Аннотация
Основной вопрос философии как отношение бытия и мышления в форме проблемы содержит определение предмета классической философии во всех ее исторических формах. Там, где прекращается познание отношения бытия и мышления кончается предмет философии и философской формы познания в строгом смысле слова, и начинается положительная наука о природе, обществе и человеке. Основной вопрос философии, c точки зрения православной фундаментальной парадигмы, сформулирован некорректно, но даже в истинной своей трактовке, т.е. как проблемы отношения умопостигаемого (идеального) и чувственного (материального) бытия (онтологическая сторона), души и тела (антропологическая сторона), не имеет в рамках философской формы познания своего решения. Истинная формулировка и решение основного вопроса философии содержится исключительно в православной онтологии и гносеологии.
«Во Христе сокрыты все сокровища премудрости.
Все можно познать через благочестивое рассмотрение
тайны воплощения. Эта тайна заключает в себе «смысл
всех гаданий и образов Писания и познание видимых и
мысленных тварей…».
С.Л. Епифанович о христологии прп. Максим Исповедника
Содержание
- Истинный методологический подход к предмету классической
философии и его критике.
- Некорректность и неопределенность постановки основного
вопроса философии.
- Истинная формулировка основного вопроса философии.
- Как решался основной вопрос в классической философии.
- Основной вопрос философии в контексте православной онтологии.
- ИСТИННЫЙ МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ ПОДХОД К ПРЕДМЕТУ
КЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ И ЕГО КРИТИКЕ
Только христианское Священное Предание Восточной Церкви во всей полноте догматического и мистического богословия способно обнаружить и объяснить заблуждения философских учений и философской формы познания. Для самой Церкви в этой деятельности нет внутренней необходимости. Церковь обладает всей полнотой знания и не нуждается в каком-то его прибавлении и улучшении.
Основное заблуждение всех исторических форм решения основного вопроса философии состоит в том, что его пытаются найти в пределах самого предмета философии и философской формы познания. Наш подход к истории философии и её предмету (основной вопрос философии), получивший название концепции фундаментальных духовно-исторических парадигм (КФДИП), принципиально отличается от всех существующих. В основу КФДИП положена идея абсолютности религиозной (христианской) формы познания.
Согласно православному учению, религия это высшая и субстанциональная форма жизнедеятельности человека, которая соединяет, связывает человека со всеми видами бытия (мирами): трансцендентным (нетварным), умопостигаемым и чувственным (тварными). Определяющую по отношению к жизни человека роль играет Трансцендентное Бытие (Бог, Творец). Все остальные формы жизнедеятельности человека являются производными от этой сферы. Религиозное отношение является субстанциональным, поскольку не зависит (не определяется) от других отношений, раскрывает сущность и смысл (цель) сотворённого мира и человек (Здесь и далее курсив мой – А.И.).
Внутреннюю сущность (средоточие) религии составляет священнодействие (культ, таинство, теургия, богослужение, литургия). Священнодействие – это непосредственное единство всех основных способов жизнедеятельности человека сакральной (собственно священной) теоретической и практической. В христианской религии священнодействие (богослужение, литургия) есть первостепенное и необходимое условие обожения человека, т.е. соединения его со своим Творцом (Богом). Священнодействие как литургия (общее дело), в единстве Тела Христова и верных христиан образуют Церковь. Священнодействие (литургия), согласно преп. Максиму Исповеднику, является образом Самого Бога. В то же время и сама Церковь является образом человека. Поэтому, совершенно справедливо, называть человека не Homo sapiens, а Homo liturgus (как мы это встречаем у П.Флоренского в «Философии культа») [Священник Павел Флоренский. Философия культа. (Опыт православной антроподицеи). Философское наследие. Т.33. М., «Мысль». 2004. С.59].
Культура производна от культа (священнодействия), есть проявление его распада. Эта мысль получила всестороннее развитие в вышеупомянутой книге П.Флоренского «Философия культа». Религия (священнодействие, культ) это не только высшая форма познания, но и высшая форма общественного сознания. Она не сводима ни к мировоззрению (философия и наука), ни к формам общественного сознания, ни к культуре, ни к хозяйству, ни к искусству. Наоборот, эти формы производны от богослужения (культа). В священнодействии (культе) – три модуса человеческой жизнедеятельности: теургическая (литургическая), теоретическая (мировоззренческая) и практическая (хозяйственная) даны в нерасчленённом непосредственном единстве. По мере их отдаления и отделения от культа они обмирщаются, оскудевают, теряют общезначимость и восстают не только против Бога, но и против человека. «Культура, — пишет отец Павел, — как показывает и этимология слова cultura от cultus, ядром своим и корнем имеет культ. Cultura как причастие будущего времени, подобно natura, указывает на нечто развивающееся. Natura — то, что рождается присно, cultura — что от культа присно отщепляется, — как бы прорастания культа, побеги его, боковые стебли его. Святыни — это первичное творчество человека; культурные ценности — это производные культа, как бы отслояющаяся шелуха культа, подобно сухой кожице луковичного растения. Итак, богослужение — средоточие, другие же деятельности нарастают около него или, точнее, выделяются из него. Система понятий первоначально есть система, сопровождающая культ, — это суть развивающиеся из самого культового действа, из «словесного» обряда, объясняющие культ мифы, так называемые эфиологические мифы, или же вспомогательные формулы и термины богослужения. Эти мифы, формулы, термины получают далее самостоятельный рост, автономно усложняются, отдаляются и отделяются от культа, делаются светскими — литературными и научно-философскими сюжетами, формулами и терминами и, в конечном выветривании собственно- религиозного обрядового действа, порождают светскую философию, светскую науку, светскую литературу» [Там же, С.75].
Всеобщность и субстанциональность религиозной формы получают объяснение только в христианстве. Поскольку только нём необходимость и потребность в религии (культе, священнодействии) логически следует из самого принципа сотворения человека как образа и подобия Пресвятой Троицы. Эта тема получила специальное развитие в византийской теории образа и, прежде всего, у прп. Максима Исповедника. Человек ищет Бога, и стремится к Нему в результате положенной Творцом внутренней связи и определённому моменту тождества между образом и Первообразом. Движение образа к Первообразу — это духовный закон человеческой природы. Поэтому, нельзя христианство объяснять исходя из падших форм религии (культа). Наоборот, только само христианство во всей полноте своего содержания, может дать нам объяснение относительно сущности тех или иных религиозных традиций. В строгом смысле слова, только христианство можно назвать религией. Поскольку только оно обеспечивает действительную связь и соединение с Богом как Трансцендентной Сущностью посредством обожения. Все остальные нехристианские или псевдохристианское традиции это псевдорелигии, в которых его члены, хотят того или нет, соединяются с тварными имманентными существами (демоническим миром), находятся в их власти и служат им.
Теория фундаментальных духовно-исторических парадигм представляет собой концептуализацию содержания религиозных и религиозно-философских исторических традиций с позиции Церковного Православного Предания и восточной патристики (которая рассматривается как абсолютный идеал и методологическая основа определения и характеристики фундаментальных парадигм). В качестве критериев (признаков) определения той или иной парадигмы положены сущность ее с точки зрения православной традиции. Парадигмы получают название фундаментальных, вследствие того, что выступают высшими интегральными духовно-историческими константами, которые детерминируют все другие культурно-цивилизационные процессы. Говоря другими словами, фундаментальные парадигмы это предельно общие духовно-исторические точки зрения на тварный и трансцендентный миры.
Таким образом, в содержание предлагаемой концепции положено православное миросозерцание, основу которого составляют Церковное Предание, а также нормы и критерии суждений древних Святых Отцов в христианском эллинизме. В связи с этим, византийская нормативность определяется исключительно и единственно православной. История свидетельствует, что всякое отклонение от этого идеала приводит к утрате «верного пути во тьме долины» и трагическим заблуждениям …» [Прот. Георгий Флоровский Пути русского богословия. — [Электронный ресурс]. URL: http://www.vehi.net/florovsky/puti/09.html].
Восточную патристику выделяют суровые требования к чистоте вероучения, осознание четких его границ, бескомпромиссная борьба на протяжении всей истории против самых, на первый взгляд, незначительных отклонений от истины. Понятно, что видение истории христианства и неправославных традиций, исходя из православного мировоззрения, отличается от концепций и оценок, которые формировались в границах других учений.
Отсутствие истинного понимания действительных отношений между религией и культурой, между религиозной, с одной стороны, и теорической и практической, с другой, формами человеческой деятельности (бытия), явилось основной причиной кризиса философии в Новое время и современного этапа её развития
Что дает предлагаемая концепция для истории философии? Во-первых, помогает увидеть внутреннюю связь различных уровней организации знания; во-вторых, позволяет историю философии рассматривать с абсолютной точки зрения, т.е. с точки зрения истины. Только христианство располагает высшей формой познания, высшей методологией (или гносеологией) познания Божественного, Нетварного ( или Трансцендентного) и тварного бытия. Христианская форма познания, представленная духовным созерцанием (познанием) нетварных логосов сущих, является абсолютной системой отсчета для оценки других форм познания.
Содержание (определенность) той или иной исторической формы философии уместно рассматривать только в контексте соответствующей фундаментальной духовно-исторической парадигмы. Например, философия Платона и Аристотеля в контексте космоцентрической, немецкая классическая философия в контексте антропоцентрической. Оценка же той или иной исторической формы философии с точки зрения истины возможна только в контексте истинной фундаментальной духовно-исторической парадигмы, под которой подразумевается теоцентрическая (христианская, православная). КФДИП, как мы отмечали, утверждает абсолютность религиозной традиции, религиозной онтологии и гносеологии. Другими словами, религия первична, а философия вторична, возникает в результате распада религиозного культа. Подробное обоснование это положение получило в трактате А.И.Игнатенко [А.И.Игнатенко. Критика падшего разума. Раздел II ].
- НЕКОРРЕКТНОСТЬ И НЕОПРЕДЕЛЁННОСТЬ ПОСТАНОВКИ
ОСНОВНОГО ВОПРОСА ФИЛОСОФИИ
Справедливо возникновение западной философии начинают и связывают с именем Парменида. Парменид впервые ограничивает предмет философии исследованием отношения бытия и мышления.
Сущность философии Парменида выражена в одном из самых глубокомысленных в истории философии заявлений: «Бытие есть, небытия нет». «Бытие есть, небытия нет», скорее, не суждение, а заключение размышлений над природой нашего мышления. Небытие, — согласно Пармениду, — не существует потому, что «небытие невозможно ни познать, ни в слове выразить», «то, что не есть, невыразимо, немыслимо». «Мышление и бытие одно и то же» или «одно и то же мысль о предмете и предмет мысли».
Таким образом, Парменид отвергает существование небытия потому, что оно немыслимо. Но этого объяснения недостаточно, потому что оно отсылает к мышлению, сущность которого нуждается в познании. К вопросу, что такое мышление, от которого так зависит наше понимание природы бытия и небытия?
Парменид и его ученик Зенон Элейский принадлежал к школе элеатов, которую основал Ксенофан Колофонский. Элеаты впервые поставили вопрос о том, как можно мыслить бытие, в то время как их предшественники его мыслили, не ставя этого вопроса. Благодаря элеатам вопрос о соотношении мышления и бытия становится предметом рефлексии.
Как отмечает В. Лейнфельнер, «Парменид даже не подозревал, какие философские дискуссии, длящиеся столетиями, возбудит он своим положением, что мышление и бытие — одно и то же» [Цит. по П.П. Гайденко. История греческой философии в её связи с наукой. — [Электронный ресурс]. URL: http://philosophy.ru/library/gaid/7.html].
Согласно Платону, история философии – это история борьбы двух категорий философов: « … одни всё совлекают с неба и из области невидимого на землю… утверждают, будто существует только то, что допускает прикосновение и осязание, и признают тела и бытие за одно и то же», другие же настаивают на том, что «истинное бытие – это некие умопостигаемые и бестелесные идеи» (Софист 246 ВС) [Платон. Соч. в 3-х т. М.. 1968-1972]. Первые всех тех, кто говорит, что есть нечто бестелесное, «обливают презрением», вторые же не признают тела за бытие. «Относительно этого между обеими сторонами, — пишет Платон, — происходит сильнейшая борьба» [Там же]. Сторонников истинности бестелесных идей, к которым он причисляет и самого себя, Платон называет «более кроткими» [А.Н. Чанышев. Курс лекций по древней философии. Учебное пособие для филос. фак. И отделений ун-тов. – М.: Высш. школа, 1981, С.248]. В диалоге Платона «Законы» первые учат, «будто всё произошло благодаря природе и случаю» (Законы 889 С), «смотрят на огонь, воду, землю и воздух как первоначала всех вещей, и именно это-то они и называют природой. Душу же они выводят позднее из этих первоначал» (891 С) [Платон. Соч. в 3-х т. М.. 1968-1972]. Вторые утверждают, что всё «то, что существует по природе, и сама природа … возникло позднее из искусства и разума и им подвластно» (892 В) и что « первоначало есть душа, а не огонь и не воздух, ибо душа первична» (892 С), «существует от природы» только душа, а тело вторично (892 С) [А.Н. Чанышев. Курс лекций по древней философии. Учебное пособие для филос. фак. И отделений ун-тов. – М.: Высш. школа, 1981, С.248].
Аристотель предмет философии определяет как науку о сущем, о «сущем вообще», о «сущем как таковым». Основной вопрос философии об отношении сущего ставится в неявной форме как отношение сверхприродных сущностей и физических.
Гегель определяет предмет философии как учение об абсолютной идее, которую понимает как единство мышления и бытия, идеального и реального, субъекта и объекта, души и тела и т.д. «Идея, — пишет немецкий философ, — есть истина в себе и для себя, абсолютное единство понятия и объективности» [Г.Гегель. Энциклопедия философских наук. Т.1. Наука логики. М., «Мысль», 1975. С.399]. «Идея может быть постигнута как разум (это истинно философский смысл понятия «разум»), далее, как субъект-объект, как единство идеального и реального, конечного и бесконечного, души и тела, как возможность, которая в себе самой имеет свою действительность, как то, природа чего может быть понятна только как существующая, и т.д. …» [Там же, С.402]. «Различные способы понимания идеи – понимание её как единства и идеального и реального, конечного и бесконечного, тождества и различия (der Differenz) и т.д…» [Там же, С.403].
«Абсолютное как единство конечного и бесконечного, мышления и бытия»…» [Там же, С.404].
«Великий основной вопрос всей, в особенности, новейшей философии — говорит Энгельс, — есть вопрос об отношении мышления к бытию» [Соч., 21, 282]. «Это положение, — пишет известный исследователь немецкой классической философии Е.С.Линьков, — важно тем, что многообразие философских систем и, соответственно, многообразные проблемы, которыми занималась философия в своем историческом развитии, сведено к одной основной проблеме. Этим уже указана внутренняя связь различных систем философии. Но Энгельс конкретизирует эту проблему таким образом, что должна быть доказана первичность бытия или мышления и познаваемость или непознаваемость мышлением бытия. Материализм признает первичность бытия, а идеализм отстаивает первичность мышления» [Е.С.Линьков. Методические указания по истории философии (Классическая Немецкая философия). ЛГУ, Ленинград, 1984]. «Основной вопрос, таким образом, — продолжает Е.С.Линьков, — в форме проблемы содержит определение предмета философии во всех ее исторических формах. Этим предметом выступает всеобщая диалектика единства бытия и мышления. Одновременно основной вопрос философии дает критерий отличия философского познания от другой формы познания. Там, где прекращается познание отношения бытия и мышления, кончается философия и начинается положительная наука о природе, обществе и мышлении» [Там же].
Конечно же, не все выдающиеся философы в истории философии формулировали её предмет и основной вопрос как отношение бытия и мышления. Так, Ф. Бэкон предмет философского познания видел в расширении могущества человека над природой, Декарт и Б.Спиноза в завоевании господства над внешней природой и совершенствовании человеческой природы. К. А. Гельвеций основным вопросом считал вопрос о сущности человеческого счастья, Ж.-Ж. Руссо – проблему социального неравенства и путях её преодоления. И. Кант считал основным в философии вопрос о том, как возможно априорное знание, а И. Г. Фихте сводил его к основоположениям всякого знания и т.д.
Несмотря на известные различия в трактовке основного вопроса философии в её истории, следует признать, что понимание его в классическом варианте как отношения бытия и мышления, и в близких по содержанию формулировках, является единственно приемлемым, поскольку от его решения, в конечном счете, зависит истолкование всех других проблем, определяющих философское воззрение на природу, общество и человека. Основной вопрос обнимает ключевые проблемы философского знания: как устроен мир (онтология), как устроен человек (антропология) и как возможно их познание (гносеология)? Понимание основного вопроса философии как отношения бытия и мышления также содержит определение предмета философии во всех ее исторических формах, и позволяет провести четкую границу между ней и положительными науками.
Идея основного вопроса философии, — отмечает М.М.Прохоров, -«…обнаруживается в имплицитной форме в учении о бытии Парменида и в эксплицитной форме — у Ф. Энгельса. Ядром этой области является, доказывает автор, исследование базисных противоположностей всякого мировоззрения, включая и философское: мироздания и человека, бытия и познания, материи и сознания, объективного и субъективного», а «…его рациональный смысл состоит в выделении области пространства онтогносеологии, в котором учреждается определенное взаимоотношение онтологии и гносеологии как наиболее фундаментальных сфер философии, детерминирующих решение всех иных проблем: структура основного вопроса философии «образует содержательно-логический каркас философии как особой формы знания» и «резюмирует, по существу, все содержание философского знания» [Киссель 1974: 3-4]. Разумеется, учитывая историю, развитие философии» [М.М.Прохоров. Основной вопрос философии и онтогносеология — https://cyberleninka.ru/article/n/osnovnoy-vopros-filosofii-i-ontognoseologiya].
Основной вопрос философии в классической трактовке как отношение бытия и мышления, как мы уже отмечали, в своём историческом развитии приобретал определенные, очень близкие, но не тождественные формы (видоизменения): как вопрос об отношении духа, сознания к бытию, материи, души к телу; вопрос о том, что является первичным – мышление или бытие, природа или дух, материальное или идеальное, и т.д. Такая разноголосица в его трактовке объясняется, прежде всего, с неопределенностью представлений об устройстве бытия (мира, универсума), т.е. онтологии, о «строении» человека (антропологии) и возможностях познания (гносеологии) им мира. Как правило, особенно в философии нового времени, понятия духа и мышления, мышления и сознания, бытия и природы, материи и бытия — четко не различались.
Основной вопрос философии в своей классической формулировке, как отношение бытия и мышления, получил свою наиболее полную и последовательную разработку в её идеалистическом направлении. В этом контексте бытие понимается исключительно как умопостигаемое, а чувственное рассматривается как небытие (Платон), либо как инобытие (Гегель). Маркс с Энгельсом сохраняют формулировку, данную в философии идеализма, но под бытием понимают чувственное бытие. Оба подхода, с точки зрения православного учения, ложны. Основной вопрос философии получает своё истинное разрешение только в контексте святоотеческой логики, частично представленной в сочинении прп. Иоанна Дамаскина «Философские главы», отдельные определения из которого мы приводим ниже:
«Глава IV. О сущем, субстанции и акциденции. Сущее (to on) есть общее имя для всего существующего. Оно разделяется на субстанцию и акциденцию. Субстанция (ousia) есть нечто самое важное, так как она имеет существование в себе самой, а не в другом. Акциденция (sumbebhkos) же есть то, что не может существовать в самом себе, а созерцается в субстанции.
«Определяют же субстанцию таким образом: субстанция есть самосущая вещь, не нуждающаяся для своего существования в другой. Акциденция, напротив, есть то, что не может существовать в самом себе, но имеет свое бытие в другом. Таким образом субстанцией будет Бог и всякое творение, хотя Бог есть пресущественная субстанция. Есть же и существенные качества, о которых мы будем говорить».
[Преподобный Иоанн Дамаскин . Философские главы —http://aleteia.narod.ru/damaskin/dialektika.htm]
«(По-гречески) субстанция называется ousia — от einai, существовать [по преимуществу; акциденция же — sumbebhkos от sumbainein — случаться и иногда быть, а иногда и не быть, потому что определенный предмет может иметь одну и ту же акциденцию, может и не иметь ее, но иметь противоположную]».
«Глава XLVI. Разделение сущего. Сущее разделяется на субстанцию и акциденцию, но не как род на виды, а как омонимное название или как то, что происходит от одного предмета и находится к нему в определенном отношении.
Глава XLVII. Разделение субстанции. Субстанция есть самый общий род. Она разделяется: на тело и бестелесное; тело на одушевленное и неодушевленное; одушевленное на чувствующее животное, животно- растительное животное и не чувствующее растение; чувствующее на разумное и неразумное; разумное на смертное и бессмертное; смертное на человека, вола, лошадь, собаку и т. п.; человек на Петра, Павла и прочих единичных людей, которые суть индивиды, ипостаси, лица.
Итак, субстанция есть самый общий род, тело — вид субстанции и род одушевленного; одушевленное — вид тела и род чувствующего; чувствующее животное — вид одушевленного и род разумного; разумное — вид животного и род смертного; смертное — вид разумного и род человека; человек же есть самый низший вид, ибо человек есть вид в отношении смертного и вид же в отношении Петра и Павла. По святым отцам, это, именно, и есть природа, форма и субстанция.
Те члены деления, которые находятся между самым общим родом, т. е. субстанцией, и самыми низшими видами, т.е. человеком, волом, — суть подчиненные роды и виды. Они называются существенными и естественными разностями, а также качествами, — разделительными по отношению к высшим членам, образующими в отношении низших членов и специфическими (eidopoioi) в отношении самых низших видов, так как они образуют их и обособляют одну природу от другой. Природа же определяется из самого низшего вида.
Итак, сказано, что такое субстанция, природа, форма и что такое ипостась, индивид, лицо, ипостасное и неипостасное, и какое различие между субстанцией и акциденциями, и что субстанция важнее акциденции, так как акциденции в ней имеют свое существование. Сказано и о разделении субстанции и чем она отличается от существенных разностей, — именно тем, что образуемая ими субстанция получает определенный вид и делается такой, а не иной. Сказано и о том, что такое природа, форма, ипостась, лицо, индивид, как думали об этом языческие мудрецы и как определили святые отцы, ученики и учители истины и подлинной философии. Теперь же мы скажем и о свойствах субстанции.
Свойство субстанции заключается в том, что она не существует в каком-либо субстрате. Напротив, она сама составляет основу существования акциденций и не имеет своего бытия в другом. Это свойство принадлежит и существенным разностям. Ибо то, что имеет свое существование в каком-либо субстрате, не сохраняет вещи, присутствуя в ней, и не разрушает ее, отсутствуя, почему и не вносится в определение, так как является несомненной акциденцией. Существенные же разности не суть акциденции. Будучи налицо, они сохраняют вещь, отсутствуя, разрушают. Поэтому они вносятся в определение.
Свойство субстанции заключается и в том, что она сказывается синонимически, т.е. передает и имя, и определение и не имеет ничего противоположного себе — ибо камню, т.е. самой субстанции камня нет ничего противоположного — и не принимает определение «более» и «менее». Это свойство принадлежит и существенным разностям. Так, человек не более лошади есть субстанция или животное, равно как и лошадь не более человека. Наконец, субстанция имеет то свойство, что она принимает противоположные определения, каждое порознь, не оставаясь при этом той же самой, но подвергаясь изменению. Под противоположными определениями я разумею акциденции. Существенные же противоположные качества никогда не принимаются субстанцией. Так, разумное не допускает неразумного. Но тело нагревается, а, изменяясь, делается холодным. Равно и душа усваивает иногда добродетель, а иногда порок».
«Глава XXX. О сущности, природе и форме; об индивиде, лице и ипостаси. Языческие философы, как уже было сказано, различали субстанцию (ousia) и природу (fusis). Именно, субстанцией они называли бытие вообще, природой же — субстанцию, определенную ее существенными разностями и соединявшую с бытием вообще качественную определенность бытия: разумную или неразумную, смертную или бессмертную, или, как сказали мы, неизменное и непреложное начало, причину, силу, вложенную в каждый вид Творцом для движения: ангелам — для разумения н сообщения друг другу своих мыслей, без помощи произносимого слова; людям — для разумения, размышления и сообщения друг другу, при помощи произносимого слова, своих внутренних мыслей; у неразумных животных — силу жизни, ощущения и дыхания; у растений — способность питания, произрастания и рождения; у камней — способность нагреваться и охлаждаться, а также свойственное неодушевленным предметам перемещение с места на место, под действием другого движения. Это они назвали природой, т. е. самые низшие виды (ta eidikwtata eidh), например, ангела, человека, лошадь, собаку, вола и т.п., — которые отличаются большею общностью, чем ипостаси, и обнимают их, заключаясь в каждой обнимаемой ими ипостаси равным и неизменимым образом. Таким образом, ипостасью они назвали более частное; более же общее и обнимающее ипостаси они назвали природой; наконец, существование вообще они назвали субстанцией.
Но святые отцы, отказавшись от бесполезных словопрений, общее и о многих предметах высказываемое, т. е. низший вид назвали субстанцией (ousian), природой (fusin) и формой (morfhn), — например, ангела, человека, собаку и т.п. В самом деле, (слово) ousia — субстанция — происходит от (глагола) einai, а fusis — природа — от глагола pefukenai, но einai и pefukenai означают одно и то же — быть, существовать. Равным образом слова eidos — вид и morfh — форма — имеют значение одинаковое со словом fusis — природа» [Там же].
Из приведенного пассажа прп. Иоанна следует, что бытие (сущее, существование) есть общее имя для всего существующего, разделяется на субстанцию и акциденцию. Субстанция (ousia) есть нечто самое важное, так как она имеет существование в себе самой, а не в другом. Субстанция есть самосущая вещь, не нуждающаяся для своего существования в другой. Акциденция, напротив, есть то, что не может существовать в самом себе, но имеет свое бытие в другом. Субстанцией будет Бог и всякое творение, но Бог есть пресущественная субстанция. Поскольку акциденция не имеет бытия в себе и для себя (в терминологии Гегеля), то понятие субстанции тождественно понятию бытия (сущего, существования). Бытие вообще (с формальной точки зрения) или субстанция разделяется на Нетварное Бытие и тварное бытие. Нетварное Бытие, — как утверждает прп. Максим, — и есть Бытие в собственном смысле слова (греч), как самосущая существенность, как движущее Начало и Цель всего. В свою очередь, тварное бытие есть общий род для чувственного бытия и умопостигаемого, на которые оно разделяется [см. прп. Иоанн Дамаскин. Философские главы. Глава XLVII. Разделение субстанции]. Следовательно, если субстанция (бытие) есть общий род, то чувственное и умопостигаемое бытие — являются видами субстанции. В свою очередь умопостигаемое бытие (субстанция) разделяется на человеческие души и бесплотные силы. В этом случае, умопостигаемое бытие есть род, а человеческие души и умные силы – его виды. Мышление (разум), как одна из сторон исследуемого отношения (бытия и мышления), является одной из ипостасей души и существенным свойством бесплотных духов.
Как мы видим отношения между понятием бытия (сущего) и мышления несоизмеримы, поскольку бытие – понятие родовое, а мышление – видовое. Следовательно, в строгом смысле, понятие бытия и мышления не находятся в отношениях, т.е. их нельзя сравнивать.
Основной вопрос философии и способ его решения имеет важнейшее значение в концептуальной науке нового и новейшего времени, поскольку включая в себя онтологию и гносеологию, определяет, в конечном итоге, содержание конкретных научных теорий.
.
- ИСТИННАЯ ФОРМУЛИРОВКА ОСНОВНОГО ВОПРОСА ФИЛОСОФИИ.
Изменчивость, неопределенность и некорректность формулировок основного вопроса философии объясняется неопределенностью, ограниченностью и неполнотой фундаментальных духовно-исторических парадигм, составляющих основание тех или иных исторических форм классической философии. Решение основного вопроса философии опирается на редуцированную безличностную онтологию, сводящую умопостигаемый мир к чувственному (материализм), либо наоборот (идеализм).
«Если материализм, — пишет архимандрит Алипий и архимандрит Исаия, — начисто отвергает творение мира, то дуализм и пантеизм, соответственно, полагают, что мир совечен Богу или как противостоящее Ему начало, или как единосущное порождение Божественной природы» [Архимандрит Алипий (Кастальский-Бороздин), архимандрит Исаия (Белов). Догматическое богословие. Часть третья. Бог — творец и промыслитель мира -https://predanie.ru/alipiy-kastalskiy-arhimandrit-isayya-belov arhimandrit/book/72014-dogmaticheskoe-bogoslovie/].
Все философские теории далеки от богооткровенного учения, согласно которому мир сотворен Богом «из ничего» (лат. ex nihile, «из не-сущих»). Вне Бога не существовало никакого «исходного материала». Бог Своей собственной силой создал мир по форме и по веществу. Тварь произошла не из Божественной сущности, а есть акт Его Божественной воли, поэтому мир иноприроден Богу и не смешивается со Своим Творцом. Учение о творении Богом мира «из ничего», открытое людям Самим Богом, принципиально отличается от всех космогонических теорий, изобретенных человеческим разумом. Античная философия не знала «сотворения» в собственном смысле этого слова, а также творения как необходимого саморазвертывания и самораспространения Божества, согласно учению пантеизма. «Демиург Платона — отмечают вышеупомянутые авторы, — не бог-творец, а скорее — устроитель Вселенной, художник, мастер космоса. Демиург только оформляет вечную, бесформенную материю, делая этот мир слабым образом мира божественного» [Там же]. «В античных космологиях, — пишет протоиерей В.Шмалий, — космос существует необходимо. Благо Платона, неподвижный двигатель Аристотеля или Единое Плотина не могут не порождать космос» [Протоиерей В.Шмалий. Космология святых Отцов Каппадокийцев: вклад в современный диалог науки и богословия. — http://www.pravmir.ru/osmologiya-svyatyih-ottsov-kappadokiytsev-vklad-v-sovremennyiy-dialog-nauki-i-bogosloviya/]. Тогда как в христианском учении, «У Каппадокийцев энергии, которыми Бог творит мир, четко отличаются от сущности Божией. Они имеют волютивный и одновременно смысловой характер. Они суть логосы, слова Божии, которыми Он творит мир. Происхождение мира как следствие воли личного Бога полностью изменяет перспективу прежнего рассмотрения: творение не является необходимым, не является требованием природы. Бог мог бы и не быть Творцом, но быть при том Богом» [Там же]. Творение мира в учении прп. Максима Исповедника также есть не необходимый процесс, совершающийся от вечности, а временный акт воли и намерения Божия» [Епифанович С. Л. Прп. Максим Исповедник и византийское богословие М.: Мартис, 1996. С.63. — [Электронный ресурс]. URL: http://www.hesychasm.ru/library/max/bizant/ep19.html]. В существовании мира не было никакой необходимости, но получив бытие, он будет существовать вечно.
Очевидно, что богооткровенное учение о творении мира, переход твари от абсолютного небытия к бытию, не может быть плодом человеческого разума и непостижим для него [Архимандрит Алипий (Кастальский-Бороздин), архимандрит Исаия (Белов). Догматическое богословие. Часть третья. Бог — творец и промыслитель мира -https://predanie.ru/alipiy-kastalskiy-arhimandrit-isayya-belov arhimandrit/book/72014-dogmaticheskoe-bogoslovie/].
Согласно учению прп. Максима Исповедника, «Для мира физического Бог есть источник бытия и движения. Отсюда и Сам Он характеризуется как Бытие в собственном смысле слова (греч), как самосущая существенность, как движущее Начало и Цель всего. Для бытия разумного Бог – источник благости и мудрости. Отсюда и Сам Он представляется благим и премудрым, как самосущая любовь и ведение, как Благо и Истина» [Епифанович С. Л. Прп. Максим Исповедник и византийское богословие М.: Мартис, 1996. С.61. — [Электронный ресурс]. URL: http://www.hesychasm.ru/library/max/bizant/ep19.html]. Следовательно, Бог есть субстанция, поскольку субстанцию определяют как «самосущую вещь, не нуждающаяся для своего существования в другой» [Преподобный Иоанн Дамаскин. Философские главы —http://aleteia.narod.ru/damaskin/dialektika.htm]. В отличие от субстанции, — пишет прп. Иоанн, — «акциденция, напротив, есть то, что не может существовать в самом себе, но имеет свое бытие в другом. Таким образом, субстанцией будет Бог и всякое творение, хотя Бог есть пресущественная субстанция» [Там же]
Прп. Иоанн Дамаскин всякое творение также называет субстанцией, поскольку оно имеет известную самостоятельность существования, но определяет Бога как пресущественную субстанцию. В таком случае, всякое творение можно назвать тварной субстанцией. Соответственно бытие Бога – пресущественным, или премирным, или нетварным Бытием, а бытие сотворенного мира – тварным [Там же].
Православная онтология, в отличие от онтологии классической философии, основана на идее личностного творения мира из ничего. «Каппадокийцами, — пишет протоиерей В.Шмалий, — создается совершенно специфический вариант персоналистической метафизики и коммуникативной космологии. Будучи применена в современном контексте философии науки, каппадокийская космология должна поставить под вопрос метафизический “объективизм”. Космос, мир, не может и не должен рассматриваться, так сказать, сам по себе. Он всегда есть космос “для кого-то”. Он подразумевает “наблюдателя”, “деятеля”, взаимодействующего, общающегося с тем, что он наблюдает» [Протоиерей В.Шмалий. Космология святых Отцов Каппадокийцев: вклад в современный диалог науки и богословия. — http://www.pravmir.ru/osmologiya-svyatyih-ottsov-kappadokiytsev-vklad-v-sovremennyiy-dialog-nauki-i-bogosloviya/].
В своём учении о творении, промысле и суде прп. Максим также строго выдерживает понятие о Боге как существе личном, устраняя всякое пантеистическое представление об этих актах как о процессах безличных и вечно-необходимых [Епифанович С. Л. Прп. Максим Исповедник и византийское богословие М.: Мартис, 1996. С.61-62. — [Электронный ресурс]. URL: http://www.hesychasm.ru/library/max/bizant/ep19.html].
«Исходными требованиями для христианской космологии, — отмечает протоиерей В.Шмалий, — являются антиномичные условия одновременной несамобытности и онтологической устойчивости мира. С одной стороны, мир как творение несамобытен, но с другой стороны, он должен обладать устойчивым онтологическим статусом, подлинной реальностью и самостоятельностью» [Протоиерей В.Шмалий. Космология святых Отцов Каппадокийцев: вклад в современный диалог науки и богословия. — http://www.pravmir.ru/osmologiya-svyatyih-ottsov-kappadokiytsev-vklad-v-sovremennyiy-dialog-nauki-i-bogosloviya/].
Важнейшим понятием, отражающим отношения Творца и творения, является понятие диастемы, означающее алогичный и непостижимый метафизический разрыв между Творцом и творением. «Творческие энергии Бога непостижимые сами по себе, но постигаемые по своим результатам, оказываются своего рода гранью и одновременно внутренней формой тварного мира» [Там же].
«Отвергнув возможность пантеизма, — продолжает свою мысль протоиерей В.Шмалий, — в любом его варианте, Отцы Каппадокийцы отказались и от гипотезы о наличии какого бы то ни было “иного”, “меона”, материи, совечной Богу, которая могла бы послужить в качестве субстрата творимого мира. Этот тезис также является совершенно новаторским — запрещая существование всякого “самобытного” иного. Отцы Каппадокийцы утверждают, что “инаковость” должна пониматься не как неподконтрольный Богу и вечный принцип, а как самый синоним творения, синоним творчески утвержденной диастемы. Но диастема есть не какой-то иррациональный принцип, не тварный хаос и меон, а первичное, элементарное тварное качество, идеальное по своей сути. Отсюда следует принцип “идеальности” материи и всех предметов физического мира: все они суть не что иное как синтез идеальных качеств — смыслов.
Нематериальность мира не означает его нереальности и тем более призрачности. Понимание этого утверждения каппадокийской космологии возможно лишь в более широком богословском контексте — в контексте той новой, персоналистической интерпретации, которая дается Отцами Каппадокийцами античной онтологии» [Там же].
Таким образом, в каппадокийской космологии, мир, не имея самостоятельной предметности (“что”), понимается исключительно как посредующая среда взаимодействия Личности Бога и сотворенной по образу Божию личности человека. «Космос в каппадокийской мысли утрачивает самоценность и рассматривается исключительно как среда коммуникации, образования и научения» [Там же].
«Онтологизм, — утверждает отец В. Шмалий, — ограничен персонализмом, позитивно понятым “другим”. Нет безличной космологии, потому что нет безличного космоса; безличный космос — это хаос, а начало организованности космоса персоналистично; нет разумности вообще — есть разумность как отражение и выражение личностного начала. Космос оказывается последовательностью или иерархией “слов” — логосов Божиих; посланием Божиим, обращенным к человеку. Но и сам человек наделяется “логосной”, словесной, творческой способностью, то есть способностью слышать Бога и отвечать Ему» [Там же]. «Творение Божие является отражением внутрибожественной, экстатической любви. Бог творит не потому, что вынуждается к этому Своей природой, но по любви. Бог творит мир не из Самого Себя, а из ничего, творит Своими действиями… Творение же, в свою очередь, и прежде всего человек как его венец и средоточие, призвано к ответной любви »[Там же]. «Вложенная в человека познавательная и творческая способность позволяют ему в иерархии тварных символов постигать их Творца. Космос, таким образом, может восприниматься как живая “книга” (“текст”, или даже “гипертекст”)… В идеальности содержания космоса и полноцветности и красоте выразительных ресурсов содержится послание Бога человеку, но это не одностороннее послание — человек также в космосе говорит Богу, и Бог его слышит. Космос — средство для общения, и прежде всего общения жизни. В этом контексте должно быть понимаемо и место и значение всех иных живых существ — как соучастников общения жизни космоса» [Там же]. «В мире нет ничего самостоятельно значимого помимо Бога и человека — весь мир в каком-то смысле оказывается полем взаимодействия Бога и человека; мир познаваем, осваиваем человеком. В этом смысле космос — “лик” Бога; все в космосе свидетельствует о Нем, но как только утрачивается опыт личностного восприятия Бога в космосе, тут же развивается рецидив язычества и магии. Трудности и в богословии и в науке с постижением Бога на уровне тварных аналогий связаны с безличным (обезличенным) характером этих аналогий» [Там же]. И далее: «Каппадокийцы, — пишет отец, — утверждают приоритет воли, свободы над судьбой, над “законом”, над “природой”, приоритет нравственного закона над тем, что считается естественным — или приоритет воли над мыслью. Космосу и человеческому присутствию в нем придается, таким образом, фундаментальное этическое измерение. В космосе нет адиафоры (греч. ўdiЈfora — нравственное безразличие)— нравственно безразличен только хаос, ничто. Все, что вне “кто” — есть “ничто”. Все безличное и обезличенное — пусто. Отсюда двойственность ощущения каппадокийского космоса — с одной стороны он весьма реален, с другой стороны в своей “самости” есть ничто, потому, что у него нет никакой самости. Сам по себе — он ничто. Нет ничего космического и “физического” вне этического. Этика сверхкосмична, сверхонтологиична, сверхметафизична — ибо персоналистична. Объективность на поверку оказывается самой что ни на есть субъективностью, то есть чем интенсивнее интерсубъектное отношение, тем выше объективность описания такого опыта; создается иерархия: эмпирическое — интеллектуальное — сверхинтеллектуальное (интерсубъектное).
Смысл мира — вне его, но то, что вне мира — выше смысла, и все же мир осмыслен. Эта вопиющая парадоксальность христианского видения мира разрешается исключительно в динамическом понимании мира: мир есть задание — процесс — развертывание многозначного и непредсказуемого диалога творения и Бога.
Это означает глубочайший смысл и ценность науки, постигающей природу. Но задача, стоящая перед наукой, чрезвычайно сложна. В ее основу должна быть положена совершенно особая метафизика — метафизика положительно понимаемой несамодостаточности мира.
Несамодостаточность мира (если о ней вообще говорится) понимается в античной мысли скорее негативно, как результат отпадения от первоначала. Такое понимание оказывается лишь частью более широкого проекта — когда мир как он есть, оказывается частью или аспектом более широкой реальности, которая и оказывается самодостаточной и блаженной и проч. В каппадокийском же богословии принципиально нет никакой более общей системы, мир сам по себе неполон — и эта неполнота и есть его благо, источник жизни и надежд» [Там же].
В контексте космологии (онтологии) каппадокийцев и преп. Максима, совершенно очевидно, что основной вопрос философии, составляющий ядро нехристианской западной метафизики и отражающий отношения между основными частями тварного мира (космоса), не может рассматриваться сам по себе (метафизический обективизм). Тварное бытие, тварная онтология (космос) всегда есть творение Божественной Личности, всегда есть для человека (кого-то), вступающего с ним (космосом) в общение. Другими словами, Божественная Личность и человек представляют собой фундаментальную ценность и неустранимое звено для решения основного вопроса философии, истинной онтологии и гносеологии. Нет безличной онтологии и гносеологии, нет безличной философии.
Содержание проблем, входящих в основной вопрос классической философии как отношение бытия и мышления свидельствует о том, что его предметная область совпадает с содержанием тварной онтологии в православном учении, только, как мы уже отмечали неоднократно, этот вопрос сформулирован некорректно (в ложной форме).
Процесс сотворения мира прп. Максим рассматривает в контексте идеи Божественный Логоса и нетварных логосов сущих. Божественный Логос, согласно святому отцу, есть творческий принцип мира. «Именно Логос проявился в мире, и в Логосе всё бытие причастно Бога. Эти тесные отношения логоса к миру выражаются при посредстве и в форме энергий Его, или маленьких логосов, идей, на которые творчески как бы расчленяется Единый Божественный Логос, и которые снова объединяются в Нём, как радиусы в центре круга» [Епифанович С. Л. Прп. Максим Исповедник и византийское богословие М.: Мартис, 1996. С.63-65. — [Электронный ресурс]. URL: http://www.hesychasm.ru/library/max/bizant/ep19.html].
«Весь мир, — согласно прп. Максиму, — как бы висит на этих логосах , имея в них свою истинную сущность. По ним же, как по Своим хотениям, или предопределениям, и Сам Логос познаёт мир. Через них Он выражает своё отношение к миру и объединяет его с Собой. Логос предвечно содержит в Себе все логосы. Из него они исходят для образования мира и в Нём снова объединяются как своём Источнике. Объединение это совершается через обобщение. Образуя всё большие и большие группы по видам и родам, наконец, восходя к Премудрости и Рассудительности Божией, содержащей все общие и частные логосы.
Объединяя в Себе все логосы, Божественный Логос является центром всего тварного бытия. При этом Он не только творчески связует с Собой все бытие, но и промыслительно ведёт его к другому ещё более полному объединению с Собой, к возвращению к Себе и обожению в Себе всего исшедшего от Него бытия. Таков предвечный «совет» Божий, конечная цель промысла.
Так выступает Логос в своих энергиях, или логосах. Эти логосы могут быть, однако, рассматриваемы не только в отношении к их Виновнику и Носителю, но и в отношении к образуемому ими миру, так сказать, сами по себе. Такое рассмотрение переводит нас в сферу онтологии, в область «естественного (так сказать, философского) созерцания» тварного бытия. Всё бытие по существу идеально. Оно есть не что иное, как совокупность логосов, исшедших из логоса и разнообразно переплетающихся друг с другом. Все качественные различия бытия зависят от разных комбинаций этих логосов. Уплотнение их образует грубую чувственно постигаемую тварь. Весь мир, таким образом, представляет собой в большей или меньшей степени «одебеление» или воплощение логоса, таинственно скрываю щегося в логосе под оболочкой тварного бытия и во всех действиях Своих обнаруживающего Свои логосы промысла и суда. Задача онтологии – созерцать эти логосы, их взаимное переплетение и постепенное одебеление и через обобщение их восходить к всевиновному Логосу» [Там же, С. 66-67].
Всё тварное бытие прп. Максим представляет как «ниспускающуюся лестницу пяти видов бытия: бытия мысленного, разумного, чувственного (животного), растительного и просто сущего. Но по существу оно распадается на два мира: мысленный (духовный) и чувственный (телесный)» [ Там же, С.67 ]. «… весь мир сущих, — пишет прп. Максим, — получивший начало от Бога, делится на умопостигаемый мир, образованный из умных и бесплотных сущностей, и на здешний мир, чувственный и плотский, который величественно соткан из многих видов и природ…» [Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. Богословские и аскетические трактаты. Мистагогия. «Мартис». 1993. С.159]. «К первому, — преподобный отец, — относятся ангелы и души людей, ко второму – всё вещественное бытие. Ангельский мир не служит предметом специальных созерцаний преп. Максима. Прп. Отец примыкает к ареопагитским воззрениям на девятичиновую иерархию, на различие ангелов по совершенству богопознания, и лишь конкретнее представляет благотворное участие их в нравственной жизни людей. Все ангелы, как и всё происшедшее от Бога, созданы по известному логосу. Они совершенно бестелесны, хотя, как тварные существа, отличаются уже некоторой сложностью. У падших ангелов эта сложность как бы соединяется уже с некоторым овеществлением, в силу их пристрастия к веществу.
Если даже мысленный (духовный) мир отличается сложностью, то тем в большей степени, конечно, отличается ей мир чувственный. В нем и самая основа его — материя – является сложной: она состоит из четырех элементов, или стихий, притом противоборствующих друг другу. В силу вещественной сложности чувственный мир имеет бытие не в веках, чуждых течения времени, как мир мысленный, а во времени и пространстве, и подвержен постоянному тлению и разложению на элементы, так называемому «течению вещества». Для нашего познания он представляет собой грубую и телесную видимость, воспринимаемую чувствами. Впрочем, эта тешащая чувства внешняя сторона мира существует только для сродных вещественному миру чувств. Сама по себе (без логоса) вся чувственная являемость мира составляет одно небытие, (меон). Настоящая истина заключается в умопостигаемых логосах, чуждых всякого противоборства и тления и представляющих поэтому истинное бытие. Чувства лишь обольщают и вводят в заблуждение человека, когда предлагают ему мнимое чувственное бытие и закрывают им истинное. Это, впрочем, не значит, что мир существует мнимо или лишен причастия истинного бытия в Логосе. Под внешней являемостью в мире скрывается бытие умопостигаемое. Оно и составляет истинную духовную сущность мира, роднящую его с более близким Богу духовным бытием и соединяющую с Богом, отделение от Которого равносильно переходу в небытие.
Оба мира – и чувственный, и мысленный – не только сходны по своему составу и сродны по одинаковому отношению к Логосу, но и поставлены во внутреннюю гармонию между собой. В чувственных вещах, как типах (отобразах), можно созерцать идеи мира мысленного, и наоборот. Логосы того и другого мира параллельны. Чувственный мир есть символ духовного и в своих логосах сливается с ним. Божественные идеи (логосы) естества, промысла и суда одинаково проявляются и там и здесь» [Епифанович С. Л. Прп. Максим Исповедник и византийское богословие М.: Мартис, 1996. С.67-70. — [Электронный ресурс]. URL: http://www.hesychasm.ru/library/max/bizant/ep19.html].
Резюмируем сказанное. Истинная формулировка основного вопроса философии, с учетом истинного богооткровенного знания о личностной Божественной и тварной онтологии (персоналистической метафизики), должна определяться как отношение чувственного и умопостигаемого бытия (онтологический аспект основного вопроса), и отношение души и тела ( его антропологическая сторона).
Православная антропология и основной вопрос философии.
Основным предметом православной антропологии является человеческий разум, в широком смысле понимания значения этого слова. В различных культурах это разум понимался и назывался по-разному. Тем не менее, при сравнительном их изучении было обнаружено, что в это понятие следует включить две способности – это созерцание и мышление (в западной традиции), ум и слово (в православной цивилизации). Произнесенное слово в православии также называлось мыслью; а мышление (слово), в узком смысле — разумом. Поэтому, созерцанию и мышлению в западной традиции, соответствует ум и разум в православной. Возвращаясь к философии, именно созерцание и мышление (ум и разум) являются предметом философии в строгом значении её смысла. Эти две способности: созерцание и мышление (ум и разум) в своей деятельности тесно связаны между собой, их невозможно разорвать и понять друг без друга. Есть ещё одна способность (модальность) — это дух. С этой способностью трудностей ещё больше, поскольку в западной традиции она понималась по-разному (и как высшая форма мышления, и как спецификация воли и т.д.); в православной традиции под духом понималась третья душевная ипостась, соединённая с благодатью (нетварными энергиями) Святого Духа. Включённая в состав души благодать («частица Божества») и есть дух. Именно эта ипостась и делает человека богом по благодати. Не надо также забывать, что и созерцание, и мышление, и дух (соответственно ум, разум и дух) являются способностями души. Душа – это необходимая и центральная категория во всех традициях. Все эти способности (душевные ипостаси) невозможно понять вне их связи.
- КАК РЕШАЛСЯ ОСНОВНОЙ ВОПРОС В КЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ.
ОСНОВНОЙ ВОПРОС ФИЛОСОФИИ И ДИАЛЕКТИКА.
.
«В рамках классической имперсоналистической онтологии, — пишет протиерей В.Шмалий, — учение о творении может быть интерпретировано лишь в двух вариантах: монистически (пантеистически) или дуалистически» [Протоиерей В.Шмалий. Космология святых Отцов Каппадокийцев: вклад в современный диалог науки и богословия. — http://www.pravmir.ru/osmologiya-svyatyih-ottsov-kappadokiytsev-vklad-v-sovremennyiy-dialog-nauki-i-bogosloviya/].
Монизм (от греч. monos — один, единственный) предполагает одно первоначало (одну субстанцию), единую основу всего существующего. Соответственно дуализм (от лат. dualis—двойственный) признаёт два независимых первоначала. С известными замечаниями к дуалистам можно отнести и философию Аристотеля (у него можно выделить можно две сущности: единичная, чувственная в «Категориях» и видовая, идеальная в «Метафизике»). Выделяют также плюрализм, исходящий из множественности начал (Г.Лейбниц).
В свою очередь, монистические системы разделяют на два типа: идеалистические и материалистические. Первый исходит из идеального первоначала — идеи (Платон), абсолютного духа (Г.В.Ф. Гегель), нейтральных элементов опыта (Э. Мах) и т.п. Идеализм заключает в себе два подтипа философствования в форме объективного идеализма (Платон, Г. В. Ф. Гегель) и субъективного идеализма (Д. Беркли, Д. Юм, И. Кант). Материализм постулирует в качестве первоначала, первоосновы мира некоторую физическую, материальную субстанцию, например атомы (Демокрит), материю (марксизм) и т.п. Материализм выступает в форме стихийного материализма древних (Гераклит, Демокрит, Эпикур, Лукреций Кар), механического материализма (Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Д. Локк, Ж. О. Ламетри, К. А. Гельвеций, П. А. Гольбах) и диалектического материализма (К. Маркс, Ф. Энгельс, В. И. Ленин, Г. В. Плеханов и др.).
Перед любой монистической концепцией встаёт проблема рационального объяснения отношений бытия и мышления. В идеалистической трактовке под бытием понимается мысленное бытие, в материалистической исключительно чувственное (материальное бытие). Если в качестве исходной первоосновы (субстанции) постулируется одна из сторон этого отношения, то возникает проблема, что представляет собой другая сторона отношения, откуда она берется, как её определять и как они взаимосвязаны? Если мы признаём существование двух независимых субстанций, то возникает вопрос, как они между собой взаимодействуют?
В соответствии с двумя основными направлениями в истории философии, возникают две концепции исторического развития философии: идеалистическая и материалистическая.
Е.С.Линьков, с точки зрения философии абсолютного идеализма, в историческом развитии философии выделяет три основные ступени познания мышления и бытия. «В своем историческом развитии, — пишет русский историк философии, — философия прошла три основные ступени познания отношения мышления и бытия: непосредственное единство бытия и мышления, различие бытия и мышления, конкретное всеобщее единство бытия и мышления. Эти ступени получили соответствующее выражение в античной философии, в философии Нового Времени, в классической немецкой философии. Непосредственное единство бытия и мышления, присущее античной философии, нашло свое выражение в стихийной диалектике. Ступень различия бытия и мышления, присущая философии Нового Времени, получила выражении в метафизике, необходимость которой связана с началом познания определенности бытия и мышления. Конкретное всеобщее единство бытия и мышления, разработанное классической немецкой философией, получило свое выражение в сознательной всеобщей диалектике, но на основе идеалистической трактовки природы всеобщего. Историческое развитие философии завершается, таким образом, открытием всеобщей диалектики. Фейербах противопоставил идеализму материализм. Маркс, Энгельс и Ленин переработали диалектику Гегеля на материалистической основе понимания отношения бытия и мышления» [Е.С.Линьков. Методические указания по истории философии (Классическая Немецкая философия). ЛГУ, Ленинград, 1984].
Материализм строит, параллельную идеалистической, концепцию истории философии на основе материалистического понимания отношений бытия и мышления. В этом варианте история философии проходит три основные ступени истинного познания отношений бытия и мышления: в форме стихийного материализма древних (Гераклит, Демокрит, Эпикур, Лукреций Кар), механического материализма (Ф. Бэкон, Т. Гоббс, Д. Локк, Ж. О. Ламетри, К. А. Гельвеций, П. А. Гольбах) и диалектического материализма (К. Маркс, Ф. Энгельс, В. И. Ленин, Г. В. Плеханов и др.).
Такова в кратком изложении обобщенная традиционная трактовка исторических способов его решения, в основу которой положена немецкая философия и диалектический материализм.
Все предложенные варианты решения основного вопроса философии оказались несостоятельными, поскольку не смогли, не нарушая законов логики, познать и непротиворечиво объяснить действительные (истинные) отношения между чувственным и умопостигаемым миром, душой и телом человека. История развития философии показала, что материализм не способен объяснить сущности мышления (его происхождения) и всего идеального. Соответственно, идеализм не знает, что делать с материей, чувственным миром, не может объяснить необходимость его возникновения и существования.
Разные философы решают эти вопросы по-разному, порой взаимоисключающими способами, и не могут достичь единомыслия. Поэтому история философии представляет собой бесконечную борьбу всех против всех, но, прежде всего двух основных направлений – идеализма и материализма. Напрашивается естественный вывод, что философия в своём историческом развитии оказалась не в состоянии решить свой основной вопрос, совпадающий с её предметом. Это бессилие философии породило глубокое разочарование в её предмете и безразличие к философской форме познания как таковой.
Если сравнивать между собой способы его решения в обоих философских партиях, то вариант, разработанный в идеалистическом направлении следует признать более предпочтительным, чем в материалистической философии, поскольку предлагает форму (диалектическую) единства бытия и мышления, тогда как материалистическая партия этот способ некритически заимствует у идеалистов. Рассмотрим вкратце, как решается основной вопрос философии в учениях её наиболее выдающихся представителей.
- Платон и основной вопрос философии
Решение основного вопроса в философии Платона необходимо рассматривать в контексте его онтологии, т.е. теории идей, согласно которой, действительное (истинное) бытие принадлежит миру идей (незримому, умопостигаемому), тогда как чувственный мир (неистинный), вследствие его изменчивости, временности, тленности случаен и вторичен и, в сравнении с подлинным бытием мира идей, есть небытие. Платон даёт ряд противоположных определений, одни характеризуют мир истинного бытия, другие — мир иллюзорного неистинного бытия (даже небытия), мир мнения: божественное — человеческое, бессмертное — смертное, умопостигаемое — воспринимаемое чувствами, единообразное — многообразное, постоянное — изменчивое, неразложимое — разложимое, самотождественное — несамотождественное.
Такое отношение к чувственному миру приводит Платона к тому, что он решает основной вопрос философии в форме отношения идеи единого и многого («Парменид»), т.е. он всецело переносит его в сферу умопостигаемого мира. Идея единого отражает содержание неподвижного, самотождественного бытия (Парменид), идея многого содержание становления (Гераклит). Рассматривая отношения единого и многого, Платон устанавливает, что отношения между ними есть диалектика, согласно которой, каждая из этих идей существует постольку, поскольку существует другая. Другими словами, возможно только их совместное бытие, когда одна идея не существует без другой. Такую форму единства частей в целом мы наблюдаем в организме, особенно в животном. Следовательно, диалектика Платона отражает высшую форму единства в природе – органическую.
Платон не смог правильно соединить два вида бытия потому, что он чувственное бытие (иное) рассматривал как акциденцию идеального, фактически сводя его к первому. В результате отношения между ними были ограничены сферой умопостигаемого (идеального) бытия. Другой предпосылкой возникновения диалектического метода следует назвать субстанциализацию системности умопостигаемого мира (мир идей). В этом мире, каждая из идей определяется и находится в зависимости от остальных, составляющих эту систему (первичность отношений, вторичность её элементов). Дискредитация единичного бытия (его десубстанциализация) привела Платона к тому, что он отношения между предикатами (единое и многое) рассматривает вне действительного субъекта (тварного бытия). В итоге попадает в логический «капкан», который получил название диалектики как опосредствование противоположностей (единого и многого) без третьего (истинной единичной субстанции). Диалектическая логика объединяет тварные логосы (единое и многое) не тварных субстанций (первичных сущностей, по Аристотелю), не логических субъектов, а их акциденций, логических предикатов. С точки зрения православной онтологии, этим третьим (посредником), единичной субстанцией является тварный мир как таковой, как единичная вещь. Платон отношения между видами тварного бытия (умопостигаемого и чувственного) рассматривает как отношения противоположностей (единого и многого) внутри сферы идеального мира (умопостигаемого). Таким образом, отсутствует момент опосредствования чувственного и умопостигаемого мира. В итоге соединения противоположностей чувственного и идеального миров не происходит. Диалектику, как единство противоположностей вне единичной субстанции (без третьего), можно назвать непосредственным горизонтальным логическим синтезом. Но это только первая часть заблуждения. До сих пор речь шла о тварных субстанциях, но тварные субстанции не есть субстанциями в абсолютном смысле. Истинной, премирной, пресущественной Субстанцией является Божественный Логос как первопричина тварных субстанций. В основе каждой тварной субстанции лежит нетварный логос. Нетварные единичные логосы от каждой тварной субстанции объединяются в нетварные видовые и родовые логосы, и все вместе соединяются в Божественном Логосе. Тогда как у Платона происходит опосредствование (соединение) тварных логосов (предикатов) вне истинной тварной субстанции (логического субъекта) и вне пресущественной Субстанции, т.е. вне связи с Высшим Божественным Логосом.
Согласно учению прп. Максима Исповедника, любое дискурсивное, рассудочное и «логическое» познание «ориентировано на «логосы» сущего, но воспринимает их разрозненно (или «разделительно»), вне связи их с высшим Логосом. Этот же недостаток мышления можно отнести и к диалектическому познанию. Всеобъемлющая связь и единство всего мироздания, поэтому доступны только духовному ведению. Другими словами, логическое познание имеет свой raison detre (смысл существования), но он весьма ограничен и уступает духовному «гносису». Эту идею впоследствии развил св. Григорий Палама» [ Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. Аскетические и богословские трактаты. Пер. с др.-греч., вступит. статья и комм. А.И.Сидорова. – М.: Мартис, 1993. 354 с. – С.305]
- Аристотель и основной вопрос философии
- Учение Аристотеля о сущности и его противоречия
Основной вопрос философии, как мы уже отмечали, Аристотель ставит в неявной форме как науку о «сущем вообще», или конкретнее, об отношении сверхприродных сущностей и физических.
Аристотель выделяет два уровня бытия: чувственный мир единичных вещей и сверхчувственный мир вечных и неподвижных сущностей. Всякая единичная чувственная вещь имеет свою сущность, которая постигается умом. Совокупность этих сущностей образует высший сверхчувственный уровень бытия. Второй уровень существует внутри первого. Уровень сутей не потусторонний идеальный мир Платона, а уровень сущностей самой же природы [А.Н. Чанышев. Курс лекций по древней философии. Учебное пособие для филос. фак. и отделений ун-тов. – М.: Высш. школа, 1981, С.291].
Двум уровням бытия Аристотеля соответствуют два типа философии. «второй философии» является природа, материя, один из родов сущего, изменчивые, подвижные «чувственные сущности». Предметом «первой философии» нематериальные, сверхчувственные, неподвижные, вечные сущности: «Главным образом нужно исследовать и разработать вопрос: является ли что либо, кроме материи, самостоятельной причиной или нет» (Метаф. III, 1, С. 44) [Цит. по кн.: Аристотель. Метафизика. М. – Л.,1934]. Или же, «Вопрос идёт о том, существует ли помимо чувственных сущностей, ещё какая-нибудь неподвижная и вечная, или же нет, и если существует, то в чём она» (XIII, 1, С.28).
Вопрос о сущности уАристотеля – ключ к пониманию сущего: «… вопрос о том, что такое сущее, — этот вопрос сводится к вопросу, что представляет собой сущность» (VI, 1, С.144).
Понятие сущности, согласно Стагириту, должно соответствовать двум критериям: мыслимости в понятии и «способности к отдельному существованию» (VII, 3, С.115).
«Аристотель насчитывает шесть возможных воплощений сущности : «1) субстрат, 2) суть бытия, 3) то, что состоит из сути бытия и субстрата, 4) всеобщее, 5) общее, и 6) род» [А.Н. Чанышев. Курс лекций по древней философии. Учебное пособие для филос. фак. и отделений ун-тов. – М.: Высш. школа, 1981, С.291].
«Лишь единичное «обладает самостоятельным существованием безоговорочно» (VIII, 1, С.140-141), но ему нельзя дать определения, поскольку не постигается умом» [Там же].
Это противоречивое понимание сущности, согласно А.Н.Чанышеву, приводит Аристотеля к колебанием между идеализмом и материализмом [Там же, С.292]
«то, что состоит из сути бытия и субстрата, и есть единичная вещь» «Что же касается единичной вещи, то она, как уже сказано, хотя м субстрат, однако не сущность, ибо не только невыразима в понятии (единичному нельзя дать определение), но к тому же является составным целым» [Там же].
У Платона и академиков идеи, объединявшие род, общее и всеобщее, наделены отдельным существованием. Аристотель отвергает учение, согласно которому, общее (идея) имеют самостоятельное существование, т.е. субстанциональный характер. Латинское слово substantia — это перевод греческого слова сущность. «Что касается родов, то он четко определяет, что «роды не существуют помимо видов» (III, 3, С.50). Следовательно, роды самостоятельно не существуют и поэтому не могут быть сущностями» [Там же].
«Род — это общее. Общее также не может быть сущностью, потому что общее не существует помимо единичного». «Не может быть сущностью и всеобщее. Ведь оно тем более не способно к самостоятельному существованию [Там же].
«Вершина всеобщего – категории, наиболее общие роды высказываний (XII, 4, С.206), далее несводимые друг к другу и не обобщаемые» [Там же, С.293]. «В «Метафизике» названы шесть категорий: суть вещи, или сущность, качество, количество, отношение, действие и страдание. Аристотель резко отделяет категорию сущности от других. Только сущность способна к самостоятельному существованию. Все остальные категории обобщают то, что самостоятельно не существует. Кроме сущности ничто не может существовать отдельно» [Там же].
«ни одна из прочих категорий не существует в отдельности, кроме сущности: все они высказываются о подлежащем «сущность» (Аристотель, Физика. М., 1936, кн. I, гл.2, с.7). Сущности ничто не противоположно [Там же, С.295].
В «Категориях» Аристотель различает сущность первичную и вторичную. Первичная, или первая, сущность – это единичная вещь, вторичная, или вторая, сущность – виды и роды» [Там же, С.294]. Первичная сущность это единичная вещь, вторичная – виды и роды. Поскольку Аристотель в «Категориях» первую сущность (субстанцию) относит только к единичному чувственному бытию, то в рамках классификации деления на идеализм и материализм, его относят к материалистам.
В «Метафизике» Аристотеля «первая сущность» не единичная вещь, ибо она неопределима, не род, ибо он самостоятельно не существует , а то, что ближе всего к единичному, «суть бытия» вещи — её форма. Суть бытия и первая сущность в «Метафизике» — синонимы. В VII книге “Метафизики» Аристотель колеблется между общим (минимально общим) и отдельным. С одной стороны он говорит, что « суть бытия есть основным образом вот эта отдельная вещь» (VII, 4, С.117). С другой стороны, «Суть бытия признается за сущность отдельной вещи» (VII, 6, С.119). Сущность вещи – это последнее видовое отличие и определение вещи (VII,12, С.132), состоящее из видовых отличий. Окончательный вывод: «суть бытия не будет находиться ни в чём, что не есть вид рода (VII, 4, С.117). Суть бытия вещи это вид определенного рода. Вид отрывается у Аристотеля от индивидов и превращается в самостоятельную сущность. Общее же не трактуется им как часть, сторона, сущность отдельного. Само отдельное оказывается вторичным по отношению к общему» [Там же, С.296]. Отдельное оказывается вторичным по отношению к общему. Форма становится посередине между отдельным и родовым, которые существуют благодаря родовому. Форма главное начало бытия и знания. «Форма, по Аристотелю, комментирует Аристотеля Чанышев, находится посредине между отдельным и родовым, которые существуют благодаря видовому. Именно оно главное, решающее начало бытия и знания. Форма — не качество, не количество, не отношение, а то, что составляет суть вещи, без чего её нет» [Там же]. «Форм столько, сколько низших видов, далее не распадающихся ни на какие другие виды» [Там же].
«Но всё же виды Аристотеля метафизичны – это вечные и неизменные сущности» [Там же].
Таким образом, в «Метафизике» Аристотеля первая сущность и суть бытия синонимы. С одной стороны суть бытия отдельная вещь, с другой суть бытия — сущность отдельной вещи. Сущность вещи это вид определенного рода. Вид отрывается от рода и индивида и превращается в самостоятельную сущность по отношению к общему. С одной стороны сама вещь непосредственно, а, с другой, её (этой вещи) сущность. Поскольку вид это только общее, то здесь Аристотель идеалист.
Столь принципиальное отличие между «Метафизикой» и «Категориями» дает основание некоторым исследователям сомневаться в принадлежности «Категорий» Аристотелю. Изучая «Метафизику» Аристотеля, В.И.Ленин отмечал, что «путается человек именно в диалектике общего и отдельного, понятия и ощущения etc., сущности и явления etc» [Ленин В.И.Полн. собр. Соч., т.29, С. 327]. А.Н.Чанышев эту реплику Ленина уточняет следующим образом: «Путаница же Аристотеля начинается тогда, когда ему приходится выбирать между единичной вещью и её ближайшим видом, между данным столом и столом вообще (или письменным, обеденным, кухонным столом, если принять их за ближайшие виды), между данным человеком и человеком (или мужчиной, женщиной, ребенком, стариком, если это принять за ближайшие виды по отношению к этому человеку) [А.Н. Чанышев. Курс лекций по древней философии. Учебное пособие для филос. фак. и отделений ун-тов. – М.: Высш. школа, 1981, С.294-295].
«Если признать «Категории» работой самого Аристотеля, — справедливо отмечает А.Н. Чанышев, — то там он даёт учение, обратное тому, чему учит в «Метафизике»: если в «Метафизике» вид называется первой сущностью, поскольку он первичен не только к роду, но и к отдельному, то в «Категориях» именно отдельное называется «первой сущностью», а вид вместе с родом – «вторая сущность» [Там же, С. 308]. Особенность учения Аристотеля о сущности состоит в том, что под бытием, под сущностью Аристотель понимает отдельный предмет (индивид). С другой стороны, он под сущностью понимает общее понятие, т.е. как форму мышления, идеального бытия.
Проблема состоит в том, что «вот этот» индивид, данный нам посредством чувственного созерцания, не может быть предметом всеобщего и необходимого знания. С другой стороны, общее понятие, например, «человек», является предметом знания, но в то же время «человек вообще» не имеет самостоятельного существования как отвлеченное понятие.
Единичное чувственное бытие субстанционально, но в своей единичности не может быть предметом мышления (науки), общее же является предметом научного знания, но не имеет самостоятельного бытия. Аристотель, как известно, отверг учение Платона, согласно которому общее (идея) имеет субстанциональный статус. Эта проблема обсуждалась не только в античной, но также в средневековой и новоевропейской философии.
В связи с противоречивостью представлений Аристотеля о бытии и сущности, о чувственном и умопостигаемом мире, говорить определенно о том, как решал основной вопрос философии Стагирит, с нашей точки зрения, можно только предположительно.
Различие в методологии Платона и Аристотеля исходит из особенностей содержания их учений о бытии (т.е. из онтологии). На этом вопросе мы довольно детально останавливались в статье «Диалектика (Coincidentia oppositorum) как всеобщая форма падшего разума» и не будем повторяться.
Учение о бытии Платона и Аристотеля свидетельствуют о том, что его невозможно получить в результате «естественного познания», вне Божественного Откровения. Действительное (истинное) понимание содержания онтологии и гносеологии античных философов возможно только в рамках теоцентрической (православной) фундаментальной парадигмы. В иных контекстах оценка будет меняться в зависимости от того, к какой философской партии принадлежит критик (материалистической или идеалистической).
Смысл критики теории идей Платона Аристотелем состоит в том, что отдельные идеи Платона не имеют субстанционального бытия, поэтому нельзя говорить, что они существуют самостоятельно. Согласно Аристотелю, они существуют (созерцаются, сказываются) в первичных сущностях, под которыми он понимал единичное сущее чувственного бытия.
С точки зрения православной онтологии, Аристотель вернул субстанциональность единичной (перичной) чувственной тварной сущности (подлежащему), но не предоставил альтернативу системе субстанциональных идей Платона, т.е. не объяснил, как существуют субстанциональные единичные (первичные) умопостигаемые сущности?
2) Мышление как субстанция и мышление как акциденция.
Онтологический статус общего.
Согласно православной антропологии, душа человека имеет три ипостаси: ум, слово (мышление) и дух [Игнатенко А.И. Критика падшего разума. Раздел I. Критика философского разума. Глава 3. — http://reosh.ru/aleksandr-ignatenko-kritika-padshego-razuma.html].
Следовательно, мышление (слово) следует рассматривать как душевную ипостась, а ипостась, согласно святоотеческой логике, имеет субстанцию с акциденциями [Преподобный Иоанн Дамаскин . Философские главы. Глава XLII. Об ипостаси ]. Поэтому можно говорить, что душа есть мышление! Но мышление является, с одной стороны первичной сущностью, или умопостигаемой субстанцией, а с другой, является его деятельностью (категория действия из шести категорий Аристотеля в «Метафизике»), т.е. является акциденцией. Когда мы говорим о мышлении как об общем, в противоположность единичному, то мы имеем дело с акциденцией мышления, т.е. с деятельностью (действием) его форм: понятий, суждений, умозаключений. Категория общего есть форма мышления как понятия. И когда отношения между чувственным родом бытия и умопостигаемым рассматриваем как отношение между единичным и общим, то это принципиально неверно (не корректно), поскольку полагаем отношения между несоизмеримыми понятиями: субстанцией (единичное чувственное бытие) и акциденцией (форма мышления). Тогда как логически корректным будет рассматривать отношения между чувственным миром (бытием), состоящим из чувственных единичных субстанций (первичной чувственной сущностью) и умопостигаемым миром (бытием), состоящим из человеческих душ (мышлением как душевной ипостасью души) как единичных умопостигаемых субстанций. Понятия единичного и общего образуются в результате различных форм познания. Единичное есть результат непосредственного чувственного или умопостигаемого (интеллектуального) созерцания. Тогда как общее – продукт опосредованной деятельности мышления (отвлечения от несущественных признаков определенного множества единичных вещей и выделение существенных). В прямом логическом смысле понятиями следует считать только форму мышления, т.е. процесс обобщения и выделение класса предметов на основе существенных признаков. Единичное не познается мышлением, не выражается понятием и ему нельзя дать определение, поскольку определение оперирует родом и видом, т.е. понятием. Единичной вещи соответствует определенное имя, но не понятие.
Следовательно, еще раз подчеркнем, что следует различать мышление (или слово) как субстанцию и мышление как акциденцию. Акциденцией мышления является его деятельность (действие, согласно категориальной сетке Аристотеля). Деятельность мышления это его действия по производству мыслей (знания), представлена в виде форм мышления (понятия, суждения и умозаключения). В классической формуле отношений бытия и мышления, мышление выступает как акциденция мышления-субстанции. Получается, что мы сравниваем субъект (субстанцию) суждения с предикатом (акциденцией), что несоизмеримо. Это постоянная и распространенная ошибка воспроизводится на протяжении всей истории классической философии. Правильный подход состоит в том, что мышление следует рассматривать как субстанцию ипостаси, а, следовательно, и субъект логической формы (суждения). «Святые отцы, — пишет преп. Иоанн Дамаскин, — самому низшему виду прилагают название и субстанции, и природы, и формы, утверждая, что субстанция, природа, форма — самый низший вид одно и то же» [Там же, Глава XXX. О сущности, природе и форме; об индивиде, лице и ипостаси.]. Следовательно, сущность (природа) и субстанция одно и то же.
О необходимости мыслить понятие бытия (или субстанции, поскольку понятие субстанции тождественно понятию бытия) прежде движения отмечает преподобный Максим Исповедник: «И опять же, у сотворенных Богом мысленных и чувственных [сущностей] бытие (γένεσις) мыслится прежде движения. Не может быть движения прежде бытия. Ибо движение есть у пришедших в бытие: у мысленных – мысленное, а у чувственных – чувственное. И ничего из пришедшего в бытие нет совершенно неподвижного по своему [природному] логосу, даже из самих бездушных и чувственных, как это явилось усерднейшим при внимательном рассмотрении существующего» [Преподобный Максим Исповедник. — Амбигвы к Иоанну].
Неразличение мышления как сущности (субстанции), а, следовательно, и как субъекта (мыслящего существа), и мышления как деятельности (логической формы), а, следовательно, как предиката, привело к возникновению путаницы в оценке философии Аристотеля, т.е. куда его относить к материалистам или идеалистам? Только православное богословие и святоотеческая логика дают методологический ключ к адекватной оценке наследия Стагирита.
Когда Гегель говорит о мышлении как «Я» — он мышление понимает как субстанцию, а когда переходит к его деятельности посредством форм – то мышление рассматривает как акциденцию. «Мышление, — пишет он, — взятое так, как оно представляется на первый взгляд, есть а) в своем обычном значении одна из духовных деятельностей или способностей наряду с другими – чувственным восприятием, с созерцанием, фантазией и т.д., с желанием, хотением и т.д. Продукт мышления, определенность, или форма мысли, есть вообще всеобщее, абстрактное. Мышление как деятельность есть, следовательно, деятельное всеобщее – деятельность, производящая именно себя, так как деяние, то, что произведено, есть всеобщее. Мышление представленное как субъект, есть мыслящее существо; простым выражением для обозначения сущего субъекта как мыслящего служит «я» [Гегель. Энциклопедия философских наук. Том 1. Наука логики.М., «Мысль», 1975, С.112]. «Я» есть само по себе всеобщее, и общность есть также одна из форм всеобщности, но она лишь внешняя её форма. Все люди имеют то общее со мной, что они суть «я», точно так же, как все мои ощущения, представления и т.д. имеют между собой то общее, что они суть мои. Но «я», взятое абстрактно как таковое, есть чистое отношение к самому себе, в котором абстрагируются от представления, ощущения, от всякого состояния, равно как и от всякой природной особенности, таланта, опыта и т.д. «Я» есть в этом отношении существование совершенно абстрактной всеобщности, как абстрактно свободное. Поэтому «я» есть мышление как субъект; и так как «я» присутствую во всех моих ощущениях, представлениях, состояниях, то мысль повсюду наличествует и проходит как категория через все эти определения» [Там же, С.114]. В приведенном пассаже, «Я», взятое как абстрактно свободное, как чистое отношение к самому себе, и как субъект – соответствует мышлению как субстанции. Продукт мышления, определенность, или форма мысли, есть вообще всеобщее, абстрактное. Мышление как деятельность, её продукт, определенность или форма мысли, производящая всеобщее — есть акциденция мышления-субстанции («Я»). Мы видим, что Гегель четко различает мыслящее существо (субъект) и его деятельность.
Основной закон мышления Аристотеля (закон противоречия), является также и законом чувственного бытия, поскольку отражает его фундаментальное свойство внеположенности (понятие Гегеля), или последовательности (во времени) и рядоположенности, или несовместимости (в пространстве). Этот закон есть одновременно закон чувственного (пространственно-временного) бытия и закон мышления как закон определенности его форм деятельности. Здесь не решается основной вопрос философии, поскольку не рассматривается отношение субстанций чувственного и умопостигаемого бытия. В этом законе идет речь об отношении субстанции (бытия) и акциденции (формы мышления).
Для Аристотеля диалектика есть результат неразличения того, что существует само по себе, и того, что зависит от другого (субстанции и акциденции). Первичная сущность как чувственная, так и умопостигаемая предполагают действие закона противоречия. Поэтому, диалектические законы для аристотелевской антисистемной онтологии не работают. Для Аристотеля между диалектикой (закон противоречия не работает) и субстанциональной (традиционной) логикой существуют отношения взаимоисключения (противоречия). Если одно истинно, то другое ложно, и наоборот.
- Гегель и основной вопрос философии
Гегель ставит вопрос отношения бытия и мышления, субъекта и объекта также в идеалистической форме, и существенно «дорабатывает» диалектику и диалектический метод Платона.
Гегель диалектическое мышления экстраполирует и на область чувственного мира (природы), поскольку это хотя и более низкая сферы деятельности Абсолютной идеи, есть её инобытие, но ведь инобытие идеального бытия, т.е. есть специфический вид идеального бытия. И хотя он, по прежнему, рассматривает его как форму идеального (инобытие идеи) бытия, природа (чувственный мир) в его системе развития Абсолютной идеи занимает самостоятельное место. Тем не менее, основной вопрос философии как отношение мышления и бытия он решает таким же, как и Платон, образом.
Гегель не признает что абсолютное, всеобщее может быть односторонне определено как мышление или бытие, ибо это означает дуализм мышления и бытия. Единство бытия и мышления возможно только как единство их противоположностей, единство в котором сохраняется различие бытия и мышления. Бытие оказывается становлением понятия, а становление понятия мышления оказывается тождественным сущности бытия. Этот развивающийся процесс тождества Гегель называет абсолютной идеей, а свою философию, которая выражает диалектику абсолютной идеи, он определяет как абсолютный идеализм.
«Идея, — пишет немецкий философ, — есть истина в себе и для себя, абсолютное единство понятия и объективности» [Г.Гегель. Энциклопедия философских наук. Т.1. Наука логики. М., «Мысль», 1975. С.399]. Или, «Дефиниция абсолютного, согласно которой оно есть идея, сама абсолютна» [Там же, С.400].
«Идея, — продолжает Г.Гегель, — может быть постигнута как разум (это истинно философский смысл понятия «разум»), далее, как субъект-объект, как единство идеального и реального, конечного и бесконечного, души и тела, как возможность, которая в себе самой имеет свою действительность, как то, природа чего может быть понятна только как существующая, и т.д…» [Там же, С.402]. Из этого определения идеи следует, что основной вопрос философии (мышление) совпадает с предметом философии и философского познания. Ещё точнее, есть мышление о мышлении.
Гегель ставит знак равенства между понятием идеи и диалектикой: «… сама идея, — пишет он, — представляет собой диалектику, которая вечно отделяет и отличает тождественное с собой от различенного, субъективное от объективного, конечное от бесконечного, душу от тела, и лишь постольку идея есть вечное творчество, вечная жизненность и вечный дух… Она есть диалектика, которая заставляет это рассудочное, различенное снова понять свою конечную природу и ложную видимость самостоятельности своих продуктов и приводит его обратно в единство. Так как это двойное движение не отделено, не отличено друг от друга ни во времени, ни каким- либо другим образом (иначе это движение было бы в свою очередь абстрактным рассудком), то оно есть вечное созерцание самого себя в другом…» [Там же, С.403].
Гегель предлагает различные способы понимания идеи и формы её развития: «Различные способы понимания идеи – понимание её как единства и идеального и реального, конечного и бесконечного, тождества и различия (der Differenz) и т.д…» [Там же, С.403]. «Так как идея есть а) процесс, то выражение «Абсолютное как единство конечного и бесконечного, мышления и бытия»…» [Там же, С.404].
«Идея как процесс, — пишет немецкий философ, — проходит в своём развитии три ступени. Первая форма идеи есть жизнь, т.е. идея в форме непосредственности. Второй её формой является форма опосредствования или различенности (Differenz). И это есть идея как познание, которое выступает в двойном образе, в образе теоретической идеи и в образе практической идеи. Процесс познания имеет своим результатом восстановление обогащенного различием единства, и это дает третью форму – форму абсолютной идеи; эта последняя ступень логического процесса оказывается вместе с тем подлинно первой и лишь посредством себя сущей ступенью» [Там же, С.405].
В другом месте Гегель определяет идею следующим образом: «Идея есть истина, ибо истина состоит в соответствии объективности понятию, а не в соответствии внешних предметов моим представлениям; последнее есть лишь правильное представление, которое я, данное лицо составляю себе. В идее не идет дело ни об «этом», ни о представлениях, ни о внешних предметах. Но также всё действительное, поскольку оно есть истинное, есть идея и обладает своей истинностью посредством и в силу идеи. Единичное бытие представляет собой какую-либо сторону идеи; последней нужны поэтому ещё другие действительности, которые в качестве особенных обладают видимостью устойчивого существования. Лишь во всех них вместе и в их отношениях друг с другом реализуется понятие. Единичное, взятое для себя, не соответствуют своему понятию; эта ограниченность его наличного бытия составляет его конечность и ведет его к погибели» [Там же, С. 400]
Но, как показал ещё Л.Фейербах, у Гегеля материя (природа, бытие) в своей сущности не противоположна, а тождественна духу (мышлению). Материя есть дух, превращающий себя в свое другое. Это тождество духа и природы, мышления и бытия, субъекта и объекта есть абсолютизация разума, тождество мышления с самим собой. Гегель знает только бытие мышления, мысленное, а не чувственное бытие, которое есть материя. У Гегеля мышление оказалось субъектом, а бытие превратилось в предикат.
Платон и Гегель единство бытия и мышления рассматривают, следуя традиции идеалистической философии, в форме мышления (в форме умопостигаемого бытия). У Гегеля, чувственный мир (природа), напомним ещё раз, есть инобытие идеи, т.е. имеет умопостигаемую природу, следовательно, единство противоположности бытия и мышления осуществляется в рамках одной субстанции, или природы (идеальной, умопостигаемой).
Гегель включает традиционную (формальную) логику в диалектическую (спекулятивную) на основании идеи трансцендентального единства самосознания (И.Кант), открытие и познание которой связывает с христианским учением. Трансцендентальное единство самосознания (или чистая апперцепция) есть форма конкретного синтеза диалектического мышления, или, в контексте терминологии Аристотеля, то «третье», которое обеспечивает соединение противоположных определений.
Для Аристотеля между диалектикой (закон противоречия) и субстанциональной (традиционной) логикой существуют отношения взаимоисключения (противоречия). Если одно истинно, то другое ложно, и наоборот. Гегель уходит от этой дилеммы, рассматривая отношения противоположностей (несовместимости) как преходящий момент деятельности мышления на пути к соединению несоединимого, за счет их включения в более развитую форму мышления (понятия). В этой форме момент тождества противоположностей не исключает их различия. Такое мышление Гегель называет конкретным. А двузначная логика классического суждения трансформируется в форму логического (спекулятивного) умозаключения. Рассудочная метафизика с принципом абстрактного тождества превращается в конкретное мышление спекулятивного понятия. Отношения между диалектической логикой и традиционной (рассудочной, аристотелевской) приобретают характер подчинения второй первой.
«Уразумение того, — пишет Гегель, — что диалектика составляет природу самого мышления, что в качестве рассудка оно должно впадать в отрицание самого себя, в противоречие, уразумение этого, — пишет немецкий философ, — составляет одну из главных сторон логики [ Там же, С. 96].
И далее: «Всякое содержание получает оправдание лишь как момент целого, вне которого оно есть необоснованное предположение, или субъективная уверенность » [Там же, С.100]. «Диалектика же есть, напротив, имманентный переход одного определения в другое, в котором обнаруживается, что эти определения рассудка односторонни и ограничены, т.е. содержат отрицание самого себя. Сущность всего конечного состоит в том, что оно само себя снимает. Диалектика есть, следовательно, движущая душа всякого научного развертывания мысли и представляет единственный принцип, который вносит в содержание науки имманентную связь и необходимость, в котором вообще заключается подлинное, а не внешнее возвышение над конечным» [Там же, С.206].
Истинное понимание жизни состоит в том, что она «как таковая носит в себе зародыш смерти и что вообще конечное в себе противоречиво и вследствие этого снимает себя» [Там же]. «Всё, что нас окружает, может рассматриваться как пример диалектики. Мы знаем, что все конечное, вместо того, чтобы прочным и окончательным, наоборот изменчиво и преходяще, а это и есть не что иное, как диалектика конечного, благодаря которой последнее, будучи в себе своим другим, выходит за пределы того, что оно есть непосредственно, переходит в свою противоположность» [Там же, С.208].
Диалектика, — согласно немецкому философу, — имеет силу во всех областях природного и духовного мира, и лежит в основе процесса движения: «В данный момент планета находится в одном определенном месте, но её «в себе» заключается в том, чтобы быть также в другом месте, и она осуществляет это своё инобытие тем, что движется» [ Там же].
Гегель обожествлял (мистифицировал) спекулятивное (диалектическое) мышление, определяя его как «истинно бесконечное», в отличие от рассудочного (формального) мышления. Приводим отрывок из «Науки логики», в котором он обосновывает его «бесконечность»: « Определения мышления, которые мы непосредственно преднаходим как изолированными, суть конечные определения… Конечным называется, выражаясь формально, то, что имеет конец, то, что есть, но перестает быть там, где оно соприкасается со своим другим и, следовательно, ограничено последним. Конечное, таким образом, состоит в отношении к своему другому, которое является его отрицанием и представляет его границу. Но мышление находится у самого себя, соотносится с собой и имеет своим предметом само себя. Делая мысль своим предметом, я нахожусь у самого себя. «Я», мышление, согласно этому, бесконечно, потому что оно в мышлении соотносится с предметом, который есть оно само… Но если мышление мыслит само себя, то оно имеет предмет, который вместе с тем не есть предмет, т.е. имеет снятый, идеальный предмет; мышление как таковое в своей чистоте не имеет, следовательно, предела в себе… Бесконечное, или спекулятивное, мышление точно так же определяет, но, определяя, ограничивая, оно снова снимает этот недостаток» [Там же, С.135].
Как мы видим, несмотря на то, что он на страницах 112-114 «Науки логики» вроде бы четко различает мышление как субстанцию и мышление как акциденцию, в вышеприведенном отрывке он утверждает обратное, отождествляя мышление-субстанцию с мышлением-акциденцией. Мышление, по Гегелю, находится у себя и соотносится с самим собой, с предметом, который есть оно само… Следовательно, мышление мыслит себя, имеет снятый предмете, и не имеет предела в себе, т.е. является бесконечным. Но так делать нельзя, мышление как субстанция и мышление как акциденция всего лишь омонимы, т.е. слова, имеющие одинаковое написание, но противоположное значение. Мышление-субстанция не может соотноситься с мышлением-акциденцией. Конечно же, и мышление-субстанция и мышление-акциденция могут быть предметом познания, но это не значит, что по этой причине мышление-субстанция и мышление-акциденция являются тождественными, поскольку только мышление-субстанция может быть субъектом познания, а мышление-акциденция им быть не может. Причина такого казуса, с нашей точки зрения, в том, что Гегель не признает субстанциональность единичного (эмпирического) бытия, будь то чувственное или умопостигаемое. Субстанциональность системы и отношений формируют зацикленное (бесконечное, спекулятивное, конформное, круговое) мышление. Тогда как субстанциональность единичного (эмпирического) бытия — линейное мышление (истинное, в действительности). Как убежденный последователь Платона, Гегель сознательно и систематически дискредитирует единичное (эмпирическое) бытие. Десубстанциализация единичного (эмпирического) бытия – основная предпосылка диалектического мышления (метода) как у Платона, так и у Гегеля.
Идея первичности и субстанциональности системы (целого), характерна не только для Платона и Гегеля, но и для материалистической философии. Только здесь вместо системы идей выступает система материальных вещей. А предпосылкой идеи системности, как в идеализме, так и в материализме, есть редуцированная (деперсонализированнная, деипостазированная) онтология. Онтология классической философии напоминает «всадника без головы», т.е. представляет собой секуляризованную онтологию, как учение о бытии, лишенное Божественного Бытия как пресущественной Субстанции и Личности. Универсум (тварный мир) рассматривается как абсолютная субстанция (причина самого себя, в себе и для себя бытие, бытие само по себе, как самодостаточная сущность).
У Гегеля отношения между процессом познанием и его объектом «перевернуты». «Идея, — отмечает он, — есть истина, ибо истина состоит в соответствии объективности понятию, а не в соответствии внешних предметов моим представлениям; последнее есть лишь правильное представление, которое я, данное лицо составляю себе. В идее не идет дело ни об «этом», ни о представлениях, ни о внешних предметах. Но также всё действительное, поскольку оно есть истинное, есть идея и обладает своей истинностью посредством и в силу идеи. Единичное бытие представляет собой какую-либо сторону идеи; последней нужны, поэтому ещё другие действительности, которые в качестве особенных обладают видимостью устойчивого существования. Лишь во всех них вместе и в их отношениях друг с другом реализуется понятие. Единичное, взятое для себя, не соответствуют своему понятию; эта ограниченность его наличного бытия составляет его конечность и ведет его к погибели» [Там же, С. 400].
В православной гносеологии — всё прямо наоборот, душа (ум) принимает форму созерцаемого предмета, т.е. должна адекватно «отражать» его. У Гегеля предмет познания должен соответствовать своему понятию (т.е. знанию о том каким он должен быть), а учение об абсолютной идее тождественно содержанию диалектической идеи, которая есть не что иное, как отражение идеи организма (жизни) и индивидуального органического развития (онтогенез) в живой природе, изложенная на языке логических и философских категорий.
Таким образом, в философии Гегеля практически завершился процесс проникновения диалектического мышления в область чувственного мира, с одной стороны. С другой стороны, Гегель проводит обоснование истинности диалектического метода Платона на более высоком логическом и духовно-гносеологическом уровне, помещая протестантское учение о самосознание в самый его центр (как опосредствующее, третье, среднее звено, лежащего в его основе).
- Марксизм и основной вопрос философии
Материалистическая философия марксизма решает основной вопрос таким образом, что материя есть субстанция, а мышление его акциденция (свойство), т.е. мышление не имеет самостоятельного существования. «Великий основной вопрос всей, в особенности, новейшей философии — говорит Энгельс, — есть вопрос об отношении мышления к бытию» [Соч., 21, 282]. Другими словами, бытие мышления имеет случайный характер, его могло и не быть. Т.е., по сути, материалисты, снимают основной вопрос с повестки дня, растворяя мышление (сознание) в материи. Е.С.Линьков в формулировке основного вопроса философии Энгельсом обнаружил «недемократичность» отношений бытия и мышления, поскольку тот определяет отношение «мышления к бытию». В этом случае мышление умаляется и низводится на уровень случайного бытия. Взамен философ предлагает формулировать основной вопрос философии как отношение бытия и мышления. Союз «и» позволяет повысить статус мышления и «уравнять его в правах» с понятием бытия.
Е.С.Линьков предложил две трактовки отношений бытия и мышления: идеалистическую и материалистическую.
В идеалистической, категорией, которая объединяет бытие и мышление, и одновременно сохраняет различия между ними, выступает понятие всеобщего. И бытие (материя) есть всеобщее и мышление есть всеобще, а бытие (материя) и мышление ступени его развития. Материя и мышление это особые формы их всеобщего единства. С другой стороны, в строгом смысле, всеобщее есть мышление. Тогда получается, бытие (материя) это недоразвитое мышление, а мышление это собственно мышление, закончившее своё развитие. В идеалистической философии, мышление или сфера идеального бытия имеет субстанциональный характер, а природа его инобытие, т.е. также принадлежит к идеальному миру. Чувственный (природой) и умопостигаемый (мышлением) мир получают известную самостоятельность, хотя и в логической форме (идеалистической), как отношения непосредственного и опосредствованного.
В материалистической трактовке основного вопроса философии (В своём интервью «Движение к разумному бытию духа как всеобщая необходимость нашего времени» от 27. 11.2009) Е. С. Линьков прямо заявляет: «Надо, в конце концов, решить величайшую трудную проблему: как всеобщая необходимость материи сама в процессе развития переходит в свободу духа человека?»). В этом пассаже Е.С. Линьков подменяет понятие бытия – понятием материи. В такой форме решение основного вопроса философии предлагал решать Ф.Энгельс. Отношения между материей и мышлением (сознанием) он рассматривает посредством категорий субстанции и атрибутов. Категорию субстанции он определяет как causa sui, как причину самого себя, как того, что имеет существование в самом себе, а категорию атрибута определяет как то, без чего не может существовать субстанция. Такой подход Ф.Энгельса Е.С.Линьков развивает следующим образом: мышление не просто атрибут, а высшая форма саморазвития субстанции материи. Если это так, то получается, что материя превращается в мышление. Материя как субстанция это мышление ещё в себе, тогда материя как атрибут, это мышление уже в себе и для себя. В результате, материализм превращается в идеализм. Следовательно, и чувственноее бытие и мышление, и материя и сознание – это единство одного и того же — высшей формы развития конкретного единства субстанции и её атрибутов, т.е. мышления и чувственного бытия, или сознания и материи. .
В первом случае, это единство бытия (материи) и мышления в форме мышления, а во втором, единство бытия (материи) и мышления в форме бытия (материи). Рассмотренное различие между этими формами, на самом деле мнимое, поскольку мы объединяем бытие и мышление, как у Платона, без третьего (Аристотель). Но, как мы уже показали, это третье у диалектиков-идеалистов есть собственно мышление субъекта как такового. Таким образом, бытие (материя) и мышление (сознание), невозможно объединить посредством спекулятивного мышления. Эта форма познания неадекватно сущности нашего предмета познания.
Третьим, посредником, выражаясь на языке Аристотеля, для бытия (материи) и мышления (сознания) в христианском богословии является не мышление и воображение субъекта познания, а тварное бытие (чувственное бытие и умопостигаемое) или человек, т.е. единство тварных индивидуальных (ипостасных) субстанций, восходящих (сотворенных) к Божественному Логосу, сверхсущей Субстанции.
Из определения понятия атрибута (как того без чего не может существовать субстанция), следует, что понятию атрибута субстанции в диалектическом материализме — в святоотеческой логике соответствует понятие существенной разности или природы (сущности). Понятие существенной разности входит в состав субстанции, а свойство субстанции заключается в том, что она не имеет ничего противоположного себе — ибо, например, субстанции камня нет ничего противоположного, и он не принимает определение «более» и «менее». «Это свойство, — пишет прп. Иоанн Дамаскин, — принадлежит и существенным разностям. Так, человек не более лошади есть субстанция или животное, равно как и лошадь не более человека. Наконец, субстанция имеет то свойство, что она принимает противоположные определения, каждое порознь, не оставаясь при этом той же самой, но подвергаясь изменению. Под противоположными определениями я разумею акциденции. Существенные же противоположные качества никогда не принимаются субстанцией. Так, разумное не допускает неразумного. Но тело нагревается, а, изменяясь, делается холодным. Равно и душа усваивает иногда добродетель, а иногда порок» [Преподобный Иоанн Дамаскин . Философские главы —http://aleteia.narod.ru/damaskin/dialektika.htm]
Таким образом, субстанция есть самосущая вещь, не имеющая ничего противоположного себе. Это свойство принадлежит и существенным разностям. Будучи налицо, они сохраняют вещь, отсутствуя, разрушают. Cущественные разности называются также качествами, они обособляют одну природу от другой.
Понятие существенной разности или атрибута принципиально отличается от понятия акциденции. Акциденция есть то, что не может существовать в самом себе, но имеет свое бытие в другом. Поэтому она, имея свое существование в другом, не сохраняет вещи, присутствуя в ней, и не разрушает ее, отсутствуя, почему и не вносится в определение. Существенные же разности не суть акциденции.
Возвращаясь к классической трактовке основного вопроса философии и способам его исторического решения в Новое время, мы приходим к выводу, что если рассуждать строго, то a priori невозможно разрешить его в категориях субстанции и атрибутов, а также в категории противоположности бытия и мышления. Субстанция, ровно как и существенная разность (или атрибут), не имеют ничего противоположного себе. Следовательно, понятие атрибута или существенной разности запрещает принятие противоположных определений для одной и той же субстанции. Только акциденции принимают противоположные определения без изменения субстанции. Истинное решение предполагает, во-первых, истинную онтологию (персоналистическую), во-вторых, истинную святоотеческую логику и систему логических категорий.
Идею Е.С.Линькова развивает М.М.Прохоров также решая основной вопрос философии в категориях субстанции и её атрибутов: «Преодоление этого противоречия требует признания двух уровней при определении бытия — субстанциального и атрибутивного [Прохоров 2012], и оно привело к зародышу диалектического материализма в учении Гераклита [Ленин 1973: 311]» [М.М.Прохоров. Основной вопрос философии и онтогносеология. —https://cyberleninka.ru/article/n/osnovnoy-vopros-filosofii-i-ontognoseologiya]..
В своей статье «Бытие и уровни его определения» Прохоров М.М. пишет, что это понятие имеет родовую составляющую, которая ориентирована на выявление сущности (субстанции) и видовой признак, преходящий, исторический, который изменялся от школы к школе, от философа к философу. «На втором уровне бытие определяется не как «вещь», но в категории «свойство», через атрибуты движения, пространства, времени, отражения и т.п. Раскрывается его объективная диалектика, основные формы бытия, возникновения человека» [Прохоров М.М. Бытие и уровни его определения . — https://www. socionauki.ru > Журналы].
Как мы видим, субстанциональный (сущностный, первый) уровень бытия у Прохорова М.М. соответствует роду, а атрибутивный (второй) — виду. Первый уровень — неизменный и непреходящий, второй — преходящий, исторический.
Такая структура бытия не соответствует святоотеческой онтологии и логике, единственно истинной, поскольку определения изменчивости, преходящести, историчности принадлежат скорее акциденции, чем атрибуту, который принимается в субстанцию, и не изменяется независимо от неё. Согласно прп. Иоанну Дамаскину, «Сущее разделяется на субстанцию и акциденцию, но не как род на виды, а как омонимное название или как то, что происходит от одного предмета и находится к нему в определенном отношении» [Преподобный Иоанн Дамаскин . Философские главы. Глава XLVI. Разделение сущего —http://aleteia.narod.ru/damaskin/dialektika.htm]. Родо-видовые отношения существуют только между субстанцией и её видами. Отделяют виды существенные разности или качества (которые соответствуют, как мы установили выше, понятию атрибута) [Там же, Глава XLVII. Разделение субстанции]. Из этих определений следует, что Прохоров М.М. отождествляет понятие атрибута с акциденцией.
«Для этой концепции (материалистической – А.И.), — отмечает Прохоров, — бытие есть базовое понятие, формирование которого связано с постановкой и решением онтологической стороны основного вопроса, разделившей философское знание на альтернативные направления материализма и идеализма. По Ф. Энгельсу, «материализм есть общее мировоззрение, основанное на определенном понимании отношения материи и духа», которое нельзя смешивать с особой формой его выражения в XVIII в., когда распространение получили вульгаризированные представления, принимавшиеся за материализм. Ф. Энгельс: 1) детально описывает различные варианты смешивания материализма с его вульгарными «версиями», через которые протаскиваются идеалистические взгляды; 2) пишет о необходимости учитывать конкретно-научные открытия; 3) подчеркивает, что «с каждым составляющим эпоху открытием даже в естественнонаучной области материализм неизбежно должен изменять свою форму, а с тех пор 4) как и истории (людей. — М. П.) было дано материалистическое объяснение, здесь также открывается новый путь для развития материализма» (ведь «мы живем не только в природе, но и в человеческом обществе, которое не в меньшей мере, чем природа, имеет свою историю развития и свою науку»); 5) требует «согласовать науку об обществе, то есть всю совокупность так называемых исторических и философских наук, с материалистическим основанием», «перестроить» их соответственно именно материалистическому основанию; 6) требует избавиться от всевозможных вульгаризаций и спекулятивных фальсификаций [Энгельс 1987: 314]. Выявляется универсальность материалистической онтологии и отступления от нее: Ф. Энгельс упрекает Л. Фейербаха за то, что тот исходит из человека, но о мире, в котором живет этот человек, «у него нет речи». «Фейербаховский человек» «живет не в действительном, исторически развившемся и исторически определенном мире», а, «как бабочка из куколки, вылетел из бога монотеистических религий». Отступления Л. Фейербаха от материализма аналогичны идеализму Гегеля. Материалисты же «решаются понимать действительный мир — природу и историю — таким, каким он сам дается всякому, кто подходит к нему без предвзятых идеалистических выдумок», не соответствующих фактам, «взятым в их собственной, а не в какой-то фантастической связи. И ничего более материализм не означает» [М.М.Прохоров. Основной вопрос философии и онтогносеология. —https://cyberleninka.ru/article/n/osnovnoy-vopros-filosofii-i-ontognoseologiya].
Все предложенные определения материализма и доказательства его истинности Прохоровым М.М. не выдерживают элементарной критики. Например, совершенно голословно утверждается всеобщность (универсальность) и истинность материалистической онтологии. Это положение обосновывается решимостью его сторонников «понимать действительный мир — природу и историю — таким, каким он сам дается всякому, кто подходит к нему без предвзятых идеалистических выдумок» (А.И. –курсив). Отступление Л.Фейербаха от материализма также не получает у Прохорова адекватного объяснения, поскольку подлинное содержание религиозного сознания им вульгарно извращается ( религия для него, как и для Ф.Энгельса, — это фантастика). Действительно, антропология Л.Фейербаха предполагает рассматривать тварную онтологию (космологию) не саму по себе, а как средство (среду коммуникации) человека и Бога. Отсюда упрек в связи с религией («Фейербаховский человек» «как бабочка из куколки, вылетел из бога монотеистических религий»).
- ОСНОВНОЙ ВОПРОС ФИЛОСОФИИ В КОНТЕКСТЕ
ПРАВОСЛАВНОЙ ОНТОЛОГИИ.
Квинтэссенция содержания истории классической философии резюмируется в основном вопросе философии как отношения бытия и мышления, субъекта и объекта (в идеалистической трактовке), или материи и сознания (в материалистической). Как мы уже показали, в обоих основных направлениях в истории философии основной вопрос сформулирован некорректно, поскольку ограничен безличностной и несамобытной (несамодостаточной) онтологией космоцентрической и антропоцентрической фундаментальных парадигм. Истинная формулировка основного вопроса философии, в контексте православного учения, как мы обосновали выше, должна определяться как отношение чувственного и умопостигаемого бытия (онтологический аспект), и отношение души и тела ( его антропологическая сторона).
Согласно православному учению, единство чувственного и умопостигаемого мира, души и тела человека, находится в Боге. Высшей формой единства в христианском учении является ипостасная форма. Её первообразом (моделью) является ипостасное единство в Личности (Ипостаси) Господа нашего Иисуса Христа как соединение, взаимное проникновение двух природ (Божественной и человеческой) без смешения. «Во Христе, — по мысли св. отца прп. Максима Исповедника,- сокрыты все сокровища премудрости. Все можно познать через благочестивое рассмотрение тайны воплощения. Эта тайна заключает в себе «смысл всех гаданий и образов Писания и познание видимых и мысленных тварей». Во Христе дано все Божеское (Логос и λόγοι) и все (идеальное) человеческое; и человеческое — во всех стадиях бытия: и первобытное, и настоящее, и будущее (по воскресении). Во Христе заключены все блага искупления. Его воплощение и страдания суть высший пункт раскрытия идей промысла и суда. В Нем дан высший образец духовной жизни, явлены высшие проявления мистического опыта, даровано познание Св. Троицы, осуществлен идеал обожения. Если космология сводится к идее Логоса, а потом к идее человека, то вся вообще антропология всецело сводится к христологии. Вопросы антропологии (о времени происхождения человеческих душ), эсхатологии (о будущих телах), этики (подражание Христу) решаются на основе твердо установленных пунктов христологического учения» [Епифанович С. Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие М.: Мартис, 1996. — 220с. -– [Электронный ресурс]. URL: http://www.hesychasm.ru/library/max/bizant/ep31.html].
Тайна воплощения не только заключает в себе «смысл всех гаданий и образов Писания», но и представляет собой универсальный (всеобщий) способ познания видимых и невидимых тварей. Идея Христа может быть распространена на все бытие и послужить ключом к раскрытию всех мировых загадок. Область таинственных воплощений Христа расширяется на Церковь, Писание, наконец, весь мир, все это — проявление одной и той же силы воплощения. «В конце концов,- резюмирует тайну воплощения в учении преп. Максима С.А.Епифанович, — все бытие приводится к одному знаменателю, все рассматривается как воплощение Логоса, все вскрывается в этом отношении со стороны своей истинной таинственной сущности, все понимается идеалистически, и идея воплощения примешивается, как существенный момент, ко всем богословско-философским и аскетическим построениям преп. Максима » [Там же].
Примеры обращения к понятию «ипостасное соединение» в многочисленны в писаниях свв. отцов. Это понятие неоднократно встречается и в текстах Деяний Вселенских Соборов [Деяния Вселенских Соборов. СПб., 1996: Т. 1. С. 449; Т.3. С. 48, 445; Т.4. С. 148, 221, 574].
Из слов прп. Максима следует, что чувственный и умопостигаемый миры (виды тварного бытия), также как душа и тело человека, соединены друг с другом ипостасной формой единства, согласно которой, природы этих видов бытия проникают друг в друга без смешения. Или как писал прп. отец: «… весь мир сущих, получивший начало от Бога, делится на умопостигаемый мир, образованный из умных и бесплотных сущностей, и на здешний мир, чувственный и плотский, который величественно соткан из многих видов и природ…» [Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. Богословские и аскетические трактаты. Мистагогия. «Мартис». 1993. С.159]. «При всём том, мир – един и не разделяется вместе с частями своими; наоборот, путём возведения к своему единству и неделимости, он упраздняет различие их, происходящее от природных особенностей этих частей. Все они неслиянно чередуясь, являются тождественными самим себе и друг другу, показывая, что каждая часть может входить в другую, как целое в целое. И обе они образовывают весь мир, как части образовывают единство; в то же время, они образовываются им, единообразно и целокупно, как части образовываются целым. Для обладающих [духовным] зрением, весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном мире посредством символических образов. А весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содержащимся во всём умопостигаемом мире, познаваясь там благодаря своим логосам. Ибо чувственный мир существует в умопостигаемом посредством своих логосов, а умопостигаемый в чувственном – посредством своих отпечатлений. Дело же их одно и, как говорил Иезекииль, дивный созерцатель великого, они словно колесо в колесе (Иез. 1:16), высказываясь, я полагаю, о двух мирах» [Там же, С.159-160].
Умопостигаемый и чувственный тварные миры – имеют одинаковый онтологический статус. Ни чувственный мир нельзя свести как у идеалистов к умопостигаемому, ни умопостигаемый к чувственному как у материалистов. Нельзя также один мир вывести из другого. Для разумной и целесообразной деятельности, для спасения – оба мира необходимы. Более того, процессы происходящие во времени, только тогда воспринимаются и постигаются как явление движения и изменения, когда происходят на «фоне» эона (неподвижного времени) . Эон (к которому принадлежит и душа человека), в этом случае, выступает некой внутренней абсолютной системой отсчёта сознания (самосознания) для чувственного изменчивого мира движущегося эона.
Согласно христианскому учению, тварный мир не есть самобытие, не способен к самостоятельному развитию и эволюции, поскольку он полностью зависим от своего Творца. Таким образом, процесс сотворения мира Богом есть не естественный, а духовный процесс, который приводит к созданию ипостасной формы единства чувственного и умопостигаемого мира. Тогда как падший человеческий разум, рассматривает единство мира в диалектической форме. Диалектическая форма единства детерминирована редуцированной внеличностной (имперсоналистичной) онтологией, когда бытие одного члена непосредственно зависит и определяется через бытие другого. Сущность диалектической формы единства – релятивистская, это опосредствованные мышлением отношения сосуществования и взаимной зависимости.
Диалектика и диалектический метод — специфический способ философского конструирования на основе учения о противоположностях и логико-метафизических отношений между ними, фактически совпадает с пониманием предмета классической философии, а историю философии превращает в историю диалектики. Критика диалектического метода предполагает не только исследование исторических форм диалектического мышления, доказательства их ложности, но и выяснения предпосылок их формирования, разумеется, что в контексте теоцентрической (православной) фундаментальной парадигмы.
Диалектическая форма мышления разрушает Божественную, предустановленную Творцом форму ипостасного единства тварного мира, упраздняет различия между элементами рассматриваемых систем, искусственно соединяет несоединяемое, высшее с низшим, первичное с вторичным, предпосылку со следствием. И взамен формирует новую форму их единства на основе продуктивного воображения и тотального опосредствования (формы круга или принципа сети), в которой единство тварных сущностей обеспечивается деятельностью падшего мышления познающего субъекта.
Диалектический метод есть форма познания, возникшая в результате грехопадения, т.е. разрыва связей человека с Высшим, Божественным Логосом. Вследствие этого душа и человеческий разум обращаются к природе, происходит натурализация мышления, сознания и процесса познания. Отражая природу, разум принимает и её формы организации. Среди них высшую форму природного мира – органическую, которая репрезентатирует диалектический метод. Диалектический метод это высшая форма познания человеческого разума в условиях падения, но он совершенно неадекватен для постижения, описания и объяснения сотворенного Богом мира (чувственного, умопостигаемого, человека). Мы постарались это продемонстрировать на примере основного вопроса классической философии, как вопроса о форме единства чувственного и умопостигаемого миров. Классическая философия основной вопрос решает неверно, поскольку ипостасную форму их единства трактует как органическую или диалектическую, т.е. отношения между чувственным и умопостигаемым мирами сводит к органической форме единства.
Корни органической методологии, как мы установили, следует искать в философии Платона и особенно у Гегеля. Принцип организма как высшей формы единства в природе был настолько важен для него, что немецкий философ переносит его в содержание своего учения о понятии, как высшей формы диалектического спекулятивного мышления. Истина, согласно Гегелю, есть высшая форма мышления, определения которого образуют внутреннюю неразрывную и необходимую связь, т.е. опосредствуют взаимно друг друга в умозаключении по образу органического единства в природе. Поэтому форме познания в понятии (спекулятивное мышление) соответствует организм в природе. Следовательно, диалектическую (спекулятивную) форму мышления Гегель предельно сближает с органической формой единства в живой природе. Получается, что в своей сущности, это одна методология, только органическая сформулирована в понятиях натурфилософии, а спекулятивная в категориях логической философии. Таким образом, органическая методология есть не что иное, как особая форма диалектической, и наоборот.
ВЫВОД
Основной вопрос философии как отношение бытия и мышления в форме проблемы содержит определение предмета классической философии во всех ее исторических формах. Там, где прекращается познание отношения бытия и мышления, кончается предмет философии и философской формы познания в строгом смысле слова, и начинается положительная наука о природе, обществе и человеке. С точки зрения православной онтологии и гносеологии, такая трактовка основного вопроса философии некорректна, но даже в корректном виде не имеет истинного решения внутри философской формы познания.
Все исторические способы решения основного вопроса философии неистинны, как со стороны его субстанционального основания, так и со стороны формы единства его сторон. Идеализм, сводит природу (сущность) чувственного мира (бытия) к умопостигаемому, материализм – наоборот. Дуалистические — фактически отказываются от его решения. Идеализм решает основной вопрос философии в форме диалектического единства бытия и мышления, которое тождественно органическому единству в природе, только выраженное в логической форме. Другими словами, организм – есть природная модель диалектического мышления как высшей формы его единства. Материализм, мышление (умопостигаемый мир) рассматривает либо как акциденцию бытия (под которым они понимают исключительно материальное, т.е. чувственное бытие), т.е. понимает его как случайное бытие, либо как атрибут (то без чего не может существовать материя) материи, т.е. сводит природу (сущность) умопостигаемого мира (бытия) к чувственному. При этом пытается варварским образом приспособить диалектическую форму, которая уместна только в контексте идеалистической философии, для объяснения возникновения мышления из бытия (материи).
Основной порок диалектического метода состоит в том, что он «превращает всё в одно» (Аристотель), т.е. стирает сущностные различия между формами тварного бытия, т.е. отождествляет нетождественное, соединяет несоединимое, и смешивает несмешиваемое. Диалектическое мышление также не способно описать и объяснить процесс движения и его формы. Доказательством этого вывода является, прежде всего, кризис новоевропейского математического естествознания, в основе которого лежит математическая научная программа Платона. Тем не менее, современная наука, как никогда, остро нуждается в истинной методологии, которую ни классическая, ни постклассическая философия предоставить не может.
Западная философия и наука, как секуляризированные формы мировоззрения, разделив мир на субъективный и объективный, на субъект и объект, со временем, утратили истинное понимание содержания их отношений. Отношения между субъектом и объектом, объективным и субъективным приняли настолько запутанный характер, что стало совершенно невозможно определить «вклад» каждой из этих сторон в конечный результат познания, т.е. в полученное совокупное знание
В своей сущности, идеализм и материализм представляют собой две философские парадигмы падшего мышления, поскольку обе основаны на несамобытной (несамодостаточной) и имперсоналистичной онтологии. Господство диалектической формы в методологии новоевропейской философии и науки, и её неадекватность также имеет свою предпосылку в ложной онтологии.
Основной вопрос философии, сформулированный в истинной форме, исследует отношение между чувственным бытием и умопостигаемым (онтологический момент), душой и телом (антропологический аспект). Основной вопрос философии в корректной постановке имеет своё истинное разрешение только в христианском (православном) учении. Субстанциональное основание чувственного и умопостигаемого бытия, души и тела человека находится не в них (тварном бытии), а за их пределами, в Боге (Премирном Бытии). Их единство представлено ипостасной формой, в которой имеет место взаимное проникновении природы чувственного и умопостигаемого бытия без их смешения (онтологический аспект), души и тела (антропологический момент), в отличие от диалектической формы единства.
Таким образом, классическая философия не смогла решить основной вопрос философии в рамках своей фундаментальной духовно-исторической парадигмы, поскольку её онтология редуцирована к тварному, несамобытному и несамодостаточному миру, а способ познания не соответствует содержанию (глубине) этого вопроса. Мирская мудрость потерпела полный крах, а бессилие философии породило глубокое разочарование в её предмете и безразличие к философской форме познания.
«…бессилие философии породило глубокое разочарование в её предмете и безразличие к философской форме познания» — у кого породило?
Уважаемый А.И., Вы попробовали бы это А.Ф. Лосеву сказать…
Не надо обобщать.