ЛИБЕРАЛЬНАЯ ХИМЕРА «ХРИСТИАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ» И ДУХ ПРОТЕСТАНТИЗМА.

Автор продолжает в форме комментариев к статье В.Ю.Катасонова «Христианская философия: фантом или реальность?» (заголовок кликабелен) тему необходимости построения в России православной науки как альтернативы современной, протестантской (см. статью «Концептуальная кабала»— заголовок кликабелен).

(От Редакции. Данная работа достаточно объемна, однако разбивать ее на части мы посчитали нецелесообразным — это «разрывало» бы ее логические цепи. Поэтому рекомендуем скачать работу для изучения в более комфортных условиях, нежели при чтении онлайн).

/ Иллюстрация: гравюра Каспара Давида Фридриха «Разница между Христианством и идолопоклонничеством» /

В этой части рассматривается чрезвычайно актуальная проблема форм познания и их иерархии. В статье проводится критический анализ идеи «христианской философии» как особой сферы знания, опосредующей отношения между христианским богословием и христианской наукой. Если понимать христианскую философию как любовь к Премудрости Божьей, то это понятие имеет право на существование. В этом смысле оно совпадает с содержанием понятия христианского богословия и широко применялось в византийском богословии. Если же в другом смысле, т.е. когда отстаивается самостоятельная предметность христианской философии наряду с христианским богословием, то такое применение недопустимо, поскольку становится внутренне противоречивым, ведет к либерализму в православном мышлении и подменяет духовные реальности понятиями падшего разума, а богословие – философией. Автор попытался показать, что смешение форм познания — довольно распространенное и опасное заблуждение, которое может привести православного мыслителя (на примере творчества прот. В.Зеньковского) даже к ереси и расколу.

ЛИБЕРАЛЬНАЯ ХИМЕРА «ХРИСТИАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ»
И ДУХ ПРОТЕСТАНТИЗМА.

А.И. Игнатенко

«Наука — такой же подвиг, просвещение — такое же служение; это — общее дело, что, выражаясь по гречески, означает «литургия».. Служители и строители церковной культуры ничем не меньше аскеты, подвижники, мученики, чем рядовые священники, служащие Богу и людям, и монахи, занимающиеся для своего спасения молитвою и физическим трудом».

Архимандрит Киприан (Керн).

. О трёх возражениях против христианской философии.

В первом разделе своей статьи «Три возражения против христианской философии» Валентин Юрьевич сразу же приводит аргументы противников необходимости существования и построения христианской философии как самостоятельной сферы познания наряду с христианским богословием [В.Ю.Катасонов. Христианская философия: фантом или реальность? — http://reosh.ru/xristianskaya-filosofiya-fantom-ili-realnost.html].

«Первая, — пишет православный ученый, — стоит на позиции, что, мол, философия должна быть универсальной. Не христианской, не мусульманской, не буддистской, а всемирной» [Там же]. Эту философскую позицию В.Ю. Катасонов называет «философским экуменизмом». Мы присоединяемся к этой отрицательной оценке и от себя добавим, что не существует не только универсальной философии, но и универсальной науки. Содержание философии и науки изначально определяется фундаментальной духовно-исторической парадигмой, основу которой составляет определенная религия. Материал в доказательство этого положения представлен в работах П.П.Гайденко [Философско-религиозные истоки науки. Под ред. Гайденко П.П. М. 1977.] и наших исследованиях [см. А.И.Игнатенко «Критика падшего разума» – [Электронный ресурс]. URL : — http://reosh.ru/aleksandr-ignatenko-kritika-padshego-razuma.html ].

Ко второй категории противников христианской философии Валентин Юрьевич относит христиан: «По их мнению, есть Священное Писание (Ветхий и Новый Заветы), есть Священное Предание (труды Святых Отцов), есть христианское богословие, и этого вполне достаточно. А философия, понимаемая как «любовь к мудрости» и существовавшая в древнем мире до Рождества Христова и служившая неким интеллектуальным (а отчасти и нравственным) ориентиром для человека, уже более не нужна. Христианство стало ярким, вечным, незыблемым маяком, заменившим языческую философию древних греков. Все, что необходимо, состоит лишь в том, чтобы систематизировать христианское учение и обеспечить правильное толкование текстов Священного Писания. Этим должно заниматься богословие. А философия может стать чем-то наподобие «пятого колеса в телеге». Она не только излишня, но может даже стать источником разных ересей» [В.Ю.Катасонов. Христианская философия: фантом или реальность? — http://reosh.ru/xristianskaya-filosofiya-fantom-ili-realnost.html]. Нам представляется, что этот аргумент против христианской философии настолько весомый, что было бы неплохо, если бы Валентин Юрьевич показал, в чем он с ним не согласен?

Отношения между древнегреческой философией и догматическим богословием подробно рассматривает прот.Г.Флоровский в книге «Восточные Отцы IV в.» [Прот.Г.Флоровский. Восточные Отцы IV. М., 1992]. «Чрез умозрительное постижение и усвоение опыта веры? – пишет отец Георгий, — преображается и преображается сама стихия мысли. Вырабатывается новый строй понятий. И не случайно древние отцы с таким вниманием и настойчивостью занимались терминологическими вопросами. Они старались отыскать, и отчеканить, и утвердить «богоприличные слова», которые точно и твердо выражали бы и ограждали истины веры. Это не была забота о словах, о пустых словах. Слово есть одеяние мысли. И словесная точность выражает отчетливость и твердость мысленного видения и познания. Отеческое богословие и стремилось к отчетливости умозрительного исповедания, — к закреплению живого предания Церкви в гибких формах богословского мировоззрения. Эта богословская работа была трудной и бурной. В отческом богословии раскрывается множественность типов и направлений. Но все они совпадают в своих основах, в едином опыте Церкви, — «вот тайны Церкви, вот предание отцев»… [ Там же, С.24-25]. Отец Георгий здесь говорит о том, что в отеческом богословии категориальная структура древнегреческой философии была существенно трансформирована, согласно новому духовному опыту Церкви. И это вполне объяснимо. Античная философия исходила из космоцентричной картины мира и человеке как микрокосме. В христианской онтологии помимо чувственного и умопостигаемого бытия добавляется Нетварная, Божественная (Трансцендентная) Онтология. «Строение» бытия (тварного и нетварного) существенно усложняется. Категории как логические образы (отражения) тварного и нетварного миров соответствующим образом трансформируются (изменяются). В христианском богословии, главное – это содержание духовного созерцания. Богословские категории только его отражают. В этом смысле христианское богословие есть определенное отрицание древнегреческой философии. Категории античной философии выступали только в качестве исходного логического материала.

Ко второй категории противников христианской философии Валентин Юрьевич также относит, помимо святых отцов, и церковные соборы: «Церковные соборы в Византии не раз выносили решения, осуждавшие увлечения греческой философией и неоплатонизмом» [В.Ю.Катасонов. Христианская философия: фантом или реальность? — http://reosh.ru/xristianskaya-filosofiya-fantom-ili-realnost.html].

Последний аргумент (определения Вселенских Соборов) против древнегреческой философии является самым весомым и решающим, поскольку определения Вселенских Соборов (догматические и канонические) составляют часть абсолютно достоверного Церковного Предания.

Эти определения приняты всей полнотой Православной Церкви (во времени и в пространстве). Истина, согласно Священному Писанию, пребывает в Церкви. Апостол Павел говорит, что Церковь есть «столп и утверждение истины» (1 Тим.3;15). Это тем более естественно, что Церковь – это Тело Христово (Еф.5;23 и Кол. 1;18). Это значит, что Тело, это организм Церкви, имеет своей главой Христа. А если Христос, как Бог, является непогрешимым, то, следовательно, и Церковь, как одно целое, обладает непогрешимостью, то есть является непогрешимой. Следовательно, сегодня на земле, во всей вселенной непогрешимым законодателем, учителем и судьей является Церковь, этот богочеловеческий организм Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви. Поэтому, когда Церковь высказывается как одно целое, высказывается непогрешимо [Панайотис И.Бумис. Непогрешимость Православия. Критерий основания и единства. — [Электронный ресурс]. URL: http://pagez.ru/olb/043.php].

Таким образом, Вселенский Собор является непогрешимым законодателем, авторитетным судьей.

Церковное Предание, подлинное и достоверное Предание, составляет основу Православия, истины и любви, правой веры и правого действия, истинной жизни. Это Предание составляет церковную «акривию» («точность»). На основании акривии, каждый может оценивать взгляды, представления, слова и дела, деятельность и образ жизни как свои, так и чужие, чтобы быть объективным. В противном случае, человек рискует впасть в субъективизм. Рассмотренные положения являются для православных основой для рассмотрения учения различных церковных и нецерковных, христианских и нехристианских исповеданий [Там же]. Таким образом, объективность суждения предполагает его соответствие Церковному Преданию и церковной акривии.

Таким образом, самым решающим и абсолютным аргументом против идеи христианской философии, приведенным лично Валентином Юрьевичем, является Церковное Предание (Канон Священного Писания, Постановления и Определения Вселенских Соборов и труды святых отцов). Неужели их авторитет недостаточен?!

К третьей категории противников христианской философии Валентин Юрьевич относит «некоторых «профессиональных философов» рационалистического толка», которые рассматривают христианство и философию как несовместимые формы познания, «поскольку первое является мистическим, а вторая — рациональной», выставляют «китайскую стену между религией и философией. Из чего они выводят абсурдность самого словосочетания «христианская философия», французский философ и историк философии Эмиль Брейе (1876 – 1952) в своем первом томе «Истории философии», вышедшей в 1926 г., заявил, что христианство не оказало никакого влияния на историю философии. Двумя годами позднее, выступая в Брюсселе с лекциями на тему «Существует ли христианская философия?», Брейе озвучил тезис, что христианство и философия являются несовместимыми, «поскольку первое является мистическим, а вторая — рациональной» [В.Ю.Катасонов. Христианская философия: фантом или реальность? — http://reosh.ru/xristianskaya-filosofiya-fantom-ili-realnost.html]. .

Нам представляется, что приводить любые аргументы католических и протестантских философов (западных вообще) некорректно, поскольку мы, а priori, исходим из того, что только православное учение содержит всю полноту истины. Несмотря на сходство позиций Православной Церкви и западного богословия с философией по рассматриваемому вопросу, к общему выводу они пришли различным путем.

II. Почему нужна христианская философия ?

В разделе «И всё-таки христианская философия нужна», несмотря на отрицательное отношение к ней святых отцов и Вселенских Соборов, Валентин Юрьевич, тем не менее, утверждает необходимость христианской философии. Христианская философия, по его мнению, должна стать альтернативой тому морю различных философских мудрований, которые накопились за многие века: «Яд такой философии, — пишет ученый, — проникает в сознание, души людей через образование, литературу, культуру, средства массовой информации. Отравлению подвергаются все, включая христиан. Христианская философия может и должна стать «напитком», состоящим исключительно из меда Божественной Мудрости, без каких-либо примесей цикуты» [Там же]. Возникает естественный вопрос: а что, православное богословие не есть напиток Божественной Мудрости без всяких примесей? Христианское богословие — это понятийное (логическое) осмысление и определение христианского вероучения. Что такое философия? Это учение о сущем. Что такое богословие? Это учение о Боге и Его творении (тварная онтология): космология, пневматология, антропология (учение о грехопаднении и спасении (сотериология). Это учение о Христе (воплощении Божественного Логоса и искупительной жертве, Его Воскресении), о Церкви как Теле Христовом. Это учение о смысле и содержании человеческой истории (эсхатология). Богословие также делится на догматическое, мистическое, каноническое, основное, нравственное, сравнительное, святоотеческое, апологетику и т.д. Что есть в христианской философии, чего бы не было в христианском богословии, и на основании чего необходимо её выделить в качестве самостоятельной области знания? Скорее наоборот, предметная область богословия превосходит все исторические системы философии. Другими словами, христианское богословие в широком смысле включает в себя предмет христианской философии как любви к Премудрости Божией (Христа, Бога) и Её познании. Валентин Юрьевич утверждает, что христианская философия должна стать альтернативой нехристианской философии. Но эта альтернатива давно есть и представлена всем корпусом православного богословия. Именно поэтому в православных семинариях и академиях отсутствует предмет христианской философии, поскольку в нем нет необходимости. Все, что необходимо для критики нехристианской философии с избытком содержится в православном богословии.

Христианская философия нужна, согласно В.Ю.Катасонову, не только для того, чтобы удовлетворять жажду познания человека с помощью «напитка» Божественной Мудрости, но и для того, чтобы люди имели правильные ориентиры в их повседневной личной и общественной жизни. Но и этот аргумент о необходимости христианской философии сомнителен. Поскольку для того, чтобы дать правильные ориентиры в повседневной и личной жизни существует каноническое богословие. Священные каноны дают ответы на все вопросы практической жизни христианина.

Нам представляется, что именно исходя из рассмотренных нами аргументов, христианская философия не выделена в самостоятельную дисциплину в духовных учебных заведениях.

III. О древе философского познания.

В разделе «О древе философского познания» Валентин Юрьевич развивает идею христианской философии и дает нам свою структуру «христианского мировоззрения»: «Философия может и должна стать важнейшей частью христианского мировоззрения… Христианское мировоззрение можно также сравнить с деревом. Корни его – богословие (не только школьное богословие, но и богословие в более широком смысле, как теория и практика общения человека с Богом). Корни дерева вбирают в себя питательные вещества из земли; в нашем примере это познание Бога через восприятие Духа Святого. Ствол дерева – христианская философия как система общих взглядов на видимый мир (физический и социальный). Ветки – отдельные науки (естественные и социальные). На ветках – плоды. Под плодами следует разуметь знания, нужные человеку как для жизни земной, так и для спасения, обретения жизни вечной. Так должно выглядеть в идеале древо христианского мировоззрения» [Там же].

Христианская философия, — дает определение ученый, — это система общих взглядов на видимый мир (физический и социальный). Как известно, видимый мир – это другое название чувственного мира – неорганического (физического) и органического (биологического). Из такого определения христианской философии, предложенного Валентином Юрьевичем, следует, что её предметом является физика и биология. Другой предмет христианской философии — социальный мир, о котором говорит В.Ю. , принадлежит к сфере гуманитарных наук. Но такое понимание совершенно не соответствует, ни классическому языческому пониманию предмета философии (как слово о сущем, как отношения мышления и бытия, в идеалистической версии; и отношения материи и сознания в материалистической трактовке), ни христианскому — как познания и любви к Богу. Неорганический, органический и социальный мир принадлежат к сфере положительных (позитивных) наук. Это сфера науки, а не философии (в классическом понимании). Это принципиальный момент. Поскольку философия, в отличие от положительных (позитивных наук), принадлежит к «отрицательной» форме познания. Если в положительных науках их предмет познания дан непосредственно, то философия есть отрицание непосредственности, есть опосредствованное знание. В ней предметом познания выступает мышление и его отношение с бытием (идеалистический вариант, поскольку в этом направлении философии бытие определяется как мысленное). Другими словами, в определении Катасонова философская форма познания отождествляется с научной — положительное познание (физика, биологи и социология) с философией (отрицательное), концептуальная позитивная наука с философией.

Переходим к «веткам» древа христианского мировоззрения. В.Ю. Катасонов пишет, что ветки это отдельные науки (естественные и социальные). Как мы видим, и «христианская философия» (ствол), и отдельные науки (ветки) изучают одно и тоже, т.е. их предмет совпадает. Возникает вопрос: зачем тогда «христианская философия» ?

Мы полагаем, что в древе христианского мировоззрения «ствол» (христианская философия) – совершенно лишний. В противном случае, т.е. когда мы выделяем христианскую философию как область познания и знания наряду с христианском богословием происходит дублирование предмета познания. Но зачем это делать, если в состав богословия входит целиком вся предметная область философии в классическом её варианте (онтология, антропология, гносеология, логика, этика, эстетика, история)? Что должно быть в христианской философии, чего нет в христианском богословии?

«Если философия, — пишет в предисловии к «Антропологии свят. Григория Паламы» архимандрита Киприана (Керна) А.И. Сидоров есть «любовь к мудрости», то Воплощение Бога Слова, т. е. Самой Премудрости Божией, лишило её, собственно говоря, raison d’être, поскольку её основные задачи стало решать богословие, зиждущееся на духовном опыте. Ведь после Благой Вести, принесённой на землю Господом, философия, игравшая часто положительную роль «приуготовления Евангельского» или «детоводителя ко Христу», в лучшем случае превратилась в «служанку богословия», правда, служанку достаточно капризную и с большим самомнением. В худшем же случае она стала «тенью богословия», в бесплодных муках пытающуюся родить своё независимое бытие. Для человека, еще не причастного Премудрости Божией, но истинно взыскующего Её, философия порой может сыграть пропедевтическую роль, т. е. послужить руководительницей на пути к Богу. Но руководительница сия часто бывает ненадежной, ибо может и увести от Бога, свернув в тупики интеллектуальной прелести. А для человека, обретшего Премудрость Божию и ставшего членом Тела Христова, философия уже не является жизненно необходимой, ибо философское знание не сообщает ничего принципиально нового по сравнению с церковной верой и богословием, в которых — залог полноты ведения для сподобившихся стяжать будущее Царство Божие. Поэтому, с православной точки зрения, никакого «диптиха» богословия и философии нет и не может быть» [Архимандрит Киприан (Керн) Антропология свт. Григория Паламы. Предисловие Сидорова А.И. — https://www.ukr.net/]

IV. О русской религиозной философии.

Валентин Юрьевич, ссылаясь на статью Андрея Иванова «Философия», различает как бы две религиозные философии. Первая является продолжением теологии (богословия), прочно привязана к религиозной догматике. Вторая религиозная философия не привязана к догматике и представляет собой «Раздел философии, который занимается изучением природы религиозного опыта, его места в культуре и человеческом бытии, носит название философии религии» [В.Ю.Катасонов. Христианская философия : фантом или реальность? — http://reosh.ru/xristianskaya-filosofiya-fantom-ili-realnost.html].

Рассмотрим первый вариант философии. Это философия, прочно «привязанная» к религиозной догматике. Судя по высказываниям Валентина Юрьевича и Андрея Иванова, именно этот тип религиозной философии является «правильным» видом христианской философии. На первый взгляд рассуждение логичное. Тем не менее, на наш взгляд, за ним кроется определенная двусмысленность. Если эта «правильная» христианская философия привязана к догматике, то какой смысл её выделять из догматического богословия, и из богословия вообще? Зачем помимо собственно богословия переходить к философствованию в его границах (богословия)? Ведь и собственно богословие, и религиозная философия – это понятийное осмысление предметов христианского учения? На наш взгляд, настойчивое выделение помимо и наряду с христианским богословием ещё и христианской философии связано с желанием вернуть принцип «свободного» разума как собственно философский принцип в религиозное мышление.

Если мы сравним языческий вариант определения философии как любви к мудрости и христианской как любви к Премудрости Божьей, то помимо того, что и первый вариант и второй определяется как любовь, любовь и познание Премудрости Божьей принципиально отличается от языческой любви к мудрости и её познания. Если в языческом варианте в основе процесса познания лежит собственный разум и воля субъекта познания, то в христианском варианте это Сам Бог, Его Воля, Его Откровение и божественные энергии (благодать). Собственные усилия и воля субъекта познания здесь также необходимы. Но без Воли Божьей и Его энергий – процесс любви к Премудрости Божьей и Её познание невозможны. Поэтому процесс познания имеет теоцентрический характер. В языческой философии, наоборот, — антропоцентрический. Эти принципиальные и несовместимые различия между способами любви и познания в языческой и христианской философии получили отражение в названии предметов. Христианская философия, в основе которой лежит принцип апофатизма, и способ познания посредством духовного созерцания и божественной благодати является предметом богословия. Форма познания, в основе которой лежит принцип свободного разума и форма мышления – является предметом философии. Понятие христианской философии имеет право на существование, но только как синоним христианского богословия.

Если мы переходим к христианской философии как особой форме знания и познания наряду с богословием, то этот переход подразумевает смену апофатического принципа на принцип самоопределения разума. Другими словами, форма христианской философии неявно предполагает соединение несовместимых принципов и форм познании, включение протестантского способа познания в православный.

« Бог – пишет русский богослов В.Н. Лосский, — – не предмет науки, и богословие радикальным образом отличается от философского мышления: богослов не ищет Бога, как ищут какой-либо предмет, но Бог Сам овладевает богословом, как может овладевать нами чья-то личность. И именно потому, что Бог первый нашел его, именно потому, что Бог, так сказать, вышел ему на встречу в Своём откровении, для богослова оказывается возможным искать Бога, как ищем мы всем своим существом, следовательно, и своим умом, чьего-либо присутствия. Бог богословия – это «Ты», это живой Бог Библии. Конечно это Абсолют, но Абсолют личностный, которому мы говорим «Ты» в молитве» [В.Н.Лосский. Очерки мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.. 1991. С.200].

Отечественную философскую традицию на рубеже веков (русская религиозная философия) Валентин Юрьевич относит ко второму типу религиозной философии, которая «не привязана к догматике». Автор полагает, что её неправильно относить к христианской философии. Она больше соответствует предмету философии религии. Тогда как истинная христианская философия (как продолжение теологии), в действительности, ещё не построена.

Мы согласны, что если какой-либо автор рассматривает философскую форму познания как высшую в сравнении с религиозной, то этот раздел философии следует называть философией религии. Например, если рассматривать христианскую религию (в форме католичества-протестантизма) в контексте немецкой классической философии или марксизма, то это будет философия религии. Так Гегель полагал, что философская форма познания в понятии есть высшая в сравнении с христианской в форме представления. Здесь всё ясно, логично и последовательно. Но особенность русской религиозной философии состоит в том, что она глубоко не исследует эти формы познания и в процессе философствования их постоянно смешивает. То рассматривает христианство с точки зрения философии, то наоборот. Отметим также, что философия религии и религиозная философия – это всё-таки две формы философии. Философия религии это философская интерпретация религиозных (духовных) реальностей, т.е. остается частью философии. В основе собственно христианской формы познания (теология) лежит принцип апофатизма (в широком смысле ), тогда как философской формы – принцип свободного разума. Если принцип апофатизма не проводится до конца и в чистоте, то мы попадаем в область философского познания. Другим словами, и в основе философии религии, и религиозной философии — лежит принцип свободного разума (или его сочетание с принципом апофатизма).

Трагедия русской религиозной философии как раз и заключалась в отходе от принципов апофатического познания, составляющего истинное содержание христианской «методологии». Среди известных представителей русской религиозной философии нет ни одного, кто бы последовательно и в чистоте следовал принципу апофатизма в своих сочинениях. Парадокс русской мысли состоит в том, что принцип «свободного разума» получает органическое и логическое развитие в западном богословии и философии, тогда как в России для него изначально не было духовных предпосылок.

Русская религиозная философия конца XIX- начала XX вв. находилась под сильным влиянием западного богословия, философии и науки. Она, во многом, ответственна за создание ересей и псевдоправославных мифов. Православное учение христианской Церкви толковалось не на основании Церковного и святоотеческого Предания, а с точки зрения протестантского и католического богословия, западной философии и науки. Внутренняя связь между духовной практикой и догматическим богословием плохо осознавалась.

Прот. Георгий Флоровский в «Путях русского богословия», рассматривает религиозную философию в России начала XX века « как особый тип философского исповедания и делания. Это был возврат метафизики к религиозным истокам… Русское «неозападничество» предвоенных лет было сильно именно этим религиозным пафосом, хотя бы и потаенным, и блуждающим. И вскоре религиозные вопросы для многих встали открыто. Наметился новый путь возвращения к религиозной метафизике, через религиозность немецкой романтики, через метафизику германского идеализма и через мистику Бёме или Эккегардта, через Вагнера или Ницше» [Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. VIII. Накануне 5. Религиозная философия начала века. —http://www.vehi.net/florovsky/puti/08.html].

Прот. Г.Флоровский рассматривает русскую религиозную философию как рецидив гностицизма и тупик религиозного западничества. «Α религиозное «возрождение» у нас было, — пишет русский богослов в «Путях русского богословия», — собственно, только возвратом к опыту немецкого идеализма и мистики. Для одних это был возврат к Шеллингу или Гегелю, для других к Якобу Беме, для иных и к Гёте. И усиливающееся влияние Соловьева только подкрепляло эту зачарованность немецкой философией. Действительные просторы церковной истории оставались почти неизвестными. Историю древней Церкви приучались узнавать в изображениях и истолковании немецких историков-конструктивистов. И даже античная философия воспринималась через германское романтическое посредство» [Там же].

Прот. Г.Флоровский отрицает оценку русской религиозной философии, данную прот.В.Зеньковским, как «очень своеобразного творческого порождения русского духа». В русской религиозной философии он видит разрыв с Церковным и Святоотеческим Преданием, и попытку заменить богословие «религиозной философией» [Там же].

Теоретическая философия прп. Максима Исповедника

«против» теоретической философии прп. Иоанна Дамаскина.

В подразделе «Иоанн Дамаскин» Валентин Юрьевич к создателям системы христианского мировоззрения, наряду с блаженным Августином, относит преподобного Иоанна Дамаскина. Заметим, что автор статьи здесь не называет прп. Иоанна Дамаскина создателем христианской философии, а создателем христианского мировоззрения. Тогда как дальше он пишет следующее: «Очень важными для нас являются определения истинной (христианской) философии, содержащиеся в трудах преподобного Иоанна. Он дает в общей сложности шесть таких определений, которые дополняют друг друга и исчерпывающе раскрывают сущность христианской философии, ее отличие от богословия, и особенно отличие от греческой и всякой иной языческой философии. Привожу эти определения:

«Философия есть познание сущего как такового, т.е. природы сущего. Философия есть познание Божественных и человеческих вещей. Философия есть помышление о смерти произвольной и естественной. Философия есть уподобление Богу в возможной для человека степени. Мы уподобляемся Богу через справедливость, святость и добро. Справедливость состоит в правильном распределении, т.е. в том, чтобы не наносить обид, никого не судить, но каждому воздавать по его делам. Святость выше справедливости и совпадает с добром, состоя в том, чтобы сносить несправедливость, уступать обидчикам и даже благотворить им, Философия есть искусство из искусств и наука из наук. Ибо философия есть начало всякого искусства, так как ею было изобретено всякое искусство. Философия есть любовь к мудрости, а истинная Премудрость есть Бог. Таким образом, любовь к Богу — вот истинная философия» [В.Ю.Катасонов. Христианская философия : фантом или реальность? — http://reosh.ru/xristianskaya-filosofiya-fantom-ili-realnost.html].

«Дамаскин, — продолжает дальше свою мысль Валентин Юрьевич, — вводит понятие «теоретическая философия». Что это такое? «Теоретическая философия, — пишет Дамаскин, — имеет своею задачей рассматривать бестелесное, нематериальное, т.е. Бога, Который, прежде всего и в собственном смысле бестелесен и нематериален, затем ангелов, демонов и души. Последние [т. е. ангелы, демоны и души] по отношению к телу называются нематериальными, по отношению же к нематериальному в строгом смысле, т. е. к Божеству, они являются материальными. Итак, все это составляет предмет богословия. Теоретическая философия имеет своей задачей рассмотрение также и природы материального, т. е. животных, растений, камней и подобного — это составляет физиологию; а равно и того, что занимает среднее место между нематериальным и материальным, что иногда рассматривается в материи, а иногда независимо от материи — это составляет математику, В самом деле, число само по себе нематериально, рассматривается же в материи, например, в хлебе или в вине, ибо мы говорим, десять модиев хлеба, десять кружек вина. Подобным же образом обстоит дело и с другими видами математики» [Там же].

Из этого отрывка Валентин Юрьевич делает следующий вывод: «Итак, теоретическая философия представляет собой традиционную философию как познавательную деятельность и богословие. Беря за основу классификацию наук Аристотеля, преподобный Иоанн пишет, что «теоретическая философия разделяется на богословие, математику и физиологию. Математика разделяется на арифметику, геометрию и астрономию» [Там же].

Если мы проанализируем этот вывод, то обнаружим в нем определение теоретической философии как синтез традиционной философии, которую Валентин Юрьевич сводит к «познавательной деятельности», и богословия. Или, говоря точнее, языческой (традиционной) философии и богословия. В следующем предложении русский ученый указывает ещё одно определение и классификацию теоретической философии преподобного Иоанна как совокупности богословия, математики и физиологии. В первом определении теоретическая философия это синтез языческой философии и богословия, а во втором — естественных наук и богословия. Помимо очевидного противоречия в этих выводах, автор так и не дает нам ответ на вопрос: чем отличается сущность христианской философии от христианского богословия?

Наша трактовка первой приведенной цитаты прп. Иоанна Дамаскина следующая. Прп. Иоанн Дамаскин в основание знания, его источника полагает понятие философии как учения о сущем и любви к мудрости в его высшем значении — как любви к Богу, как высшей формы сущего – Божественной Сущности (Божественной Премудрости). Следовательно, в строгом, прямом смысле, христианская философия есть познание и любовь к Премудрости Божией (к Божественному Логосу, к Сыну Божьему). В этом смысле, христианская философия совпадает с богословием в узком смысле как учении о Боге в Себе Самом, вне Его творения.

Если проанализировать шесть определений понятия философии, то можно сделать вывод, что фактически все эти определения в совокупности тождественны понятию богословия, поскольку они, так или иначе связаны с Богом (познание Божественных вещей, память смерти, уподобление Богу, исполнение заповедей, святость, делание добра, любовь к Богу). Валентин Юрьевич отмечает, что святой отец раскрывает в них сущность христианской философии и её отличие от богословия. Мы же таких выводов в словах преподобного отца не находим. Отец Иоанн дает определение философии, но не говорит, что она христианская. Во-вторых, нигде определенно об отличиях философии от собственно богословия также в этих определениях он не говорит. О богословии преподобный вспоминает только в определении теоретической философии и описании её структуры.

Переходим ко второй части цитаты из «Философских глав, или Диалектики» преподобного Иоанна Дамаскина, посвященной классификации философии и которую приводит В.Ю.Катасонов в своей статье. Философию как таковую прп. Иоанн рассматривает в расширенном значении её предмета и разделяет на теоретическую и практическую. В состав теоретической философии входит богословие, в содержание которого он включает не только богословие в узком, строгом смысле ( Бог Сам по Себе), но и тварь — сотворенный умопостигаемый мир (ангелы и души). Другими словами, в содержание богословия он включает два мира (вида бытия) – нетварный (божественный, премирный, трансцендентный) и тварный (умопостигаемый, идеальный), вечный и сотворенный во времени. Деления понятия теоретической философии святой отец проводит по основанию материальное-нематериальное. Да, Бог, ангелы и души невещественны и нематериальны, но, в тоже время, имеют принципиально различную и несовместимую природу. Бог есть Самобытие, тогда как умопостигаемый мир принадлежит к тварному заимствованному бытию, есть тварь, бытие для Иного, т.е. для Бога. В состав теоретической философии преподобный Иоанн включает также чувственный (материальный, телесный, вещественный) мир и математику. Действительно, органический и неорганический мир есть сущее, и, исходя из определения философии как учения о сущем, они входят в содержание её предмета. Как это было принято ещё в античной науке, неорганический и органический мир составлял содержание физики, т.е. науки о природе (см. Аристотель «Физика»). Тогда как предмет собственно философии выделялся в отдельную форму познания и знания – метафизику. Позже науки, посвященные изучению отдельных частей тварного мира получили названия положительных, поскольку их предмет непосредственно дан для чувственного и умопостигаемого познания. Предмет же философского познания получил определения отрицательного, поскольку имеет опосредствованный характер. Другими словами, в основе предмета философии лежит отрицание предмета положительных наук. Предметом философии выступает то, посредством чего постигается содержание предмета положительных наук – само мышление. Философия получает определение особой области знания как мышления о мышлении.

Переходим к третьей части теоретической философии преподобного Иоанна Дамаскина – к математике. Действительно, в античности математика занимала промежуточное положение между чувственным и умопостигаемым, идеальным миром (миром идей). Но, переходя к классификации преподобного, в связи с тем, что он объединяет в невещественный, бестелесный мир — Бога (нетварный мир) и ангелов с душами (тварный мир), логически следует, что математика и её предмет занимает какое-то место между Богом и телесным миром (чувственным). Очевидно, что это, мягко говоря, не совсем корректно. Нетварное, Божественное Бытие абсолютно несоизмеримо с тварным, случайным и временным.

Вывод. Прп. Иоанн Дамаскин понятие богословия применяет в узком смысле и включает в него собственно учение о Боге в Самом Себе (Нетврный мир) плюс учение об умопостигаемом мире (тварный мир): ангелах и душах. Получается, что богословие это только часть теоретической философии. У него богословие поглощается философией. С формальной точки зрения, такая логика имеет право на существование. Если философия есть наука о сущем (всяком), то Бог есть Одно (Один) из сущего. В этом случае, творение, тварный мир есть ещё одна категория сущего, в состав богословия не включается и даже, в строгом смысле, является предметом положительных наук. Назовем этот подход формально- логическим.

Прп. Максим Исповедник также использует понятия теортетической и практической философии в своей «теории познания» [ Епифанович С. Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. http://www.hesychasm.ru/library/max/bizant/ep20.html#43]. Следуя святоотеческой традиции, он выделяет следующие три ступени восхождения души к Богу:

-очищение души от страстей и помыслов (нравственное любомудрие), «делание»;

-«естественное созерцание», постижение различных логосов сущего («логосов естества», «умозрения», «логосов промысла»);

— «таинственное богословие», собирание ума воедино, мистическое видение Св. Троицы, позволяющее постичь «логос (смысл) Единицы» — сверхразумную тайну Божественного триединства.

Нравственное любомудрие, согласно преп. Максиму, есть практическая философия, а естественное созерцание и таинственное богословие составляют теоретическую философию. Религиозное познание («естественное созерцание») невозможно без «делания», позволяет знанию быть действенным. В «умопостигаемый мир» вступают «чистые сердцем».

У прп. Максима понятие теоретической философии совпадает с предметом мистического (опытного, созерцательного, «священнобезмолвия», «умного делания») богословия. В этом способе познания духовное (естественное) созерцание как постижение (знание) «нетварных логосов сущего», «логосов промысла» и « логосов суда» открывает подвижнику сокровенные тайны мироздания и Откровения («Священного Писания»). Все можно познать, — согласно преп. Максиму, — через благочестивое рассмотрение тайны воплощения. Эта тайна заключает в себе «смысл всех гаданий и образов Писания и познание видимых и мысленных тварей». Идея Христа может быть распространена на все бытие и послужить ключом к раскрытию всех мировых загадок. Область таинственных воплощений Христа расширяется на Церковь, Писание, наконец, весь мир, все это — проявление одной и той же силы воплощения. Все бытие приводится к одному знаменателю, все рассматривается как воплощение Логоса, все вскрывается в этом отношении со стороны своей истинной таинственной сущности. Таинственное богословие – дает подвижнику мистическое видение Св. Троицы, позволяющее постичь «логос (смысл) Единицы» — сверхразумную тайну Божественного триединства.

Таким образом, у прп. Максима теоретическая философия тождественна естественному (духовному) созерцанию и таинственному богословию, т.е. той области познания и знания, которая принадлежат мистическому богословию. Мистическое богопознание и богословие у прп. Максима включает и охватывает собой не только познание Пресвятой Троицы, но и все сокровенные тайны сотворенного мира, т.е. ту часть теоретической философии, которую прп. Максим выносит за границы богословия в узком смысле. Другими словами богословие у святого отца поглощает философию.

Как мы видим, используя одну и ту же терминологию, прп. Иоанн Дамаскин и прп. Максим Исповедник вкладывают в неё разный смысл. Теоретическая философия для прп. Максима включает в себя естественное созерцание и таинственное богословие как две высшие ступени богопознания. Тогда как прп. Иоанн Дамаскин в теоретическую философию, помимо богословия, включает в знание о чувственном (живая и неживая природа), умопостигаемом (ангелы и души) и промежуточном между ними мире (математике). Под практической философией Прп. Максим понимает аскетическое делание, а прп. Иоанн — как следует устраивать свою жизнь (этика, экономика, политика).

Нам представляется, что причиной подобных логических «несостыковок» в классификации теоретической философии преподобного Иоанна Дамаскина явилось, во-первых, изначально противоречивое понимание им предмета и формы философского знания. Святой отец, с одной стороны, понимает под философией познание всякого (всего) сущего, которое он заимствует у Аристотеля; а с другой, предлагает, вполне законно, понимать её в высшем смысле как любовь к Богу (Премудрости Божией, к Божественному Логосу). Это совершенно новое, другое, высшее определение предмета философии. В первом смысле, в предмет философии включается всё, т.е. не только любовь непосредственно к Богу и знание о нём, но и к Его твари (творению) и знание о ней. Получается, что определение философии в языческом варианте соединяется с определением в христианском, т.е. смешивается. В этой связи, интересно также то, что метафизика, т.е. философия от теологии в учении Аристотеля четко не отделены друг от друга. В классификации преподобного мы наблюдаем такую же картину. Ещё один важный момент. Естествознание и математика рассматривались уже в античности как области знания, принадлежащие к науке, а философия – метафизика выделялась в особую сферу (как то, что не входило в физику). Таким образом, преподобный не проводит четкое различие между христианской (религиозной), философской и научной формами познания. В результате чего, его теоретическая философия (где философия понимается в самом широком языческом смысле как знание о сущем как таковом) объединяет в себе философию в высшем смысле, как любовь и познание Высшей Сущности (Бога), т.е. богословие (с нашими оговорками, т.е. без умопостигаемого тварного мира, ангелов и душ) с философией чувственного (плотского, материального) мира, т.е. органического и неорганического, который является предметом собственно научной формы познания – естествознания и математики. Получается, что теоретическая философия преподобного, данная в языческой трактовке, объединяет в себе понятие философии в христианской интерпретации как богословие, и научную форму познания как учение о материальном мире. Другими словами, и богословие (религиозная, христианская форма), и учение о материальном мире (научная форма познания) преподобный отец «топит» в философской форме познания, в её языческой интерпретации.

Напрашивается следующий вывод. Конечно же, понимание христианского учения о Боге вполне допустимо рассматривать как высшую философию, как любовь к Премудрости Божией, как христианскую философию. Тем не менее, расширения объема понятия философии за счет включения в него христианской философии как любви к Премудрости Божьей может привести к путанице в отношении между этими формами познания. Следуя элементарной логике, получается, что христианская философия есть один из видов философии как таковой, т.е. понятие «христианской» (философии) является видовым, наряду с немецкой, даосской, буддистской и др., а философия как таковая – родовым понятием. Другими словами, получается отождествление двух несоизмеримых предметов познания Божественного и тварного. Следует отметить также, что дальнейшее историческое расширения понятие философии на все формы знания и виды деятельности привели к абсолютной дискредитации гносеологической ценности понятия философии. Сегодня философией называют абсолютно всё, что придет в голову – «философия хозяйства», «философия бизнеса», «философия виноделия», «философия машинного доения» и т.д. Подобное отношение к предмету философии глубоко возмущало в своё время ещё Гегеля.

Дальнейшее развитие христианского богословия ( христианской формы познания) и его отношения с философией показали, что расширение объема понятия философия за счет включения в него понятия христианской философии приемлемо в основном в качестве метафоры, а не строгого определения. Понятие богословия как учение о Боге и его творении превосходит по своему содержанию и форме понятие философии как учения о сущем, поскольку не рассматривает различные виды философии как рядоположные, т.е. не уравнивает между собой все виды сущего и формы его познания, а значительно углубляет сам предмет языческой философии, фактически упраздняя его. Христианское учение о Боге присваивает себе результаты античной философии, но принципиально их трансформирует на основании нового опыта непосредственного духовного созерцания. Христианское мышление подчиняет себе и воцерковляет результаты античной философии, разрабатывает на его основе новый категориальный аппарат христианского богословия. В результате языческая философия отрицается и поглощается богословием, включается в состав его содержания.

Христианское учение о Боге, во-первых, открывает нам, что только христианская философия есть истина в сравнении с другими историческими формами философии. Во-вторых, она открывает нам высшую абсолютную истинную форму познания — духовное созерцание под действием божественной благодати. В-третьих, она нам раскрывает иерархическую природу различных форм познания человека и раскрывает заблуждения все иных видов философии.

Эти принципиальные, существенные и несовместимые отличия христианского учения о Боге и его творении от различных видов и исторических форм философии, заслуживают самостоятельного наименования. Поэтому будет совершенно уместно и логично за понятием философии оставить его классическое языческое понимание как учение о сущем, вне христианского учения о Боге. Тогда как учение о Высшем Сущем и Его творении выделить в сферу самостоятельной области знания – христианского богословия. Именно такой процесс мы и наблюдаем в истории православного богословия.

христианским богословием и философией. Философия, в строгом смысле слова (классическая, историческая), есть учение о сущем и его видах: отношения между бытием и мышлением (идеалистический вариант, здесь бытие понимается как мысленное) и между материей и сознанием (материалистический, здесь исследуются отношения между чувственным и умопостигаемым видами сущего). Классическая философия, особенно гегелевская, заявляет о своих претензиях на познание Бога, т.е. на теологию. Но познание Божества ей абсолютно недоступно, поскольку она его пытается познать в форме неадекватной Его природе (сущности). Источником философского познания о Боге является падший человеческий разум в форме мышления. Источником и содержанием познания о Боге в христианской православной теологии является Сам Бог (непосредственно, в форме Откровения). Совершенно невозможно непротиворечиво объединить формы знания и познания, в основании которых лежат несовместимые принципы. Именно такой попыткой соединить несоединимое является «предмет» христианской философии. «Христианская философия» — это понятие химера. Истинное знание и ложное (лжеименное) несовместимы, истина перестает быть истиной, если к ней примешивается хоть «капля» лжи.

Именно так и случилось с русской религиозной (христианской) философией, в которой все её представители, по-разному и в различных сочетаниях, ради «улучшения» и сближения христианского учения с жизнью, старались синтезировать христианское богословие с философией и наукой. С нашей точки зрения, это ложный тупиковый путь истории христианского учения, свидетельствующий о поверхностном воцерковлении его сторонников, об общем упадке русской православной мысли, и деградации осмысления опыта византийского богословия и культуры логического мышления.

Богословию, согласно Катасонову В.Ю., как слишком отвлеченной науке, недостает определенного содержания, необходимого для решения современных актуальных проблем и развития науки. Поэтому христианская философия понимается им как некое опосредствующее, недостающее звено между богословием и наукой, необходимое для связывания христианского богословия и научного положительного знания. Христианская философия, отмечает известный православный ученый, в этом смысле, совершенно необходима, но ещё не построена. Поэтому необходимо направить усилия на её создание.

С нашей точки зрения, исходя из приведенных аргументов, в построении христианской философии, в строгом смысле значения этого понятия, не только нет необходимости, но и опасно для чистоты христианского православного учения. Православное христианское богословие обладает абсолютной полнотой знания о видимом и невидимом мире, поэтому не только не нуждается в каком-либо дополнении, приспособлении и исправлении, но до сих пор, для современного православного мыслителя остается «terra incognita», не до конца осмысленной и изученной. Основная проблема состоит в том, что православное догматическое богословие и его постижение неразрывно связано с мистическим богопознанием, в основе которого лежит аскетическое учение и искусство умного делания («священного безмолвия»).

Без этой практики, присвоение и осмысления неисчерпаемого содержания византийского богословия останется трудноосуществимым.

Византийское богословие прот. Г.Флоровского против

либеральной химеры «христианской философии»

прот. В. Зеньковского.

«Из нашего понимания религиозной философии,

как вольного художества на религиозные мотивы,

следует, что не может и не должно быть канонически

обязательного типа религиозной философии или

«богословия»: догматы неизменны, но их философская

апперцепция изменяется вместе с развитием философии»

С.Булгаков

Критика «Основ христианской философии»

прот. В.Зеньковского.

В разделе статьи «Где она «христианская философия?» Валентин Юрьевич отмечает, что работы, посвященные христианской философии на Западе немногочисленны. В основном это работы французского философа и историка Этьена Жильсона ( 1884-1978), французского философа и католического теолога Жака Маритена (1882 – 1973), и примыкающих к ним. Это группа философов ХХ века, которых относят к основателям неотомизма (развивает идеи Фомы Аквинского) [В.Ю.Катасонов. Христианская философия: фантом или реальность . — http://reosh.ru/xristianskaya-filosofiya-fantom-ili-realnost.html].

Среди православных философов и богословов, — отмечает русский ученый, — «христианское богословие» представлено фактически одной работой. Это книга протоиерея Василия Зеньковского (1881 – 1962) под названием «Основы христианской философии» (см. раздел статьи В.Ю.Катасонова «Основы христианской философии» В. Зеньковского ).

Прот. Василий Зеньковский, — пишет Валентин Юрьевич, — оказывается до сих пор единственным православным автором, который задумал труд, непосредственно посвященный проблемам христианской философии. В.Ю.Катасонов отмечает наличие экуменистических воззрений В.Зеньковского, которые еще при его жизни осуждались архиепископом Серафимом Соболевым (ныне канонизированным нашей Церковью), а также не возражает против попытки отца Василия изложить «христианскую истину на языке немецкого идеализма». В конце раздела, посвященного единственной книге в православной литературе по христианской философии, Валентин Юрьевич делает следующий вывод: «Эта работа может быть квалифицирована как христианская апологетика новейшего времени, когда все привыкли выражать свои мысли и понимать чужие на языке Гегеля, Канта, Фихте и Шеллинга. Мы уже около двух веков находимся под игом немецкой классической философии, и сразу перейти на свой собственный философский язык трудно. Два тома труда Зеньковского в совокупности составляют около 250 страниц текста. Понятно, что это всего лишь «основы» или даже «введение» в тему. Слава Богу, что это у нас есть. Можно работу Зеньковского критиковать, но она есть «печка», от которой можно «танцевать». Вместе с тем, работа Зеньковского – лишь верхняя часть айсберга. Мы обладаем гигантскими богатствами христианской мысли, которую можно отнести к разряду «христианской философии» [Там же]. После этого вывода автоматически возникают следующие вопросы: что автор статьи подразумевает под «собственным философским языком»? Возможно ли изложить «христианскую истину на языке немецкого идеализма», если святым отцам понадобилось несколько столетий, чтобы изложить её на языке древнегреческой философии, совершив глубокую деконструкцию её категориального аппарата? И надо ли это изложение вообще? Западу это точно не надо! От того, на наш взгляд, что прот. В.Зеньковский является единственным православным автором, который задумал труд, непосредственно посвященный проблемам христианской философии, никак не следует, что есть необходимость в её существовании. Что же касается экуменических взглядов отца Василия, то это очень важный «сигнал», свидетельствующий о недостаточном понимании его носителем глубины и несовместимости православия, как единственно истинного учения, с другими религиозными традициями.

В связи с тем, что В.Ю. Катасонов не дает нам критического анализа «Основ христианской философии», несмотря на то, что она является единственным произведением в православной литературе на эту тему и «есть «печка» от которой можно «танцевать», мы решили уделить этой книге больше внимания.

Начнем с нашего главного возражения против «Основ христианской философии». Оно имеет непосредственное отношение к основной идее книги «Основы христианской философии» отца Василия — необходимости выделения самостоятельной области знания и познания, наряду с христианским богословием, и именуемой христианской философией. Такое выражение предполагает мысль, что христианская философия (вид) есть разновидность философии как таковой (род), а христианские мыслители прямые последователи и продолжатели идей философов. И хотя автор труда нас заверяет, что всё как раз наоборот, и христианская философия есть познание мира (тварного бытия) «во свете Христовом», а христианское учение есть основа христианской философии, логика понятий и ход размышлений отца Василия – всё ставит на свои места. Философ в личности отца Василия побеждает православного богослова. Автор труда, по-видимому, четко не разделяет философскую и богословскую форму познания, и не признает тот очевидный факт, что отцы и учителя Церкви, начиная со II в., достаточно активно включая отдельные идеи античной философии (Платона и Аристотеля) в своё христианское миросозерцание, придавали им совсем иной смысл и звучание. « Подобно тому, — пишет на аналогичную тему о христианском платонизме А.И. Сидоров, — как разрозненные камни, взятые из языческих капищ для постройки христианской базилики, не определяли архитектурную структуру и назначение её, так и элементы платонизма, включенные в общую симфонию православного мировоззрения, переставали быть платоническими по своей сути. Поэтому о традиции платонизма в собственно христианстве невозможно говорить, ибо там, где присутствует эта традиция, отсутствует само христианство» [Сидоров А.И. Предисловие к книге архимандрита Киприана (Керна). Антропология свт. Григория Паламы. — https://azbyka.ru/otechnik/Kiprian_Kern/antropologija-svjatogo-grigorija-palamy/ ]. Внутренне противоречивый характер понятия христианский платонизм А.И.Сидоров сравнивает со словосочетанием «белая сажа» [Там же].

По мере изучения книги отца Василия, а также его общественно-политической деятельности, у нас сложилось твердое убеждение, что выражение христианская философия есть не просто неудачное выражение известного русского философа, а закономерный результат особенностей его христианского мировоззрения, содержание которого и будет предметом нашего критического анализа.

1). Предварительное обоснование предмета «христианской

философии» и его определение.

Предварительное суждение о книге прот. Василия Зеньковского «Основы христианской философии» можно составить уже на основании предисловия к ней. Отец Василия прямо заявляет, что цель его книги «раскрыть христианское учение о знании» [Прот. В.Зеньковский. Основы христианской философии. — http://predanie.ru/lib/book/74770/#description]. Автор заявляет, что «проблема знания должна быть, конечно, основой всякой философской системы», и это положение даже не стоит доказывать. Мы хотим сразу же возразить, что если обратиться к реальной классической истории философии, то её основная проблема, основной вопрос был исторически первоначально осознан и озвучен как учение о сущем (Аристотель), а в её апогее (немецкая) как отношение чувственного сущего и умопостигаемого сущего (бытия и мышления в идеалистической форме, или материи и сознания в материалистической версии). Другими словами, познание и знание (умопостигаемая сущность) составляют только один момент (одну сторону) центральной проблемы философии и её истории (основной вопрос философии). Другой момент, не менее важный, но равноправный мышлению (знанию) – это бытие, его «строение», проблема и тема онтологии. Без онтологии, без знания о «строении» мира, вопрос о знании и познании бессмысленен. Поскольку прежде чем приступить к знанию и познанию нечто, нечто должно существовать, быть. Конечно же, в более широком, абстрактном смысле, учение о бытии также есть знание. Отец Василий говорит определенно об «учении о знании», т.е. о знании знания, т.е. подразумевает гносеологию. В «Основах христианской философии» гносеология занимает главное место и составляет первый том его сочинения. С точки зрения православного учения, тварное бытие предшествует знанию и познанию (исторически и логически). Ведь для того чтобы познание началось необходимо, чтобы был не только тот кто познает (субъект познания), но и то, что познается (объект). Тогда как русский философ ограничивает в приведенном определении предмет философии исключительно гносеологией. Следовательно, основной вопрос (или проблема) философии в предисловии прот. Василия Зеньковского сформулирован не совсем точно, и не соответствует истории классической философской традиции.

Другой, тесно связанной с первой, темой «Основ христианской философии» является попытка «преодолеть то неверное, что есть в трансцендентализме» «Моя цель, — пишет отец Василий, — вернуть, насколько это еще возможно, философскую мысль к тем созерцаниям мира, к тому пониманию человека, которые рождались из глубины христианского сознания» [Там же]. На первый взгляд «преодолеть то неверное, что есть в трансцендентализме» и «….вернуть, насколько это еще возможно, философскую мысль к тем созерцаниям мира, к тому пониманию человека, которые рождались из глубины христианского сознания» — задание благородное. Но осуществимо ли оно!? Нам представляется, что это романтическая утопия. Отец Василий намекает, что в трансцендентализме есть что-то ещё верное, истинное. С нашей точки зрения, философия трансцендентализма завершает процесс почти восьмисотлетней деградации и разложения католического учения, его распад на протестантскую философию и протестантскую науку. Трансцендентальная философия — продукт глубинной трансформации и деконструкции христианской теологии и античной философии. Содержание категорий и категориальная структура трансцендентальной философии отражает опыт продолжительных заблуждений западного мышления. Как возможно его изменить? Как можно оживить разлагающийся «труп» протестантской философии ? Как можно повернуть историю вспять?! Как можно вернуть развращенный гордыней и своеволием разум к христианскому смирению, сознанию и созерцанию? Представляется, что переделать его невозможно, переделывать всегда сложней и продолжительней. Вернуть «философскую мысль к тем созерцаниям мира, к тому пониманию человека, которые рождались из глубины христианского сознания» возможно, с точки зрения православного учения, только посредством возвращения его сторонников к опытному богопознанию святых отцов Церкви. Богопознание есть путь обожения и спасения, и потому путь аскетический. Вернуться к тому, о чем мечтает прот.В.Зеньковский можно только одним способом, полностью отказаться от всей западной философии и постараться её забыть, для начала. Следующий шаг это вернуть его последователей в истинную (православную) христианскую Церковь, к Её живительным духоносным истокам. В.Зеньковский задумывал «Основы христианской философии» как трилогию: гносеология, космология и антропология. В первом томе «Основ христианской философии» под названием «Христианское учение о познании» в главе «Идея христианской философии», автор пишет: « Христианская философия возможна. Но есть ли у христианской философии какая-либо особая тема, которая отличала бы ее от догматики? Конечно, да. Догматика есть философия веры, а христианская философия есть философия, вытекающая из веры. Познание мира и человека, систематическая сводка основных принципов бытия не даны в нашей вере, они должны быть построяемы в свободном творческом нашем труде, но во свете Христовом. Особой задачей философии является уяснение диалектики идей, уяснение внутренней структурности в основных наших понятиях. Чтобы понять всю реальность этой задачи и ее возможности, нам должно войти несколько подробнее в анализ разума, чем мы и должны заняться,— и только тогда для нас станет до конца ясной заброшенная на Западе идея христианской философии» [Там же].

Рассмотрим подробнее основное определение отца Василия предмета «христианской философии» и отличие его от догматического богословия. Отец Василий пишет: «Догматика есть философия веры, а христианская философия есть философия, вытекающая из веры» [Там же]. Мы категорически не согласны с этими определением, поскольку в нём заложена роковая для отца Василия идея подмены христианского богословия философией. Догмат не есть философия веры, а «вытекание» философии из веры грозит отступлением от истинного вероучения.

В определении «догмат есть философия веры», понятие догмата определяется через понятие философии. В этом определении отец Василий не объясняет, что следует понимать под верой и собственно философией. Возникает вопрос: какой философии и какой веры? С верой, допустим, понятно, эта вера христианская. Если философия также христианская, то получаем следующее определение догмата: догмат есть христианская философия христианской веры! Что такое вера ? Вера есть, не что иное, как знание, принятое без доказательств, т.е. непосредственное знание. Какая форма знания в христианском учении соответствует форме непосредственного знания? Форма догмата! Что собой представляет философия в отличие от веры как непосредственного знания? Философия есть знание на основе доказательства, т.е. опосредствованное знание? Какая форма знания является опосредствованной? Это форма мышления. Получается следующая формулировка: догмат есть христианское мышление о христианском догмате! Налицо тавтология, следовательно, говоря о философии, отец Василий понимает философию в классическом смысле, как языческую философию, несмотря на все заявления в обратном. Но тогда важно понимать, что собой представляет философия (языческая) в отличие от христианской веры как непосредственного знания? Поскольку формой христианской веры как непосредственного знания является догмат, то необходимо сравнить между собой форму философского знания и форму христианского догмата.

Начнем с христианского догмата.

Православное догматическое богословие есть наука, в систематическом порядке раскрывающая содержание основных христианских вероучительных истин (догматов), принимаемых всей полнотой Православной Церкви. Сам термин «догмат» имеет дохристианскую историю, он использовался в античной греческой философии, где под понятием «догмат» понимались философские аксиомы, т. е. постулаты, не требующие доказательств, на которых строится философская система.

В Новом Завете у апостола Павла в его посланиях к Колоссянам (Кол. 2,14) и Ефесянам (Еф. 2,15) слово «догмат» употребляется в значении христианского учения во всей полноте. Именно такое понимание догматов было характерно для христианской Церкви II, III и начала IV веков. Именно в таком, Павловом смысле слова этот термин употреблялся священномучеником Игнатием Антиохийским, священномучеником Иустином Философом, Климентом Александрийским и Оригеном.

Изменение смысла этого термина происходит в IV веке, когда некоторые отцы, стремясь систематизировать христианское учение, начинают проводить различия между вероучительными и нравоучительными истинами. В результате термин «догмат» закрепляется за истинами вероучительными. В IV веке мы встречаем это различие у свт. Кирилла Иерусалимского, у свт. Григория Нисского и на рубеже IV-V вв. у свт. Иоанна Златоуста. Все они называли догматом только то в Откровении, что относится к области веры, а не нравственности. В дальнейшем объем этого понятия был еще более редуцирован, и в последующие века под догматами стали понимать исключительно те вероучительные истины, которые обсуждались на Вселенских Соборах и Вселенскими же Соборами утверждались [Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие. Курс лекций

в двух частях. Москва, 1997. — Режим допуска —http://stavroskrest.ru/sites/default/files/files/books/dabidenkov_dogmatika.pdf].

В курсе лекций по догматическому богословию отец Олег Давиденков дает следующее определения понятию догмата: «Догмат — это теологическая, богооткровенная истина, определяемая и преподаваемая Церковью как непререкаемое и обязательное для всех верующих правило веры» [Там же]. В «Катехизисе» этот же автор дает более развернутое, но близкое по содержанию c предыдущим определение: ««Термин «догмат» в собственном значении употребляется преимущественно в христианстве и обозначает теологическую, богооткровенную истину, содержащую учение о Боге и Его домостроительстве, которое Церковь определяет и исповедует, как неизменное и непререкаемое положение веры [Давыденков О. В. Катехизис. Догматическое богословие как наука. Свойства догматов. — Режим доступа. — http://azbyka.ru/otechnik/Oleg_Davydenkov/dogmaticheskoe-bogoslovie/1_1_2]

Теологичность («вероучительность») означает, что догмат содержит в себе учение о Боге и Его домостроительстве, т. е. главный предмет, о котором говорит нам догмат, — это Бог, а все остальные предметы, которые присутствуют в содержании догмата, т. е. человек или мир, находят себе здесь место лишь постольку, поскольку они имеют отношение к Богу. Именно этим догматы отличаются от других истин христианства, т. е. истин нравоучительных, литургических, канонических и т. д. [Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие. Курс лекций в двух частях. Москва, 1997. — Режим допуска —http://stavroskrest.ru/sites/default/files/files/books/dabidenkov_dogmatika.pdf].

Следующим свойством догматов является богооткровенность, которая есть свойство догматов по способу их получения, т. е. догмат не есть плод деятельности естественного человеческого разума, а результат Божественного Откровения. Догматом может почитаться только такая вероучительная истина, которая непосредственно преподана Иисусом Христом и была проповедана его апостолами [Там же]

Церковность есть свойство догматов по способу их существования. Оно означает, что только Вселенская Церковь на своих Соборах может признать за той или иной христианской истиной веры догматический авторитет и значение. В самом деле, вне Церкви не может быть догматов, потому что догматы основываются на предпосылках, заимствованных из Откровения, а Откровение дано не каким-то частным лицам в отдельности, а даровано Церкви. Именно Церковь посредством Предания, как способа сохранения и распространения Откровения, содержит богооткровенную истину. Поэтому апостол Павел называет Церковь «столпом и утверждением истины». И поэтому только Церковь, как хранительница Предания, способна к правильному истолкованию Священного Писания, только она может безошибочно устанавливать за той или иной истиной Откровения значение неизменного правила веры, т. е. догмата. Отсюда следует вывод, что вне Церкви догматы существовать не могут [Там же].

Законообязательность догматов обусловлена их сотериологической ценностью т.е. догматы имеют непосредственное отношение к человеческому спасению, они необходимы для спасения, это как бы есть тот фундамент, на котором строится духовная жизнь христианина. Догматы есть не что иное, как те нормы и правила, которые позволяют человеку религиозно верно организовать свою духовную жизнь [Там же].

Догматы — это те границы и пределы, которые устанавливает Церковь для человеческого разума, чтобы он, выйдя за эти границы, не уклонился от правильного богопочитания, пределы, которые отделяют истину от еретических искажений и показывают человеческому уму, как он должен право мыслить о Боге.

Теперь сравним сущность философских постулатов (аксиом) и определений в сравнении с природой христианских определений (догматов).

Философские постулаты и аксиомы есть истины человеческого разума. Например, определение Р.Декарта: «Мыслю, следовательно, существую». Источник этих истин человеческий разум или бесы. Философские истины, постулаты, определения и понятия не рассматривают Бога как основной предмет познания. Например, у Аристотеля философия есть слово о сущем (онтология). Для Гегеля это мышление мышления и т.д. Поэтому любые научные и философские истины в большей или меньшей степени являются относительными, и по мере развития человеческого знания могут либо вообще отвергаться, либо каким-то образом изменяться или восполняться. В отличие от них догматы, как основанные на Божественном Откровении, абсолютны и неизменны.

Если догматы основываются на предпосылках, заимствованных из Откровения, а Откровение даровано Церкви, которая посредством Предания хранит и распространяет боготкровенную истину, то философские постулаты, аксиомы и определения (высший этап классического развития философии) имеют безпредпосылочный характер. В классической философии философское мышление (знание, познание) основано на самом себе. Т.е. есть мышление о мышлении. Поэтому в философии, где отсутствует сам феномен Церкви и церковной иерархии, говорить о догматах в строгом смысле слова невозможно.

В философии отсутствует необходимость признания истинности определенных постулатов и определений, поскольку они не имеют обязательной для философов сотериологической ценности, т.е. не имеют непосредственного отношение к человеческому спасению.

Сравнительный анализ понятия христианского догмата и философского постулата и определения показывают, что определять догмат через понятие философии является логически некорректным, поскольку философская форма познания и знания не является родовой для догмата. Форма познания догмата (духовное созерцание под действием благодати) также не соответствует основной форме познания в философии (мышление, рассудок).

С учетом указанных принципиальных различий между христианским догматом (христианской истиной) и философским постулатом (философской истиной, определением), возвратимся к определению христианской философии отца Василия: «Догматика есть философия веры, а христианская философия есть философия, вытекающая из веры».

Догматика не есть философия, поскольку философия есть форма мысленного (логического, рационального, рассудочного, понятийного, опосредствованного познания) познания. Рационального постижения человеческим умом догмата быть не может. Не случайно отец Павел Флоренский называл христианские догматы «крестом для разума», потому что падший человеческий разум действует, основываясь на предпосылке, что никаких преград для его познавательных способностей не существует, что все существующее в мире, так или иначе может быть рационально постигнуто. Догмат есть препятствие для разума. Пытаясь осмыслить догмат, человек должен совершить подвиг самоотречения, отречения от своего разума, т. е. отказаться от претензии на всезнание, на постижение всего и вся в этом Богом созданном мире. Иначе говоря, нужно не приспосабливать догмат к своему образу восприятия, а, наоборот, пытаться привести свои познавательные способности, ум и сердце в такое состояние, которое позволяет нам понимать смысл догматов.

Высшая форма познания догмата это созерцание, т.е. непосредственная форма познания. Созерцание — это такое переживание человеком содержание догмата, которое приводит человека к непосредственному общению с Богом и соединению с Ним. Догмат непосредственно возводит, возносит их душу, их ум к высшему, являясь как бы своего рода словесной иконой, от которой, как от образа, можно восходить к первообразу.

В. Н. Лосский говорит, что догмат «должен переживаться нами в таком процессе, в котором вместо того, чтобы приспосабливать его к своему модусу восприятия, мы, наоборот, должны понуждать себя к глубокому изменению своего ума, к внутреннему его преобразованию, и таким образом становиться способным обрести мистический опыт» [Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 5].

«Догмат – пишет арх. Рафаил (Карелин) это … критерий истины, данный высшим разумом — Богом. Более того, вера в догматы раскрепощает человеческий ум, она становится правильным ракурсом его интеллектуального зрения; ум освобождается от тирании греха и страстей, которые обычно управляют разумом, как руль кораблем. Не верить в догматы — это значит: из состояния верующего перейти в состояние ищущего, то есть из христианина сделаться богостроителем и богоискателем. [Архимандрит Рафаил (Карелин) Церковь и интеллигенция. Издательство Саратовской епархии, 2009].

Рассмотрим вторую часть определения отца Василия: «Христианская философия есть философия, вытекающая из веры». Выводить философию из веры означает подвергать догмат свободному истолкованию разума находящегося в состоянии падения, т.е. переходить от высшей формы знания и познания к низшей. Такой переход с необходимостью ведет к отступлению от содержания догмата.

Архимандрит Киприан (Керн) в «Антропологии свт. Григория Паламы» упоминает статью крупного знатока творчества свт. Григория Паламы и одного из издателей его творений П.Христу, называющуюся «Двойное ведение согласно Григорию Паламе». Здесь он, выделяя в теории «двойного ведения» святителя три аспекта: различие между богословием и философией, различие внутри богословия двух путей Богопознания и различие между богословием и видением Бога. В свою очередь, богословие, будучи «рассуждением (discourse) о Боге», отличается от видения Бога, которое есть в некотором роде «собеседование (conversation) с Ним», как отличается знание вещи от обладания ею »[Архимандрит Киприан (Керн) Антропология свт. Григория Паламы. https://www.ukr.net/]. В определении : «Догматика есть философия веры, а христианская философия есть философия, вытекающая из веры», с точки зрения отца Василия, по-видимому, догматика тождественна «рассуждению (discourse) о Боге», тогда как «собеседование (conversation) с Ним» она не отражает. В действительности в православии догмат выражает возможность соединения с Богом. Определение отца Василия рассматривает определение догмата в узком смысле близком к схоластической философии.

Рассматривая христианскую философию как философствование в рамках христианской догматики, т.е. «вытекающей из веры» «во свете Христовом», возникает первое впечатление, что такой подход не противоречит православной гносеологии. Но это не так. Философствовать «во свете Христовом» есть не что иное, как всего лишь благое намерение, искреннее желание. Но одно дело хотеть и желать, и совсем другое дело, мочь. Надо отдавать себе отчет, что не каждый разум, опираясь на «свет Христов» способен к истинному познанию. Прот. В.Зеньковский в своей работе почти не ссылается на Церковное ( в том числе и святоотеческое ) Предание, поэтому можно сделать вывод, что он опирается только на собственное истолкование Священного Писания. Автор определений христианской философии, наверное, сам того не замечая, сползает на путь протестантизма, протестантского способа познания. Поскольку для истинного (православного) познания необходимо не только принадлежать к истинной Церкви, но и опираться в своих суждениях на Священное Предание.

Но и «привязанность философствования к догматам», как говорит В.Ю.Катасонов, не гарантирует истинность его познания, поскольку форма познания догмата (созерцание) противоположна форме мышления (разума). Непосредственность духовного созерцания предполагает смирение разума и приспособление (изменение) его способностей к восприятию и осмыслению догматов. Тогда как в основе философского познания лежит, наоборот, самодеятельность (спонтанность) формы мышления, которая активно порождает новое знание, и все его многообразие превращает в другое содержание.

Таким образом, определения понятия и предмета христианской философии как особой сферы знания наряду с христианским богословием, с точки зрения логики православного богословия и Церковного Предания, является неправомерным, поскольку подменяет апофатический принцип догматического богословия философским принципом свободного (своевольного) разума, богословие — философией. Обоснование прот. В.Зеньковским необходимости существования самостоятельного предмета христианской философии свидетельствует, с нашей точки зрения, о том, что философия трансцендентализма, как завершение рациональной теологии протестантизма, автором «Основ христианской философии» так и не была преодолена. Как известно, «европейская Реформация оказала определенное влияние на формирование либерализма как комплекса идей и приоритетов и в каком-то смысле была протолиберальной революцией на религиозном поле. Именно реформаторы выдвинули на первый план индивидуальную веру, положили начало свободному исследованию и истолкованию Священного Писания и церковной истории (что позже привело к появлению церковно-исторической науки и библейской критики) и узаконили плюрализм религиозных позиций» [Кырлежев Александр. Либеральные тенденции в русском православии: к постановке проблемы. – Режим доступа. — http://www.kiev-orthodox.org/site/churchlife/807]. Поэтому христианскую философию прот. В.Зеньковского можно квалифицировать также как проявление либерализма в православном мышлении.

Переходим ко второй части определения предмета христианской философии: «Познание мира и человека, систематическая сводка основных принципов бытия не даны в нашей вере, они должны быть построяемы в свободном творческом нашем труде, но во свете Христовом» [Прот. В.Зеньковский. Основы христианской философии. — http://predanie.ru/lib/book/74770/#description]. Автор заявляет очень спорные тезисы, который формулирует без доказательств и аргументов. Какие это знания о мире и человеке не даны в нашей вере?! Вопрос действительно не простой. Конечно, существуют знания, которые даны в других вероисповеданиях, других религиозных, философских и научных системах. Но возникает вопрос, истинны ли они и необходимы? Что автор понимает под принципами бытия и их систематической сводкой? Если автор подразумевает фундаментальную христианскую онтологию, то только христианское догматическое богословие дает исчерпывающую, истинную онтологию и раскрывает его иерархическую структуру. Что значит свободный творческий труд? «Вольное художество на религиозные мотивы», как определяет предмет христианской философии отец Сергий Булгаков ?!

Это определение предмета христианской философии (познание мира и человека) частично совпадает с определением Валентина Юрьевича в разделе « О древе христианского познания»: «система общих взглядов на видимый мир (физический и социальный)».

Ещё одно определение предмета христианской философии отца Василия: «Особой задачей философии является уяснение диалектики идей, уяснение внутренней структурности в основных наших понятиях». Каких идей и что такое внутренняя структурность наших понятий философ не объясняет?! Для решения всех поставленных перед христианской философией задач, пишет философ, «нам должно войти несколько подробнее в анализ разума, чем мы и должны заняться» [Там же]. Так объясняет отец Василий необходимость начинать христианскую философию с «анализа разума».

Резюмируем все определения отца Василия. Христианская философия это учение о знании, мире и человеке, диалектике идей «во свете Христовом». В своей книге « История русской философии» отец Василий различает два вида религиозного сознания: богословие и христианская философия. Первый вид исходит из Откровения и является созданием соборного сознания Церкви. Второй вид существует в рамках ортодоксального богословия и может трактоваться либо как осмысление индивидуального «веросознания», либо как оправдание веры или согласие её с началами философии. Именно второй вариант религиозного сознания прот. Василий Зеньковский называет собственно «христианской философией» [прот. Василий Зеньковский История русской философии. – М., 2001. – С. 533]. Как мы видим, определения предмета христианской философии у отца Василия в разных трудах не совсем совпадают. Определение христианской философии в строгом смысле как «раскрытие и осмысление индивидуального «веросознания» переводит её предметность в сферу случайного знания и познания, сближающуюся с жанром духовной автобиографии. Более расширенная трактовка христианской философии, которую дает отец Василий, выглядит следующим образом: «разворачивание индивидуального веросознания с присущими ему влияниями, лежащими вне христианства … » [Там же]. Нет сомнений, что сравнительный анализ христианства и других учений (или в их контексте) имеет определенный интерес. Тем не менее, число этих влияний, в принципе, стремится к бесконечности и имеет слишком искусственный характер. Такая трактовка практически снимает необходимость построения христианской философии как отдельной систематической строго определенной области знания, имеющей четкие границы и предмет исследования. Например, в «Основах христианской философии» отца Василия Зеньковского структура трилогии и выбор тем, их последовательность для философствования (гносеология, космология, антропология) имеют совершенно случайный характер. Почему на первом месте не стоит онтология, ведь логически нечто должно сначала быть, прежде чем познаваться?! Почему антропология идет после гносеологии и космологии? Согласно православному учению, антропология как учение о человеке должна предшествовать логически гносеологии, ведь познание это акциденция человека как субстанции (или первой сущности, по Аристотелю). Второй вопрос, возможно ли построить православную антропологию без обращения к таинству воплощения, т.е. без христологии, а христологию без триадологии, т.е. богословия в узком смысле и т.д.?! Мы понимаем, что в основе содержания и структуры «христианской философии» лежит совокупность индивидуальных интуиций автора, и отец Василий имеет право на свой личный опыт осмысления вероучения и его изложение. Но для обоснования необходимости существования отдельной области знания (христианской философии) аргументы, предоставленные отцом Василием, явно недостаточны.

2). «Христианское учение о познании» и его критический анализ

Теперь рассмотрим первый том «Основ христианской философии», посвященный «Христианскому учению о познании». В главе I под названием «Идея христианской философии» прот. Василий Зеньковский обосновывает необходимость христианской философии.

Для начала отец Василий делает экскурс в историю христианства на Востоке и на Западе. Если на Востоке, — пишет русский философ, — разделения богословия и философии места не имело, то на Западе всё происходило иначе: « Новым, однако, было то на Западе — и это с полной ясностью выступает лишь в XII в. (когда подлинные сочинения Аристотеля стали, наконец, доступны Западу благодаря переводу на латинский язык), — новым было то, что античная наука уже не могла ныне «воцерковляться» с той легкостью, как это было до XII в. В построениях Аристотеля, к восприятию и оценке которых западная мысль была достаточно подготовлена, открылся совсем иной взгляд на мир, чем он до этого слагался у западных мыслителей. Нужно было или размежеваться, или «воцерковить» все, но упрощенное «воцерковление» было уже невозможно, да в нем вовсе и не нуждалось то понимание мира, охватывавшее все сферы бытия, какое было у Аристотеля. Это понимание мира созрело вне Откровения, оно и не вмещало его в себя — пути веры и знания тут явно начинали расходиться. Античные построения стали толковаться как построения «естественного разума», не знающего Откровения» [Прот. В.Зеньковский. Основы христианской философии. http://predanie.ru/lib/book/74770/].

Как мы видим, отец Василий глубоко не исследует внутренние (духовные) причины возникновения секуляризма на Западе, а рассматривает его просто как факт. Автономия научной мысли, враждебное отношение её к Церкви, — пишет прот. В.Зеньковский, — закрепилась на Западе в результате неопределенной забывчивости «единства разумения и веросознания». Такой упрощенный подход не дает ему возможности понять истинную причину разделения веры и знания, богословия и философии в римо-католической церкви.

С нашей точки зрения, причина возникновения «гносеологического дуализма», разделение философии и веры в римской церкви находятся в духовном ее отступлении от Предания Вселенской Церкви. Отказавшись от принципиальной формулы истинного вероисповедания и заменив богооткровенное содержание вымыслом человеческого разума (филиокве), римо-католическая церковь вступила на путь собственного саморазрушения.

Иеромонах Амфилохий Радович (впоследствии митрополит) в труде под названием «Филиокве» и нетварная энергия Святой Троицы по учению святого Григория Паламы» (1973), «подчеркивает, что святитель ясно осознавал все трагические последствия внесения католиками «Филиокве» в символ веры. Согласно св. Григорию, хотя это отклонение латинского учения от Православия представляется незначительным, оно таит в себе причину «великих зол», несогласных с благочестием и противных ему, ибо «в том, что касается Бога, даже самое мелкое не незначительно». В глазах святителя самое мелкое изменение и искажение веры содержит в себе радикальные различия догматического и духовного порядка. Поэтому, говорит отец Амфилохий, суммируя точку зрения св. Григория на этот вопрос, «Филиокве» «означает для нас не просто богословское различие между Востоком и Западом, а предполагает, можно сказать, две различные и несовместимые между собой триадологии» [Архимандрит Киприан (Керн). Антропология свт. Григория Паламы. https://www.ukr.net/].

Таким образом, с религиозной точки зрения, «филиокве» – единственная догматическая причина не только отпадения римской церкви от Вселенской, не только причина утраты благодати, но и причина возрождения античной философии как альтернативы святоотеческому живому Преданию. Вот как об этом пишет В.Н.Лосский : «Но всякий историк–христианин … не может отказаться от того, чтобы видеть в Церкви некое самобытное начало, подчиненное иному закону, не детерминистическому закону «мира сего». Если же мы обратимся к догматическому вопросу, который разделяет Восток и Запад, к вопросу об исхождении Святого Духа, то о нем никак нельзя говорить как о случайном явлении в истории Церкви как таковой. С религиозной точки зрения он – единственная действительная причина сцепления тех факторов, которые привели к разделению. Хотя причина эта, может быть, и была обусловлена несколькими факторами, тем не менее, догматическое определение стало для одних, так и для других неким духовным обязательством, сознательным выбором в области веры» [В.Н.Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С.14] « …духовная жизнь и догмат, мистика и богословие нераздельно связаны в жизни Церкви» [ Там же].

Согласно учению Восточной Церкви, отступление римо-католической церкви от древнецерковного Предания также привело к глубокой трансформации содержание Литургии как основы духовной жизни человека и условия его спасения. Преложение Святых Даров в римской церкви не происходило, поскольку был искажен Символ веры, а Бог обещает слышать и исполнять волю только тех, кто «призывает Его во истине». В результате Литургия и ее высшая ступень — Причастие Святых Даров — утрачивают трансцендентную природу (Божественную благодть), а необходимое преображение падшей природы человека в этом Таинстве не осуществляется. Известный богослов Александр Шмеман в своем труде «Евхаристия» справедливо писал, что церковная иерархия идет от Евхаристии [Протоиерей А.Шмеман. Евхаристия — Таинство Царства. Париж: ИМКА-Пресс, 1984]. Следовательно, и недовольство церковной иерархией в католической церкви следует также искать в содержании ее Евхаристии (Литургии). Каков смысл в деятельности иерархии, если в результате их богослужения не происходит преложения Святых Даров и схождения благодати?! Вместе с Литургией происходит трансформация и самой Церкви – ее трансцендентная природа заменяется имманентной, а Церковь из богочеловеческого организма превращается в собрание верующих. Высшая форма познания в христианстве – познание благодатью, становится невозможной, поскольку таинства Церкви теряют свою трансцендентную сущность. Этот недостаток непосредственной благодатной жизни и опытного (непосредственного) богопознания в римо-католической церкви был компенсирован за счет древнегреческой философии.

Древнегреческая философия, и прежде всего философия Платона и Аристотеля, принадлежат к космоцентрической фундаментальной парадигме, характеристика которой была дана нами в книге [А.И.Игнатенко. Критика падшего разума. Разд. 2. Критика научного разума. — http://reosh.ru/aleksandr-ignatenko-kritika-padshego-razuma.html]. Вне этой парадигмы она не существует и ее трудно понять. Тем не менее, западное богословие обращается к философии античности вновь, стараясь её применить и использовать для своих целей. Средневековая теология и связанная с ней схоластическая философия, по сути, продолжают антиапофатическую революцию, начатую в XI в. с принципа «филиокве». В основе схоластики и схоластической философии лежит возврат к принципу свободного разума. В результате, и западная теология и философия начинают толкование христианства исходя из нехристианского мировоззрения. Католические теологи стремятся не изменить падший человеческий разум в соответствии с требованиями христианского учения, а, наоборот, в падшем человеческом уме найти опору и доказательство истинности христианства. Средневековая западная теология и схоластическая философия становятся на собственный путь исторического развития, который принципиально отличается от истории Восточной Церкви этого же периода. Все вопросы и проблемы, которые решала схоластика, имеют значение только для истории этой масштабной ереси и продиктованы логикой отрицания истинного христианства.

Внедрение философии в область богословия привело к возникновению противоречия между этими несовместимыми формами познания. Средневековые теологи не в состоянии были пожертвовать ни одной из этих форм ради сохранения единства познавательного процесса. В итоге пришли к компромиссному результату – учению о двух истинах. Согласно этому учению, существует две принципиально разные картины мира: верующего христианина и натурфилософа. Знания первого основаны на вере и Откровение, знания второго на естественном разуме (логике) – «naturaliter loquendo». Учение о двух истинах фактически знаменовали отказ от веры в истинность христианского учения и Откровения. Несмотря на ложность средневекового учения о двух истинах в схоластике, следует признать, что необходимость разделения ими Откровения и «естественного разума», богословия и философии в католическом учении установлено верно. Но это не означает, что между ними существует «мирное сосуществование». Секуляризация церкви приводит к возрождению герметического знания и радикальному «христианскому» пантеизму. Осуществляется переосмысление и перетолкование античной науки и философии (а также неплатонизма), а также средневековой теологии под воздействием сильного герметического импульса. Возникает новая наука и новая философия, автономные от церкви.

В.Зеньковский пишет, что в XII веке античная наука уже не могла ныне «воцерковляться» с той легкость как это было до XII в. Но так говорить, на наш взгляд, неправильно. Церковь воцерковляла античную философию не ради воцерковления, а с целью точного понятийного определения содержания христианского вероучения. Всё, что было необходимо для формирования христианских догматов было воцерковлено. Вторичное обращение к античной философии было непосредственно связано с утратой способности к опытному богообщению и богопознанию в католической Церкви. Как хорошо показал В.Н.Лосский «Богословие и мистика отнюдь не противополагаются; напротив, они поддерживают и дополняют друг друга. Первое невозможно без второго: если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым. Вне истины, хранимой Церковью, личный опыт был бы лишен всякой достоверности всякой объективности; это было бы смесью истинного и ложного, реального и иллюзорного, это был бы «мистицизм» в дурном смысле этого слова. С другой стороны учение Церкви не имело бы никакого воздействия на душу человека, если бы оно как-то не выражало внутреннего опыта истины, данного в различной «мере» каждому верующему… Таким образом мистика рассматривается в данном случае как совершенство, как вершина всякого богословия, как богословие «преимущественное» [В.Н.Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 9-10]. Другими словами, если по каким-то причинам изменяется и искажается содержание догматов, то теряется способность к истинному мистическому богопознанию и богообщению (соединению). Искажения содержания христианских догматов (начиная с введения «филиокве») в католической Церкви привело к тому, что опытное (непосредственное) богобщение (соединение) и богопознание (духовное созерцание) сделались невозможными. В итоге римская церковь лишилась непосредственной достоверности существования Бога, опытного познания Священного Писания и истинного духовного созерцания и богообщения. Истинный мистический опыт был заменен ложным (прелесть), который ничего не открывал и представлял собой «кровяное разгорячение». Без благодати Святого Духа, без истинного опытного богопознания ничего воцерковить нельзя, в том числе и Аристотеля.

Прот. В.Зеньковский видит основную «ошибку» Аквината, приведшую к разделению богословия и философии, в том, что «он берет понятие «естественного разума» как понятие неподвижное», а не динамическое, как у него. Отец Василий не исследует действительные причины обмирщения западного церковного сознания, а берет его просто как следствие «соприкосновение с «миром» и государством». Но такой ответ, по сути ничего не объясняет, поскольку и на Востоке церковное сознание вступало в «соприкосновение с «миром» и государством». [Прот. В.Зеньковский. Основы христианской философии. http://predanie.ru/lib/book/74770/].

В.Зеньковский представляет западный секуляризм, разделение Церквей, знания и веры как общее «достояние» истории христианства вообще, как безобидную и даже случайную «забывчивость», а философский трансцендентализм, возникший в процессе распада католической парадигмы, как актуальную проблему современности. Русский философ не показывает, что западный секуляризм и восточный имеют разные причины и различное содержание. Отец Василий, по-видимому, рассматривает западное христианство как одну из равноправных ветвей христианства, и даже усматривает в философском трансцендентализме истинное содержание. Тогда как, повторимся ещё раз, на наш взгляд, причина разделения веры и знания находится не в непонятно откуда взявшемся секуляризме, а в самой природе католической церкви. Отделение знания от веры не случайный эпизод, а следствие сознательного отступления римской церкви от древнецерковного Предания.

Прот. В.Зеньковский утверждает, что мысль по своей природе неразрывно связана со сферой Абсолютного, поэтому нельзя говорить о какой-то автономии философии. Поэтому «… даже формальное приобщение (через мысль) к абсолютной сфере обрекает нашу мысль на то, что она неизменно движется в линиях религиозного сознания. Оторвать наше мышление от сферы Абсолютного невозможно, и здесь остается, для критической позиции, лишь до конца осознать неотрываемость философского мышления от религиозной сферы. Мы дальше увидим, что это вовсе не упраздняет философии, а только вводит ее в определенные границы, уясняет основной смысл «свободы» в нашей мысли» [Прот. В.Зеньковский. Основы христианской философии. http://predanie.ru/lib/book/74770/]. Этот тезис отца Василия также не выглядит убедительным. Постулирование «неотрываемости философского мышления от религиозной сферы» и «связанности природы нашей мысли с категорией абсолютности» явно страдает преувеличением. Но из этого постулата русский философ делает вывод, что «Предоставление философии безграничной свободы по директивам «естественного разума» было ложно в разных смыслах — философия, отрывающаяся от Откровения, не может пойти дальше собирания частичных истин или уяснения диалектической связанности тех или иных идей» [Там же]. Странное рассуждение. С одной стороны автор утверждает «неотрываемость философской мышления от религиозной сферы» и «категории абсолютности», что следует понимать, по-видимому, «неотрываемость» от идеи Бога. С другой стороны, оказывается, что она (философия) может легко «оторваться» от Откровения, если предоставить ей свободу. В этом случае, она не идет дальше «собирания частных истин» [Там же].

Отмечая дальнейшее историческое «развитие» «автономии науки», отец Василий делает следующее заключение: «Но западная Церковь, можно сказать, проглядела то, что совершалось в ее же пределах с XIII в.,— и роковое разделение научного и религиозного сознания, развитие принципов секуляризма стало совершаться без всяких задержек» [Там же]. Еще раз подчеркиваем причину разделения научного сознания по отцу Василию Зеньковскому: «Западная Церковь» просто «проглядела». Таков уровень аргументации известного философа.

Дальше в своем обосновании необходимости самостоятельного предмета христианской философии автор отмечает, что идея разделения разума и веры в целом характерна для Реформации. Отец Василий отсылает нас к книге Меля «Mehl R. La condition du philosophe chretien (Neuchatel, 1947)», в которой, по сути, утверждается мысль противоположная идее и определению христианской философии отца Василия, рассмотренная нами ранее. «Всякое доктринальное утверждение,— пишет Мель,— если оно взято отдельно от всего Откровения, сейчас же теряет свое качество христианской истины» [Там же]. Это значит, что в «естественном» знании все предстает нам иначе, чем в христианском учении, ибо между тем и другим «пропасть велика утвердися…», « …. мир не может принять в себя чуждые ему элементы, которые делали бы его христианским: невозможно,— продолжает он,— установить переход от догматических утверждений христианства к утверждениям философии». «Это категорическое раздвижение сфер естественного бытия и бытия благодатного, — отмечает отец Василий, — существенное и типичное для протестантского учения, естественно делает невозможным и ненужным самый замысел христианской философии» [Там же]. Отец Василий завершает рассмотрение этой темы словами Миля: «Или философия есть просто оразумление Откровения, и тогда она есть догматика и ей нужно отказаться от методов и построений философии, или она есть продукт человеческого творчества, и тогда все ее утверждения покоятся только на естественном свете разума». «Включение Откровения в философскую систему решительно невозможно» [Там же].

Под этими «золотыми словами» Миля может подписаться и православный человек. Прот. В.Зеньковский также приводит совершенно правильные слова Меля о том, что «на пути естественного познания будто бы «можно никогда не встретить Бога». Этот тезис противоречит идеи отца Василия о «неотрывности философии от религии».

Отец Василий делает следующий вывод: «Это reductio ad absurdum идеи христианской философии, как видим, одно и то же у протестантов и католиков, хотя и исходит у них из разных оснований. Католическая позиция определяется потребностью оградить богословие от нападок и критики «независимой» философии, для чего и нужно, по доминирующему здесь взгляду, определить «законное» поле деятельности для «независимого» разума — чем будто бы будет утверждена невозможность для разума выходить за указанные ему пределы. Эта тенденция к «размежеванию» богословия и философии, предоставляя полную свободу естественному разуму, совершенно освобождая его от всякой координации с богословскими идеями, наоборот, подчиняет богословие философской диалектике» [Там же].

«К чему это привело — продолжает В.Зеньковский, — это показала вся дальнейшая история западной философии, которая «в пределах чистого разума» создавала системы гносеологического идеализма и постепенно (и последовательно) превратила религиозную сферу в определенную функцию человеческого духа, т. е. оторвала ее совершенно от Первореальности. Внерелигиозная установка чистой философии диалектически и фактически превратилась позднее в антирелигиозную установку, до конца договоренную уже Фейербахом.

Но те же пути философии наметила и протестантская позиция, неизбежно возводившая принцип sola fide в общую позицию при истолковании человека. Только здесь дело шло и идет не о примирении с «естественным разумом», а об религиозном отвержении его; естественный разум потому и может пользоваться безграничной свободой, что от него все равно нет и не может быть никакого пути к Откровению. Конечно, и здесь принимается во внимание участие разума в «оразумлении» Откровения, но это участие сводится к формально логической обработке Откровения, т. е. не вносит ничего в самое содержание вероучения. Вне же Откровения разуму предоставляется безграничная свобода…» [Там же].

Тем не менее, отец Василий настаивает на необходимости выделения самостоятельного предмета христианской философии, наряду с христианским богословием, который требует особого рассмотрении: «В отличие от позиции, занятой обеими ветвями западного христианства, мы защищаем идею христианской философии, — пишет философ, — так как решительно отвергаем то раздвижение веры и знания, которое и на Западе явилось довольно поздно как свидетельство бессилия христианского сознания, а на Востоке никогда не имело места» [Там же].

В этом интересном умозаключении, которое фактически есть последний аргумент необходимости христианской философии, отец Василий рассматривает «раздвижение веры и знания» на Западе как причину и основание для создания христианской философии. Другими словами, отец Василий защищает идею христианской философии потому, что «мы решительно отвергаем раздвижение веры и знания на Западе», т.е. в знак протеста против этого «клятого» «раздвижения».

«Раздвижение веры и знания» на Западе, — мы вынуждены повторить еще раз, — произошло не от бессилия христианского сознания, как это утверждает отец Василий, не случайно, не потому, что Церковь «проглядела» этот момент, а в результате сознательного отступления её части от древнецерковного Предания. Поэтому распад католического культа (священнослужения и богословия) на протестантизм, протестантскую философию и науку был предопределен, и есть процесс закономерный. Процесс разделения на веру и знание, философию и богословие на Западе имеет вторичный характер. До отпадения от Вселенской Церкви (1054 г.) в римской церкви не было никакого «раздвижения», определенное философское содержание было включено и поглощено, или, выражаясь на языке Гегеля, «снято» в христианском богословии.

Методологическая ошибка прот. В.Зеньковского, на наш взгляд, состоит в том, что он не рассматривает действительные отношения христианского богословия и философии, которые возникают в первые века христианства, когда начинался процесс формирования догматического богословия, а исследует их в период распада католического культа. Отец Василий не рассматривает отношения между богословием и философией по существу, с точки зрения их формы познания. Поэтому он не видит, что в естественном процессе распада католического культа «раздвижение богословия и философии», веры и знания произошло не потому, что кто-то не смог их соединить, а по вполне «объективным» предпосылкам.

Таким образом, идея воцерковления разума и поглощения философии (языческой) богословием давно была осуществлена в истории Святой Церкви. Для Восточной Церкви этой проблемы («раздвижения веры и знания») не существовало и не существует. Причина разделения богословия и философии на Западе состоит в том, что западные христиане утратили способность к опытному богообщению (мистическому богословию). Это привело к тому, что святоотеческое богословие было заменено античной философией, поскольку истинные святые отцы на Западе исчезли. Это не было разделение на богословие и веру, «естественного света разума» и Откровения внутри богословия. Философия была востребована вторично как альтернативная святоотеческому богословию форма истолкования Священного Писания. Поэтому рассуждать так, как это делает отец Василий, означает «валить с больной головы на здоровую».

В заключительном пассаже из раздела «Идея христианской философии» отец Василий приводит нам последний аргумент своей апологии предмета христианской философии. Христианская философия, — пишет русский философ, — имеет свою особую тему: «Познание мира и человека, систематическая сводка основных принципов бытия», которые, как утверждает отец « не даны в нашей вере», а «они должны быть построяемы в свободном творческом нашем труде, но во свете Христовом» [Там же]. Мы не знаем, как бы это помягче сказать, но это совершенно абсурдное заявление. Во-первых, тварная онтология, космология, антропология и гносеология есть предмет богословия Божественного домостроительства, т.е. есть самый непосредственный предмет догматического богословия. Во-вторых, в Святоотеческом Предании антропология и гносеология разработаны на таком глубочайшем уровне, что «христианской философии» отца Василия это «и не снилось». Чтобы не быть голословным, предлагаем сравнить «гносеологию» только одного отца Церкви прп. Максима Исповедника (дальше по тексту ) и «гносеологию» отца Василия, которую он нам предлагает в своём «Христианском учении о познании».

Еще раз обратим внимание на совершенно абсурдное и нелепое утверждение отца Василия об отсутствии в нашей христианской (православной) вере учения о бытии (онтологии), о человеке (антропологии) и теории познания (христианской гносеологии). « Познание мира и человека, — пишет русский философ, — систематическая сводка основных принципов бытия не даны в нашей вере, они должны быть построяемы в свободном творческом нашем труде, но во свете Христовом» [Там же].

Что же нам предлагает отец Василий в своём « построяемом и свободном творческом труде»? Для этого рассмотрим гносеологическую христианскую концепцию философа более подробно, подтверждая их цитатами из тома первого «Христианское учение о познании».

Во II главе «Современные учения о разуме» (том первый «Христианское учение о познании») отец Василий дает исторический обзор и анализ современных учений о разуме в европейской и русской философии, а также в психологии (в основном за 19 век).

Анализ современных учений о разуме подводит отца Василия к «учению о «соборной» природе нашего сознания» и переводит «внимание от психологии познания к его онтологии: надындивидуальная природа знания есть очевидное проявление всечеловеческого единства — скажем определеннее: единосущия человечества. Субъект познания перемещается здесь окончательно от индивидуального сознания не к «сознанию вообще», а именно к соборному сознанию человечества, с которым, как мы видим, и должно связать понятие разума, чтобы уяснить надындивидуальную значимость его работы» [Там же]. Второй вывод: разум имеет динамическую природу. « … рядом с познавательной деятельностью разума, — отмечает отец Василий, — стоит другая познавательная сила — «сердца». Их психическая раздельность не должна быть слишком углубляема онтологически, поскольку и в обычной жизни, а тем более в развитии духовной жизни осуществляется в том или ином объеме воссоединение двух источников познания. Но тем самым понятие разума, входящего, как видим, в теснейшую связь со всей сферой сердца, освобождается от признака неизменности и приобретает динамический характер: разум не остается одним и тем же на разных ступенях духовного созревания. Но раздвоение ума и сердца как двух познавательных сил, будучи связано с той общей поврежденностью в космосе и в духе, которая носит наименование «первородного греха», в этой поврежденности вскрывает основание того, как и почему стало возможно это раздвоение духа, которое проявляется в двойственности самой задачи познания (мы всегда стремимся познать не только действительное бытие, но и его идеальную норму). Мысль об идеальной норме навязывается нам оценочной функцией духа, в силу чего понятие разума не может быть ограничено лишь моментом «созерцания» (theoria), т. е. констатирования того, что есть, но разум непременно обращается и к той норме, которая «просвечивает» в бытии в оценочной реакции нашего духа» [Там же].

«Само понятие разума, — подытоживает отец Василий, — очевидно, должно быть построено так, чтобы была понята взаимная неотрываемость его теоретической и оценивающей функции, а вместе с тем должна быть учтена и надындивидуальная (соборная) природа знания» [Там же]. Именно эти два момента содержатся, согласно отцу Василию в христианском учение о разуме, раскрытию которого посвящены III и IV главы первого тома своей книги.

III глава всецело посвящена доказательству единства веры и разума .

В этой главе отец Василий «ломится» в открытую дверь, пытаясь доказать важнейший тезис христианской гносеологии – единство веры и разума. Если «не ходить далеко», то единство веры и разума как форм знания, было исчерпывающе и логически безупречно рассмотрено в философии трансцендентализма у Гегеля, воцерковлению которой посвящена книга философа. Это единство Гегель рассматривает через отношение непосредственной и опосредствованной формы познания [ См. Игнатенко А.И. Критика падшего разума. Раздел I. Критика философского разума. http://reosh.ru/aleksandr-ignatenko-kritika-padshego-razuma.html ].

Вторая часть третьей главы посвящена природе религиозного сознания. Отец Василий выдвигает идею, что философия трасцендентализма «выводит религиозную сферу за пределы индивидуального сознания, устанавливает трансцендентальность самой категории религиозной жизни» [Там же]. При этом он ссылается на Г.Гурвича, свою «Историю философии» и о. Сергия Булгакова в «Свете Невечернем». Религиозное сознание также имеет свой источник в надиндивидуальной сфере (Церкви) [Прот. В.Зеньковский. Основы христианской философии. http://predanie.ru/lib/book/74770/].

Для обоснования этой идеи отец Василий привлекает учение русского философа А.А.Козлова ( а также Н.А.Бердяев и Якоби) о двух типах сознания «первичного» и «вторичного». «Под «первичным» сознанием, — пишет философ, — надо разуметь то состояние духа, в котором, еще нет различения субъекта и объекта — их неотделимость и есть важнейшая черта этого первичного сознания» [Там же].

Исходной основой разума и феноменов веры, является, согласно отцу Василию, «первичное сознание, в котором богосознание (реляции к Абсолюту) неотделимо от миросознания» [Там же].

«Первичное сознание, — пишет философ, — есть «свет Христов» освещающим «всякую душу, грядущую в мир»; светоносная сила и веры (вся ее феноменология) и разума (возникающего тоже в плане феноменологии) восходит, по нашему истолкованию, к одному и тому же источнику, к «свету Христову». И Богосознание в нас от света Христова, от него же и миросознание — это утверждает в отношении разума то, что в отношении феноменологии веры так легко принять, а именно — христоцентрическую природу разума. Разум есть то, что рождается из первичного миросознания благодаря той светоносной силе, которая привходит в душу нашу от Христа» [Там же].

Понятие «света Христова» в «Христианском учении о познании» заслуживает особенного внимания, поскольку имеет фундаментальное значение в гносеологии отца Василия и обосновывает все его ключевые идеи.

В основе этого понятия русского философа лежат слова из Евангелие от Иоанна (Гл.1): «В нем была жизнь, и жизнь была свет человеков» и «Был Свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир». Согласно толкованию блаженного Феофилакта, Архиепископа Болгарского, « …евангелист называет Господа «светом», не столько чувственным, сколько умным, просвещающим самую душу. Не сказал, что Он свет одних иудеев только, но всех «человеков». Ибо все мы люди, поскольку получили свой ум и рассудок от создавшего нас Слова, называемся посему просвещаемыми от Него. Ибо разум, данный нам, по которому мы и называемся разумными, есть свет, руководящий нас в том, что должно и чего не должно делать». «Свет», то есть Слово Божие». « … Свет истинный был и прежде Воплощения… Посему мы — создания истинного Света… Посему разум, данный нам и наставляющий нас природою, который и называется законом естественным, может быть назван светом, данным нам от Бога» [Святое Евангелие с толкованием блаженного Феофилакта, Архиепископа Болгарского. Свято-Успенская Лавра. 2012. С.568-571].

«По учению Григория Паламы, а вернее — православных мистиков-исихастов, — отмечает отец Рафаил (Карелин), — существует три вида света: первый — это чувственный свет, который воспринимают телесными очами не только люди, но и другие обитатели Земли. Это — космические эманации, имеющие материальную природу. Второй вид света свойствен только человеку: это — свет интеллекта, способность рассуждать и воображать, вызывать в памяти картины прошлого, составлять планы на будущее, находить закономерности между явлениями. Это — свет, который достигает значительной интенсивности у философов, поэтов, учёных; им восхищается мир и часто путает его с духовностью. Образно говоря, этот свет мерцает в лабораториях, льётся из театральных рамп, озаряет залы библиотек, но этот свет, как чувственный свет, принадлежит земле, ему недоступно небо. И наконец, третий вид света — это несотворённый свет благодати, это свет Фавора. Этот свет человек может увидеть только через подвиг веры и очищения души от страстей. Это — свет Фиваиды и Синая, это — свет преображения, тайны веры, глубины Евангелия. Мистическая встреча души с Богом и жизнь будущего века открывается в этом свете » [Архимандрит Рафаил (Карелин). Церковь и интеллигенция. Саратовская епархия, 2009].

К сожалению, по-видимому, отец Василий не делает различия между светом интеллекта и нетварным светом благодати, поскольку, как это следует из его текста, он толкует слова Евангелие от Иоанна от себя, а не «по Святым Отцам». В словах Евангелие от Иоанна, на которые ссылается отец Василий не сказано, что это «свет Христов», а «Слово Божие». Другими словами, в несколько ином смысле. И это различие также необходимо учитывать. Такой подход, на наш взгляд, послужил основанием для формирования цепочки заблуждений в его рассуждениях, в смешении философии и религии (православия), в подмене духовных созерцаний философскими понятиями. В результате смешения двух видов света русский философ проводит некорректную экстраполяцию от «соборного многоипостасного человечества», объединенного вторым тварным светом (разума) к Церкви Христовой (Нетварный свет), на том основании, что они имеют общее основание в «свете Христовом». Таких непосредственных умозаключений довольного много в тексте «Христианского учения о познании».

Отец Рафаил, «как в воду смотрел», и, давая характеристику католической мистике, невольно дал оценку способу мышления отца Василия: «Кто хочет увидеть Бога в интеллектуальном свете, того ждёт поражение: он увидит призраки своего собственного воображения или, вернее — синергизма своей фантазии и диавольской лжи. Католицизм отверг учение о несозданном свете, он назвал его «ересью Паламы», его не приняли также протестантство и другие христианские конфессии, и именно потому, что они душевны. В этом отношении паламизм стал как бы своеобразной границей между Православием и инославием: для Православия экуменизм невозможен. Мы говорим с инославными на разных языках. Апостол Павел прямо сказал: душевное духовного не понимает (1 Кор.2,14), духовное для душевного кажется безумием. Платформа экуменизма — это душевное » [Там же]. Как известно, в эмигрантский период свой жизни прот. В.Зеньковский встает на платформу экуменизма и филетизма (национализации Церкви). Корни отхода от православного учения, на наш взгляд, лежат в отступлении от Церковного и Святоотеческого Предания, в смешении духовного и душевного.

«В итоге грехопадения (как гласит христианское истолкование этого факта), — пишет отец Василий, — возникло (в миросознании) раздвоение познавательной силы — лучше сказать, первоначальное единство теоретизирующего и оценивающего сознания перешло в отличие «разума» от «сердца». Восстановление же связи разума и сердца через преображение сердца имеет свои ступени — и это объясняет нам динамическую природу ума и невозможность уклоняться от углубления познавательной силы ума. Сама истина в миросознании, благодаря раздвоению познавательной силы, двоится у нас — как истина о том, что есть, и истина о том, что должно быть. Разум не является функцией индивидуального сознания, не вмещается в его пределы. Действует в пределах индивидуального сознания, а в своем «смысле» не знает этих границ. Надыиндивидуальная инстанция привходит в индивидуальное сознание и делает разум разумом. Трансцендентальные категории и есть эта надиндивидуальная инстанция. Парадокс познания. Реализуется в индивидуальном сознании, и в то же время не вмещается в его пределы, имеет надыиндивидуальную значимость» [Прот. В.Зеньковский. Основы христианской философии. http://predanie.ru/lib/book/74770/]. Опираясь на эти рассуждения, отец Василий делает вывод, что и религиозное сознание также имеет свой источник в надиндивидуальной сфере (Церкви) [Там же].

«Обычно «разум Церкви» означает, — продолжает свою мысль прот. В.Зеньковский, — что в своем историческом развитии именно Церковь как целое, и, конечно, как «тело Христово», как благодатный богочеловеческий организм есть не только «хранилище веры» (depositum fidei), но и живая сила, которая на основе деятельности отдельных членов Церкви или Соборов Церкви кладет на все свою печать» [Там же]. Обойтись без понятия «разума Церкви», согласно прот. Василию, невозможно, поскольку «только Церковь есть «столп и утверждение истины» — истина живет в Церкви, а как людям Церкви овладевать этой истиной, живущей в Церкви,— это остается вопросом. Одно ясно: раз истина связана с сочетанием нашей умственной зоркости с действием Св. Духа и раз «Дух дышет, идеже хощет», то Он и не подчинен никаким человеческим замыслам и узнается лишь голосом самой Церкви» [Там же].

Согласно отцу Василию, «… вера не отлична от разума в своей основе — то и другое есть проявление светоносной силы, входящей в душу от Христова света. И Богосознание и миросознание, неотделимые и субъективно и в самом своем содержании, определяются этой светоносной силой, единой по своей природе. Именно потому Богосознание не может быть как-то отделено от миросознания и, обратно, миросознание не может быть отделено от Богосознания. Их единство хранится и ныне в озарениях нашего сердца, но история разума, как отдельной функции духа, коренится все же в миросознании — на нем легче и отчетливее проступают функции разума.» [Там же].

Как мы видим, у отца Василия Богосознание и миросознание «определяются этой светоносной силой, единой по своей природе», что неверно, согласно Святым Отцам. Понятия веры и разума философ сводит к понятию знания: веросознания и миросознания, т.е., является для веры и разума родовым. Этот момент, с нашей точки зрения, является источником его дальнейших ошибочных рассуждений. Во-первых, понятие веры включает в себя не только знание, не только познавательный акт, но и непосредственное соединение личности познающего с «предметом познания», т.е. с Божественной Личностью под действием благодати. Поэтому от миросознания, как это делает отец Василий, нет логического перехода к «веросознанию». К сожалению, подобными рассуждениями наполнен весь том «Христианского учения о познании». Рассмотренная методология создает значительные препятствия для понимания текста отца Василия, когда очень трудно составить определенное представление об идеях «Основ христианской философии». В целом создается впечатление, что автор мыслит православно, но более тщательный анализ его текста опровергает это предположение. Как мы уже неоднократно отмечали, причина неопределенности суждений отца Василия в «свободной», точнее сказать, в произвольной трактовке понятий и идей Священного Писания, т.е. протестантской по своему существу. Разум и сознание имеет в учении В. Зеньковского динамическую природу. Миросознание в гносеологии русского философа переходит органически в веросознание, знание «вне света Христова» в знание в «свете Христовом», а философия в богословие. Познание в «свете Христовом» это только дальнейшее раширение познания «вне света Христова». Это эманация, ступени одного и того же «света Христова». Другими словами, отец Василий не проводит абсолютной границы между тварными и нетварными энергиями, между тварной природой и благодатью. В конечном итоге такая установка приводит религиозное сознание русского философа к экуменическим взглядам.

IV глава под названием «Христианское учение о разуме» посвящена субъекту познания, содержанию которого отец Василий придает большое значение. Это связано с тем, что первоначальное наивное представление о том, что единственным источником знания является самодеятельность индивидуального сознания (эмпирического), трансцендентальной философией было поставлено под сомнение. «Ясно одно: — пишет философ, — в составе эмпирического сознания наличествуют трансцендентальные, надэмпирические начала — и мы и должны исследовать, откуда эти начала, как и почему они овладевают индивидуальным сознанием» [Там же]. Из этого факта он делает вывод, что говорить о том, что индивидуальное эмпирическое сознание является субъектом познания – неверно. Следовательно, необходимо пересмотреть вопрос о субъекте познания: «Ясно, однако, что движение здесь идет, таким образом, в сторону понятия «всечеловеческого единства» — сюда должно идти и наше. В понятии «единосущия» человечества мы и имеем онтологическую базу для разыскания того, где искать нам «субъект» разума (еще раз подчеркнем недопустимость ипостазирования «единой сущности» всечеловечества). Если мы ищем все же «субъект» разума, то спрашивается: как же бессубъектное единосущное человечество может быть все же «субъектом» разума» [Там же]? Этот парадокс отец Василий разрешает следующим «категорическим утверждением»: «единая «сущность» всечеловечества не существует вне ипостасей, как и ипостаси не существуют вне своей единой сущности. Ипостасное начало всегда налицо, когда дело идет о «единой сущности» человечества. Значит, «субъект» разума, искомый нами, и заключается в этой метафизической связанности «единой сущности» и многоипостасности всечеловечества. Ни ипостаси сами по себе не являются «субъектом» разума (ибо, как мы уже достаточно это показали, разум не «принадлежит» индивидуальным сознаниям, хотя, как теперь нам ясно, и не существует «сам по себе», т. е. вне индивидуальных сознании), ни единая сущность всечеловечества не является «субъектом» разума (в чем, например, и ошибка учения кн. С. Трубецкого и вариантного учения кн. Е. Трубецкого). Субъектом разума является нерасторжимая связь единой сущности человечества и его многоипостасного эмпирического бытия» [Там же].

Это глубокомысленное рассуждение разбивается простым фактом из истории человечества, согласно Священному Писанию. Человек был сотворен Богом в «единственном экземпляре». Следовательно «нерасторжимая связь всечеловечества и отдельной человеческой личности (ипостаси)» — фикция. «Мы, — продолжает свою мысль философ, — нашли «место», где надо искать «субъект» разума, субъект познания — в понятии многоипостасной единой сущности всечеловечества дан нам ключ и к тому, почему познание всегда включено в эмпирическое сознание (т. е. вне его нет) и почему это познание надындивидуально, невыводимо в ряде своих сторон из эмпирического сознания (т. е. трансцендентально). Но мало найти «субъект» познания, надо уяснить себе его как творческий источник познания. Парадокс здесь заключается в том, что, как мы убедимся дальше, никакого особого «гносеологического субъекта» (как субъекта) нет, ибо нет процесса познания вне эмпирических сознании, а в то же время в единой сущности всечеловечества мы имеем подлинный «субъект» познания. «Единая сущность» сама по себе неипостасна, а в то же время она «субъект» познания!.. [Там же].

На наш взгляд, открытие надыиндивидуальной составляющей в процессе познания индивидуального (эмпирического) субъекта трансцендентальной философией свидетельствует не о том, что субъект познания «перемещается» в направлении «единосущности многоипостасного человечества». Априорные, трансцендентальные, внеэмпирические и надиндивидульные (все эти термины обозначают одно и то же) элементы (формы) в познании и сознании эмпирического субъекта есть, не что иное, как доказательство общественной природы познавательного процесса. Философия и наука, как раньше определяло эти понятие марксистско-ленинское обществоведение, являются формами общественного сознания. Философии и наука есть феномены и модусы культуры. Поэтому, в строгом смысле значения слова, субъектом познания, по-видимому, следует рассматривать только индивидуальное (эмпирическое сознание). По той причине, что только индивидуальное сознание обладает свойством «трансцендентального единства самосознания». Определение этой формы единства индивидуального сознания принадлежит И.Канту («Критика чистого разума»). Эта форма единства означает, что только индивидуальное сознание имеет личностную природу и относит все акты сознания к своему «Я» (непрерывность и простота души). Согласно христианскому учению, душа и тело человека объединены на основе ипостасной формы. Общественные объединения этих форм единства не имеют, поскольку представляют собой совокупность дискретных индивидуальных сознаний. Поэтому, когда мы говорим об общественном сознании или общественном субъекте познания, надо учитывать этот момент различия и понимать метафоричность смысла этих понятий. Как мы установили в статье «Халкидонский догмат и византийская теория образов против органической методологии в русской социологии» [ А.И.Игнатенко . Халкидонский догмат и византийская теория образов против органической методологии в русской социологии. — http://reosh.ru/xalkidonskij-dogmat-i-vizantijskaya-teoriya-obrazov-protiv-organicheskoj-metodologii-v-russkoj-sociologii-1.html], существуют различные формы единства человеческих сообществ – механические и органические (в этой же статье даны их определения и примеры).

«Нерасторжимая связь единой сущности человечества и его многоипостасного эмпирического бытия», — делает дальше оригинальный вывод отец Василий, — «и есть то, что христианство именует Церковью, но пока остановимся еще на соотношении — фундаментальном для нас — сущности и ипостаси как двух нерасторжимо связанных начал в человечестве» [Прот. В.Зеньковский. Основы христианской философии. http://predanie.ru/lib/book/74770/].

«Формально, — пишет отец Василий, — эта нерасторжимая связь многоипостасного эмпирического бытия с «сущностью», т.е. всечеловечеством, и есть то, что нам нужно для уяснения, где искать «гносеологический субъект». Но дальше этого чисто формального утверждения нам некуда двинуться, пока мы не уясним себе, есть ли какая-либо реальность за этим формальным понятием. Тут, однако, для «естественного» разума только тупик, выход из которого и дает нам христианская мысль, раскрывая, что искомая нами реальность и есть Церковь как ее понимает христианство. Если это принять (а для христианского сознания это есть просто самоочевидность), то становится ясным, что субъектом познания, субъектом разума является Церковь. Церковь же для христианина есть «тело Христово»; Христос же есть глава Церкви, иначе говоря, Церковь живет во Христе, вся ее жизнь неотделима от Христа. Тут мы вновь — уже с другого конца — восходим к утверждению христоцентричности познания. Чтобы углубиться в новый аспект центральной идеи в христианском учении о познании, остановимся немного на христианском учении о Церкви» [Там же].

«… гносеологическому индивидуализму, — продолжает философ, — который исходит лишь из индивидуального сознания и только в пределах его хочет понять тайну знания (в лучшем случае усложняя это учением о трансцендентальных функциях, которые все же не выходят за пределы имманентной сферы), христианство противопоставляет учение о «разуме Церкви» как основном и главном вместилище познания. Иначе говоря, с христианской точки зрения сила индивидуального разумения определяется нашим приобщением к разуму Церкви (что и возможно лишь при восстановлении целостности духа, при восстановлении единства разума и сердца — а это дается нам лишь через Церковь)» [Там же].

«В нашем понимании Церкви, — пишет отец Василий, — как единосущия многоипостасного человечества, понятие Церкви онтологически неотделимо от понятия человечества, следовательно, в порядке времени идентично ему. Но ведь Господь сказал «создам Церковь…», значит, до Воскресения Христова и до Пятидесятницы Церкви не было? Конечно, не было, если иметь в виду воплощение Церкви в истории, в исторической плоти ея. Как «историческое бытие» Церковь «началась» со дня Пятидесятницы, но люди ведь были до этого и, следовательно, было их многоипостасное единосущие и, следовательно, была и Церковь. Конечно, да. Разве мы не читаем у ап. Иоанна, что Христос просвещает всякого человека и до Боговоплощения, до явления его в истории? Церковь Христова, понимаемая как многоипостасное единосущное человечество, существовала от начала человечества, но тогда не было еще воплощения этого бытия Церкви в истории — она была в мире лишь в душах человеческих, каждая из которых Христом была просвещена и светом Его возведена в достоинство человеческое. Все люди получают свою человечность (humanitas) только от Христа; человеками не «становятся» животные тельца детские — они человечны уже в утробе матери, куда идет свет Христов, когда только зачинается человеческий зародыш. Христос живет в человеческих душах через их разум, совесть, свободу; мы «человечны» через эту светоносную силу Христову, вошедшую в нас. Душа человеческая, от ее первого мгновения, живет Христом, все в ней от Христа, все христоцентрично. Поэтому и познание, и работа совести, и акты свободы свойственны людям по их природе.

Через эту христоцентричность всего в человеческой Душе и входит в мир Господь, в этой христоцентричности и состоит Церковь, бывшая на земле уже от создания первых людей. Мы могли бы сослаться здесь на видение св. Ермы, чтобы подкрепить эту концепцию. Но нам достаточно и сказанного, чтобы утвердить понятие «естественной соборности» человечества как «естественного», но многоипостасного единосущия человечества, что и тожественно понятию Церкви до ея воплощения в истории. Христос же, придя на землю в определенную точку истории, через Свое страдание, Воскресение сделал возможным (Ин. 7, 39) сошествие Св. Духа на апостолов, чем и была воплощена Церковь в истории» [Там же].

Приведенных цитат из текста достаточно, чтобы сделать вывод: отец Василий путает социологию с экклесиологией, совершая переход от «многоипостасного единосущного человечества» к исторической Церкви. Все-таки, понятие Церкви, начиная с Первобытной, предполагает союз Бога и человека. «Многоипостасное единосущное человечество» русского философа – чисто общественный (социальный) феномен. Согласно же отцу Василию, «Церковь Христова, понимаемая как многоипостасное единосущное человечество, существовала от начала человечества, но тогда не было еще воплощения этого бытия Церкви в истории — она была в мире лишь в душах человеческих, каждая из которых Христом была просвещена и светом Его возведена в достоинство человеческое» [Там же].

С нашей точки зрения отец Василий также совсем некстати применяет терминологию триадологии (учение о Пресвятой Троице) к человеческому социуму. Звучит, конечно же, понятие «многоипостасного единсущного человечества» многозначительно и претенциозно, но есть ли в этом необходимость? Такое свободное (фривольное) оперирование серьезными понятиями грозит превращению процесса познания в профанацию.

Последний пространный пассаж подтверждает наш вывод о незаконном отождествлении в сочинении отца Василия общества и Церкви: «Но тут возможно одно недоразумение, которое необходимо сразу разъяснить. То понятие Церкви, о котором идет речь в настоящем рассуждении, явно не совпадает целиком с понятием исторической Церкви, хотя и не может быть от него toto genere отделено. Человечество единосущно, собрано в единство через тот свет Христов, который живые существа наделяет образом Божиим,— и эта собранность во Христе есть залог и основа того, что не раз называли «естественной соборностью». Это не благодатная соборность, какой является Церковь историческая в Св. Духе, но все же подлинная соборность — прежде всего через единство в разуме, совести, актах свободы. Здесь налицо духовное подобосущие, которого, конечно, и не было бы, если бы духовная сфера в человеке не была бы. христоцентричной, т. е. если бы онтологически духовная сфера в человеке не зависела от Христа. Корни духовности у всех людей, во все времена и условия жизни, вообще все то, что выделяет человека из всей природы (humanitas),— во Христе. Но, конечно, это есть лишь потенция настоящего единения, т. е. единосущие, онтологически восходящее к свету Христову в людях, не овладевает еще в плане истории людьми и в эмпирическом плане феноменологически является «подобосущием». Однако всегда, когда люди хотят следовать разуму, совести, они «усваивают» себе Христову силу. Много раз христианскими мыслителями высказывалась мысль, что все, что разумно, тем самым уже Христово, принадлежит Ему. Потенция же единения переходит в реальное (хотя и не сразу реализуемое эмпирически) единосущие человечества после создания исторической Церкви. Все человечество есть «стадо Христово» — но эта принадлежность к Христу эмпирически не идет дальше потенции единения. Можно без колебаний утверждать поэтому христианскую основу (т. е. основу во Христе) всякого социального единения. Единосущие человечества было до Боговоплощения, можно сказать, «метафизичным», храня в себе возможность единения, но лишь с созданием исторической Церкви эта естественная, но потенциальная соборность стала соборностью благодатной, основанной на «синергии» Св. Духа и человечества. Свет Христов столько же формирует ипостась (и в этом тайна своеобразия, единичности, особности каждой индивидуальности), сколько имеет в Христе основу нашего единосущия. Поэтому если человечество в целом в своей сущности не ипостасно, т. е. не есть, как целое, особая ипостась, особая личность, то оно все же ипостазируется во Христе, как Главе Церкви, как Его тела. Единосущие человечества держится не само собой, не само в себе,— и его нельзя поэтому мыслить метафизически, как нечто абсолютное (aseitas),— единосущие человечества производно в том смысле, что оно определяется и держится Христом как своим главой. Во Христе и через Христа единосущное человечество и является действительным субъектом познавательной, моральной, эстетической жизни как жизни духовной. Это и закрепляется в формуле о христоцентричности духовной жизни в человеке» [Там же].

В заключении IV главы отец Василий повторяет свои старые и сомнительные «мантры» о единстве веры и разума (« Они едины в своем источнике — в той светоносной силе, которая вносится в душу каждого человека самим Христом, но, будучи едины в источнике, они все же являются различными в своем развитии») и неотделимости миросознания от Богосознания («Обращенность души к Богу реализуется на «фоне» миросознания, миросознание реализуется в связи с обращенностью души к Богу. Нам не дано постигать Бога иначе как лишь в Его отношении к миру — вне этого о Боге мы можем знать лишь на основе Откровения». «Что бы мы ни познавали в мире, мы все познаем на основе Богоприсутствия в мире. Мы этого, поскольку осознаем познавательные движения, не замечаем, но, как уже не раз подчеркивалось, всякое познание включает в себя «реляцию к Абсолюту») [Там же]. В связи с содержанием последней «мантры», заметим, что путем духовного созерцания (исихазма), т.е. практики священнобезмолвия возможно обращение к Богу и вне миросознания. И не всякое познание включает в себя «реляцию к Абсолюту». Например, материалистическая гносеология.

V глава под названием «Акт познания» посвящена пространному рассуждению на тему перехода процесса познания во взаимообщение и любовь субъекта к объекту. Автор подчеркивает « огромное различие между разными объектами познания — люди, животные, растения, минеральное царство — в смысле их реакции на нашу познавательную направленность к ним. Самое «взаимодействие» может иметь разную напряженность, может быть более или менее динамичным» [Там же]. «Познание, — продолжает автор, — переходя во взаимообщение, оказывается в сущности лишь начальной стадией любви, любящий связывает себя с тем, кто вначале был предметом только любопытства. Онтологический смысл познания, онтологическая сторона познания и состоит в сближении с предметом познания, чтобы перейти в любовь к нему» [Там же]. «Скрытая пружина познавательного пафоса есть именно движущая сила любви — и те, чьи познавательные интересы широки и склонны к дальнейшему расширению, свидетельствуют этим о широте любящей силы в их сердце. И обратно: все те, кто ограничивает свои познавательные задачи каким-либо одним циклом явлений, как бы неспособны (или не хотят) любить более широкий круг явлений» [Там же] . «Познание есть дело любви, внутренняя потребность любви, и именно потому «пафос» познания, широта познавательных интересов определяются силой и живой жизнью любви» [Там же]. «Но теперь, когда мы добрались до последних глубин в онтологии познания, нам нужно вернуться к общей онтологии познания, чтобы извлечь из новой точки зрения не только уяснение разных гносеологических позиций, но чтобы именно до конца уяснить себе христоцентрическую природу познания — тайну единства в познавательном акте при несомненной двойствености объекта и субъекта. Христоцентрическая природа познания — тайна единства в познавательном акте при несомненной двойственности объекта и субъекта» [Там же]. «Знание, достигшее своей полноты, своего завершения, переходит в чистое движение любви и ищет, в соответствии с природой любви, полного слияния с предметом любви. Но… пока мы ищем слияния через познавание, мы в движениях любви стоим, словно лишь на пороге слияния. Но как раз на вершинах любви и открывается ее незавершаемость, ее трагическая невыполнимость: слияние с предметом любви должно ведь быть восстановлением единства с предметом. Но в тварном бытии такая поглощающая любовь нереализуема или, что еще страшнее, ведет к смерти именно в силу своей последней нереализуемости… Как найти выход из этого последнего, трагического разделения между субъектом и объектом, которое и обнаруживается с полной силой тогда, когда в субъекте достигнута максимальная полнота движений любви» ? [Там же]. Отец Василий видит такой выход в « христоцентрическом понимании знания как любви». «Во Христе — и только в Нем — субъект и объект познания, будучи различными, едины, потому что Сын Божий есть одновременно и Творец Бытия и через Свое вочеловечение Он в Себе самом имеет в субъективных движениях свое бытие. Единство субъекта и объекта реализуемо только в Том, кто, будучи человеком («субъект познания»), есть одновременно и Бог — Творец бытия (объекта). В Христе Иисусе Бог Творец и человек Иисус соединены нераздельно, но и неслиянно — и в единстве божественной Личности — и только в Ней — два ряда (субъективный и объективный) параллельны — нераздельны и неслиянны.

В последней глубине субъектом знания является, таким образом, Сам Господь как Глава Церкви, как Личное основание ее, и в то же время Церковь обнимает все бытие. В Церкви Христовой неотделимы субъект от объекта, и мы, т. е. каждый из нас в отдельности, через воссоединение с Христом, живем, тем единством, которое реально предсуществует в Господе. Поэтому и неложно искание наше слияния с объектом через познание — любовь, что все в нас держится благодаря Христу и Христом. Тайна познания, она же — тайна любви — есть тайна пребывания в нас Христа» [Там же[.

Таким образом, отец Василий утверждает, что скрытая пружина познавательного процесса (онтологии познания) состоит в сближении с предметом познания и переходом в любовь к нему, а слияние с предметом любви должно быть восстановлением единства с предметом. «Но в тварном бытии, — делает он вывод, — такая поглощающая любовь нереализуема или, что еще страшнее, ведет к смерти именно в силу своей последней нереализуемости… Как найти выход из этого последнего, трагического разделения между субъектом и объектом, которое и обнаруживается с полной силой тогда, когда в субъекте достигнута максимальная полнота движений любви» [Там же] ?

Этому рассуждению нельзя отказать в пафосности. Но вдумаемся в смысл слов философа: «Поглощающаяся любовь нереализуема … в силу своей последней нереализуемости…» [Там же] ?!

Из этого «трагического разделения субъекта и объекта» отец Василий совершает логический прыжок к его разрешению в «христоцентрическом понимании знания как любви». «Во Христе — и только в Нем — субъект и объект познания, — пишет философ, — будучи различными, едины, потому что Сын Божий есть одновременно и Творец Бытия и через Свое вочеловечение Он в Себе самом имеет в субъективных движениях свое бытие. Единство субъекта и объекта реализуемо только в Том, кто, будучи человеком («субъект познания»), есть одновременно и Бог — Творец бытия (объекта)» [Там же].

Сами по себе мысли, высказанные русским философом не вызывают особого возражения. Настораживает только идея необходимости перехода от миросознания к богосознанию, от любви к миру — к любви к Богу. Нам представляется, что такого жесткого детерминизма (закона) не существует по причине грехопадения первого человека, после которого любовь к твари преобладает в нем над любовью к Творцу. Может быть Бог и скрыл от нас подробности знания о тварном мире, прежде всего о живой и неживой природе, по той причине, что процесс познания сопровождается сближением с предметом познания и переходит в любовь к нему?! Смысл же христианской веры заключается в познания Бога и любви к Нему, а через Него и ко всему творению. В противном случае, познание и любовь к миру может заслонить познание и любовь к Творцу. Поэтому так категорически звучат слова Св. Писания – «Не любите мира …».

В VI главе «Христианские предпосылки знания» отец Василий проводит сравнительный анализ двух форм познания — «познание в свете Христовом и познание вне Христа».

«Современные теории знания, современная философия знания, — пишет философ, — весьма легко и последовательно создают свои построения в духе секулярной культуры, в линиях учения об автономии разума » [Там же]. Тогда как «…. восточное богословие, дух и традиции которого (от св. Отцов) так отличны от западного мышления, не выработало до сих пор своей гносеологии, т. е. не развило теории знания, отвечающей нашему религиозному сознанию» [Там же]. Такую же оценку он дает и русской религиозной философии, которая довольствовалась «продуктами гносеологических построений Запада, даже не отдавая себе отчета в том, насколько эти построения существенно связаны с западным религиозным сознанием, во многом чуждым, во многом неприемлемым для нас» [Там же]. «Впервые самостоятельный православный подход к темам гносеологии был намечен у И. В. Киреевского и Хомякова, только намечен, но не развит» [Там же].

На наш взгляд, это очень странное заявление. Антропология с гносеологией прп. Максима Исповедника и прп. Григория Паламы превосходят все известное в этой области в философии и науке. Тем не менее, этих святых отцов русский философ даже не вспоминает.

В основу своей христианской гносеологии отец Василий полагает идеи апостола Павла. В центре всего русский философ ставит слова ап. Павла об «обновлении ума» (Рим. 12, 2) и «уме Христовом» (I Кор. 2, 16) и ряд близких им идей. Всё это правильно и справедливо, но этими словами отец Василий и ограничивается, тогда как учение ап. Павла о познании дает нам только основу православной гносеологии. Дальнейшее её развитие мы имеем в Церковном Предании, в том числе и святоотеческом.

В этой главе отец Василий демонстрирует нам своё учение о познании, «которого не смогло создать восточное богословие», и которое появилось только благодаря учреждению новой области знания «христианской философии».

Здесь отец Василий, с одной стороны, утверждает, что слова Евангелие, согласно которым, «Христос есть «истинный свет, который просвещает всякого человека, грядущего в мир» (Ин. 1, 9)… устанавливают зависимость от света Христова всей духовной жизни в нac — и работы ума и велений совести и даже свободы; вся духовная жизнь наша в своей основе, в своей онтологии является поэтому христоцентричной — она держится и направляется светом Христовым, который входит в нас еще в утробе матери и творит человека человеком. Нам не дано, однако, непосредственно сознавать то, что вся духовная жизнь, в том числе и познавательная сила в человеке, восходит к свету Христову; в силу этой закрытости христоцентрической основы духовной жизни все, что протекает в нашем «сознании, одинаково и однородно и у христиан и у язычников» [Там же]. Другими словами, он утверждает, что нет различий между духовной жизнью христиан и язычников. С другой стороны, он утверждает одновременно, что «То, что привходит в нашу душу с крещением во Святую Троицу, что дает нам благодатная жизнь Церкви, все это изменяет нас в глубине, но не в непосредственном сознании» [Там же]. «С другой стороны, — отец Василий опять возвращается к первому утверждению, — то, что свет Христов просвещает всякого человека, грядущего в мир, как раз и сообщает нашему уму тот lumen naturale, который, однако, сам по себе, конечно, еще не создает у нас «ум Христов»» [Там же] Русский философ сам понимает, что говорит парадоксальную вещь: «свет Христов» сообщает нашему уму « тот lumen naturale», который, однако, сам по себе, конечно, еще не создает у нас «ум Христов». Но тогда получается, что «свет Христов» не создает «ум Христов», и для этого надо «обновление ума», о котором говорит ап. Павел…» [Там же]. Чтобы объяснить этот «парадокс» философ выделяет две ступени в деятельности «света Христова»: в «глубине нашего духа» и в «нашем непосредственном сознании». Если мы отказываемся от выделения ступеней в «Свете Христовом», то мы «и крещенные в Св. Троицу и не крещенные», «не подымаемся до познания мира в свете Христовом» [Там же].

Далее отец Василий делает генеральный вывод в своей гносеологии:

«Поэтому мы со всей ясностью должны различать «познание вне Христа», которое есть подлинное, но не исполненное света Христова познание, и «познание во Христе».

2. Эти две формы познания — познание в свете Христовом и познание вне Христа,— суть, очевидно, разные ступени в работе разума. Здесь-то и получает свое значение то «обновление ума», к которому призывает ап. Павел. И уже в апостольскую эпоху был явлен яркий пример того, как от естественного света разума, от познания вне Христа мы можем подыматься до познания в свете Христовом. Я имею в виду замечательное повествование в 15-й главе Деяний апостольских о первом (Иерусалимском) Соборе. Заключительные слова постановлений этого Собора звучат так: «Изволися Духу Святому и нам». Эта формула покоится на признании того, что истина достигается нами при содействии Св. Духа, т. е. через Церковь» [Там же].

Очевидно, что благодаря собственному, вступающему в противоречие со святоотеческим, толкованию первой главы Евангелия от Иоанна, отец Василий смешивает два вида света — тварный (интеллектуальный) и нетварный (фаворский, благодатный). В результате этой ошибки познание «вне Христа» становится у него «подлинным» познанием, а несовместимые различия между познанием «вне Христа» и «во Христе» исчезают. Фактически это возрождение средневекового учения о двух истинах.

В этой же главе философ раскрывает нам предпосылки (аксиомы) познания вне Христа.

Познание вне Христа на основе lumen naturale rationis, является, — согласно отцу Василию, — следствием забвения идеи синергизма, т. е. необходимости благодатной помощи свыше для овладения истиной. Философ здесь повторяет свою версию секуляризма.

«В состав нашего знания, — отмечает философ, — привходит много материала, который мы с полным правом можем назвать предпосылками знания, ибо они конститутивно связаны с познавательной работой, вообще впервые делают ее возможной, реализуют ее. Эти предпосылки мы назовем аксиомами знания — по их «недоказуемости» и вместе с тем основоположности. Наличность таких «предпосылок», или аксиом, т. е. недоказуемых, но и неизбежных основ знания, расшатывает примитивный рационализм и устанавливает наличность внерациональных начал в знании» [Там же].

Таких аксиом отец Василий называет три: «1) аксиома реальности (формула В. И. Вернадского), 2) аксиома разумности мира (формула моя) и 3) аксиома обращенности всех актов духа к Абсолютной сфере (формула Б. П. Вышеславцева, близкая к формулам кн. Е. Трубецкого)» [Там же].

Если внимательно присмотреться, то можно обнаружить, что эти, так называемые аксиомы, относятся к области христианского богословия. Другими словами, отец Василий, по сути, утверждает необходимость теологии как предпосылки всякого познания, прежде всего, научного.

«Реальность мира, — пишет он, — дается нам в актах веры… Искание разумности есть не что иное, как действие той светоносной силы, о которой сказано в Евангелии от Иоанна, что «свет Христов просвещает всякого человека, грядущего в мир» Там же. «По удачному и верному выражению кн. Е. Трубецкого, «идея безусловного сознания» (т. е. Бога) есть необходимая предпосылка всякого акта нашего сознания. Искание истины, говорит он, есть стремление вместить в мое сознание сознание абсолютное. Это есть утверждение единства человеческой мысли и мысли абсолютной — единства, но не тожества их». «Аксиома о постоянной обращенности нашего духа к Абсолюту сама по себе сверхрациональна — ее можно и должно освещать разными соображениями, но она психологически определяет и направляет наше познание» [Там же].

Отец Василий выделяет следующие основные принципы христианской гносеологии (познания в «свете Христовом»).

«Индивидуальный разум или разум совокупности людей должен быть восполнен благодатной помощью свыше, и это признание идеи синергизма в познании и есть основной принцип христианской гносеологии..» [Там же].
«Нам нужно связывать работу ума со всей целостной жизнью духа, чтобы из познания вне Христа мы достигали познания во Христе, ибо «обновление ума» не есть просто утончение или усовершенствование его, а есть его преображение, т. е. превращение в функцию целостного духа» [Там же].

Эти принципы он уточняет следующими пассажами:

«С христианской точки зрения необходимо постоянно возвращаться к целостности духа — только при этом условии познание может реализовать ту силу, которая присуща нам в свете Христовом. A lumen naturale rationis — это уже извращение целостной жизни духа, уход от нее» [Там же].

«Но из этого ясно, что «обновление ума» может открыть нам новые пути в постижении мира лишь при общем преображении человеческого духа, при восстановлении поврежденной, благодаря первородному греху, целостности духовной жизни» [Там же].

«Конечно, это не заключает в себе никакого насилия над lumen naturale rationis, так как дело идет не о подчинении разума вере, а о внутреннем преображении всего человека, а потому и об «обновлении» ума. Lumen naturale rationis не уводит, конечно, нас от реальности (в силу чего и возможны изумительные успехи знания, которые превосходят все, о чем можно было раньше мечтать), но он раскрывает нам реальность в ущербленном, а иногда и в искаженном виде» [Там же].

«Мы уже говорили о том, что это «надындивидуальное единство», с которым так интимно связано индивидуальное сознание, есть Церковь: индивидуальный разум должен таинственно питаться именно от «церковного разума» [Там же].

Резюмируем христианские основы знания отца Василия.

Знание есть функция целостности человеческого духа;
Существует раздвоение познавательных сил в человеке (разума и озарений сердца), как и раздвижение чисто познавательной активности и функции оценки. Восстановление утраченной (через первородный грех) изначальной целостности возможно лишь через жизнь в Церкви;

«Обогащение наше через церковный разум, — пишет отец Василий, — отнюдь не может быть выражено в терминах простого подчинения или даже внешнего согласования. Этот путь был до конца испробован на Западе в Средние века (он жив и сейчас на Западе) и был настолько дискредитирован для всякого, кто не утерял духа свободы, что возврата к нему быть не может. Дело идет о другом, более внутреннем, если угодно интимном и свободном, обогащении индивидуального сознания через погружение в тайники церковного разумения» [Там же].

О каком же «интимном и свободном» обогащении индивидуального сознания ведёт речь русский философ ? : «Это обогащение индивидуального сознания в церковном разуме есть процесс свободный, и потому нет и не может быть в Церкви обязательного для всех церковных людей философского миросозерцания» [Там же]. Странный вывод русского философа, который предполагает, что необходимость философского миросозерцания в Церкви уже не требует доказательства!?

Православие, пишет отец Василий, открывает широкий простор для исследования природы, «и не будем забывать того, что ап. Павел признал спасительным исследование природы, высоко вознеся (в послании к Римлянам, гл. 1, ст. 20) «рассматривание творений», т. е. их исследование и изучение» [Там же]. Но, во-первых, апостол Павел в предлагаемом послании не пишет, что исследование природы является «спасительным», как это утверждает русский философ. Во-вторых, цитируемая строка вырвана из контекста. Вся мысль апостола выглядит следующим образом: «18. Ибо открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою. 19. Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. 20. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы,так что они безответны. 21. Но как они, познав Бога, не прославили Его, как бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось их сердце; 22. называя себя мудрыми, обезумели, 23. и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся, — 24. то и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте. Так что они сквернили сами свои тела. 25. Они заменили истину Божию ложью, и поклонялись, и служили твари вместо Творца, Который благословен во веки, аминь».

Во-вторых. Согласно толкованию блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского, в этих строках послания речь идет о том, что язычники, познав Бога из Творения, не прославили Его, как должно, но подобающее Ему почитание воздали демонам. «Во всем, — пишет святитель, — положились на свои умствования, и, желая неописуемого в образах и безтелесного в телах, оказались безуспешными, не могущими достигнуть цели посредством умствований… От чего же дошли они до такого заблуждения, что во всем положились на свои умствования? От того , что воображали себя мудрыми, почему и обезумели… Имели, значит, и они ведение, но погубили оное, и, пожелав иметь нечто другое вместо того, что имели, потеряли и то, что имели… Познание, какое надлежало иметь о Существе, без сравнения превосходящем всё, они приложили к предмету, без сравнения презреннейшему всего… За что же преданы они нечистоте? За то, что оскорбили Бога; ибо кто не хочет знать Бога, тот тотчас развращается и в нравственности …» [Апостол с толкованием блаженного Феофилакта, Архиепископа Болгарского. Свято-Успенская Лавра. 2013. С.341-344]. Другими словами, апостол Павел говорит о возможности противоположной спасению, т.е. обратное тому, что утверждает отец Василий. Познание природы может не только привести к Богу, но и к заблуждению и погибели!

Далее отец Василий утверждает, что «соотношение современного знания и коренных идей христианства может и должно быть взаимно свободным. Если некоторые положения современного знания никак не могут быть согласованы с христианским вероучением, то в этом — для обеих сторон — нет ничего трагического… Свобода исследования есть основное условие научного творчества — но и текучесть научных идей есть неизбежное следствие ограниченности нашего ума. Вообще не в согласовании научных идей и основ христианского вероучения лежит путь христианского знания, а в том, чтобы самое исследование изнутри освещалось для нас тем, чему учит Церковь. Но именно потому перед христианским сознанием стоит неотложная задача глубокого изменения в самой психологии научного творчества. Современная наука выросла в атмосфере секуляризма, нарочитого и насильственного разрыва между наукой и христианством. Поэтому, предоставляя полную свободу в изучении природы тем, кто не признает Бога или не связывает своего научного творчества с религиозным сознанием, мы хотим свободы и для себя — для тех, кто верует во Христа Спасителя и Его Церковь» [Прот. В.Зеньковский. Основы христианской философии. http://predanie.ru/lib/book/74770/].

Как мы видим своё учение о двух истинах философ обосновывает абстрактным светом «изнутри того, чему нас учит Церковь». И, наконец, он делает свой главный вывод :

«Пора признать возможность двух типов науки — науки, исходящей из того, что мир создан Богом, и науки, которая не хочет исходить из этого. Камнем преткновения, водоразделом между двумя типами науки является идея творения, принятие библейского учения об участии Бога в жизни и развитии мира. Господствующая же ныне мысль о непроницаемой для действия Бога универсальной эволюции есть в сущности зачарованность этой, во многом (но не всецело) верной идеей, есть остановка ума на факте эволюции. Не случайно в этом смысле то, что на Западе (в католическом богословии) затуманилась идея «творения» благодаря Аквинату, который, не будучи в силах преодолеть предпосылки Аристотеля, пришел к выводу, что идея творения, основоположная для веры, остается спорной с точки зрения «естественного разума» [Там же].

Перед нами либеральное и лукавое рассуждение, которое в неявной (скрытой) форме содержит в себе средневековую идею о двух истинах: христианской и языческой. Как может православный человек признать материалистическую науку?! Отец Василий, по-видимому, путает свободу личности в выборе того или иного типа науки и оценку той или иной науки с точки зрения истины. Никакого признания материалистической (светской, атеистической) науки православным ученым быть не должно и не может!!! Другими словами, философ подменяет вопрос об истине в той или иной науке, — вопросом о свободе выбора того или иного типа науки.

В главе VII «О двух путях познания мира (проблема культурного дуализма» автор труда «ставит перед нами новый вопрос: как же надо мыслить взаимоотношение этих двух путей знания? [Там же]. «Они, конечно, — пишет русский философ, — не исключают друг друга, но исторически одновременное существование двух путей знания привело к факту тягостного культурного дуализма» [Там же].

Но исторически жизнь христианского мира слагалась таким образом, что духовные силы уходили преимущественно на догматическую борьбу, вопросы же познания мира и человека освещались лишь попутно» [Там же]. Эти утверждения, конечно же, повторяем в который раз, не соответствуют действительности. Антропология и гносеология в византийском богословии были хорошо разработаны.

Несмотря на целый ряд существенных заблуждений, относительно христианских основ познания, в этой главе русский философ высказывает исключительно актуальную для нашего времени мысль о необходимости пересмотра научного знания на основе христианского учения. Но этот ревизионизм, пишет он, не должен подавлять « … свободы и тех течений, которые стоят на прежних позициях» [Там же]. Очень странную заботу о безбожной науке демонстрирует философ!? Отец Василий, по-видимому, «недооценивает» современную науку, которая не только дает ложное представление о мире (системный кризис во всех науках), но и агрессивно настроена против христианства как своего конкурента, направлена на его уничтожение. При всем при этом, он признает, что «…. самая основа современного знания такова, что она исключает христианские предпосылки знания» и «Сосуществования» двух подходов к пониманию мира давно уже нет, если не считать разных апологетических построений, имеющих в виду приблизить религиозное понимание мира к современному научно-философскому знанию. «Знание вне света Христова» давно считает себя единственной формой знания» [Там же].

В главе VIII « О предмете познания» отец Василий предельно точно определяет предмет своей христианской философии, в отличие от предыдущих вариантов, – это тварное бытие, включающее в себя чувственное бытие и идеальное. Следует отметить, что составные части тварного бытия отец Василий «выводит», опираясь на мысли и высказывания античных и русских философов, наверное, искренне полагая, что христианское богословие необходимо дополнить философией (античной, средневековой, нового времени, русской) и западной науки. Необходимо также обратить внимание на то, что при таком подходе, в состав тварного бытия отец Василий не включает мир бесплотных духов (умов). Идеальное бытие или мир идей, — полагает русский философ, — порождает замысел понять сферу идей как систему. «Последний грандиозный опыт построения единой системы идей, сделанный Гегелем, — отмечает он, — убедительно показал не просто трудность, но и невозможность такой систематизации» [Там же]. И далее: «Есть антиномии во взаимоотношении понятий, и вообще представить себе, хотя бы в трансцендентальном разрезе, единую систему в сфере идей явно невозможно. Уже Николай Кузанский выдвинул идею — правда, в отношении к Абсолюту — «coincidentia oppositorum», но существенно здесь констатирование несводимых друг к другу «opposita». Отсюда и вытекает признание, что искомое единство в сфере идей (если оно есть в реальности) должно быть признано «металогическим», превосходящим требования «рассудка», как логизирующей силы нашего духа» [Там же]. Перед нами предел «христианского философствования» отца Василия. Похоже, что философ не знает, что есть высшая форма единства – ипостасная, которая раз и навсегда дискредитирует идею совпадения противоположностей как основную идею синтеза падшего разума [А.И.Игнатенко . Халкидонский догмат и византийская теория образа против органической методологии в русской социологии. — http://reosh.ru/xalkidonskij-dogmat-i-vizantijskaya-teoriya-obrazov-protiv-organicheskoj-metodologii-v-russkoj-sociologii-1.html].

От предмета познания своей христианской философии отец переходит к формам его познания. «Но если предметом познания (в точном смысле слова) является тварное бытие в целом, — пишет прот. Василий, — то согласно сказанному выше мы имеем в познании мира три формы: познание того, что открывается нам через чувственный материал, познание сферы идей и, наконец, познание (насколько это возможно) «металогического единства» в мире, т. е. познание мира как целого. Нам надо рассмотреть, не входя, конечно, в детали, все эти виды познания, чтобы в итоге установить точно, что является «объектом» познания» [Прот. В.Зеньковский. Основы христианской философии. http://predanie.ru/lib/book/74770/]. Здесь отец Василий фактически проговаривает свою теорию познания (гносеологию) тварного бытия, и которая, как он утверждал, не была разработана святыми отцами. Философ справедливо замечает, что познание этих двух видов бытия сводится к основному вопросу классической философии: как отношению чувственного и идеального (умопостигаемого) бытия, или единичного и общего. «Лосский очень смело предложил, — отмечает русский философ, — вернуться к средневековому реализму в том смысле, чтобы признать реальность идеальной стороны, общей для однородных предметов. Скажем, если существует на свете бесконечное количество берез, то все же все березы имеют те свойства, которые составляют, в нашем познании, содержание понятия березы,— и это «общее», по предложению Лосского, надо признать столь же реальным, как и отдельные березы. Это очень верно, но это лишь первый шаг на пути уяснения «предмета познания». Если мы признаем реальность общего рядом с реальностью индивидуального, то одно это признание не кончает, а только начинает тему познания. В подлинном бытии эти две сферы (общее и индивидуальное) не существуют «рядом» — одно (общее) ведь «пронизывает» другое (индивидуальные формы бытия)» [Там же]. В этом вопросе отец Василий снова «ломится» в открытую дверь. Прп. Максим в учении о нетварных логосах сущих показал ещё в VII в. , что общее и единичное есть два способа существования тварного бытия, в основу которых положены нетварные логосы сущего. Но это общее нетварных логосов отличается от общего тварных (продуктов человеческого ума). Подчиненность частного общему получает своё обоснование в учении прп. Максима о творении мира как процессе воплощения нетварных логосов сущего, исходящих из Божественного Логоса. «Природное бытие, — пишет далее отец Василий, — действительно обладает единством — и диалектическая связанность внутри идеальной сферы, и стройность в системе закономерностей свидетельствуют об этом единстве, которое мы, вслед за Франком, называли «металогическим единством». Но эта характеристика лишь указует логически отчетливо место понятия «единства» в системе понятий о бытии — и не более. Мы можем, тоже вслед за Франком, сказать, что уже в каждой точке чувственной сферы мы имеем дело с «непостижимым» — тем неуловимым «металогическим» единством, которое мы скорее предугадываем, чем надеемся познать. Во всяком случае, ничто не дает основания усомниться в целостности и так сказать «сплошности» бытия,— важна, однако, эта целостность тварного бытия. Если не впадать в мифологию, не писать слова «природа» с большой буквы, то мы просто должны признать, что единство и целостность бытия не только непостижимы, но и не могут иметь в себе свой источник. Природа не может быть мыслима так, что она «захотела» быть закономерной и единой,— это была бы детская мифология. Начало единства (металогического) и цельности космоса лежит, очевидно, вне его — и именно это начало и есть сфера Абсолюта, поскольку она стоит вне потока изменчивости, вне ограничений пространства и времени. Познавая бытие через его чувственную оболочку, через сферу идей и систему закономерностей, мы все время приближаемся к запредельной основе бытия, к Абсолюту. Нигде и никогда мы не можем познавать бытие вне отношения к Абсолюту, т. е. к Творцу бытия,— и наше познание нигде и никогда не может дойти до «истинного» познания, не приближаясь тем самым к Творцу. Наше познание может быть только теоцентричным — и это относится к каждой точке познаваемого бытия» [Там же]. Перед нами очень важное признание отца Василия. В этом пассаже русский философ делает истинный, с точки зрения православного учения вывод, что единство тварного мира (чувственного и умопостигаемого мира), который является основным предметом христианской философии, находится в Боге (Абсолюте, на языке отца Василия). Правда форму этого единства он не называет. Это признание известного философа практически отрицает идею христианской философии, поскольку показывает, что собственно теология, в узком смысле, как триадология и Божественное домостроительство (или икономия), не могут быть предметом отдельных областей знания, поскольку неразрывно связаны друг с другом в рамках христианского богословия. Проблему познания отец Василий сильно упрощает и даже вульгаризирует, пытаясь её рассмотреть и понять вне христологии и антропологии. Поэтому он, по ходу её раскрытия, вынужден всё-таки возвращаться к идее Христа и человека, которые в его первых двух томах «Основ христианской философии) фактически вынесены за скобки.

В своей книге русский философ категорически не разделяет знание, принадлежащее к несовместимым фундаментальным духовно-историческим парадигмам (западная философия с западной наукой и православным богословием, основанным на Церковном и святоотеческом Предании). По ходу рассмотрения вопроса он обращается то к аргументам одной, то другой парадигмы. Совершенно некорректным представляется привлечение западной психологии бессознательного к познанию души человека. Автор также четко не различает различие логической природы предмета и объекта познания. У отца Василия отсутствует четко разработанная онтология, её структура, и соответствующая ей, а также христологии и антропологии, гносеология. В этой же главе отец Василий, в который раз, вновь возвращается к «основному вопросу философии» : «Но тут и возникает перед нами последняя тема познания — встает вопрос о том, как возможно познание — объект познания и субъект его — это ведь полярно отделенные моменты в познании. Что их соединяет, как субъект принимает объект, вне его пребывающий? Войдем в эту тему, касающуюся вопроса о реальности познания» [Там же]. Идея дать полную и систематическую критику системы немецкого идеализм с точки зрения христианского (православного) учения, как это странно сегодня не звучит, до сих пор не реализована, хотя прошло более 200 лет с момента её возникновения (немецкой философии). Поэтому замысел отца Василия, сам по себе, чрезвычайно актуален до нашего времени. Постклассическая философия раскрыть сущность немецкой философии так и не смогла, поскольку принадлежит вместе с ней к одной и той же католически-протестантской фундаментальной парадигме. Русская философия высказала много глубоких и важных мыслей в её адрес, но все они имеет разрозненный характер.

Для решения этой задачи (критика немецкой философии с точки зрения православного учения), было бы логически оправданным, сначала дать внятное краткое изложение сущности системы трансцендентальной философии в её собственных категориях. Затем рассмотреть уже вторичную, рефлективную точку зрения представителей русской философии. Затем дать критический анализ результатов этой рефлексии. И самое главное, должна быть кратко и содержательно изложена истинная философская или религиозная система, с позиций которой бы осуществлялась эта критика. У отца Василия эти важные методологические принципы критического исследования не выдержаны. Поэтому критика немецкой философии имеет какой-то сумбурный характер. В «Основах христианской философии» отца Василия «всё смешалось» как «в доме Облонских». Религия с философией, религия с наукой, философия с наукой, религии между собой. И самое важное, смешались различные и часто взаимно исключающие друг друга, и принадлежащие к разным уровням иерархии познания формы познания: религиозная, философская и научная. Методологический произвол «Основ христианской философии» прот. В.Зеньковского относительно форм познания не есть явление исключительное, а скорее распространенная норма для очень многих работ, посвященных взаимодействию религиозных, философских и научных феноменов культуры.

Автор книги так и не раскрывает нам связь трансцендентальной философии с протестантской рациональной теологией, что, с нашей точки зрения, является исключительно важным моментом. Система трансцендентальной философии, наряду с протестантской наукой, есть логическое завершение протестантского богословия и всей католически-протестантской фундаментальной парадигмы. Нам представляется, что автор «Основ христианской философии» поставил перед собой заведомо утопическую задачу. Воцерковить философию трансцендентализма невозможно, поскольку дехристианизация католическо-протестантского богословия и распад его категориальной структуры получили в ней необратимый характер. Важно также понимать, чем завершилась философия трансцендентализма, которая представляла собой важное промежуточное звено между католической рациональной теологией и диалектическим материализмом (марксизм) ? Может и его попробуем оживить, воцерковить?! Можно ли воцерковить бесов? Есть вещи, которые просто невозможно воцерковить, при всем абстрактном оптимизме отца Василия на этот счет. Это совершенно бессмысленное и ненужное занятие. Более реалистичным представляется воцерковление его носителей (людей).

Немецкая классическая философия, вместе с западной наукой, завершают процесс деконструкции христианской теоцентрической теологии (к которой изначально принадлежала римская церковь) и трансформации её в антропоцентрическую. Центральная идея обожения человеческой личности, характерная для христианского вероучения, была заменена идеей человекобожия. Система немецкого идеализма откровенно проговаривает этот центральный момент — «Чистый не знающий пределов человеческий разум есть само божество» (Г.В.Ф. Гегель. «Жизнь Иисуса»). Трансцендентальная философия раскрыла внутреннюю духовную суть сначала католического вероучения, а затем и протестантизма.

Прямую связь философии как науки о мышлении с «протестантским началом» отмечает Г.Гегель: «В этот новый период всеобщим началом, которым регулируется всё на свете, является исходящее из себя мышление, внутренняя жизнь, (die Innerhlichkeit), которая, как мы показали, представляет собой вообще своеобразие христианства и является протестантским началом, благодаря которому мышление было общеосознанно, как то, на что каждый имеет право притязать. Таким образом, так как самостоятельно существующее мышление, эта чистейшая вершина внутренней жизни, теперь устанавливается и фиксируется в качестве такового, то начинают пренебрегать мертвым внешним авторитетом и рассматривать его как нечто неподобающее. Но лишь посредством моего свободного мышления, происходящего во мне, может мышление быть признано и сохранено для меня» [Г.В.Ф.Гегель, Лекции по истории философии. Кн. 3. Санкт_Петербург, «Наука», 1994, С.316]. «… человек из потустороннего царства авторитета возвратился в себя, и познал разум как само по себе всеобщее и, следовательно, как божественное» [Там же, С.262].

Немецкая философия есть протестантизм в протестантизме, его последняя истина и квинтэссенция. При таком подходе и такой оценке, идея отца Василия отыскать нечто положительное в идейном арсенале трансцендентальной философии с последующим её воцерковлением, выглядит очень подозрительно. Ведь немецкая классическая философия это не набор отдельных самостоятельных мыслей, а система взаимосвязанных идей и понятий, не существующих друг без друга! Трансцендентальная философия представляет собой подлинное духовно-метафизическое основание идеологии либерализма, захлестнувшей сегодня весь западный и не только мир. Идея прав человека, демократии и свободы происходят из этой философии.

Отец Василий совсем не привлекает для обоснования своих идей работы святых отцов Церкви, что также выглядит подозрительным. Особенно это относится, ещё раз повторимся, к трудам прп. Григория Паламы и прп. Максима Исповедника.

Это очень важный момент христианского мировоззрения отца Василия, поскольку в учении прп. Григория Паламы о нетварном свете и природе благодати мы имеем абсолютный критерий, по которому проходит граница между истинным христианством, инославием и остальными религиозными традициями. Трудно представить, чтобы философ и богослов с эрудицией как у прот. В.Зеньковского, — не был бы с этими учениями хорошо знаком?!

Учение прп. Максима, в свою очередь, с нашей точки зрения, ставит «крест» на попытках отца Василия разработать христианское учение о познании и мире. Его учение о познании и мире, на наш взгляд, вступило в противоречие с Церковным (в том числе и святоотеческим) Преданием. Опора на западную философию и науку, а также собственные силы в познании Священного Писания, не привели его к раскрытию содержания заявленных тем. Рассмотрение этих тем скорее запутывают читателя, чем проясняют смысл. Понятия в книге четко не определены, и применяются не всегда корректно и согласовано. Все его ссылки на христианские источники ограничиваются только словами апостола Павла, важными и глубокими, но недостаточными для раскрытия всех поставленных автором книги вопросов. Отсутствует должное внимание к догматическому и мистическому христианскому богословию, не раскрыта их связь. Предпочтение отдается западным философским и научным источникам, без учета границ их применения.

В главе IX «Познание и реальность», отец Василий, по-видимому, планировал резюмировать «Христианское учение о познании». Для начала он ставит следующий вопрос: «Не является ли предельной позицией познания только устранение противоречий в нашем знании? Не является ли критерием истины для нас эта имманентная гармония в материале, его познанная нами связность, единство в знании?» [ Там же]. И дает сам на него следующий ответ: «Конечно, устранение противоречий есть очень существенная задача познания, но самый замысел познания всегда проникнут пафосом реальности, всегда одушевляется и направляется надеждой проникнуть в бытие, как оно есть «само по себе» («на самом деле»). Это есть задание трансцендирования, и от него отказаться не может наш ум. Нам нужна реальность сама по себе, а не просто устранение противоречий в наших материалах и идеях! » [Там же]. Трудно назвать предлагаемые автором книги «Основы христианской философии» критерий истины и цель познания — православными.

Как мы установили в «Критике падшего разума» критерием истинности в православии является церковная акривия, а познание, в том числе и тварного мира (предмет христианской философии прот. В.Зеньковского), не есть самоцель, а средство спасения. Тогда как у отца Василия замысел познания состоит в познании бытия «самого по себе». Поэтому можно сделать вывод, что его теория познания имеет антисотериологический характер.

Далее отец Василий опять возвращается к теме «гносеологической координации» (отношения субъекта-объекта) и вновь излагает историю этого вопроса. Философ совершенно справедливо основной проблемой философии трансцендентализма (философии нового и новейшего времени) полагает отношение субъекта и объекта (мышления и бытия в формулировке Гегеля), или «гносеологической координации субъекта и объекта», в его терминологии. Философ далее рассматривает, как решается этот вопрос в идеалистической и реалистической направлениях? В итоге он делает вывод о том, что эта проблема так и не получила удовлетворительного объяснения в истории философии трансцендентализма. Наиболее приблизился, с точки зрения прот. В.Зеньковского, к решению проблемы «гносеологической координации» С.Трубецкой, выдвинув идею «соборной природы сознания» («Сознание не единолично, не безлично; оно более чем лично — оно соборно» — гласит формула Трубецкого). Разрешить основной вопрос философии (который формулируется как соотношение познания и реальности) отец Василий справедливо полагает только на основе христианского учения. Поскольку Абсолют является первоосновой всякой реальности то, совершенно логично, он усматривает в Нем «творческий корень» познания и реальности : «Премудрость Божия со всей полнотой божественных идей и божественных энергий. Премудрость Божия (Слово Божие, Единородный Сын Божий) через божественные энергии творит реальное бытие — она же вселяет божественные идеи уже как logoi spermaticoi в это бытие. Так возникает гармоническая структура в бытии, закономерность и стройность в нем». «В Премудрости Божией и только в ней ordo idearum и ordo rerum от века едины — в реальном же бытии они если едины, но уже вторичным единством, ибо это не от себя имеет мир, а от своего Творца» [Там же].

Далее философ кратко повторяет всю аргументацию, изложенную в предыдущих главах, на основании которой он разрабатывает свою христианскую гносеологию. Завершает этот обзор автор «Основ христианской философии» следующими словами: «Свет Христов сияет в Церкви, ибо Церковь есть тело Христово. Христос, как Сын Божий, творит во Св. Троице («Им же вся быша») мир — и оттого в Нем от века наличествует единство: а) мира в объективной его предметности и б) мира в познании, что мы называли гносеологической координацией. Гносеологическая координация запечатлевает в себе единство Сына Божия как одной из Ипостасей в Св. Троице и как Главы Церкви: предвечная Премудрость и воплощение ее в Церкви, а через Церковь в мире сливаются в Сыне Божием — и это слияние остается в мире свидетельством воплощения Предвечной Премудрости, Сына Божия, в бытии.

Отсюда исходит все в мире, все в мире, что, будучи подчинено гносеологической координации, дает нам единство познания и его предмета. Свет познания — от Христа, его предмет — создание Христа; через Церковь струится свет познания бытия, и это бытие предстает индивидуальному сознанию как трансцендентное ему» [Там же].

В завершении (12 пункте) IX главы «Познание и реальность» отец Василий утверждает совершенно немыслимые для православного христианина положения, несмотря на систематические «реляции к Абсолюту» (это выражение автора работы), т.е. к Богу, Церкви, Христу и т.д. Мало того, что он осмеливается сравнивать мистический опыт индуизма (Упанишиды), мистерий Египта, ближней Азии и Греции, он называет этот опыт подлинным, но не полным. Другими словами, согласно отцу Василию, опыт соединения с бесами в оккультных мистериях древности («…всё глубину которых мы не всегда даже можем оценить») отличается от христианского богообщения и обожения только количественно («неполнота» «подлинного мистического опыты»): «Этот мистический опыт, столь сильно звучащий в так называемых «естественных религиях», дает нам ряд удивительных идей о мире — таковы замечательные созерцания в индуизме (Упанишады!), в мистериях Египта, ближней Азии, Греции. Это все космологические идеи, всю глубину которых мы не всегда даже можем оценить. Это не лжеидеи, это подлинный мистический опыт, т. е. приобщение к закрытой и запредельной стороне Космоса, но в них всегда есть неполнота и часто фальшь. Достаточно сравнить учение Будды о разлитом в мире страдании с учением ап. Павла о том, как мучится и стенает вся тварь, чтобы сразу увидеть различие естественного мистического опыта и просветленного во Христе духа» [Там же].

Завершает основы своей теории познания «во Христи» отец Василий следующим пассажем: «Путь познания связан не только с работой одного интеллекта, но связан со всей жизнью человека. В общении с благодатными силами Церкви человек научается искать в церковном разуме восполнение своей ограниченности — и на этом пути расширяются силы разума, рождается единство ума и сердца. Коренная христоцентричность знания, закрытая для самосознания, открывается через это вольное вхождение в разум Церкви — и вера, как основная сила духа, оттесняемая интеллектом в глубь души, возвращает себе свое основное положение в составе души. Познание на этом становится силой единения с миром — преодолевается ограниченный интеллектуализм познания, открывается истинный смысл той первичной интуиции гармонии в космосе, которая влечет нас к живому общению с космосом (Курсив – А.И.). Открывается, что воссоединиться с ним познание есть лишь начальная стадия в том воцарении в мире любви, которая ныне еще неосуществима. Познание во Христе означает, что в свете Христовом стремимся мы увидеть и познать мир, чтобы полюбить его и через любовь» [Там же].

Как мы видим, согласно русскому философу, смысл познания «в свете Христовом» состоит в живом общении и воссоединении с космосом, чтобы познать мир и полюбить его. Как говорится, no comments!

Обоснование и доказательство необходимости самостоятельного предмета христианской философии, рассмотренные нами, настолько неубедительны и несерьезны, что дальнейший критический анализ книги «Основы христианской философии» не имеет никакого смысла.

3) Учение прп. Максима Исповедника о формах познания и их

иерархии.

Отец Василий в своей гносеологии постоянно говорит об отсутствии разработанной гносеологии тварного мира в христианском богословии. Это или заблуждение, или незнание. Например, прп. Максим разрабатывает учение о познании, содержание которого особенно актуально в наше время с характерными для него кризисами всех форм философской и научной гносеологии.

Процесс познания, согласно преподобному отцу, прежде всего, нравственный акт. Научное познание бесполезно, если оно оторвано от нравственного преображения мира [Максима Исповедник. Творения Кн. I. Богословские и аскетические трактаты. Пер. с др.-греч., вступит. Статья и комм. А.И.Сидорова. – М.: Мартис, 1993. 354 С., С. 322]. Один из путей почитания Творца, это познание тварного мира, но не в «феноменальной текучести», а в «логосной структурности», т.е. в его духовной основе [Там же, С.325]. Грехопадение, прежде всего, состояло в извращении нашего разумения, которое в погоне за чувственными, материальными вещами забыло о духовном [Там же, С.317].

Процесс познания имеет иерархическую структуру. Преп. Максим проводит различие между умозрением как интеллектуальным актом, приводящим к постижению идей тварных вещей и духовным созерцанием.

Первое, есть логическое, рассудочное познание также ориентировано на «логосы» сущего, но воспринимает их разрозненно вне связи с высшим Логосом. Разум (“логос») как бы своей «рефлексией» разделяет душу. «Логосы» рассудочного (падшего) познания лучше называть тварными логосами, чтобы их отличать от нетварных (трансцендентных).

«82. Всякое мышление отражает множественность, или, по крайней мере, двойственность. Ибо оно есть посредующая связь неких крайностей, соединённых друг с другом, то есть оно есть связь мыслящего и мыслимого. Ведь мыслящий есть некий субъект, содержащий в себе способность мыслить, неотделимую от него. А мыслимое есть либо субстрат, либо то, что в субъекте; от него не отделима способность быть постигаемым мыслью или предлежащая сущность, к которой относится эта способность. Ибо ни одно из сущих не является само по себе простой сущностью, или простым мышлением так, чтобы быть нераздельной единицей. А Бог, если назовём Его «сущностью», не содержит в Себе присущей ему по природе способности быть познаваемым, дабы не являться сложным; если мы назовём Его «мышлением», то он не содержит в себе подлежащей сущности, по природе могущей вместить мысль. Но Сам Бог, Целый и Единственный, есть по сущности Мышление, а по мышлению Он, Целый и Единственный, есть Сущность. И в то же время Он весь – превыше сущности и мышления, потому что есть нераздельная и простая Единица. А потому тот, кто в какой-либо мере сопричаствует мышлению, ещё не выходит за пределы двойственности; тот же, кто совершенно оставляет это мышление, оказывается неким образом в Единице и отстраняет от себя способность мыслить.

Во множестве – инаковость, несходство и различие; в Боге же, подлинно Едином и Единственном, — только одно тождество, простота и сходство. Поэтому, неосторожно обращаться к созерцанию Бога, прежде не оказавшись вне множества» [ Там же, С.230].

Душа обретает свою единовидность лишь соединившись с Богом Словом («Логосом») [Там же, С.305]. Всеобъемлющая связь и единство всего мироздания, поэтому доступно только духовному ведению. Логическое познание имеет свои возможности, но оно весьма ограничено и уступает духовному «гносису» [Там же].

Духовное созерцание представляет более высокую ступень и вводит ум в область собственно богословия, требует от человека чистоты ума, постоянного усилия, немыслимого без напряженного молитвенного подвига. В противном случае, ум впадает в мечтательность, представляет некие идеи несуществующих вещей [Там же, С.272-273]. После данного созерцания осуществляется сведение всех отдельных логосов в единый Логос, т.е. Слово Божие, которое есть как бы наивысший «Смысл» бытия.

«Созерцание не есть какое-либо философское упражнение; оно — дар благодатного озарения, дар, получаемый лишь по достижении бесстрастия и раскрывающийся, как все дары Св. Духа, лишь по мере духовного совершенствования» [Епифанович С. Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие М.: Мартис, 1996. — 220с. — [Электронный ресурс]. URL: http://www.hesychasm.ru/library/max/bizant/ep28.html].

«Внешними, так сказать, упражнениями на стадии созерцания являются чтение Писания, «тайное поучение» и молитва. Вся суть духовного подвига в данном случае заключается в таинственном постижении идей (λόγοι) бытия и их внутреннего смысла и духовно-божественной сущности, и употреблении их на духовную пищу ума.

Духовное созерцание развивается в известной последовательности: оно разрастается постепенно, захватывая все высшие и высшие области бытия, и постепенно все более и более одухотворяется. Так, сперва оно включает в себя только «естественное созерцание», φυσικη θεωρία (в узком смысле) мира чувственного; потом приобретает «ведение» (γνωσις) мира мысленного (των νοητων), и в особенности постигает в этой области идеи (λόγοι) промысла и суда, управляющие миром нравственным и выражающиеся в идеях (λόγοι) добродетелей; наконец, оно достигает «богословского познания», или «незабвеного ведения» (αληστος γνωσις), сосредоточиваясь на богомыслии. «Незабвенное ведение» рядом с другим высоким благодатным состоянием — даром «неразвлеченной молитвы», — результатом долгих упражнений в этой добродетели, — образуют собой высшие так называемые «богословские» состояния, подготовляющие к премысленному акту «таинственного богословия», неизреченного познания Божества в недоведомом соединении с Богом.

Задача созерцаний, к какой бы они области ни относились, одна и та же — тщательно искать божественные идеи (λόγοι) Логоса, искать везде, где Он в них проявился, т.е. и в природе, и в человеке, и в Писании, и Церкви, ибо все это — и природа, и Писание, и Церковь — представляют собой таинственные воплощения Логоса. Незримые энергии Его сокрыты в них под покровом символов; но они ощутимы для ума просветленного, собирающего их в созерцаниях. Созерцания эти суть отражения действительных идей или энергий Логоса и соответственно трем видам духовного умозрения (γνωσις, φυσικη θεωρία, αληστος γνωσις) могут быть трех родов: нравственными, естественными, богословскими. Собирая и осуществляя их в себе, душа сама становится Логосом в миниатюре, принимает Его в себя со всей совокупностью Его λόγοι, словом, вполне уподобляется Богу и становится достойной божественного вселения» [Там же].

И наконец, завершается процесс познания таинственным богословием. «Возвышенные состояния просветленного ума (αληστος γνωσις и молитва), -пишет Епифанович С. Л., — пересылают ум, по отрешении от всего чувственного и мысленного, в сферу таинственного богословия (μυστικη θεολογία) — неизреченного познания Бога в акте непосредственного премысленного единения с Ним в экстазе. Такого возвышенного состояния удостаивались святые, как, например, Моисей, вступивший на Синае в таинственный мрак Божества, апостолы, видевшие неизреченный свет на горе Преображения, св. Павел, вознесенный «до третьего небесе» (2Кор.12:2). Это — состояние блаженной страсти обожения. Здесь достигается высшее блаженство, высшая цель жизни. Здесь поэтому оправдание всей аскетики, всего долгого пути к этому блаженному неописуемому состоянию. Оно является предвкушением будущего блаженства и будущего соединения с Богом праведных. Символически в Церкви ему соответствует причащение Бога в Евхаристии» [Там же, — [Электронный ресурс]. URL: http://www.hesychasm.ru/library/max/bizant/ep29.html].

Таким образом, в богословском синтезе преп.Максима содержится критика логического (рассудочного) мышления как недостаточной и ограниченной формы познания. Логическое мышление отражает множественное бытие и неадекватно для познания Бога (как нераздельной и простой Единице). Высшей формой познания Бога и тварного мира является духовное созерцание. Но эта форма требует от человека чистоты ума и тщательного соблюдения божественных заповедей. Духовное созерцание возможно только после соединения ума человека с Богом, оно благодати и духовного совершенства (бесстрастия).

Прот. Г.Флоровский против либеральных тенденции

в русском богословии.

«О современной русской религиозной философии привыкают говорить, как о каком-то очень своеобразном творческом порождении русского духа. – пишет отец Георгий, имея ввиду оценку данную ей прот. В. Зеньковским. -Это совсем неверно. Напротив, замена богословия «религиозной философией» характерна для всего западного романтизма, в особенности же для немецкой романтики. Это сказывалось и в католическом спекулятивном богословии романтической эпохи. И в русском развитии это один из самых западнических эпизодов. Так характерно, что Н. А. Бердяев всего больше питается именно от этих немецких мистических и философских истоков, так и не может разомкнуть этого рокового немецкого круга. В этом отношении очень показательна его главная из предвоенных книг: «Смысл творчества,Опыт оправдания человека» (1916). И в ней он снова отступает из «исторического христианства», в эзотеризм спекулятивной мистики, к Я. Беме и Парацельсу, воинственно отталкивается от святоотеческого предания. «Ныне омертвела святоотеческая аскетика, она стала трупным ядом для нового человека, для новых времен». Бердяев весь в видениях немецкой мистики, и она для него загораживает опыт Великой Церкви. Это одно из самых характерных искушений русской религиозной мысли, — новая фаза утопического соблазна…» [Прот. Г.Флоровский. Пути русского богословия. 5. Религиозная философия начала века. — http://rumagic.com/ru_zar/religion_rel/florovskiy/3/j104.html]

Прот. Г.Флоровский называет любую христианскую философию западным романтизмом, попыткой подменить богословие философией. Если учесть, что западный романтизм формировался в контексте протестантской рациональной теологии, то христианскую философию можно назвать рецидивом протестантского богословия и мышления (философия трансцендентализма). Именно в философии трансцендентализма обосновывается идея, согласно которой философская форма познания является высшей формой познания не только тварного мира, но и Бога, а философия трактуется как высшая теология (Гегель). Философия Гегеля развивалась из рациональной теологии, в которой воплощение Христа трактовалось как доказательство тождества божественной и человеческой природы, т.е. содержание халкидонского догмата было кардинально пересмотрено.

При анализе книги «Науки о человеке» В. И. Несмелова прот. Г.Флоровский пишет: «В богословии возможен двоякий путь: сверху или снизу, – от Бога или от человека, – от Откровения или от опыта. Патристика и схоластика идут первым путем. «Новое богословие» предпочитает путь снизу” [Флоровский Георгий, прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. – С.455]. «Наука о человеке» Несмелова, согласно прот. Георгию Флоровскому, пример «нового богословия», опыт антропологического построения богословской системы. «Несмелов, — продолжает свою мысль православный богослов — сознательно начинает от человека, исходит из данных внутреннего опыта или самосознания. «Загадка о человеке» и есть для него перводвигатель религиозного развития. Это единственная загадка в мире….В самосознании человек выходит за пределы этого мира, и не только в своих желаниях или заданиях. Самая природа человека не умещается в гранях самого человека, вещного мира. И самым существованием своим, «как живой образ Бога», человек свидетельствует о бытии Божием» [Там же, С.445].

С самого начала в изложении Флоровским взглядов Несмелова подчеркивается их противоположность святоотеческому богословию, идущему от Откровения, поскольку «Несмелов сознательно начинает от человека, исходит из данных внутреннего опыта или самосознания. В ней мало написано о Церкви, святоотеческом предании, таинствах, о проблемах духовной жизни [Там же, С.449].

«Начало размышлений о. Василия Зеньковского о системе Несмелова – пишет Филиппенко Н. Г., — явный антитезис точке зрения о. Георгия Флоровского. Нет, он не упоминает о нем прямо, но весь ход его мысли – словно запоздалый ответ-опровержение. Для о. Василия, богословие и христианская философия – два различных типа религиозного сознания. Первый из них, богословие, исходит из данных Откровения, является созданием общецерковного характера (и тем самым зависит от соборного сознания Церкви). Второй, христианская философия, имея в основе незыблемость веры, может развиваться двояко: 1)либо как раскрытие и осмысление индивидуального «веросознания»; 2) либо как «оправдание» веры или согласие ее с началами философии. Согласно Зеньковскому, именно первый путь (разворачивание индивидуального веросознания) основан на внутренней свободе творчества, и именно он может быть назван «христианской философией» в точном смысле этого слова [Филиппенко Н. Г. «Новое богословие» или христианская философия: из истории интерпретации религиозно-философской мысли начала ХХ века Георгием Флоровским и Василием Зеньковским. — http://kievrfo.org.ua/index.php/2011-12-21-23-44-19/2012-01-11-14-29-11/305—l-r-].

Cогласно о. Василию Зеньковскому, Флоровский не увидел у Несмелова « изначальную религиозную интуицию человека. Эту идею он повторяет несколько раз. Например: «У Несмелова его религиозное сознание своеобразно осветило ему проблему человека. И еще: «У Несмелова важно не то, как он пытался выразить основы учения христианства – здесь много спорного и одностороннего, а то, что он пытался философски выразить то, что открывает нам христианство в человеке»[Там же].

Для о. Василия, — отмечает философ Н.Г. Филиппенко, — «Религиозная философия – это вовсе не «поводырь» человека от неверия к христианской вере, не «правило» духовной жизни, а осмысление верующим человеком существующих проблем, демонстрирующее, насколько глубже они могут быть поняты сквозь призму веры» [Там же].

«Если о. Георгий Флоровский показал недостатки «Науки о человеке» в свете богословия, — продолжает размышлять на тему «христианской философией» Филиппенко, — то о. Василий Зеньковский обратил внимание на ее сильные стороны по сравнению с другими философскими концепциями, обусловленные христианским восприятием мира и человека. Прежде всего, он увидел в системе Несмелова: 1) не сужение философии до антропологии, а антропологическое обоснование философии («человек прежде всего стремится объяснить не мир, а свое положение в мире»); 2) основанное на изначальной религиозной интуиции онтологической двойственности человека, которая явилась ключом к космологии, антропологии, этике и метафизике (и в отличие от секулярного прочтения этой двойственности в «полупозитивизме» Герцена, Лаврова и Михайловского, где «моральная сфера есть только непонятный «придаток» к природе человека», и в отличие от кантовского понимания нравственного закона как данного a priori, по Несмелову, нравственность возникает из религиозного сознания человека, обусловлена метафизикой: если личность осознает себя как образ Божий, то и истинная жизнь есть жизнь по образу Божию), 3) поскольку в свете идеи «первородного греха» как источника этой двойственности «открывается и правда о мире, впавшем в болезненное состояние благодаря человеку, и о человеке как образе Божием», «обретает «категорическую императивность (воспетую, но не понятую Кантом) моральная сфера», и «(вновь, как в святоотеческой письменности) идея спасения получает свое центральное значение» [Там же ].

В полемике с прот. Г.Флоровским отец Василий говорит о том, что накопившиеся неразрешимые проблемы философии нового и новейшего времени впервые получают своё разрешение в православном христианстве. И это абсолютная правда! И нам понятно, почему это происходит?! Философия нового времени – продукт распада антропоцентрической католически-протестантской теологии! Система трансцендентализма (как отец Василий называет немецкую классическую философию) есть квинтэссенция протестантизма, протестантизм в протестантизме! Её сущность предельно точно и лаконично выразил главный представитель трансцендентализма Г.Гегель: мышление, «Я» — есть абсолютное, есть бог. Естественно, что помещая философские идеи трансцендентальной философии в истинно (православный) христианский контекст, мы начинаем видеть и понимать, как начинался и как протекал в ней процесс заблуждения. Но критику философской формы познания, с точки зрения религиозной (православной), нельзя называть христианской философией, поскольку, если исходить из последней трактовки замысла отца Василия, под философией он понимает западную философию нового и новейшего времени, т.е., по сути, нехристианскую, хотя и имеющую христианские исторические корни. Но если это, в своей сущности, светская языческая философия, то понятие «христианской философии» становится внутренне противоречивым, поскольку нельзя объединять в одном сложном понятии два несовместимых. Да, это есть критика протестантской философии, с точки зрения православного учения Восточной Церкви, но её нельзя называть христианской философией. Христианство разрушает языческую философскую форму познания вообще как таковую. Её «обломки» оно перерабатывает и включает в содержание своего богословия. Тогда как у отца Василия понятие «христианская» становится видовым понятия философия, т.е. христианская философия является разновидностью философии. Кроме всего прочего, отец Василий в своей критике трансцендентальной философии почти не опирается на Церковное Предание, в том числе и на святоотеческое! В результате начинает произвольно трактовать Священное Писание, воспроизводит протестантский способ познания и впадает в ересь экуменизма, филетизма и раскол.

Структура «Основ христианской философии» отца Василия подпадает под определение прот. Г.Флоровского как опыта антропологического построения богословской системы. В ней также очень мало сказано о Церкви, святоотеческом предании. Мы полностью присоединяемся к оценкам прот. Г.Флоровского. Путь от человека к Богу (антропоцентризм), несмотря на заверения в верности православным догматам, таит в себе много опасностей. И хотя человек есть образ Божий, он находится в состоянии падения, и строить на основе «поврежденного» самосознания богословскую систему опасно. В случае с богословием отца Георгия и христианской философией отца Василия, мы имеем дело не только с двумя путями построения богословских систем, но и двумя разными типами фундаментальных парадигм: теоценентрической и антропоцентрической. Христианская философия прот. В.Зеньковского, с нашей точки зрения, есть рецидив протестантского мышления, проявление либерализма и модернизма в православном богословии.

Правоту резкой оценки прот. Г.Флоровским «нового богословия» и «христианской философии» подтверждают взгляды и религиозно-философская система Михаила Тареева. Михаил Михайлович Тареев — видный представитель духовно-академической профессуры конца XIX – начала XX вв. «Профессор принадлежит, — по оценке игумена Сильвестра, — к направлению, получившему название «новое богословие» или морализм (так характеризует данное направление прот. Георгий Флоровский). Субъективный метод богословствования является основным для М. М. Тареева: на первое место выдвигается субъективное или интимно-личное творческое восприятие и понимание Евангелия; все это делает ненужной для субъективной духовной жизни святоотеческую богословскую традицию (за святоотеческими творениями Тареев признает лишь назидательно-поучительный характер)» [Игумен Сильвестр (Стойчев). Жизнь и богословие Михаила Тареева. — http://risu.org.ua/article_print.php?_lang=ua&id=38808&name=theological_history].

«Для Тареева, догматы, — пишет игумен, — всего лишь набор рациональных формул. Святоотеческая традиция заслоняет Христа от человека набором авторитетных мнений и богословских систем, а библейская критика не дает для понимания Евангелия ничего нового. Основной темой Нового Завета Тареев считает кенозис – учение о самоуничижении Христа. Кенозис рассматривается Тареевым вне его связи с учением об обожении (в этом отчасти также проявляется разрыв со святоотеческой богословской традиций). Христология и сотериология Тареева могут быть охарактеризованы как разновидности «нравственной теории искупления» [Там же].

Согласно Тарееву, существует тесная взаимосвязь богочеловеческой психологии Христа с внутренним духовным миром каждого отдельного христианина. «Каждый должен стремиться к лично-творческой, разумной или свободно-духовной религии (пример дан самим Тареевым), на основе которой создается органичное сочетание религии и философии – христианская философия (философия жизни)» [Там же].

«Церковь является внешним, символическим проявлением внутренней, интимной веры человека. Жертвуя, во имя интимно-личного, субъективного богопознания богословской традицией, Тареев утверждает превосходство личностного аспекта над общецерковным сознанием» [Там же].

«Евангелие – центр и основа богословской мысли Михаила Тареева; задача христианина состоит в постоянном осмыслении евангельских текстов. Постижение и осмысление Евангелия христианином должно быть освобождено от влияния двух тенденций – святоотеческой традиции и библейской критики. Первая заслоняет Христа от человека набором авторитетных мнений и разрозненных богословских систем, вторая – не дает для понимания Евангелия ничего нового и существенного» [Там же].

Как мы видим, философское творчество М.М.Тареева есть не что иное, как логическое развитие либеральных идей христианской философии прот. В.Зеньковского. Если у отца Василия ревизия православного учения происходит в завуалированной и ещё респектабельной форме, то господин М.М. Тареев сбрасывает «православную маску» и открыто утверждает протестантские принципы познания. В.Зеньковского и М.Тареева, также как и других либеральных мыслителей (Н.Бердяев, прот. С.Булгаков и др), объединяет приверженность к идее «христианской философии» и «дух протестантизма», который царит в их трудах.

Идея христианской философии прот. В.Зеньковского в

контексте его общественно-политической деятельности.

Подтверждают и дополняют нашу оценку «Основ христианской философии» прот. В.Зеньковского документальные биографические материалы, имеющиеся в нашем распоряжении.

Прот. Василий Зеньковский был по своим религиозно-политическим убеждениям украинским националистом и сторонником раскола Русской Православной Церкви. [о.Зеньковский, Василий Васильевич — .ru/zenkov http://antimodern sky/]. Являлся кандидатом в Киевские митрополиты от националистической украинской партии. Работал министром исповеданий при марионеточном прогерманском правительстве гетмана Скоропадского (с мая по октябрь 1918 г.). Член кадетской партии в этом правительстве. Сторонник украинской церковной автономии. Вопреки Церкви, провел новый устав Духовной Академии. Заявлял на июльском Украинском соборе в Киеве: «Правительство… не допустит угнетения национального течения в Церкви, веря, что именно в Православии национальное начало освящается и благословляется». Согласно генералу А.И. Деникину: «Министр исповеданий Зеньковский готовил автокефалию украинской церкви… Все вместе в формах нелепых и оскорбительных рвали связь с русской культурой и государственностью».

С 1923 по 1962 г отец Василий занимает пост председателя Русского студенческого христианского движения — русское подразделение противоправославного молодежного движения YMCA . В 1925 г. вместе с другими богословами-модернистами принял участие в знаменитом Хоповском съезде РСХД в Сербии. Принимает участие в собраниях молодежного модернистского движения Синдесмос. Участник экуменического движения. Один из авторов сборника “Христианское воссоединение: Экуменическая проблема в православном сознании” (1933). Принимал участие в конференции 1937 г. экуменического движения “Жизнь и деятельность” в Оксфорде. Член англикано-православного Содружества св. Албания и прп. Сергия.

Согласно архиеп. Серафиму (Соболеву), о. Василий (Зеньковский) был одним из самых влиятельных русских экуменистов: «В журнале русской ИМКИ (YMCA) “Вестник русского студенческого христианского движения” (№ 5. стр. 17-18), он пишет: Мы должны навсегда забыть, отвыкнуть от горделивой мысли, что Дух Божий только у нас и с нами (то есть православными)… Будучи… вне православия, я все же чувствовал себя в Церкви. Я видел, что рамки Церкви бесконечно более широки и более вместительны, чем мы обыкновенно думаем. И, действительно, кто может указать, где кончается церковная ограда и начинается зеленеющая нива Христова. Кто посмеет утверждать, что вне этой ограды у Христа нет Церкви, нет служителей и учеников… Неужели мы должны их отбросить только потому, что они служат Ему иначе, чем мы… Я теперь убедился, что и они, протестанты, стоят в Церкви и работают, может быть, сами того не сознавая и не называя вещи их именами, для Церкви… Нет, Церковь Христова шире нашего стесненного понимания о ней; она включает в себя всех верующих в Бога и любящих Его, как бы ни проявлялась их вера и любовь.

В другой своей статье в том же журнале под заглавием “Основы экуменического общения” проф. В.В. Зеньковский высказывает еще более странные мысли, совершенно недопустимые для православного сознания. Разумея под основою и целью экуменического движения общение разных церквей и соединение их “по линии любви”, он требует от представителей объединяемых церквей абсолютной веры, что спасение возможно лишь через Церковь, к которой они принадлежат и что в их церкви есть абсолютная (хотя бы и неполная) истина (январь – февраль, 1935).

В этих своих словах проф. Зеньковский высказывает мысль, что спасение будто бы возможно в каждом инославном исповедании. И, напротив, если кто из инославных христиан оставит свое исповедание и соединится с еретиками другого какого-либо вида и даже с Православною Церковью, то спасение для такого человека уже невозможно. Конечно, соединение церквей мыслится здесь при полном игнорировании догматических разностей – только по линии любви, то есть как приятельское общение» [свт. Серафим (Соболев) Надо ли Русской Православной Церкви участвовать в экуменическом движении? — http://antimodern.ru/ecumen/].

Анализируя доклады с протестами православных верующих людей против вредной деятельности организаций, известных под именем YMCA и Парижской Духовной Академии (последняя связана в своей деятельности с YMCA), направленных на имя Архиерейского Собора, архиеп. Феофан Полтавский в своем докладе 17 июня 1926 г. об обществе YMCA отмечает следующее: «Постановлением Карловацкого Всезаграничного Собора 16 ноября 1921 года общество христианской молодежи признано «явно масонским учреждением». Вот подлинные слова доклада Миссионерского отдела, утвержденного Собором, относительно Общества христианской молодежи и Общества «Маяк»: «Противохристианские учения проводятся в жизнь не только идейно и в печати, но и под флагом благотворительных, явно масонских учреждений, каковы Христианский союз молодежи, Общество «Маяк» (Деяния Собора, С. 45). Правильность столь сурового приговора Карловацкого Собора относительно Общества христианской молодежи подтверждается ссылками 1) на книгу видного деятеля этой организации Геккера «Христианский союз молодых людей», в коей изложены идеология и тактика этой организации, 2) на сочинения, изданные издательством этой организации: Уолтера Раушенбуша «Социальные принципы Иисуса Христа» и Гарри Фосдика «Сын Человеческий», и 3) наконец, на полемические исследования по этому вопросу, в частности, на книгу преподавателя Познанской духовной католической семинарии ксендза Францишка Квятковского, специально посвященную вопросу о деятельности YMCA в Польше и изданную в Познани в 1921 г. [архиеп. Феофан. Доклад Архиерейскому Собору 1926 г. об YMCA (17/30 июня 1926 г.) //ГА РФ фонд 6343 оп. 1 дело 282 лист 47-57 http://antimodern.ru/ymca-1926/].

На основании указанных сочинений дается такая характеристика Обществу христианской молодежи, известному под именем YMCA:

«Согласно тому же Геккеру, конечной целью Союза является, разумеется, идея всемирного христианского объединения людей, не путем борьбы догматов или подчинения народов какой-либо одной церкви, как пыталась это сделать Византийская Церковь со времен Императора Константина, или как это делает Римская иерархия вплоть до настоящего времени, а путем бескорыстного и всестороннего обслуживания человечества на почве развития религиозной веротерпимости (Геккер, С. 217-218)» [Там же].

«Предпочтение Обществом христианской молодежи протестантизма, — отмечает архиепископ Феофан Полтавский, — остальным христианским религиям основывается на том, что оно предоставляет человеческому разуму доминирующее значение в делах веры, что, в конечном результате, приводит не только к отрицанию догматов Святой Православной Церкви и Таинств, но и к низведению Спасителя на степень обыкновенного основателя религии, как Конфуций, Магомет и др. Вот что говорят по этому поводу Раушенбуш и Геккер» [Там же].

«Согласно Раушенбушу, религия наша должна неотступно следовать за текущим ходом событий, религия должна отвечать всем запросам времени, она должна вдохновлять каждый наш поступок. Человек должен приспособить свою религию к своему духовному развитию и умственному горизонту,- Церковь должна всячески помогать религии приспосабливаться к духу времени.- Вместе с построением новых форм общественной жизни, религия должна подвергнуться новому испытанию с точки зрения ее общественной пользы (Раушенбуш, С. 169)» [Там же]. «Религия должна постоянно обновляться и создавать для каждого последующего поколения новые нормы нравственности, согласно с высшими запросами времени. Так, по мнению Раушенбуша, думал и говорил Иисус Христос, «еврейский патриот и величайший представитель еврейской религии».- Иисус Христос был основателем величайшей из религий. Это был человек с кристально чистой и глубоко религиозной душой (Раушенбуш, С. 163-164).

Теперь же в свою очередь настало время, чтобы последователи Христа терпимо, но серьезно отнеслись к переоценке этических понятий традиционного христианства (Раушенбуш, С. 110).

Об этом традиционном христианстве (то есть о Православии и католичестве) руководители Общества христианской молодежи отзываются весьма неодобрительно: «Наши церкви страдают от разных недостатков, и мы это отлично чувствуем» (Там же, С.171).

Церкви занимаются мелочами (то есть догматами), забывая такие вопросы основной важности, как социальная справедливость и христианское братство людей (Там же, С. 174).

Притязания Церкви душили основные понятия об общественном долге, который представлялся Иисусу Христу более важным. Ложное учение сделало из Церкви опасный в общественном смысле элемент,- пишет Раушенбуш (С. 157) (доклад, поданный 16/31 мая 1925 г. в Архиерейский Синод Русской Православной Церкви заграницей бывшими членами Высшего Церковного Управления заграницей прот. Вл. Востоковым и ген. Н.С. Батюшиным; С. 1-7).

Церковь должна, прежде всего, служить Царству Божиему (Раушенбуш, С. 167).

Царство Божие, то есть истинный общественный строй, есть высшее благо, и в нем заключается все остальное, все, что есть хорошего (Там же, С. 68).

Как учит Геккер: идеал Союза — готовить почву для союза всех наций и народов, побеждая несправедливость, насилие, невежество, бедноту, и создать солидарность, которая и вне и выше классов и расовых подразделений. Солидарность Союза коренится в солидарности духа, исходящего от Духа бесконечного, живущего во всех сынах человеческих.- Достижение всечеловеческой духовной солидарности, где царствует справедливость, просвещение и любовь, мы называем Царством Божиим на земле.- И мы верим, что в пыле ужасной мировой войны и кровавых революций, Назарянин победит и осуществит свое Царство. Чтобы оставаться христианским союзом, он должен стремиться к высшему идеалу человечества — к Царству Божиему на земле (Геккер, С. 219-220) (Доклад прот. Востокова и Батюшина, С. 12-13).

Одним из главнейших препятствий к осуществлению этого Царства Божия на земле является современное государство, с которым потому нужно бороться, как со злом: «Государство до сих пор является ничем иным, как широкой организацией насилия и эксплуатации» (Раушенбуш, С. 38).

«В наши же дни демократического режима становится безнравственным терпеть власть государства над человеческой личностью» (Там же, С. 111) (Доклад прот. Востокова и Батюшина, С. 17).

Такова идеология Союза христианской молодежи, как она выявлена в собственных сочинениях представителей этого движения» [Там же]

«Известный американский юрист Филипп Мауро в своей книге, вышедшей первым изданием в 1909 г., «Число Человеческое — Завершение Цивилизации» доказывает на основании ряда данных, что современные демократии всех стран, являющиеся по своему существу несомненным и самым ярким выражением религии обожествления самого человека, будут в конце концов объединены под властью верховного вождя, который и будет Антихристом. Появлению же этого верховного вождя будет предшествовать образование небывалого и чудовищного по своим размерам «религиозно-экономического треста», начавшего создаваться уже в настоящее время; причем в Нью-Йоркском университете «Колумбия» для подготовки руководителей этого треста создана специальная кафедра «социальной экономии» на деньги знаменитого вождя современного иудейства банкира Якова Шифа отличавшегося самой яростной ненавистью к России, и который, как известно, дал в 1904 г. деньги Японии для ведения войны с Россией, а затем давал средства на русскую революцию 1905 г., и, наконец, дал двенадцать миллионов долларов на производство в 1917 г. революции в России. Одним из главнейших вождей Христианского союза молодежи является уже неоднократно упоминавшийся д-р Геккер. И замечательно, что именно этот доктор Геккер состоит профессором этой новой науки «социальной экономии» в означенном Нью-Йоркском университете «Колумбия» (доклад в Архиерейский Синод от 25 января по старому стилю 1926 г. от представителей парижской группы верующих мирян, в числе 30 лиц, во главе с ген. А.Д. Нечволодовым, С. 3-4) [Там же].

«Все приведенные данные с несомненностью свидетельствуют, что по своему первоначальному замыслу, по своей сущности, по своей организации и по целям своей деятельности YMCA, как и Всемирная Федерация студентов-христиан, есть масонское учреждение, как этого не скрывают и сами руководители этих организаций,- и даже заявляют об этом открыто» [Там же].

Руководили православным юношеством в Союзе христианской молодежи профессора В.Зеньковский, А. Карташев, В.Бердяев и о. С. Булгаков.

«Отличительной чертой богословствования прот. о. С. Булгакова является довольно свободное отношение к церковному преданию и недостаточное разграничение двух сфер: собственно богословской и философской. Богословие у него переходит в религиозное философствование (Курсив – А.И.) со всеми проистекающими из смешения этих двух сфер последствиями. » [Там же].

«По мнению г. Карташева, — Церковь Православная лишилась благодати, а эта благодать перешла в мир неверующий, но прогрессирующий в социально-революционном смысле слова ( А.В. Карташев Сб. «На путях» «Реформа, реформация и исполнение Церкви», 1922)» [Там же].

«Одним из самых ярких деятелей YMCA является проф. Бердяев, около которого группируются сотрудники журнала «Путь». Каковы его воззрения на христианство и православие, можно заключить из следующих его рассуждений. «Догматическое богословие (в настоящее время),- говорит г. Бердяев,- должно уступить место религиозной философии (Курсив – А.И.) » (О свободе, С. 159)» [Там же].

Как видно из содержания высказываний руководителей Союза христианской молодежи, их нахождение в YMCA было далеко не случайным. Руководителей Союза христианской молодежи объединяло общее мировоззрение: симпатия к западному христианству, свободное отношение к Церкви, Церковному Преданию и православным догматам. И как следствие этих либеральных взглядов — подмена христианского богословия протестантской «христианской философией».

Как у В.Зеньковского возникла идея христианской философии

Свет на происхождение идеи христианской философии у отца Василия во многом проливает его статья «Идея всеединства Владимира Соловьева »

[Протоиерей Василий Зеньковский Идея всеединства Владимира Соловьева. — https://azbyka.ru/otechnik/Vasilij_Zenkovskij/ideja-vseedinstva-vladimira-soloveva/].

В этой статье он детально прослеживает источник идей, положенных в основание философии всеединства В.Соловьева. «Огромная заслуга Соловьева, — пишет философ — как нами уже было несколько раз подчеркнуто, лежит в его замысле синтеза религиозной, философской, научной мысли, – и если реальное осуществление этого синтеза в концепции всеединства в корне было ошибочным, то самый замысел Соловьева продолжает оказывать свое творческое воздействие на философскую мысль» [Там же]. Эти области, справедливо отмечает отец Василий, неравноценны и между ними должна быть установлена иерархическая связь. «Конечно, — продолжает эту тему философ, — философия не может быть основанием для богословия, которое, прежде всего, питается из Откровения, от св. Писания и св. Предания, но богословие, как раскрытие для нашего разумения того, что дано в этих источниках религиозной истины, само освещает свыше логику бытия, логику космоса» [Там же]. Но из этого в целом православного рассуждения, отец Василий делает неожиданный и парадоксальный вывод: «Иначе говоря, не снизу можем мы подходить к освещению тайн Абсолюта, но наоборот, поскольку нам открыта сфера Трансцендентного бытия, постольку в свете этого надлежит нам углублять познание мира.
Это совсем не есть умаление прав нашего разума или недостаточная оценка его силы, но тусклый свет разума (lumen naturale rationis) не проигрывает, а выигрывает от его просветления светом откровения. Философия не становится вовсе ancilla theologiae, а является живым продолжением богословия, направляемого на пοзнание космоса (Курсив – А.И.). Вопрос идет именно о границах компетенции разума, – и уж, конечно не заниматься «оправданием» веры отцов надлежит религиозной философии, а, наоборот, в раскрытии всей глубины религиозного знания, исходящего из Откровения, углублять изучение тайн человека и мира.
В свете этих замечаний становится ясной вся неизбежность неудачи в построении системы всеединства. Самый замысел этой системы вырос из недостаточной философской оценки идеи творения и вытекающего отсюда учения о коренном дуализме Бога и мира, о коренной трансцендентности мира и Божества.
И, тем не менее, мы должны констатировать, что именно в этом своем ошибочном построении, т. е. в системе всеединства Соловьев имел огромное и бесспорно творческое влияние в русской философии. Наиболее зрелые системы Карсавина, Франка, о. Флоренского, о. Булгакова оказались во власти концепции всеединства, и как понять это творческое влияние Соловьева именно в его ошибочной концепции? Ответ может быть один: система всеединства верна, поскольку она не выходит за пределы космоса, но неверна с того момента, когда учит об одноприродности Бога и мира (Курсив – А.И.). Творческое значение, даже не исчерпанное до сих пор, концепции всеединства лежит именно в сфере космологии, – и здесь русская философия имеет свои особые мотивы углубляться именно в тайну космоса. Здесь философская мысль может питаться как раз от нашей веры, ибо Православию, сравнительно с западным христианством, действительно присущ светлый космизм» [Там же]. В результате таких рассуждений отца Василия получается, что философия, с одной стороны, не может служить основанием богословия, которое, прежде всего, питается из Откровения, от св. Писания и св. Предания, но, с другой стороны, «богословие, как раскрытие для нашего разумения того, что дано в этих источниках религиозной истины, само освещает свыше логику бытия, логику космоса» и «Ratio может и должен действовать post fidem, а не обратно» [Там же]. И «поскольку нам открыта сфера Трансцендентного бытия, постольку в свете этого надлежит нам углублять познание мира», тусклый свет разума (lumen naturale rationis) … выигрывает от его просветления светом откровения. Философия не становится вовсе ancilla theologiae, а является живым продолжением богословия, направляемого на пοзнание космоса» [Там же]. Рассмотренная логика лежит в основании совсем другой, чем у В.Соловьева, иерархии сфер богословия, философии и науки. Высшую ступень иерархии у прот. В.Зеньковского составляет сфера христианского богословия, предметом познания которого выступает Пресвятая Троица (Бог вне Своего творения). В контексте христианского богословия возникает сфера христианской философии как его продолжение и углубление. Христианская философия имеет свой особый предмет – космос, который отец Василий понимает в самом широком смысле как всё тварное бытие. И, наконец, третью ступень иерархии составляет христианская наука, предметом познания которой выступают отдельные части тварного мира.

В чем состоит роковая ошибка философа? Во-первых, богословие практически упраздняет (снимает, на языке Гегеля) философскую форму познания, в основе которого лежит случайность и произвол падшего разума. По логике же прот. В.Зеньковского получается, что знание о природе Бога Самого по Себе имеет свой источник в св. Писании и св. Предания, а познание Его творения — в естественном разуме (lumen naturale rationis),
просвещенном светом Откровения, т.е. в философии. Другими словами, отец Василий искусственно «отрывает» богословие (в узком смысле как учение о Боге Самом по Себе, триадологию) от Божественного домостроительства (икономии). Тогда как, совсем не случайно, слово Бога о Самом Себе и о сотворенном Им мире составляет основное современное содержание понятия православного богословия (оно тождественно Божественному Откровению) [Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие. Курс лекций в двух частях. Москва, 1997. — Режим допуска —http://stavroskrest.ru/sites/default/files/files/books/dabidenkov_dogmatika.pdf].

Во-вторых, естественный разум дает, безусловно, определенные знания о мире, но его значение не надо переоценивать. Ограниченность и падшее состояние естественного разума требует не только обращения к Священному Писанию, но и к Церковному Преданию. В противном случае падший разум может духовные реальности подменять схоластическим спекуляциями и силлогизмами. Если бы знание о творении мира, о человеке, о воплощении Бога Слова, о Божественном Промысле, о спасении, о Церкви, о Втором Пришествии и т. д. было бы доступно естественному свету разума, то в учении о Божественном домостроительстве не было бы необходимости.

Учение о христианской философии как познание тварного мира естественным разумом в «свете Христовом» противоречит святоотеческому богословию. « … православная Церковь, — пишет отец Киприан, — есть не только Церковь «апостольская», но и «отеческая» («Patristic»). Поэтому «свидетельства отцов» являются не «свидетельствами древности» (testes antiquias), но «свидетельствами Истины» (testes veritatis), вследствие чего «эпоха отцов» не относится только к прошлому, а есть как бы «постоянно актуальное настоящее» [Архимандрит Киприан (Керн) Антропология свт. Григория Паламы. — https://www.ukr.net/]. Согласно святоотеческому богословию, постижение творения и тварного мира, прежде всего человека, Божественного Промысла и пр. не может быть постигнуто естественным разумом даже в свете Откровения, вне Церковного Предания. Истинное постижение тайн Божественного Домостроительства возможно только в результате восхождения души к Богу. Другими словами, все вопросы деятельности Бога в творении, Промысле и спасении мира невозможно разрешить, непосредственно обращаясь к тварному миру посредством философской (мышление) формы познания. Познание тайн Божественного домостроительства (икономии) невозможно вне восхождения к Богу (т.е. вне обращения к Нему).

Завершаем критический анализ идеи «христианской философии» отца Василия словами из книги С.Л.Епифановича, посвященной мистическому познанию прп. Максима Исповедника: «В своих созерцаниях преп. Максим ищет точек опоры не в каких-либо неоспоримых данных рассудочного сознания (вроде cogito, ergo sum), а в таинственных фактах внутреннего мистического опыта, возвышающегося над рамками естественного (философского) познания и досягающего до премысленного постижения высшей реальности. Способность и влечение к такому познанию вложена, по учению преп. Максима, в душу каждого человека, и осуществляется оно уже в таинственном акте веры, исходящей из недоказуемых начал, и, однако, действующей с гораздо большей силой убедительности, чем восприятия внешних чувств. В высших своих проявлениях это таинственное познание дано в опыте святых, из которых многие удостаивались высоких мистических состояний. В этих состояниях они и познавали подлинную истину. Этому мистическому познанию преп. Максим и отдает исключительное предпочтение. Такой взгляд на мистическое познание находит себе философское обоснование, или вернее подготовку, в общей релятивистической точке зрения преп. Максима на познание, в признании полной несостоятельности нашего разума в деле постижения сущности вещей и объяснения мирового бытия (курсив – А.И.). По мысли св. отца, всякий ум, искренно стремящийся к истине, должен скоро убедиться в недостаточности для этой цели не только чувственного, но и мысленного познания. Если первое знакомит нас с одной только внешней стороной мира, то второе — даже в тех случаях, когда под внешними формами бытия открывает его истинно-духовную сущность, в общем непостижимую и необъяснимую, — в полном бессилии останавливается пред проблемой высшей реальности, которую ум познает лишь через посредство умозаключений, но которая по существу остается непостижимой и постоянно избегает всякой попытки охватить ее человеческой мыслью. Вывод отсюда ясен. Тварный ум должен в принципе допустить нечто для себя недоступное и неприкосновенное, нечто иррациональное, вернее премысленное, чего нельзя понять и объяснить, но что необходимо принять верой» [Епифанович С. Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие М.: Мартис, 1996. — 220с. — [Электронный ресурс]. URL: http://www.hesychasm.ru/library/max/bizant/ep28.html].

Преподобный Максим здесь говорит о том, что не только познание Бога, но и постижение сущности вещей и объяснение мирового бытия, т.е. тварное бытие как основной предмет христианской философии, по отцу Василию, недоступны естественному (философскому) познанию или свету разума (lumen naturale rationis). Святой Максим отдает предпочтение мистическому сверхмысленному созерцанию, способность и влечение к которому вложена в душу каждого человека. Это таинственное познание дано в опыте святых и через них становится достоянием всего человечества. Естественное познание (lumen naturale rationis) дает нам знание о внешней стороне мира, тогда как мистическое познание открывает нам его духовную сущность. По замыслу отца Василия христианская философия должна «питаться нашей верой» и быть «живым продолжением богословия». Как мы попытались показать, эксперимент по «прививке» философии к «стволу» христианского богословия завершился неудачей. Поскольку невозможно к живому древу христианского богословия «привить» черенок мертвого философского разума (lumen naturale rationis).

VII. Патристика и христианская философия.

В состав основоположников христианской философии Валентин Юрьевич вносит апостолов, учителей и отцов Церкви. Православный ученый справедливо отмечает, что на протяжении нескольких веков (вплоть до XIII в.) не было принято проводить границу между богословием и философией. Здесь он не уточняет, какой философией? Между христианским богословием и любомудрием (философией) как учением о любви к Богу граница не проводилась, поскольку это любомудрие (философия) было органически включено в богословие. Но между христианским богословием и остальной философией (как собственно языческой, так и гибридом христианского богословия и языческой философией) граница проводилась очень жестко, и автор статьи сам приводит много тому примеров.

Валентин Юрьевич справедливо отмечает, что «большинство cвятых отцов (отцов Церкви — по западной терминологии) были в равной степени богословами и философами… В житии каждого из отцов Церкви много интересного и поучительного, относящегося к вопросу о том, что такое философия и как к ней относиться» [В.Ю.Катасонов. Христианская философия: фантом или реальность? — http://reosh.ru/xristianskaya-filosofiya-fantom-ili-realnost.html]. Но это совсем не означает, что они выделяли самостоятельный предмет «христианской философии» наряду с христианским богословием. В рамках традиции эллинизма христианское богословие именовалось христианской философией (или любомудрием), но в этом случае христианская философия была синонимом христианского богословия.

В части посвященной великим каппадокийцам В.Ю.Катасонов также не приводит аргументов или цитат, которые бы доказывали его основной тезис (необходимость самостоятельного предмета христианской философии). Августин Блаженный в своем учении преодолевает принципы языческой философии и включает её в христианское богословие. Христианская философия рассматривается им как синоним христианского богословия. Валентин Юрьевич, совершенно справедливо, Августина Блаженного относит к основоположникам христианской социологии и истории. Но, заметим, что христианской социологии и истории как положительных наук об обществе и его истории. Но не «христианской философии» наряду с христианским богословием!

К основателям христианской философии Валентин Юрьевич относит святителя Григория Паламу. Вот, что он пишет по этому поводу: «Но для нас, православных, гораздо более важен и другой христианский мыслитель, который принадлежал к Восточной Церкви. Это живший и творивший в Византии святитель Григорий Палама. Конечно, в первую очередь, Палама был православным богословом. Но он немало уделял внимания и философии. Например, можно вспомнить известную полемику по вопросам исихазма святителя Григория с монахом Варлаамом…

Может быть, я ему уделил непропорционально много места в моих размышлениях. Отчасти эти может быть объяснено таким парадоксальным фактом: во многих учебниках по философии имя этого выдающегося мыслителя Церкви, положившего прочные камни в основание христианской философии (Курсив – А.И.), вообще не упоминается» [Там же].

Для подтверждения этого положения Валентин Юрьевич довольно подробно излагает содержание полемики между святителем Григорием и Варлаамом. Если понимать христианскую философию в том смысле как это предлагает В.Ю.Катасонов, т.е. как особую сферу познания, предметом которой должно быть тварное бытие (приводим его определения: «христианская философия как система общих взглядов на видимый мир, физический и социальный», «христианская философия» как «наука дополняющая и раскрывающая идеи Священного Писания и Священного Предания»), то ничего подобного у прп. Григория Паламы нет и близко. Прямых аргументов или цитат из полемики и трудов святителя, подтверждающих тезис о необходимости предмета христианской философии наряду с богословием, он также не приводит. Есть только два основных способа понимать предмет христианской философии: как синоним христианского богословия (христианское любомудрие), и как включение способов и форм языческой философии в христианское богословие. Валентин Юрьевич постоянно колеблется между двумя вариантами значений этого понятия.

Таким образом, ни апостолы, ни учителя, ни отцы Церкви – нигде и никогда не говорят о христианской философии в том смысле, как это предлагает Валентин Юрьевич ( и прот. В.Зеньковский), т.е. как об особой области христианского мировоззрения, наряду с христианским богословием, предметом которой есть тварное бытие.

VIII. Апофатическое богословие и христианская философия.

Апофатическое [от греч. ἀποφάσκω — отрицать] богословие, в узком смысле значения этого слова, метод богопознания, при котором в описании свойств Бога, исключаются все тварные атрибуты [Свящ. В.Шмалий. Апофатическое (отрицательное) богословие. — [Электронный ресурс]. URL: http://www.pravenc.ru/text/Апофатическое%20богословие.html].

В. Лосский, совершенно справедливо, существенно расширяет содержание этого понятия. Апофатизм, — пишет богослов, – «…. это, прежде всего, расположенность ума, отказывающегося от составления понятий о Боге; при такой установке решительно исключается всякое абстрактное и чисто рационалистическое богословствование, желающее приспособить к человеческому мышлению тайны Божественной премудрости. Это – экзистенциальная позиция, при которой человек целиком захвачен: нет богословия вне опыта, нужно меняться становится новым человеком» [Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991. C.25].

Принцип апофатизма получил свое последовательное применение в первые века христианства во время формирования догматического учения, лежащего в основе православного вероисповедания. Апофатизм не означает отказа от богопознания или агностицизма, он, прежде всего, означает запрет нашей мысли следовать естественным путем и подменять духовные реальности понятиями падшего разума [Там же, C.35].

Апофатизм – это принципиальная фундаментальная установка христианского разума, которая вытекает из абсолютной трансцендентности Божественной природы, поэтому признаёт и опирается только на трансцендентный источник знания. Трансцендентным источником знания на земле, в первую очередь, является Церковь. В Церкви, посредством Святых Таинств, происходит обожение Её членов. Нетварные, трансцендентные энергии соединяются с человеческим разумом, очищают и преобразуют его: «обожают ум и питают странно» («Последование ко Святому Причастию»). Это познание и знание посредством благодати (нетварных, трансцендентных энергий) Святого Духа. Эта форма познания является абсолютной.

Трансцендентный источник знания лежит и в основе вероопределений и правил Вселенских Соборов (догматы и каноны), канона Священного Писания составляющих достоверное Церковное Предание. Поскольку, Сами Вселенские Соборы доводят до нашего сведения и заверяют нас в том, что их каноны божественны, что они определены «от озарения Святого Духа».

Принцип апофатизма является полной противоположностью принципа «свободного разума» или самоопределения. В основе самоопределения разума лежит страстное состояние души, в основе апофатического принципа — душа очищенная от страстей под действием благодати. В основе свободного разума лежит гордыня, в основе апофатического разума – смирение. Апофатизм означает осознание разумом градаций духовных состояний (возрастаний), границ различных форм познавательных способностей и ступеней восхождения к Богу.

Преп. Максим, следуя святоотеческой традиции, выделяет следующие три ступени восхождения души к Богу:

-очищение души от страстей и помыслов (нравственное любомудрие), «делание»;

— «естественное созерцание», постижение различных логосов сущего («логосов естества», «умозрения», «логосов промысла»);

Апофатизм означает признание «духовного созерцания» более высокой ступенью, чем интеллектуальное познание. Духовное созерцание требует чистоты ума. Чистота ума достигается молитвенным подвигом. Без этого, ум впадает в мечтательность, начинает фантазировать и представлять себе несуществующие вещи. Апофатизм предполагает подчинение разума Божественному Откровению и смирению перед ним. И такое смирение является главным условием духовного преуспеяния христианина. Апофатизм означает недоверие к своим помыслам. Ведение (созерцание) без делания (практическая философия или нравственное любомудрие) есть бесовское богословие. Естественное созерцание («божественная наука») немыслимо вне Церкви и её Таинств. Обожение присутствующих при Литургии совершается сообразно внутренней чистоте.

Естественное созерцание имеет дело с логосами отдельных вещей, характеризуется многообразием. Поэтому необходимо сведение отдельных «логосов» в единый Логос, который есть наивысший «Смысл» бытия.

Апофатизм означает осознание разумом ограниченности рассудочного (логическое) познания (дискурс), которое ориентировано на тварные «логосы» сущего, но воспринимает их раздельно, вне связи с высшим Логосом. Поэтому уступает духовному гнозису.

Таким образом, принцип свободного разума (самоопределяющийся, логический разум) и принцип апофатического разума (смиряющий самого себя и подчиненный соборному разуму и учению Церкви) взаимно исключают друг друга и совершенно несовместимы. Апофатический разум отрицает самостоятельность «свободного» самоопределяющегося разума, но не отбрасывает его совсем, а требует его воцерковления. Тогда логическое мышление утрачивает свою бесконтрольную самодеятельность и смиряется. А смиренному разуму господь дарует благодать, т.е. способность к истинному духовному познаванию. Несмирившийся и невоцерковленный разум, попадает под действие падшего духовного мира (падших умов), предаётся мечтаниям и начинает воображать логосы несуществующих вещей (логосы несущих, по преп. Максиму).

IX. Православное учение о формах познания.

«Содержание рождает форму. Но

форма — это не мёртвая оболочка, а

фактор сохранения самого содержания.

Они взаимодействуют друг с другом».

Архимандрит Рафаил (Карелин).

Церковь и интеллигенция. Саратовская

епархия. 2009, С.26.

В «Критике падшего разума» было установлено, что процесс познания и его результаты, в конечном счете, детерминированы религиозным культом (и богословием как его понятийным, логическим осмыслением), лежащим в его основе [ Игнатенко А.И. Критика падшего разума. Раздел II. Критика научного разума. — http://reosh.ru/aleksandr-ignatenko-kritika-padshego-razuma.html ].

Религия это высшая и субстанциональная форма жизнедеятельности человека, которая соединяет, связывает человека со всеми видами бытия (мирами): трансцендентным (нетварным), умопостигаемым и чувственным (тварными). Определяющую по отношению к жизни человека роль играет трансцендентный мир (Бог, Творец). Все остальные формы жизнедеятельности человека являются производными от этой сферы человеческого бытия. Религиозное отношение является субстанциональным, поскольку не зависит (не определяется) от других отношений, раскрывает сущность и смысл (цель) сотворённого мира и человека.

Субстанциональность религиозной формы подтверждает и иерархия системы знания у Аристотеля. В ней первое место занимает метафизика, затем идут физика и математика. Следует подчеркнуть, что Аристотель, в строгом смысле, под метафизикой понимал первую философию как теологию, а теологию определял как науку о вечном. И хотя у него космос также вечен, именно теология («перводвигатель») выступает основой всех остальных форм знаний.

Внутреннюю сущность (средоточие) религии составляет священнодействие (культ, таинство, теургия, богослужение, литургия). Священнодействие – это непосредственное единство всех основных способов жизнедеятельности человека: сакральной (собственно священной) теоретической и практической. В христианской религии, священнодействие (богослужение, литургия) есть первостепенное и необходимое условие обожения человека, т.е. соединения его со своим Творцом (Богом). Священнодействие как литургия (общее дело) в единстве Тела Христова и верных христиан образуют Церковь. Литургия (священнодействие), согласно преп. Максиму Исповеднику, является образом Самого Бога. В то же время и сама Церковь является образом человека. Поэтому, совершенно справедливо, называть человека не Homo sapiens, а Homo liturgus (как мы это встречаем у П.Флоренского в «Философии культа») [Священник Павел Флоренский. Философия культа. (Опыт православной антроподицеи). Философское наследие. Т.33. М., «Мысль». 2004. С.59].

Культура производна от культа (священнодействия), есть проявление его распада. Эта мысль получила всестороннее развитие в вышеупомянутой книге П.Флоренского «Философия культа». Богослужение — основание и источник всех других видов деятельности человека: мировоззрения (философия и наука), хозяйства, искусства. По мере их отдаления и отделения от культа они обмирщаются, оскудевают, теряют общезначимость и восстают не только против Бога, но и против человека [Там же, С.75].

В книге «Церковь и интеллигенция» арх. Рафаил (Карелин) отмечает, что «В древности разделения на философию, науку и искусство не существовало, поэтому эрудиты античного мира были носителями единого «сплава» знаний и хранили его как корпоративную тайну. Что же касается интеллигенции ветхозаветной Церкви, то среди неё философов почти не было: богословие занимало место философии и этим вполне удовлетворяло духовные запросы людей…

В языческом мире интеллигенция стала приобретать всё более элитарный характер, даже при деградации культа и трансформации его в культуру эта элитарность сохранялась в теургии (магия богоуподобления), философии, науке и искусстве.

В ветхозаветной Церкви сословного элитаризма не существовало. До нас не дошло сведений ни об одной научной, философской или поэтической школе, существовавшей в Палестине до периода раввинизма; и только затем начинается выделение интеллигенции в лице ветхозаветных книжников и фарисеев, что знаменовалось бурным расцветом синагогальных и раввинистических школ. Сходную картину мы видим в христианстве. В первенствующей Церкви не было философских систем, не было научных корпораций, не было профессионального искусства — такого, как светская поэзия, театр и так далее. Был культ, то есть служение Богу, культ, который заполнял собой всю жизнь христианской общины; но и в христианстве с постепенным охлаждением к религии и отходом от культа начинает возрастать культура.

Религия — это жизнь человека в духовном плане, культура — жизнь в душевном плане… Происходит расщепление: дух принадлежит религии, душа — культуре. Но это только кажущееся разделение, на самом деле душа начинает агрессию против духа, завоёвывает его владения и секуляризирует их…

Философия пытается заменить собой Откровение. Наука, оторванная от духовного мира, материализует мысль человека. Искусство возбуждает человеческие страсти и стремится заменить Божественную красоту тленной и обманчивой земной красотой» [Архимандрит Рафаил (Карелин) .Церковь и интеллигенция. Издательство Саратовской епархии. 2009].

Почему понятие религии трудно поддаётся определению? По той причине, что её хотят определить через культуру или её формы. Но религия, религиозное отношение, как мы установили, субстанционально, т.е. есть причина самого себя. Религия это не часть культуры, – это её основание. Она не сводима ни к мировоззрению (философия и наука), ни к формам общественного сознания, ни к культуре, ни к хозяйству, ни к искусству. Наоборот, эти формы производны от богослужения (культа). В священнодействии (культе) – три модуса человеческой жизнедеятельности: теургическая (литургическая), теоретическая (мировоззренческая) и практическая (хозяйственная) даны в нерасчленённом непосредственном единстве.

Эту очень важную и глубокую мысль подтверждают научные исследования H.Б.Мечковской. В своих лекциях по филологии и истории религии, она прямо утверждает, что религия (и язык) есть первая моделирующая система человеческого сознания (Курсив _ А.И.) [H.Б.Мечковская. Язык и религия. Лекции по филологии и истории религии. М.: Агентство «ФАИР», 1998 http://psylib.org.ua/books/mechk01/txt02.htm]. Понятие «первая моделирующая система» — это выраженное в научной форме то, что мы понимаем под «субстанциональной формой жизнедеятельности». Другими словами, религия есть исходная модель (источник) развития всего содержания человеческой культуры.

«Язык и религия, — пишет автор лекций, — … составляют «наиболее общие сущности и категории сущего», относятся к категориям духовной культуры человечества» [Там же].

«План содержания религии, — согласно H.Б.Мечковской, — включает ряд такие компонентов: 1) вера как психологическая установка принимать определенную информацию и следовать ей («исповедовать»), независимо от степени ее правдоподобности или доказанности, часто вопреки возможным сомнениям; 2) мифопоэтическое (наглядно-образное) содержание; 3) теоретический (абстрактно-логический) компонент; 4) интуитивно-мистическое содержание. При этом в любые эпохи религиозное содержание в той или иной мере проникает во все, этику, право, философию (Курсив – А.И.), поэтому в реальности психологические формы существования религиозных представлений более разнообразны и многочисленны, чем названные основные виды » [Там же]. Другими словами, автор работы хочет сказать, что религиозное содержание определяет (проникает) и обнимает все формы культуры.

В сопоставлении с любой другой информацией в человеческом обществе, религиозное содержание обладает максимальной ценностью: «Это связано с двумя обстоятельствами, во-первых, религия ищет ответы на самые важные вопросы бытия, во-вторых, ее ответы, обладая огромной обобщающей силой, отнюдь не абстрактны, они обращены не столько к логике, сколько к более сложным, тонким и интимным областям сознания человека – к его душе, разуму, воображению, интуиции, чувству, желаниям, совести» [Там же].

H.Б.Мечковская приводит слова Р.Белла, который подчеркивает уникальность того знания, тех смыслов, которые сообщает человеку религия: «Опыт смерти, зла и страданий приводит [человека – H.M.] к постановке глубоких вопросов о смысле всего этого, на которые не дают ответа повседневные категории причины и следствия. Религиозные символы предлагают осмысленный контекст, в котором этот опыт может быть объяснен благодаря помещению его в более грандиозную мирозданческую структуру и предоставлению эмоционального утешения, пусть даже это будет утешение самоотреченности Человек – это животное, разрешающее проблемы. Что делать и что думать, когда отказывают другие способы решения проблем, – вот сфера религии» (Белла, [1968] 1972, 266- 267) »[Там же].

« …мифолого-религиозное сознание человечества, – раскрывает ещё один смысл понятия религии автор лекции, — это общий родник самых глубоких и жизненно важных смыслов общественного сознания. Из мифолого-религиозного сознания развилось все содержание человеческой культуры, постепенно приобретавшее семиотически различные формы общественного сознания (такие, как обыденное сознание, искусство, этика, право, философия, наука) (Курсив – А.И.).

Язык и религия: две семиотики, два образа мира, две стихии в душе человека, уходящие корнями в подсознание, два самых глубоких, несхожих и взаимосвязанных начала в человеческой культуре… »[Там же].

Исходя из рассмотренных выше методологических соображений, в основе которых лежит понятие формы познания, возникает возможность разработки православной методологии познания, или учения о формах познания и их иерархии (субординации).

Необходимость создания православной методологии познания давно назрела. Мир стоит перед масштабными преобразованиями господствующей системы мирового порядка и соответствующей ей научной картины мира. Западная цивилизация, разрушив богоустановленную картину мира, исчерпала все возможности своего развития и вступила в период глубочайшего кризиса и стагнации. Процесс cсовременного научного познания, имеющий в своём основании католически-протестантскую теологию, не только не приводит к созданию непротиворечивой и целостной картины мира, а наоброт, — порождает незнание (неспособность к осмыслению полученного эмпирического знания) и хаос. В этих условиях актуализация духовно-интеллектуального потенциала христианского православного учения, догматического и мистического богословия, является настоящей панацеей для будущего существования человечества.

Религиозное, философское и научное познание отличаются между собой только формой, тогда как содержание их познания тождественно, или, как говорил Гегель, потенциально. Предметом религии, философии и науки есть весь мир, всё бытие как тварное, так и нетварное. Например, современная наука дерзко посягает даже на решение вопроса о божественном бытии – так называемый научный атеизм. Основу религиозного сознания составляет духовное созерцание под действием благодати. Источник этого процесса Сам Бог как Божественное Откровение, как Божественные нетварные энергии в Святой Церкви (Теле Христовом). Философская форма познания, в классическом понимании, есть познание мира в мышлении посредством понятий (вне Церкви). Научная форма познания (современная) есть познание посредством представления (синтез мышления и чувственного познания, понятия и чувственного созерцания). Источник знания в философии и науке находится в человеке и природе. Эти принципиальные различия требуют тщательного их соблюдения в конкретном познании. Совершенно недопустимо смешение форм и уровней познания!!! Религиозная, философская и научная формы познания, и их иерархия, получают своё истинное осмысление в контексте догматического богословия.

Фундаментом догматического богословия является троичный догмат. Христианская онтология и антропология должны ему соответствовать. Онтология предполагает три мира или три уровня бытия – нетварный (духовный), тварный (умопостигаемый и чувственный). Человек имеет также троичную структуру, и состоит из духа, души и тела. Соответственно этим положениям, можно выделить три ступени познания – сверхлогический (духовный), мысленный (логический) и чувственный (чувственное созерцание, представление). Этим ступеням познания соответствуют религиозная, философская и научная формы познания (здесь чувственное созерцание смешано с логической ступенью познания, т.е. представление), или три предмета познания — религия, философия и наука.

Богословие в логической форме определяет границы исповедания, его отличие от других религиозных конфессий и традиций. Богословие отражает процесс осмысления членами Церкви внутреннего содержания христианского учения, раскрывает внутреннюю связь между отдельными его частями, обеспечивает истинность мистического богопознания, историческую преемственность и самотождественность духовного содержания учения. Но и этим его значение не исчерпывается. Совместно с богослужением (культом), богословие определяет содержание культуры, общественно-политического и даже экономического устройства цивилизации («Философия культа» П.Флоренского, «Церковь и интеллигенция» арх. Рафаила (Карелина)).

« Бог, — пишет В.Н.Лосский, – не предмет науки, и богословие радикальным образом отличается от философского мышления: богослов не ищет Бога, как ищут какой-либо предмет, но Бог Сам овладевает богословом, как может овладевать нами чья-то личность» [В.Н.Лосский. Очерки мистического богословия Восточной Церкви.Догматическое богословие. М.. 1991. С.200].

Идея религиозного культа как источника образования философской и научной формы познания, а также идея иерархической организации знания позволяют обнаружить, что западная новоевропеская философия и наука – есть следствие распада католически-протестантской богослужения и теологии (догматики). Поэтому европейскую философию и науку можно объединить с католически-протестантской теологией в рамках католически-протестантской (антропоцентрической) фундаментальной парадигмы.

Философская форма (новая и новейшая философия) познания, как мы уже установили, является продуктом деградации католического и протестантского учения (католически-протестантской парадигмы). В философии источником познания выступает ограниченный человеческий разум, находящийся в состоянии падения. Высшим способом познания является логическая форма, познание тварных логосов сущего, если говорить на языке преп. Максима. Содержание трансцендентного бытия философии недоступно, поскольку её способ познания (мышление) неадекватен содержанию «предмета» познания (Бог).

Низшей формой познания является научная концептуальная, основания которой заложены в научной революции 17-18 вв. Современная господствующая наука также есть один из «продуктов» разложения католически-протестантского учения (богословия как его понятийного осмысления). Основным редметом познания научной концептуальной (теоретической) формы является тварное бытие – умопостигаемое и чувственное. Высшим и основным способом познания концептуальной науки является представление как синтез логической и чувственной формы познания. Наличие чувственной формы познания в представлении, включает в процесс познание метафору, которая приводит процесс познания к неопределенности. Концептуальная наука есть модернизированная форма алхимического знания, преобразованного на основе католически-протестантского учения (антропоцентрическая парадигма).

Основной причиной возникновения химерических понятий типа «христианской философии» и частого смешения религиозного, философского и научного содержания, является, на наш взгляд, невнимание и пренебрежение к понятию формы познания. Только четкое определение формы познания дает возможность ясно различать религиозное, философское и научное познание как особые его формы, несовместимые друг с другом. В этом смысле христианское богословие есть высшая форма познания. Его основу составляет духовное созерцание под действием благодати. Источник этого процесса Сам Бог (как Божественное Откровение, как божественные нетварные энергии в Святой Церкви ( Теле Христовом). Философская форма познания, в классическом понимании, есть познание мира в мышлении посредством понятий (вне Церкви). Научная форма познания есть познание посредством представления (синтез мышления и чувственного познания, понятия и чувственного созерцания).

X. НАМ НУЖНА ПРАВОСЛАВНАЯ НАУКА КАК АЛЬТЕРНАТИВА

СОВРЕМЕННОЙ (ПРОТЕСТАНТСКОЙ).

В заключительном разделе своей статьи « Христианская философия: фантом или реальность» под названием «Христианская философия: задачи сегодняшнего дня» Валентин Юрьевич к сторонникам христианской философии причисляет также русских святых отцов Церкви, славянофилов, Константина Леонтьева и Льва Тихомирова [ В.Ю.Катасонов. Христианская философия: фантом или реальность. — http://reosh.ru/xristianskaya-filosofiya-fantom-ili-realnost.html]/. Еще раз повторимся, никто из них о христианской философии как особой области знания наряду с христианским богословием, насколько нам это известно, не распространяется.

Помимо рассмотренных выше причин, диктующих потребность в «христианской философии», Валентин Юрьевич называет также «необходимость более тесной смычки богословия с нашей повседневной жизнью» и нужду в ней «лично самих христиан для формирования целостного представления о мире». По поводу «смычки богословия с повседневной жизнью», ещё раз повторим, что в православном учении есть каноническое богословие – божественные правила на все случаи жизни, утвержденные Вселенскими Соборами. Другое дело, что их содержание слабо востребовано и актуализировано. Что касается потребности в целостном мировоззрении, то разве христианское богословие не формирует целостное представление о мире?! Можно сказать больше, христианское богословие в полном своём объеме содержит настолько целостное представление о мире, что глубина и масштабы его содержания превышают возможности нашего современного разумения. И причина здесь не в полноте богословского знания, а в том, что его присвоение требует аскетического подвига, умного делания и колоссального труда по очищению ума и сердца.

Завершает свою статью Валентин Юрьевич словами о том, что «Апологетика, выполняет сегодня больше «защитную» функцию, а нам нужна более конструктивная позиция. Она особенно нужна христианам сегодня, в наше «турбулентное» время для того, чтобы правильно выстраивать отношения с властью, оценивать события политической жизни, уметь отделять «зерна» от «плевел» в море обрушивающейся на человека информации и т.д.» [Там же].

Нам же представляется, что Святая Церковь имеет давно ответы на все эти вопросы. Это учение Церкви о симфонии церковной и мирской власти (симфония), об истории как промыслительном процессе и т.д. Все эти вопросы содержатся в трудах святых отцов. Тема, поднятая в статье «Христианская философия: фантом или реальность» профессором В.Ю.Катасоновым, действительно актуальна, но только, на наш взгляд, несколько в другой интерпретации. Христианская философия по своему предметному содержанию совпадает с понятием христианского богословия в его развитом смысле. Понятие христианской философии имеет право на существование, но его систематическое применение приводит к определенным противоречиям и путанице. История православного христианства подтвердила целесообразность использования именно понятия христианского богословия как понятийного изложения содержания христианского учения. Тогда как понятие философии изначально связано с языческим мировоззрением. В основе философского познания лежит принцип свободного разума (мышления). Гегель в своей истории философии всесторонне, на огромном историческом материале, показал и обосновал эту фундаментальную особенность философской формы познания. В основе христианского учения лежит Божественное Откровение. Если для философии абсолютное есть человеческий разум, то для христианского богословия абсолютное есть Бог, Иисус Христос. Четкое разделение христианского богословия и философии как, прежде всего, языческой любви к мудрости, придерживается и академическое богословие.

Валентин Юрьевич, также как и мы в статье «Концептуальная кабала», ставит вопрос о построении православной науки как особой области положительного знания на основе православного учения (богословия в широком смысле). Различие между нашими подходами только в одном, что мы не видим необходимости в создании и выделении особой сферы знания, опосредующей отношения между христианским богословием и частными положительными науками. Поэтому для нас христианская философия это «фантом», а не «реальность», выражаясь на языке Валентина Юрьевича. Православное богословие есть отрицание той науки, которая основана на католически-протестантском богословии (и соответствующей онтологии, антропологии и гносеологии). Православная наука необходима, прежде всего, как ответ на господство протестантской науки в России, через которую происходит разрушение православного самосознания в системе науки и образования. В книге «Критика падшего разума» мы довольно обстоятельно исследовали вопрос об отношениях религиозной (христианской), философской и научной форм познания. Было установлено, что в основе любой науки лежит определенная онтология, антропология и гносеология, которые определяют, в конечном итоге, её содержание. Для современной науки, основания которой находятся в философии нового времени, онтология, антропология и гносеология являются продуктами протестантского богословия.

Завершаем этот раздел статьи ещё раз словами известного богослова и переводчика трудов святых отцов А.И. Сидорова, подтверждающего нашу точку зрения о «христианской философии» как рецидиве протестантского мышления: «Главная тема богословия — обожение человека и его спасение, для которого необходимо стяжание Духа Святого в здешней жизни, чтобы обрести полноту Царства Небесного в жизни будущей, а главная тема современной философии — интеллектуальный комфорт человека в веке сем… Если философия есть «любовь к мудрости», то Воплощение Бога Слова, т. е. Самой Премудрости Божией, лишило её, собственно говоря, raison d’être (смысл существования – франц.), поскольку её основные задачи стало решать богословие, зиждущееся на духовном опыте. Ведь после Благой Вести, принесённой на землю Господом, философия, игравшая часто положительную роль «приуготовления Евангельского» или «детоводителя ко Христу», в лучшем случае превратилась в «служанку богословия», правда, служанку достаточно капризную и с большим самомнением. В худшем же случае она стала «тенью богословия», в бесплодных муках пытающуюся родить своё независимое бытие. Для человека, еще не причастного Премудрости Божией, но истинно взыскующего Её, философия порой может сыграть пропедевтическую роль, т. е. послужить руководительницей на пути к Богу. Но руководительница сия часто бывает ненадежной, ибо может и увести от Бога, свернув в тупики интеллектуальной прелести. А для человека, обретшего Премудрость Божию и ставшего членом Тела Христова, философия уже не является жизненно необходимой, ибо философское знание не сообщает ничего принципиально нового по сравнению с церковной верой и богословием, в которых — залог полноты ведения для сподобившихся стяжать будущее Царство Божие. Поэтому, с православной точки зрения, никакого «диптиха» богословия и философии нет и не может быть» [Архимандрит Киприан (Керн) Антропология свт. Григория Паламы. Предисловие Сидорова А.И. — https://www.ukr.net/].

Выводы.

Предметная область и способы познания в православном богословии (в широком смысле) не только включают, но и превосходят таковые во всех исторических системах философии. Христианское богословие включает в себя предмет христианской философии как любви к Премудрости Божией (Христа, Бога). В «древе христианского мировоззрения» Валентина Юрьевича «ствол» (христианская философия) – совершенно лишний. Когда мы выделяем христианскую философию как область познания и знания наряду с христианским богословием, происходит дублирование предмета познания. Непонятно зачем это делать, если в состав богословия входит целиком вся предметная область философии в классическом её варианте (онтология, антропология, гносеология, логика, этика, эстетика, история)? Постановка вопроса о необходимости создания христианской философии наряду с христианским богословием, есть рецидив западноевропейского романтизма и немецкого трансцендентализма на русской почве.
В основе христианского богословия лежит принцип апофатизма, полагающий запрет на подмену духовных реальностей понятиями естественного (падшего) разума. В основе «христианской философии» лежит несовместимый с апофатизмом принцип свободного разума. Философское рассмотрение явлений в контексте Откровения, но вне Церковного Предания, не гарантирует истинного познания. Если мы переходим к христианской философии как особой форме знания и познания наряду с богословием, то этот переход подразумевает смену апофатического принципа на принцип самоопределения разума. Другими словами, форма христианской философии неявно предполагает соединение несовместимых принципов и форм познания, включение протестантского способа познания в православный. В русской религиозной философии прот. Г.Флоровский видит рецидив гностицизма, тупик религиозного западничества, разрыв с Церковным Преданием и попытку заменить богословие «религиозной философией».
Используя одну и ту же терминологию, прп. Иоанн Дамаскин и прп. Максим Исповедник вкладывают в понятие теоретической и практической философии разный смысл. Теоретическая философия прп. Максима включает в себя естественное созерцание и таинственное богословие как две высшие ступени богопознания. Тогда как прп. Иоанн Дамаскин в теоретическую философию помимо богословия включает знание о чувственном (живая и неживая природа), умопостигаемом (ангелы и души) и промежуточном между ними мире (математике). Под практической философией прп. Максим понимает аскетическое делание, а прп. Иоанн — как следует устраивать свою жизнь (этика, экономика, политика).

Классификация теоретической и практической философии прп. Максима, с нашей точки зрения, более соответствует святоотеческой традиции применения этих терминов. Здесь понятие философии тождественно понятию любомудрия, а слово теория (слово «Бог», по греч. теос, в античной и святотеческой традиции производно от слова – «созерцаю») является однокорневым с понятием Бог. Тогда как прп. Иоанн Дамаскин применяет их в расширенном виде, и помимо собственно богословия (как учения о Боге Самом по Себе и учение о умопостигаемом мире), включает в теоретическую философию учение о сотворенном мире, т.е. фактически положительные (позитивные) науки физиологию (физику и биологию) и математику (арифметику и геометрию). У прп. Максима понятие теоретической философии совпадает с предметом мистического (опытного, созерцательного, «священнобезмолвия», «умного делания») богословия. Классификация прп. Иоанна ведет к определенным логическим противоречиям и несостыковкам. Понимание христианского учения о Боге вполне допустимо рассматривать как высшую философию, как любовь к Премудрости Божией, как христианскую философию. Тем не менее, расширения объема понятия философии за счет включения в него христианской философии как любви к Премудрости Божьей может привести к путанице в отношениях между этими формами познания. Следуя элементарной логике, получается, что христианская философия есть один из видов философии как таковой, т.е. понятие «христианской» (философии) является видовым, наряду с немецкой, даосской, буддистской и др., а философия как таковая – родовым понятием. Другими словами, получается отождествление двух несоизмеримых предметов познания Божественного и тварного.

Расширение понятие философии на все формы знания и виды деятельности привело к абсолютной дискредитации гносеологической ценности понятия философии. Сегодня философией называют абсолютно всё, что «приходит в голову» – «философия хозяйства», «философия бизнеса», «философия виноделия», «философия машинного доения» и т.д. Подобное отношение к предмету философии глубоко возмущало в своё время ещё Гегеля.

Дальнейшее развитие христианского богословия ( христианской формы познания) и его отношения с философией показали, что расширение объема понятия философия за счет включения в него понятия христианской философии приемлемо в основном в качестве метафоры, а не строгого определения. Понятие христианского богословия как учение о Боге и его творении превосходит по своему содержанию и форме понятие философии как учения о сущем, поскольку не рассматривает различные виды философии как рядоположные, т.е. не уравнивает между собой все виды сущего и формы его познания, а значительно углубляет сам предмет языческой философии, фактически упраздняя его. Христианское учение о Боге присваивает себе результаты античной философии, но принципиально их трансформирует на основании Откровения и нового опыта непосредственного духовного созерцания. Христианское мышление подчиняет себе и воцерковляет достижения античной философии, разрабатывает на их основе новый категориальный аппарат христианского богословия. В результате языческая философия отрицается и поглощается богословием, включается в состав его содержания.

Принципиальные, существенные и несовместимые отличия христианского учения о Боге и его творении от различных видов и исторических форм философии заслуживают самостоятельного наименования. Поэтому будет совершенно уместно и логично за понятием философии оставить его классическое языческое понимание как учение о сущем, вне христианского учения о Боге. Тогда как учение о Высшем Сущем и Его творении выделить в сферу самостоятельной области знания – христианского богословия. Именно такой процесс мы и наблюдаем в истории православного богословия.

Различные исторические гибриды христианской формы знания и познания (богословия) на Западе (христианская философия в различных формах: с господством теологии и с господством философских форм) и в России (русская религиозная христианская философия) доказали справедливость православного понимания действительных отношений между христианским богословием и философией. Философия, в строгом смысле слова (классическая, историческая), есть учение о сущем и его видах: отношения между бытием и мышлением (идеалистический вариант, здесь бытие понимается как мысленное), и между материей и сознанием (материалистический, здесь исследуются отношения между чувственным и умопостигаемым видами сущего)). Совершенно невозможно непротиворечиво объединить формы знания и познания, в основании которых лежат несовместимые принципы. Именно такой попыткой соединить несоединимое является «предмет» христианской философии. «Христианская философия» — это понятие химера. Истинное знание и ложное (лжеименное) несовместимы, истина перестает быть истиной, если к ней примешивается хоть «капля» лжи.

Православное христианское богословие обладает абсолютной полнотой знания о видимом и невидимом мире, поэтому не только не нуждается в каком-либо дополнении, приспособлении и исправлении, но до сих пор, для современного православного мыслителя остается «terra incognita», не до конца осмысленной и изученной. Основная проблема состоит в том, что православное догматическое богословие и его постижение неразрывно связано с мистическим богопознанием, в основе которого лежит аскетическое учение и искусство умного делания («священного безмолвия»).

Выделение отцом Василием самостоятельного предмета христианской философии, наряду с христианским богословием, неправомерно, поскольку ведет к удвоению онтологических и гносеологических оснований исследуемых явлений, к подмене богословия философией. Определение предмета христианской философии Василий Зеньковский проводит некорректно, поскольку между понятиями догмата и философии нельзя установить родовидовые отношения. Во-вторых, он дает несколько определений предмета христианской философии, которые совершенно не совпадают друг с другом. В случае, когда он определяет предмет христианской философии как учение о тварном мире «в свете Христовом», то философия рассматривается им как некое продолжение богословия, направленного на познание космоса. Но это продолжение неорганично и противоречиво, поскольку невозможно соединить две взаимоисключающие формы познания.
Принцип свободного мышления в философии и принцип познания в протестантизме в своей сущности тождественны. В своей книге «Основы христианской философии» отец Василий разрабатывает «тварную гносеологию» и «тварную онтологию» (планировал также антропологию) на основе протестантского подхода, т.е. не опираясь на Церковное Предание, в том числе и святоотеческое. В результате содержание рассматриваемых им предметов входит в противоречие с православным, основанным на Церковном Предании. Самое главное отличие его гносеологии от православной состоит в том, что в иерархии форм познания он совсем четко не выделяет форму духовного познания и его две ступени (духовного, или естественного, по учению прп. Максима Исповедника, созерцания и тайновидения). Это происходит потому, что он фактически и неявно является сторонником средневекового учения о двух истинах — религиозной (христианской) и светской (естественного разума). Другими словами, он полагает, что познание тварного бытия вне «связи с Христом», т.е. естественным разумом (логике) – «naturaliter loquendo», имеет такое же право на существование как и в «связи с Христом». В результате познание тварного бытия ограничивается формой чувственного познания и мышления (в его терминологии – «первичная и вторичная рационализация»), тогда как самый важный вопрос о том, какова форма их единства («металогического единства» в мире по его термидологии, т. е. познание мира как целого) ? — остаётся открытым. Отец Василий невольно подталкивает к мысли, что для познания тварного бытия как предмета христианской философии, философская форма познания вполне адекватна (удовлетворительно). Соответственно, философий «внутри христианского» учения может быть сколько угодно.

В части, посвященной критическому рассмотрению сущности трансцендентальной философии (немецкой классической), русский философ не показывает её глубочайшую связь с протестантской рациональной теологией.

Идея отца Василия воцерковить философию трансцендентализма является, с нашей точки зрения, ошибочной, поскольку она (философия трансцендентализма) представляет собой не что иное, как рафинированную рациональную теологию протестантизма, а все её понятия претерпели кардинальную и необратимую трансформацию в сравнении с православным богословием. Мы также не видим в этом никакой необходимости и пользы собственно для православного учения. Немецкая классическая философия и её результаты имеют исключительно исторический (философия как мысль своего времени отражает в концентрированном виде свою эпоху) и идеологический интерес, поскольку в ней получила своё всеобъемлющее философское обоснования идея либерализма.

Отец Василий нигде четко не проводит границы между православием и католичеством, не исследует причины их разделения. Автор не исследует связь между особенностями католического догматического богословия и философией трансцендентализма.

Автор «Основ христианской философии» почти совсем не обращается к учению святых отцов, не раскрывает связь их учения с догматическим богословием демонстрируя, по сути, протестантский подход к гносеологии. Игнорируя святоотеческое учение о тварном мире, отец Василий фактически противопоставляет его своим взглядам. Прот. В.Зеньковский нигде не вспоминает о творческом наследии прп. Максима Исповедника и свт. Григория Паламы, хотя для темы его исследования оно имеет решающее значение. Учение прп. Максима о формах познания дает исчерпывающее знание об этом предмете и действительных отношениях между религиозной (христианской), философской и научной формами познания. Учение свт. Григория Паламы, во-первых, раскрывает природу опытного познания Бога и обосновывает его связь с догматическим богословием. Во-вторых, показывает фундаментальность различий этой формы познания (непосредственного духовного созерцания при содействии Божественной благодати) и познания на основе мышления (логическое, понятийное, рассудочное). Это различие не позволяет подменять духовные реальности понятиями падшего разума. Труды Григория Паламы дают православный ответ не только на западный гуманизм и римско-католическое богословие четырнадцатого века, но и на протестантское богословие, философский трансцендентализм 18-20 вв. и современную либеральную идеологию.

Учение святого Григория Паламы о нетварном свете раскрывает в последней глубине сокровенную тайну спасительности и истинности православия в отличие от инословных вероисповеданий; проводит окончательную границу между истинным познанием (под действием благодати) и ложным, отчужденным от Бога и поврежденным грехопадением, именуемым философией. Мы глубоко убеждены, что отсутствие должного внимания отца Василия к этому учению, послужили причиной его экуменических взглядов и отступления от основных положений православного учения.

Надо четко разделять предмет познания, т.е. что познается и способ познания этого предмета, т.е. форму познания. В определении понятия христианской философии как любви к Премудрости Божьей, Премудрость Божья – есть «предмет» познания. В этом моменте христианское богословие и христианская философия совпадают. Это совпадение объясняет продолжительное использование понятия христианской философии как синонима понятия христианской богословия. Есть ещё близкое по содержанию понятие христианского любомудрия. Тем не менее, такое, исходя из широкой трактовки предмета философии как любви к мудрости, употребление понятия философии в контексте христианского учения часто приводит к смешению богословия и философии. Всё-таки, помимо этой широкой и вполне законной трактовки предмета философии, существуют ещё другие, которые толкуют её предмет более конкретно, например, как учение о сущем, о мышлении, отношении бытия и мышления и т.д. Следует заметить, что такие определения имеют не меньше прав на существование и неразрывно связаны с историей классической философии. История с этим понятием напоминает историю с понятием экономики, когда оно применяется в разных смыслах в различных научных парадигмах – то как хрематистика, то как домостроительство. Но и эти нюансы имеют второстепенное значение. Главное отличие богословия (догматического и мистического) от философии имеет отношение к форме познания. В истории классической философии господствует форма мышления, в богословии это духовное созерцание (и тайновидение). Мышление это форма единства предмета и субъекта в форме субъекта (спонтанность, самодеятельность, превращения знания предмета в своё, на языке Гегеля). Определяющую роль в деятельности мышления принадлежит субъекту познания. Форма созерцания есть единство субъекта и «предмета» в форме «предмета». В случае с духовным созерцанием Бог овладевает субъектом познания при помощи благодати Святого Духа. В деятельности духовного созерцания определяющая роль принадлежит Богу. Эти принципиальные различия привели к тому, что понятие христианской философии стали употреблять со временем более осторожно, и постепенно осталось только более строгое понятие христианского богословия, а за понятием христианской философии, как имеющем двусмысленные коннотации, сохранилось только историческое значение. Поэтому всё, что является предметом христианской философии у отца Василия является в действительности предметом христианского богословия – предметом Божественного домостроительства или экономии.

Учение о формах познания играет определяющую роль в отношениях между сферами религии, философии и науки. Определение предмета этих наук, на чем, как правило, останавливается большинство исследователей, не позволяет провести четкую границу между этими сферами знания. Действительно, предметной областью познания этой триады являются все виды бытия: тварного (умопостигаемого, чувственного) и нетварного (Божественного Бытия). Даже современная наука считает себя вправе судить о Божественном Бытии (мире). Например, так называемый научный атеизм утверждает, что Бога нет, и пытается этот тезис доказать. Это тоже знание. Другими словами, эти сферы знания имеют общий предмет познания, т.е. их невозможно различить на основании их предмета познания. Религия, философия и наука различаются только способами (формами) познания. И со всей определенностью этот момент исчерпывающе выразил Гегель. И хотя у него был свой взгляд на формы познания этих областей знания, сама идея различения философии, религии и науки на основании способа их познания остается актуальной и востребованной до сих пор.

Философия трансцендентализма есть продукт разложения рациональной теологии протестантизма, есть протестантизм в протестантизме. Прот. В.Зеньковский, к сожалению, не смог провести четкой границы между философской формой познания и религиозной (православной), между философией и христианством. Попытка им «воцерковить» немецкий трансцендентализм обернулась подменой религии (православия) философией, протестантизацией христианства (православия).

Отец Василий правильно пишет, что основной вопрос философии, который может быть исторически сформулирован как отношение бытия и мышления, субъекта и объекта, чувственного и умопостигаемого мира, «гносеологической координации», материи и сознания и т.д., не может быть разрешен ни в рамках трансцендентального идеализма, ни трансцендентального реализма. Другими словами, проблема «гносеологической координации» неразрешима без христологии, которая является предметом теологии. Без теологии (догматического и мистического богословия) предмет христианской философии в трактовке отца Василия раскрыт быть не может. Поэтому в своей гносеологии (первый том «Учения о познании») русский философ фактически и с необходимостью приходит к отрицанию вымышленного им особого предмета христианской философии.

Выделение особого предмета христианской философии как учения о тварном бытии автором «Основ христианской философии» является ошибочным. Несмотря на заверения, что тварное бытие будет рассмотрено «во свете Христовом», отец Василий для обоснования отдельных положений систематически прибегает к аргументам западной (протестантской) и русской философии (смесь западной философии и православного учения), а также западной (протестантской) науки. Другими словами, обосновывает религиозное (христианское, богословское) содержание — нерелигиозным (нехристианским), религиозную форму познания – философской и научной, которые сами являются производными от религиозной, т.е. в иерархии форм познания занимают подчиненное религиозной форме место. По замыслу автора, философия в его христианской философии должна покончить с унизительным положением ancilla theologiae (служанки богословия) и стать «живым продолжением богословия, направляемого на пοзнание космоса». На деле же получилось, что он «покончил» с православным богословием и превратил его в аncilla philosophiae. Отец Василий не различает три вида света, в итоге приходит к смешению тварного и нетварного типов бытия, отождествлению социологии и экклесиологии. Многие положения философа, выведенные им самолично, противоречат святоотеческому Преданию и ведут к еретическим воззрениям (экуменизм, филетизм). Это подтверждают документы и слова очевидцев. Мало того, что он возглавлял экуменическое движение, но ещё и сам непосредственно находился в лагере украинских националистов, выступая за независимость украинской православной Церкви.
Несмотря в целом на критическое отношение к философии всеединства, отец Василий так и не смог полностью преодолеть её принципы и идеи. Построение «Основ христианской философии» представляет собой рецидив этой пантеистической философии, парализовавшей надолго русское религиозное мышление.