ГУССЕРЛЬ

АЛЕКСАНДР ИГНАТЕНКО. ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ ВЫЗОВ Э. ГУССЕРЛЯ. АТАКА НА ЛОГОС

 «Достоверность Священного Писания

простирается далее пределов нашего

разумения».

                                                                   Святитель  Филарет Московский

                                                            «…Убиение души есть умерщвление  словесного ума…»

Преподобный Иоанн Лествичник

 

 

АННОТАЦИЯ

Статья посвящена критике феноменологии Э.Гуссерля – философского учения, направленного против  предмета и формы классической философии. Главной причиной кризиса европейской  философии и науки феноменология объявляет «естественную установку сознания» (натурализация), поэтому мышление бескомпромиссно  отвергается как форма познания производная от неё. В качестве альтернативы философ предлагает форму интуиции как чистой (свободной от эмпирического содержания), априорной и  всеобщей (инвариантной) структуры сознания. В контексте православного учения естественная установка сознания выступает закономерным метафизическим следствием грехопадения и непреодолима в рамках философской и научной формы познания.

 

 

 

ТАЙНА ОБЪЕКТИВАЦИИ И НАТУРАЛИЗАЦИИ СОЗНАНИЯ

 

Феноменология Э.Гуссерля — одно из самых серьезных и последовательных философских учений, направленных против самого предмета и формы классической философии.  В феноменологии  мышление бескомпромиссно  отвергается как форма познания,  производная от «естественной» установки сознания. В противовес ему разрабатывается непосредственная форма самоочевидного (аподиктического) познания – изначальная интеллектуальная интуиция.

Одним из основных источников феноменологии  Гуссерля является убеждение в том, что подлинная философия должна базироваться на априорных принципах чистого сознания. Это положение Канта последовательно определяет эволюцию всей феноменологии: от первоначальной (дискриптивной) через трансцендентальную (конституирующую, фундирующую, трансцендирующую)  формы — к абсолютной феноменологии (вариант объективного идеализма). В своих работах Э.Гуссерль старается не использовать понятие априорности, поскольку его историческое употребление и толкование были слишком неоднозначны.         Другим источником феноменологии можно считать выводы, сделанные философом из критического анализа кризиса европейских наук и, прежде всего, немецкой классической философии. Указанный кризис он связывает с натуралистически-объективистским мировосприятием и абсолютизацией натуралистической  формы деятельности. Согласно Э.Гуссерлю, натурализованное сознание явилось закономерным следствием естественной установки, в соответствии с которой, содержание объективного пространственно-временного мира всецело определяет и даже подавляет деятельность субъекта познания. Это сознание привело к историцизму и скептицизму в философской науке. Говоря другими словами, философия превратилась в совершенно произвольную науку, в которой отсутствует единомыслие и строгость по образцу математических наук. Вот какую оценку дает  философии на рубеже  19-20 вв. сам  Э.Гуссерль: «Раздробленность современной философии  и ее бесплодные усилия заставляют нас задуматься. С середины прошлого столетия упадок западной философии, если рассматривать ее с точки зрения научного единства, по сравнению с предшествующими временами неоспорим. В постановке цели, в проблематике и методе это единство утрачено. Когда с началом Нового времени религиозная вера стала все более вырождаться в безжизненную условность, интеллектуальное человечество укрепилось в новой великой вере – вере в автономную философию и науку. Научные усмотрения должны были освещать и вести за собой всю человеческую культуру, придавая ей тем самым новую автономную форму.                       Между тем, однако, и эта вера утратила свою подлинность и свежесть. И не без причин. Вместо единой живой философии мы имеем выходящий из берегов, но почти бессвязный поток философской литературы; вместо серьезной полемики противоборствующих теорий, которые в споре обнаруживают свое внутренне единство, свое согласие в основных убеждениях и непоколебимую веру в истинную философию, мы имеем лишь видимость научных выступлений и видимость критики, одну лишь видимость серьезного философского общения друг с другом и друг для друга. Это менее всего свидетельствует об исполненных сознания ответственности совместных научных занятиях в духе серьезного сотрудничества и нацеленности на объективно значимые результаты. Объективно значимые – т.е. именно очищенные во  всесторонней критике и устоявшие перед всякой критикой результаты. Да и как были бы возможны подлинно научные занятия и действительное сотрудничество там, где так много философов и почти столько же различных философий. Хотя у нас проводятся еще философские  конгрессы, на них, к сожалению, собираются философы, но не философии. Им недостает единого духовного пространства, в котором они могли бы сосуществовать, воздействовать друг на друга. Возможно, в рамках отдельных школ или направлений дела обстоят не столь плохо, однако при их обособленности, — а также и в отношении современной философии в целом, — наша характеристика, по существу, остается справедливой» [ Гуссерль Э. Картезианские размышления. С.-Пб.,1988. С.54-55].

Гуссерль был глубоко убежден, что философию можно превратить в строгую априорную науку, которая станет,  в свою очередь, теоретическим фундаментом остальным наукам. Но для этого необходимо освободить ее от натуралистически-объективистских установок. Гуссерль, совершенно справедливо, полагал, что господство естественной установки порождает опосредствующую (косвенную) форму познания, т.е. мышление, и потому свои усилия направляет против господства этой формы. В качестве альтернативы этой установки,  все свое внимание он сосредотачивает на разработке формы, которая бы обосновала априорную структуру как смыслополагание (конституирование, трансцендирование, фундирование предметности) деятельности трансцендентального субъекта. С этой целью Гуссерль обращается к Платону, дабы обосновать возможность непосредственного постижения сущности вещей. Другим источником его метода является развитие принципа построения философии разработанного Рене Декартом,  т.е. полагание в основу учения очевидного и достоверного убеждения – аподиктического знания.

Соединение этих идей приводит философа к необходимости осуществления феноменологической и трансцендентальной редукции как способа преодоления натуралистического (эмпирического в широком смысле) сознания, к снятию обусловленности процесса познания пространственно-временными определениями.

Прежде чем перейти к анализу собственно феноменологического учения, необходимо более детально остановиться на сущности явления объективизации и натурализации сознания. На пути к этой цели, совершенно невозможно избежать возвращения к историческому результату развития классической немецкой философии —  к философии Гегеля, поскольку именно в ней дан  ответ на этот вопрос.

Удивительно, но совершенно очевидно, что основной вывод гегелевской философии — тождество субъекта и объекта, мышления и бытия —  не понят феноменологическим движением. Гегель установил невозможность разделения субъекта и объекта, мышления и бытия, сознания и природы, поскольку эти противоположности принадлежат их конкретному единству и имеют всеобщий характер. Но это единство есть особый способ существования души как сознания, т.е. души в отношении к знанию. Все о чем писал Гегель, имеет отношение к знанию (интеллигенции). Философия это деятельность по производству знания. Необходимость в знании возникает вследствие возникновения и противостояния субъекта и объекта. Но, когда возникает это отношение?  Разум в состоянии падения не в силах дать ответ на этот вопрос? Для него разум и природа, субъект и объект, мышление и бытие, эта дихотомия — существовали всегда. Гегель также не понимал истинную природу этой дихотомии, ее происхождение. Он установил невозможность отделения одного от другого в процессе познания. Если мы «удаляем» объективный мир – исчезает мышление. Если мы «удаляем» мышление — исчезает объективность. Здесь Гегель имеет ввиду не онтологический ее статус, а знание или мысль о ее существовании. Без мышления объективность не имеет бытия, в смысле категории знания. Да и вообще, любое понятие или категория это форма мышления, все равно, это понятие существования или бытия, и т. п. Ибо без разума, сознания, мышления – нам неизвестна ни сущность, ни существование, ни бытие. Это важнейший момент. И бытие, и мышление, и их противоположность – это противоположность внутри всеобщего. Что же есть всеобщее? Всеобщее есть мышление,  которое, в свою очередь, есть форма знания, а знание есть способ существования сознания. Гегель не знал, что конкретное единство бытия и мышления есть следствие грехопадения, но он правильно установил (засвидетельствовал) факт их  неразрывности (единства). Ещё раз подчеркнем, что это единство и противоположность   находятся внутри и по отношению к знанию. Другими словами, сознание, познание и знание возникают как реакция субъекта на объективную реальность (природу). С другой стороны, природа (объективность) получает свое бытие вследствие того, что преобразовывается (идеализируется) мышлением в понятие, получает имя. Все, что не получило названия — не существует для сознания как знания. Только входя в сознание, противостоящее неопределенное, неизвестное нечто  становится бытием. Ибо без сознания не существует ни имени, ни бытия, ни существования, ни знания. Потому натурализация и объективизация сознания непреодолимы в состоянии падения. Невозможно мыслить вообще без того, чтобы не был дан изначально объект, природа. И все, что бы мы ни говорили о природе — невозможно без мышления. Поэтому, как мы отмечали выше, мышление бытия и бытие мышления суть одно и то же. Как мы узнаем, что есть природа, есть реальность  вне души – без мышления, без познания? Ибо только мышление сообщает природе статус реальности, отличной от него самого. Все, что мы проговариваем,     произносим, утверждаем — это деятельность нашего мышления и, когда философия говорит о существовании и бытии – она этим выражает вхождение предмета в сферу деятельности всеобщего, т.е. мышления. Когда мы говорим о том, что нечто существует вне сознания и мышления, например, данная корова, – возникает противоречие. Ибо  «существование» есть понятие, а, следовательно, и продукт мышления; поэтому это высказывание можно заменить следующим: мышление существует вне сознания и мышления. С нашей точки зрения, высказывание о существовании коровы содержит в себе совсем другой смысл: в нем положено различие между сознанием и объектом внешнего мира в отношении чувственности. Его можно переформулировать следующим образом:  объект-корова дан моему сознанию посредством чувств, т.е. непосредственно.  Сознание знает этот объект  как сущее, как существующую вещь, как единичное. Объект выступает по отношению к сознанию как нечто для него внешнее, самостоятельное. Но и это утверждение есть некое знание, следовательно, мысль, подтверждающее основополагающую формулу падшего разума о нераздельности мышления и бытия. Знание есть присвоение объективного субъективным, отождествление внешнего внутренним, преобразование объективного в субъективное, таким образом, что теперь субъективное является объективным, но не как внешним объективным явления, а  высшим объективным, как объективным понятия. Чувственный предмет без понятия явление, нечто незавершенное, еще не вступившее в свое истинное бытие. Классическая немецкая философия, не ведая того, раскрывает нам подлинное содержание грехопадения в отношении к знанию, ибо сама есть форма познания и знания. Метафизическая сущность  грехопадения состоит, в непреодолимой силами человека и его разума,  обусловленности знания и его форм тварным миром, т.е. природой, чувственным, объективным миром. Поэтому знание имманентно натурализовано и объективировано. Пространственно-временный вещественный мир глубоко «пропитал» сознание и «вошел» в состав его форм. Категориальный аппарат классической философии содержит «свернутое» описание объективного мира. Лексика, грамматика любого языка «пропитаны» объективной реальностью и, прежде всего, пространственно-временными отношениями. Законы традиционной логики есть по существу «концентрированным» описанием чувственной реальности, т.е. пространственно-временного мира. Основной закон противоречия утверждает всеобщность несовместимости объектов внешнего мира, а также последовательность его явлений, то,  что Гегель называл общим понятием внеположенности. Закон тождества утверждает относительную неизменность и постоянство (самотождественность) вещей (объектов). Другими словами, определенность, без которой был бы настоящий хаос, если предположить, что вещи абсолютно изменчивы. Т.е., закон тождества – это отражение в мышлении порядка и организации объективного мира. Следовательно, законы логики (еще раз подчеркнем) – это, прежде всего, законы чувственной реальности, т.е. природы, а не некая априорная область деятельности сознания. Другой вывод: само сознание и мышление без натурализации и объективизации невозможно, поскольку именно направленность, обращенность к внешнему миру порождают, «запускают» процесс сознания (мышления). Вне сознания природа есть абстракция, ее содержание невыразимо, а, следовательно, она не существует для знания, не обладает бытием как знанием. Благодаря сознанию, природа обретает мыслящее бытие, тогда как до этого – только чувственное  (непосредственное). Но чувственное бытие как явление не раскрывает нам сущности природы, ее содержания как целого мира. В чувственном бытии мы имеем всецело непосредственное отношение чувственного сознания и объекта, но  в непосредственности нет различения, а, значит, нет и знания. В чувственном бытии нет отношения предмета к знанию. Следовательно, без мышления природа не выступает в своем подлинном бытии и поэтому ее бытие неразрывно связано с мышлением. Таким образом, философия Гегеля раскрывает нам сущность человеческого разума в состоянии падения: его абсолютное рабство и обусловленность чувственным миром (природой, объективным миром). Хотя, как мы уже отмечали, этот вывод существует для нас, Гегель же конкретное тождество бытия и мышления трактует иначе, с позиций идеализма. Поэтому в его лице философия получает свое завершение. Ибо дальше уже нечего познавать. Это последняя истина человеческого существования в состоянии падения и подлинное, положительное, если так можно сказать. содержание гегелевской философии.

Этот вывод классической немецкой философии получает свое дальнейшее развитие при анализе метафизического смысла отношения субъект — объект       в контексте  православного учения о грехопадении. Противостояние субъекта и объекта возникает в результате обращения души (ума) человека к чувственному миру (природе) или,  как говорят ученые, к объективности. Это исключительно важный момент, который позволяет многое объяснить в истории философии. Все возможные варианты философских систем заранее обречены на натурализацию и объективизацию сознания. Естественная установка (по Гуссерлю)  и, как следствие, — её объективация и натурализация, совершенно непреодолимы  без обращения  к Трансцендентной Личности (Пресвятой Троице).

Вся неклассическая философия,  начиная, прежде всего, с Гуссерля, представляет собой отчаянную попытку «вырваться» из объективизации и натурализации сознания. Поскольку они понимают, что объективность порождает  («запускает») мышление, то они  «ополчаются» и против него и всех его форм. Но им не хватает проницательности и внимательности к деятельности собственного сознания, чтобы увидеть, что мы слова не  можем сказать без мышления. Если мы говорим о чем-либо — это свидетельство деятельности мышления,  поскольку оно имеет всеобщий характер. Эта особенность мышления и выделяет его среди других способностей души, и по этой причине мышление становится предметом специальной науки – философии. Философия, в строгом смысле этого слова, согласно Гегелю,  имеет свой собственный предмет – мышление, и этим отличается принципиально от других наук. В опытных науках (положительных) предмет исследования дан, а способ его познания не соответствует данному предмету. В философии, наоборот, здесь предмет и способ его постижения совпадают – это мышление мышления. В позитивных науках предмет познания имеет конечный (особенный) характер: живые существа, атомы, звезды, фигуры, числа и т.п.; тогда как содержанием философии является все существующее в чувственной и мысленной реальности. Таким образом, мышление имеет всеобщий характер, как по форме, так и по содержанию.

Пока мы изучаем природу как таковую, объективизация и натурализация сознания естественны и нас устраивают. Когда же мы выходим за границу природы (история, социология, психология и т. д.), т. е. в область антропологии и  начинаем интерпретировать эти процессы в категориях чувственного (объективного) мира – у  нас возникают серьезные трудности. Тогда философы начинают выдумывать новые, дополнительные сущности, посредством которых пытаются избежать натурализации (объективации) процесса знания. Но суть состоит в том, что философское познание, по своей сущности, есть идеализм –  т.е. процесс превращение посредством мышления объективного в субъективное, и, когда мы отвергаем форму мышления, то с необходимостью обращаемся к непосредственному знанию в любых его формах. Тем самым выходим за границы философии в область совершенно случайного и произвольного философствования.           Постклассическая философия не может смириться с тем, что философия как наука действительно закончила свое «развитие». После  осмысления отношений бытия и мышления — далее идти некуда. Возможно лишь углубление развития логической формы (мышления).          Резюмируем содержание данного вопроса. Когда предметом познающего субъекта выступает имманентное (тварный мир),  содержание, сознание с необходимостью приобретает объективированную и натурализированную форму. Душа по своей природе проста. Она уподобляется тому, на что обращена и что созерцает. Если она обращена к Пресвятой Троице, природа которой также проста, душа  сохраняет форму простоты. Если она созерцает разделенное, многочастное, конечное, т.е. объективный мир, она теряет простоту и разделяется внутри себя. Таким образом, последняя тайна натурализации состоит в том, что душа, будучи по природе простой — принимает форму созерцаемого объекта, т. е. чувственного мира (природы). Существует единственный способ преодоления натурализации (объективации) сознания – это обращения души к Богу  как Трансцендентной Личности, её воцерковление и обожение (освящение).

Было бы несправедливым, завершая рассмотрение данной темы, не вспомнить Николая Бердяева и его идею объективации, которая составляет, возможно, одну из  первых попыток связать объективизацию и натурализацию сознания с грехопадением. Идею объективизации он считал основной, наряду с идеей несотворенной свободы в своей окончательной философии. «Объективизация, —  писал русский философ, — есть гносеологическая интерпретация падшести мира, состояние порабощенности, необходимости и разобщенности, в котором находится мир. Объективированный мир подлежит рациональному познанию в понятиях, но сама объективизация имеет иррациональный источник. Я, кажется, первый сделал опыт гносео-логического объяснения грехопадения» [Бердяев Н.А. Самопознание. Лениздат.1991. С.279]. По своему содержанию и форме, в высказываниях русского философа сильно ощущается влияние феноменологии: «Объективной реальности не существует, это лишь иллюзия сознания, существует лишь объективация реальности, порожденная известной направленностью духа. Объективированный мир не есть подлинный реальный мир, это есть лишь состояние подлинного реального мира, которое может быть изменено. Объект есть порождение субъекта. Лишь субъект экзистенциален, лишь в субъекте познается реальность. Это совсем не есть субъективный идеализм, как склонны будут утверждать по шаблонным классификациям. По классификации Дильтея  (натурализм, идеализм объективный и идеализм свободы) моя мысль принадлежит к типу идеализма свободы. Мир подлинно существует в необъективированном субъекте. Уже категория бытия, которая играет такую роль в истории философии, начиная с Греции, особенно с Парменида, есть продукт объективизации мысли. Употребляя терминологию Канта, можно сказать, что бытие есть трансцендентальная иллюзия. Первожизнь иная, чем это бытие (эссенция, «усия»). Первожизнь есть творческий акт, свобода; носительницей первожизни является личность, субъект, дух, а не «природа», не объект. Объектность есть порабощение духа, есть порождение разорванности, разобщенности и вражды субъектов, личностей, духов-существ. Поэтому  познание зависит от ступеней духовной общности. Это очень важная мысль по социологии познания, на которую мало обращали внимания. Наука познает объективированный мир и дает человеку возможность овладеть «природой». Зло объективации, то есть необходимости, отчужденности, безличности, не в науке лежит и не наукой порождено. «Объективная» наука не только нужна человеку, но и отражает логос в падшем мире. Объектность, порождение объективации, есть падшесть. Человек познает как извне данную ему реальность то, что порождено им самим, порабощенностью субъекта…Я согласен назвать себя метафизиком, но избегаю называть себя онтологом, так как понятие бытия считаю проблематическим. Бытие есть понятие, а не существование. Реальность бытия есть реальность предиката и означает, что что-то существует, а не то, «что» существует… Наиболее  враждебен я всякой натуралистической метафизике, которая объективирует и гипостазирует процессы мысли, выбрасывая их вовне и принимая их за «объективные реальности», которые принимают к духу категории субстанции, натурализируют дух. Моя философия есть философия духа. Дух же для меня есть свобода, творческий акт, личность, общение любви. Я утверждаю примат свободы над бытием. Бытие вторично, оно есть уже детерминация, необходимость, есть уже объект» [Там же, С.277-278].

Мы не ставим перед собой задачи проводить критический анализ философии Бердяева.  Для нас она представляет интерес, прежде всего, как пример неудачной попытки преодоления объективизации и натурализации сознания в рамках философской формы познания. Главная ошибка Бердяева, с нашей точки зрения, состоит в отсутствии последовательности в развитии собственных во многом правильных догадок.  Если уж им была обнаружена глубокая внутренняя связь между объективацией и падением, напрашивается вывод, что ее преодоление (объективации) требует восстановления падшей природы человека. Тогда как русский философ вновь пытается найти выход  в пределах философской формы, не понимая, что и она есть продукт падения, а, следовательно, и  она несет в себе элементы объективированного и натурализированного мышления. Отказаться в пределах философской формы от натурализованного мышления невозможно в силу его нераздельной связи с объективностью, поскольку тогда теряется предметность философии. Ибо она тем и отличается от других наук, что предметом ее выступает всеобщность мышления, как по форме, так и по содержанию. Выходя за пределы объективизации, мы вынуждены выйти и за границы мышления,  и, следовательно, переход  в сферу  непосредственности единичного и случайного знания. Именно так в дальнейшем  и произошло с постклассической философией. Кроме того, отказ от мышления как собственно философской формы, привел к полной анархии и произволу в философии (см. цитату Э.Гуссерля в начале статьи): философам так и не удалось отказаться ни от мышления как формы познания, ни и от объективизации, которой они объявили войну. Процесс мышления получил совершенно произвольный характер, поскольку отсутствие референта лишает его каких либо критериев истинности. Сам же процесс объективизации принимает более опосредствованный характер, и философ уже не способен видеть объект за пределами рефлексии.

 

«ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ В СЕБЕ»

 

Э.Гуссерль установил, что объективированное мышление является основой кризиса европейской философии и науки. Объективированное познание идет от объекта (чувственного созерцания) и переходит к субъекту (мышлению). Эта классическая схема познания и дает в результате натурализованное сознание, в котором субъективность определена и «подавлена» объективностью. Поскольку сущностью объективности является многочастность и конечность, необходима форма познания, которая бы обеспечила синтез  разделенного – процесс опосредствования. Такой формой является мышление. Хотя мышление и определяет, во многом, созерцаемый предмет, и процесс дальнейшего опосредствования делает его связь с объективностью трудноуловимой, тем не менее, содержание объективного мира: конечность, рядоположенность и последовательность (определения пространственно-временной структуры мира), — приводят к глубокой натурализации понятийный (категориальный) аппарат философии и науки.               Преодоление указанного кризиса Гуссерль видит в возвращении к началу европейской философии – к учению Декарта. «Согласно этой философии, — пишет автор феноменологии, — любая реальность и мир в целом, который мы воспринимаем как существующий, существует, можно сказать, только в качестве содержания наших собственных предложений, как нечто высказанное в суждении или, лучше сказать, прошедшую проверку в процессе познания» [Гуссерль Э. Феноменология. Ж-л. Логос. № 1, 1991. Перевод В.И.Молчанова. С.12-21]. Именно Декарт является основателем трансцендентальной (априорной) философии, поскольку «… заставил нас признать, что мир «возникает» внутри нас и изнутри формирует наши склонности и привычки, определенно общий смысл мира и определенный смысл его компонентов есть нечто, что мы сознаем в процессе  восприятия, представления, пиления, оценки жизни, то есть нечто «конституированное» в том или ином субъективном генезисе» [Там же].

Согласно Декарту, который идет в своем развитии от науки к философии как ее фундаменту, философию необходимо строить на аподиктическом – очевидном и достоверном утверждении. На пути к этой цели он предлагает подвергнуть сомнению все, что проблематично. В результате Декарт осуществляет редукцию существования всего, кроме мышления. Нельзя сказать, что не существуем мы, — рассуждает французский философ, — которые таким образом мыслят. «Cogito ergo sum» является самым достовернейшим для тех, кто правильно философствует. Гуссерль всецело разделяет подход и метод, предложенные Декартом в его философии.  Почему же тогда философия Декарта, которой мы обязаны тем, что именно внутри субъекта формируется мир и его смысл, приводит к объективации и натурализации философское знание всей европейской философии? Гуссерль уверен, что он нашел ответ на этот вопрос.

По мнению философа, заблуждение и непоследовательность Декарта состоит в том, что он редукцию проводит только до мышления, которое, по сути, эмпирично (объективировано и натурализировано). Даже само основоположение его философии сформулировано в форме причинно-следственных отношений характерных для явлений природы. Кроме того, Гуссерль полагает, что у Картезия  cogito означает все разнообразие ментальных актов (предложений). Поэтому он предлагает пойти дальше Декарта и осуществить более глубокую редукцию натурализованного сознания. В результате  Гуссерль последовательно проводит два этапа редукции. Первый этап совпадает по содержанию с редукцией Декарта, который подвергает сомнению все,  кроме мышления. На втором этапе, по сути, под сомнение ставится и само мышление как априорная форма. Подлинной очевидностью и достоверностью, в связи с такой логикой, является переживание и рефлексия о нем. Проводя анализ переживаний, Гуссерль обнаруживает то, что он искал в качестве аподиктического основания сознания. Им выступает инвариант актов сознания, чистая, далее неразложимая структура сознания – интенциональность.                                               Критический анализ Гуссерлем основоположения Декарта – является поворотным пунктом всей неклассической философии. Фактически здесь ставится под сомнение всеобщность и априорность формы мышления, которые составляли основу классической философии. Такой приговор ей вынесен в связи с обнаружением эмпирического содержания в его понятиях, категориях и законах. Даже самые абстрактные и опосредствованные категории, при внимательном анализе, обнаруживают свое объективистское происхождение. Тем не менее, Гуссерль убежден в существовании чистой (свободной от эмпирического содержания) априорной, всеобщей (инвариантной) структуры сознания. Понятно, что единственной альтернативой опосредствованному и дискредитированному познанию —  является непосредственное. Основатель феноменологии делает выбор в пользу интуиции. Интуиция, в сущности,  есть форма созерцания, основным ее определением является интенциональность – направленность на предмет вообще. В классической философии ей соответствует внимание. Именно интенциональность есть далее неразложимое, априорное, свободное от объекта и имманентное только трансцендентальному субъекту (т.е. очищенному от эмпирического содержания) свойство созерцания (интуиции).

Таким образом, можно сделать вывод, что  появление феноменологии означает историческую смену  философской парадигмы на  рубеже 19-20 вв. Классическая объективистская парадигма, в которой процесс познания направлен от объекта к субъекту при господстве опосредствующей формы (мышления), уступает место субъективистской, которая рассматривает трансцендентальный субъект не только как начало познания,  но и как абсолютный источник априорных смыслов и предметного бытия  объективного мира. Учение Гуссерля о трансцендентальном субъекте напоминает кантовскую «вещь в себе», которая выражает принцип объективного мира и, по сути, есть абстракция объекта.  Трансцендентальный субъект также есть «в себе», поскольку мыслится как независимый от объективности и содержит в себе все возможное и реальное содержание (определения) изначального опыта. На первых этапах развития учения о трансцендентальном субъекте,  Гуссерль ставил перед собой и феноменологией совершенно невероятную задачу — построить проблематичный  (непосредственно данный или трансцендентный) мир, а также возможные миры, исходя исключительно из трансцендентального субъекта посредством «фундирования» и «трансцендирования». У Гуссерля трансцендентальный субъект есть некая замкнутая в себе система (функционирующая независимо от объективной реальности) всех возможных интенциональных актов, которая порождает трансцендентный и виртуальные интеллектуальные миры. Познание превращается в систему внутренне детерминированных дискретных       когниций,   упорядоченных      внутренним      временем трансцендентального субъекта. Трансцендентальный субъект Эдмунда Гуссерля имманентно содержит в себе все  потенциально возможные интенциональные акты, т.е. содержание всех наук, все мыслимое знание об универсуме, ведь феноменология  призвана реализовать идеал универсальной философии. В итоге последовательного построения системы априорного знания, философ неизбежно  приходит  к  абсолютной самодетерминации  трансцендентального субъекта (солипсизму и монадизму). Потребность в знании для замкнутого трансцендентального субъекта, в этом случае, становится малопонятной. Создается впечатление, что Гуссерль до конца не понимает сущности  знания. Что такое знание вообще? Для него оно просто абсолютная ценность. Он также не понимает, что реальность intelligentia (знания) существует только благодаря мышлению. Бытие, объект без мышления нонсенс. Забираем мышление – исчезает знание, ибо и бытие, и объект —  это понятия, это форма знания. Понятие же образуется, когда данные чувственного созерцания (единичное) возводятся во всеобщее, т. е. мышление. Поэтому напрашивается вывод, что уроки классической философии не усвоены феноменологией. Более того, сама классическая философия становится для неё эзотерическим знанием. Если бы это было не так, то философы понимали бы, что естественная установка и натурализированное сознание,  —  непреодолимы в рамках философской формы, и это есть основной вывод всей классической философии. Рассматривая этот вопрос в более глубоком контексте православного учения о грехопадении, напрашивается единственное объяснение: объективация, натурализация сознания, т.е. естественная его установка —  есть закономерное следствие грехопадения. Изменение направленности ума (души) первого человека от своего Первообраза к сотворенному миру; от Единого, Простого, Несозданного, Бесконечного  к многочастному, конечному, временному миру — порождает естественную установку, с которой, как с «ветряной мельницей», боролась феноменология, экзистенциализм и еже с ними. Философия обречена на объективизацию, натурализацию, историзацию и прочие выражения духовной смерти человеческого разума. Поэтому основной итог классической истории философии сводится к признанию абсолютной зависимости человеческого разума от объективного, чувственного мира. Абсолютная детерминация разума веществом (материей) – вот основной догмат классической философии. Возникает много других вопросов относительно деятельности трансцендентального субъекта. Например, само собой разумеется, что понятие субъекта соотносится с понятием объекта. Но у Гуссерля  понятие объекта фактически отсутствует, поскольку явления трансцендентные субъекту отождествляются с собственно субъективными явлениями,  типа воспоминания, воображения и т.д.   Различия между ними «снимаются» в интенциональном акте.  Все попытки автора феноменологии уйти от объективности и объективизации – ни к чему не приводят; объективация   настигает его посредством языка, используемых  форм мышления и т.п. В конце концов,  Э. Гуссерль был вынужден признать объективное содержание в субъективности. Но и здесь, в качестве изначального опыта он признает не отношение человека и природы, а культуру, основу которой составляет «жизненный мир». «Жизненный мир» понимается философом как универсальное поле различных форм практики (допредикативные и дорефлективные структуры). Таким «окружным» путем Гуссерль возвращается к объективному миру, поскольку  человеческая культура есть также результат падения, а, следовательно,  и  возникновения субъект-объектных отношений. Сим причудливым способом, философ получил тождественный, по своему существу (если не брать варварскую форму), результат с  историческим итогом классической философией – неразрывность связи субъекта и объекта.

«БИТВА» ЗА НЕПОСРЕДСТВЕННОЕ ЗНАНИЕ

 

В статье для британской энциклопедии под названием «Феменология» Гуссерль пишет: « … философия в своей научной работе принуждена двигаться в атмосфере прямой интуиции, величайшим шагом, который должно сделать наше время, является признание того, что при философской в истинном смысле интуиции, при феноменологическом постижении сущности открывается бесконечное поле работы и такая наука, которая в состоянии получить массу точнейших и обладающих для всякой  дальнейшей философии  решительным значением познаний без всяких косвенно символизирующих методов, без аппарата умозаключений и доказательств» [Там же]. В другой работе «Философия как строгая наука» феноменологическое постижение сущности он связывает с интеллектуальным созерцанием: «Все дело при этом заключается в том, чтобы видеть и считать вполне естественным, что совершенно подобно тому, как можно непосредственно слышать звук, можно созерцать «сущность», сущность «звука», сущность «вещного явления»… и т. д. и, созерцая, высказывать сущностные суждения» [Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и    трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. Философия как строгая наука. — Мн.: Харвест, М.: ACT, 2000. — 752 с. — (Классическая философская мысль)].

Таким образом, Гуссерль решительно отвергает все формы опосредствованного знания и настаивает на исключительно прямых, непосредственных способах познания – интуиции и созерцания как единственно научных. Как мы убедились выше, такой подход в феноменологии вызван тем, что непрямые (косвенные) методы являются производными от объективирующего и натурализованного сознания. Натурализация сознания означает, что философия возникает и  развивается из эмпирического сознания. Непосредственный чувственный опыт, непосредственная данность объективного мира, определяет в конечном итоге саму философию, которая есть, по сути, преобразованная натурфилософия. «Наука логики» Гегеля, например, есть отождествление самосознания, с многократно отрефлектированной внутри себя, натурфилософией. Имманентная деятельность сознания (априорная) остается скрытой, подавленной натурализованным сознанием. Обращенность сознания вовне, к вещам в пространстве и времени, обуславливают развитие опосредствующей формы познания – рассудка (как формы мышления), поскольку именно опосредствование представляет собой соединение (синтез) первичных чувственных созерцаний предметного мира, преобразование их в понятия и познание их сущности. Поэтому преодоление натурализованной формы сознания требует, согласно Гуссерлю, категорического отказа от опосредствующего знания, т. е. прежде всего мышления. Другим источником отказа от мышления, как всеобщей формы познания, нужно искать в неверном истолковании философом учения Декарта, а за ним и всей европейской философии. Основная его ошибка состоит в том, что Гуссерль не увидел самого главного в философии Картезия – всеобщности мышления как формы. Гуссерль почему-то решил, что под cogito Декарт подразумевал любые суждения, в том числе и выражающие различные формы аффектов, переживаний, эмоций и т. д.; он не увидел, что во всех этих высказываниях содержится мышление. Все эти акты сознания сопровождаются знанием (мышлением) о предмете созерцания, переживания, впечатления и т. д. Только с полаганием мышления как формы появляется реальность познания, возникновения знания. Cogito ergo sum есть возвращение к Пармениду, открывшему непосредственное тождество бытия и мышления. Поэтому Декарт полагает в основу своей философии мышление, тогда как Гуссерль непосредственную форму чувственного сознания – переживание. Этот момент философского развития Гуссерля имеет принципиальное значение в оценке его трансцендентальной философии, и требует более детального анализа и возвращения вновь к философии Гегеля, где соотношение непосредственной и опосредствованной формы знания получило тщательное изучение.                                                           Непосредственное и опосредствованное – предельно абстрактные  всеобщие логические формы развития отношений бытия и мышления в спекулятивной философии  Гегеля. Эти понятия, на наш взгляд, являются следствием абсолютизации категории движения вообще, и представляет собой яркий пример натурализации категорий, ибо движение абсолютно не только  в природе,  но и в познании. Категория опосредствованного отношения понадобилась Гегелю для того, чтобы лишить понятие движения чисто натуралистической окраски и придать ему всеобщий характер. Соотношение логических форм непосредственного и опосредствованного, Гегель рассматривает во многих своих работах, но прежде всего в «Науке логики».

Согласно Гегелю, непосредственность есть односторонняя форма вообще, поэтому и свое содержание она  делает односторонним, а следовательно, и конечным. Всеобщему она сообщает односторонность абстракции, особенному определения бытия, отношения с собой. «Но особенное есть как раз соотнесение себя с внешним ему другим. Таким образом, посредством этой формы, конечное полагается как абсолютное» [Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х томах. Т.1  М. «Мысль».1974.  С.197].

Непосредственное, как форма, безразлична к своему содержанию. «Непосредственность есть вообще абстрактное отношение с собой и, следовательно, вместе с тем абстрактное тождество, абстрактная всеобщность» [Там же, С.198]. Непосредственное есть слабая связь вообще, это такое отношение, что когда есть одно – нет другого, это когда нечто не удерживается в себе самом. Непосредственное это когда нет перехода одного в другое. Тогда как опосредствование можно определить как логическое выражение движения (возникновения, отношения, взаимодействия)  вообще в своем наиболее абстрактном содержании. Согласно Гегелю, абсолютно все есть опосредствование, непосредственность есть фикция, абстрактная односторонность, то, что не имеет в себе необходимости: «Не существует ничего непосредственного, ничего, чему соответствовало бы только определение непосредственности,  исключающее определение опосредствования, но что все непосредственное вместе с тем опосредствованно, и сама непосредственность существенно опосредствована» [Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т.1, С.332]. «Все конечные вещи опосредствованы, конечные вещи, звезда, животное произведены, созданы. Человек, отец, так же создан, опосредствован, как и сын  и т. д.» [Там же, С.331]. «Непосредственного вообще нет, это – выдумка школьной премудрости; непосредственность существует лишь в этом дурном рассудке» [Там же, С.332]. «Все существующее – здесь мы насаждаем еще опосредствование самим собой – поскольку оно для своего бытия, т. е. для своей непосредственности, нуждается в другом, — тем самым опосредствованно» [Там же]. Опосредствование есть некое начало и переход к некоему второму, так что это второе имеется лишь постольку, поскольку к ним пришли от его другого. Опосредствование есть не что иное, как равенство самому себе, находящееся в движении, или оно есть рефлексия в себя же, момент для себя сущего «я», чистая негативность, или низведенное до чистой абстракции, оно есть простое становление «я» или становление вообще, это процесс опосредствования в силу своей простоты есть именно становящаяся непосредственность и есть именно само непосредственное.                    То, что говорилось о непосредственном вообще, применимо и к непосредственному знанию.  «Непосредственным знание может быть лишь в том случае, если у нас нет сознания его опосредствованности, но и здесь оно опосредствовано» [Там же]. К непосредственному знанию Гегель относит чувство как таковое, созерцание и представление, тогда как конкретное мышление (постижение в понятиях) есть опосредствованное знание. К опосредствованному знанию он относит форму рефлексии, заключение от одного к другому, зависимость, обусловленность одного определения другим. «Непосредственное знание устраняет все различия, эти способы связи и содержит в себе лишь одно простое, одну связь, знание, субъективную форму и уверенность в том, что предмет есть» [Там же, С.330]. Знание есть связь, согласно Гегелю, между мной и этим содержанием, бытие меня и бытие предмета есть единая связь. И это отношение есть бытие. «В непосредственном знании эта связь совсем проста, все виды отношения уничтожены. Мы сами примем сначала эмпирическую точку зрения, т.е. такую, на которой стоит непосредственное знание. Это и есть, собственно говоря , то что мы в общем называем эмпирическим знанием: я это знаю, это факт сознания…Эта точка зрения сводится к следующему: значение имеет лишь эмпирическое, не следует выходить за пределы того, что обнаруживается в сознании. Почему я это нахожу, в чем его необходимость, об этом не спрашивают. Подобные вопросы ведут к познанию, а познание и есть то зло, которого надо всячески избегать. Тогда встает эмпирический вопрос: существует ли непосредственное знание» [Там же]?        Гегель относит к  опосредствованному знанию знание необходимости: «…то, что необходимо, имеет свою причину, оно должно быть; и для того чтобы оно могло быть, существенно необходимо другое, и, поскольку есть это другое, есть и оно само; здесь связь различенного. Опосредствование может быть только конечным; так, например, действие принимается как нечто одно, причина – как нечто другое» [Там же, С.330-331]. И далее: «Конечное есть нечто зависимое от другого, оно не есть в себе и для себя, через себя самое: для его существования необходимо другое» [Там же, С.331]. Высшую форму  опосредствования мы имеем в понятии, в разуме, где имеется опосредствование самим собой. Таким образом, для «опосредствования необходимы различенность и связь неких двух, такая связь, при которой одно есть лишь постольку, поскольку есть другое» [Там же]. Противопоставление опосредствования и непосредственного является неистинным. Постижение в понятиях соединяет в себе оба вида знания, не исключает ни одно из них.

Гегелевский анализ содержания непосредственного и опосредствованного знания убеждает нас в том, что познание любой имманентной или тварной реальности невозможно как без непосредственной, так и опосредствованной формы. Производство знания составляет цель любой науки, знание не может ограничиваться формой непосредственности, ибо такое знание представляет  собой совокупность знания единичного и конечного, безразличных друг к другу. Только мы переходим к исследованию отношения, связи, синтеза и обобщение единичного, возникает опосредствованное знание, т. е. мышление. Ошибка Гегеля, на наш взгляд, состоит в том, что он не видит, что созерцание и мышление «равночестны», т. е. между ними нет субординации. И хотя созерцание «порождает» мышление, мышление, в свою очередь, может действовать независимо. Созерцание и мышление (ум и слово) могут действовать как самостоятельно, в этом состоит их «неслиянность», так и совместно, в этом состоит их «нераздельность». Это касается как чувственного, так и интеллектуального созерцания. Эти особенности ума и слова (созерцания и мышления) хорошо объясняют явление рефлексии и другие феномены сознания, трудно понимаемые в субординационной его модели. У Гегеля созерцание есть момент мышления, которое имеет всеобщий характер.

Приведем примеры как совместной, так и самостоятельной   деятельности этих форм. Так, явление чувственного созерцания может осуществляться без мышления. Например, когда мы что-либо созерцаем, а думаем о чем-либо другом. Созерцаем бессознательно. Да, мы созерцаем, но мы не знаем сами об этом, у нас нет знания об этом чувственном созерцании, т.е. осознания процесса и предмета созерцания. Когда мы думаем о созерцаемом, то созерцание и мышление действуют совместно. Мы говорим, что рефлектируем над содержанием созерцания. Рефлексия, в данном случае, есть проявление нераздельности двух процессов. Интересно, что и мыслю «я» и созерцаю «я», мое единственное «я» — может выступать в двух «лицах» как бы раздваиваясь. Но это не есть раздвоение единого, а самостоятельные «ипостаси» моей души. Мы также можем о чем-то мыслить бессознательно. Но только внутреннее созерцание того, что и как мы мыслим (интеллектуальное созерцание), делают наше мышление осознанным. Это также рефлексия как  «нераздельность», отражение одного процесса в другом. Результат этой рефлексии сам, в свою очередь, может включаться в рефлексию второго порядка, т.е. интеллектуального созерцания на содержание предмета первой рефлексии.

У Гегеля поглощение созерцания мышлением и даже отрицание его самостоятельной деятельности делает труднообъяснимым феномен рефлексии как отображения (нераздельность) одного процесса в другом, обеспечивающего деятельность сознания и самосознания. Т.е. когда мы созерцаем – мы мыслим, а когда мыслим – созерцаем. У Гегеля, мы мыслим и когда созерцаем, обратное отношение у него невозможно, поскольку созерцание не имеет всеобщего характера. Без мышления — не будет знания того, что мы созерцаем;   без созерцания – не будет направленности (интенциональности) и предметности (определенности). Обе способности обеспечивают определенность и единство познаваемого предмета. Без определенности созерцания сознание рассеивается и ведет к неопределенности (хаосу). Без мышления сознание распадается внутри себя на совокупность безразличных единичных ощущений. Да и сама деятельность самосознания и самопознания возможна и обеспечивается только тогда, когда «я» созерцает «я» мыслящее.

У Гуссерля мы наблюдаем другую крайность. Создается впечатление, что он  вместе с «водой» (натурализованное мышление) выбрасывает и «ребенка» — форму единства сознания (мышление вообще), не понимая, что последовательное проведение принципа денатурализации сознания означает отказ от мышления на деле, т.е. молчание. Но он продолжает невинно пользоваться формой мышления. В результате попадает во множество затруднительных ситуаций. Например, не может дать четкие определения своим понятиям, связать в единство отдельные интенциональные акты и т. д. Интенциональные акты у него связываются «внутренним временем» и, хотя оно отличается от «объективного времени», — все равно остается последовательностью, т. е. мы  возвращаемся опять к временной детерминации. Поэтому интенциональные акты у него рассыпаются. Трагедия Гуссерля в том, что действуя, казалось бы, логично и последовательно в борьбе с объективацией сознания, он получает в итоге полный абсурд.

 

 

ОБ ИСТИННОЙ АПРИОРНОСТИ И ВСЕОБЩНОСТИ

 

Понятие априорности до сих пор составляет предмет дискуссии. Его первоначальное содержание соответствовало тем структурам в сознании, которые принадлежали бы исключительно субъекту, т. е. были бы независимы от объективного мира. Но  спорным становился вопрос, как отделить в сознании последствия воздействия объекта, т. е. получить чистое сознание? Возможно ли вообще отделить сознание а priori (трансцендентальное) от эмпирического (объективированного, натурализированного)? Возможно ли в результате получить «чистое сознание»? Какие формы и критерии эмпирического сознания?

В классической западной философии воздействие вещества природы на деятельность сознания опытным путем не исследуется. Это проблема рассматривается в превращенной форме как освобождение сознания от различных форм чувственного сознания имеющего случайный, единичный  характер, т.е. освобождение от чувственности достигается не путем ограничения ее непосредственных форм (различных форм аскетизма), а посредством отвлечения (абстрагирования) и перехода внимания в область исключительно теоретических (логических) форм. Пребывание в этих формах означает достижение чистоты сознания и очищение от чувственности. Тогда как чувственность, особенно в своих неестественных формах, т.е. в форме страсти, таким способом непреодолима. Страсть приводит к острастению ума, извращенному процессу восприятия и познания, ее влияние на деятельность ума осуществляется через более глубокие механизмы, чем полагает философия. Более того, освобождение от неестественной чувственности (страсти) невозможно без приобретения благодати (Трансцендентальной реальности).

Априорными и всеобщими являются не продукты (результаты) деятельности ума и созерцания – образы и знаки (знание), а ум (созерцание) и слово (мышление) как таковые, как способности души (душевные ипостаси). Ум, слово, дух – имеют априорный характер, тогда как содержание их деятельности зависит от  того к чему обращена душа человека. Если к тварному миру (природе, культуре, и т.п.), то содержание ума и мышления является эмпирическим (объективированным), если к Богу – трансцендентным.

В отличие от западной философии, где редукция эмпирического сознания представляет собой чисто абстрактную процедуру отвлечения ума от чувственного, эмпирического мира, в результате которой не происходит фундаментальных преобразований в сознании и самосознании, на Востоке, посредством уникальных психотехник и устранения факторов, формирующих эмпирическое сознание, можно сказать, такие состояния и непосредственное знание «чистого сознания», в определённом смысле,  были достигнуты. Другой  вопрос, за счет чего и с какими последствиями для души ? [см. А.И.Игнатенко «Критика падшего разума», Раздел I, Глава 16. «Сущность классической  йоги   («Йога-сутра» Патанджали и «Вьяса-Бхашья»)» ].

На наш взгляд, в рамках имманентной философии проблема априорности неразрешима. В истории философии мы имеем дело лишь с отдельными догадками по этому вопросу. Можно сказать, что в европейской философии только у Гегеля мы обнаруживаем понимание априорности формы мышления. Хотя он избегает употребления  этого понятия, а говорит о всеобщности, тем не менее, становится понятным, что именно мышление, в отличие от других способностей, является инвариантной формой сопровождающей всю многообразную деятельность сознания. Априорности  (всеобщности, инвариантности) мышления философия обязана выделением себя в самостоятельный предмет изучения.  Хотя первым в европейской философии всеобщность мышления осознал Декарт, Гегелю мы обязаны осознанием и развитием тех следствий, которые заключены в положении французского философа. У Гегеля созерцание, как чувственное, так и интеллектуальное не имеют всеобщего характера, а являются моментами  (непосредственными) развития мышления. Поэтому он рассматривает созерцание наряду с представлением и волей как спецификацию мышления. Только мышление Гегель считает подлинно всеобщим всего природного и духовного. Следует еще раз подчеркнуть, об этом мало кто говорил, что у Гегеля «основу» мышления составляет абстрактно-всеобщий аспект или простота (пустота в восточной традиции). Или как любил он выражаться — тождественное соотношение с собой. Вот эта простота и имеет всеобщий характер во всех проявлениях сознания. Собственно формы мышления как понятие, суждение и умозаключение — развиваются как самодеятельность их основы, т.е. тождественного соотношения с собой или простоты (абстрактной всеобщности). Это один из сложнейших для понимания его философии момент. Мышление имеет всеобщий характер, поскольку во всех проявлениях жизни души содержится абстрактно-всеобщая «основа» — тождественное соотношение с собой.  Далее, пустота-простота абстрактно-всеобщей формы мышления разрушает образы чувственного созерцания принятые в субъект (представление), из них формирует (конструирует) абстрактное понятие; затем абстрактно- всеобщее обособляется в суждениях, которые посредством умозаключений наполняют абстрактно всеобщее понятие содержанием, — возникает конкретное понятие как высшая форма познания. Без абстрактно всеобщей «основы» невозможно не только рефлексия (познание сущности), но и образование представлений. Поэтому, именно абстрактно-всеобщая основа (простота души) обеспечивает, согласно Гегелю, всеобщность мышления. Обособление абстрактно-всеобщего основания не нарушает и не разрушает его простоты. Это можно принять, если рассматривать «я» (по терминологии Гегеля), или мышление, или сознание, как двухуровневую «структуру». Проще говоря, как сознание и подсознание. Образ чувственного созерцания, попав в сознание, нарушает первоначальную простоту (самотождественность); затем пройдя все этапы преобразований – он не остается в «поле зрения» сознания, а  «опускается» в подсознание и хранится там. Тем самым сознание вновь восстанавливает простоту, таким способом удается сохранять содержание (определенность) и простоту – абстрактную всеобщность. Следовательно, напрашивается вывод, традиционно понимаемые формы мышления: понятие, суждение и умозаключение возникают или являются производными деятельности простоты (абстрактной всеобщности) самости, которая, в свою очередь, включает два уровня – сознание и подсознание. У Гегеля, содержание мышления приобретает интегральный характер и составляет всеобщую основу жизни сознания. Подобное понимание содержания мышления, его гипостазирование (еще раз это подчеркнем) объясняется тем, что фактически «Наука логики» Гегеля, содержание его философии вырастает из натурфилософии. А категории мышления являются не априорными формами, а определениями природы, подвергнутыми многократной внутренней рефлексии. Поскольку сущностью природы является постоянное  движение, сознание субъекта конструируется по «образу и подобию» природы. Господствующему (абсолютному) положению движения в природе, в философии Гегеля,  соответствует господство опосредствующей формы познания (мышления). У Канта априорность относится не к формам созерцания и мышления вообще, а к результатам их деятельности. Поэтому он говорит об априорных формах чувственного созерцания (пространство  и время), или априорных формах чистого разума (категориях). У Гуссерля, в результате феноменологической редукции, априорной структурой чистого сознания трансцендентального субъекта становится интенциональность – абстракция формы созерцания; тогда как мышление, автор феноменологии, по сути, относит к эмпирическому сознанию, т.е. натурализованному и объективированному, и поэтому вычеркивает его из априорных структур. О простоте трансцендентального субъекта Гуссерль вообще нигде не пишет. Это можно объяснить неприятием им мышления вообще как формы детерминированной объектом, поскольку, как показал Гегель, простота (абстрактная всеобщность) является предпосылкой и основой деятельности собственно форм мышления и рефлексии. В классической йоге, мышление (хотя там оно так и не называется) также выносится за пределы чистого сознания. Априорной структурой чистого сознания признается только Пуруша – созерцание. Созерцание  является априорной структурой чистого субъекта,  когда его деятельность имеет предметный характер, т.е. когда предмет неустраним. Когда же, посредством беспредметного сосредоточения, удается расторгнуть связь с предметом – обнаруживается  простота души (пустота, по терминологии восточной традиции). Выражаясь языком Гегеля – абстрактно-всеобщая, самотождественная достоверность самого себя. Эту простоту-пустоту также, в известной мере, можно считать самостоятельной априорной всеобщей формой,  хотя это и противоречивое высказывание — поскольку простота неопределима и «бесструктурна», ибо в ней отсутствует граница,  т.е. единство различенного и отношения вообще. Такими образом, мы видим, что в разных философских системах и традициях вопрос всеобщности и априорности форм чистого разума (сознания, субъекта) — решается по-разному.

Невозможность истинного определения априорных структур связано с тем, что имманентная        философия (плотская, тварная) не знает других состояний человеческой души, кроме падшего. Истинная  ее природа и деятельность выходят за границы  собственных познавательных возможностей. В первой части трактата «Критика падшего разума», в главе, посвященной первоначальному состоянию ума первого человека до грехопадения, мы фактически дали ответ на этот вопрос [А.И.Игнатенко  «Критика падшего разума» Раздел I. Критика философского разума. Гл. 1.  – [Электронный ресурс]. URL :    — http://reosh.ru/aleksandr-ignatenko-kritika-padshego-razuma.html]. Знание природы души, и ее состав даруется человеку в результате божественного Откровения; самостоятельное познание, как мы убедились на данном примере в очередной раз, превышает возможности человеческого разума. Используя терминологию философии, раскрыть природу и состав души  можно следующим образом. Ум (созерцание), слово (мышление) и дух (благодать) являются всеобщими априорными «структурами» чистого сознания (души). Чистое сознание (чистый ум и чистое мышление) образуется посредством очищения души от страстей и стяжанием (накоплением, получением, дарованием) благодати (духа)  Святого Духа. Всеобщим, априорным определением души является  простота как отсутствие следов эмпирического сознания,  порождающего сложность. Можно выразиться и так – простота есть первое «определение» души. Без обращение к Творцу (Пресвятой Троице) и Церкви (Трансцендентальной реальности) единство, троичность и простота недостижимы. Априорные и всеобщие формы (структуры):  ум (созерцание), слово (мышление), дух благодать) – нераздельны и неслиянны в своей деятельности. Троичность не нарушает простоты и единства. В свою очередь единство не исключает троичность. Каждая априорная форма имеет личностный характер, но три личности не отрицают их единства  и единосущности. Когда душа переходит в состояние падения, всеобщность и априорность не исчезает, а априорные структуры «соединяются» в различной форме с образами и продуктами их преобразования (знаками-словами) объективного мира, с одной стороны. С другой стороны душа и её ипостаси (априорные структуры) «соединяются» с антиблагодатью (тварной энергией падения). А деятельность априорных форм (её результат) получает эмпирическое содержание. Только отвращение души от тварного мира, в результате покаяния и обращения к Трансцендентной Пресвятой Троице, восстанавливают изначальную природу души и ее всеобщих априорных структур. Если говорить более конкретно, то только в молитвенном состоянии восстанавливается гармония и чистота ума и души. «Чистая, нерассеянная молитва есть высшее мышление ума»,  —  писал один из Святых Отцов. Другой альтернативы попросту нет. Падшее состояние разрушает образ и подобие души,  и завершается ее гибелью. Только в обращенности к Богу мы обнаруживаем истинную априорность и всеобщность состава души.

ФЕНОМЕН ИНТУИЦИИ КАК НЕПОСРЕДСТВЕННОЙ

ФОРМЫ ПОЗНАНИЯ

«Строение» души, открытое  Самим ее Творцом, избавляет нас от необходимости объяснять процесс познания, прибегая к дополнительным самостоятельным её способностям. К одной из таких форм познания относят и интуицию. На наш взгляд, для понимания природы интуиции, необходимо исходить, прежде всего, из основного деления способов познания: на непосредственное и опосредствованное. Интуиция, без всякого сомнения, относится  к непосредственной форме познания. Но, в отличие от созерцания как чувственного, так и интеллектуального, которые дают знание о том, что предмет есть, но не раскрывают его содержание (сущность),  интуитивное познание, напротив, непосредственно, т.е. без обдумывания  дает содержание предмета и его сущность. На наш взгляд, подобно тому как существует созерцание без мышления (рефлексии на предмет), возможна деятельность мышления без созерцания (рефлексии на процесс мышления). В первом варианте, мы, например, явно созерцаем чувственный предмет, но думаем (мыслим) совсем о другом и после созерцания не можем сказать, что мы созерцали, поскольку мы смотрели, но не видели. В этом случае, образы воспринимаемых предметов принимаются подсознанием и  хранятся глубоко в нашей памяти. Обратное соотношение мы имеем в феномене интуиции: процесс мышления происходит вне сферы контроля его созерцанием (умом). Можно сказать, на уровне подсознания, поэтому опосредствующая деятельность мышления остается вне рефлексии деятельности ума. Когда же процесс мышления поднимается на сознательный уровень под контроль созерцания, результаты мышления выступают перед нами в готовом виде, в форме непосредственности. Другой, возможный вариант объяснения этого явления, состоит во влиянии и воздействии на душу человека духовного мира как ангельского, так и демонического, которые как бесплотные умы внушают душе то или иное знание и желание, минуя контролирующую деятельность ума (сознания). Все учения, основанные на форме интуиции, по сути ничего не объясняли, а только уходили от ответов на вопросы. Не приумножая сущности сверх необходимости, достаточно для объяснения феномена интуиции ограничиться  теми априорными формами, о которых мы говорили. Таким образом, знание «строения» и состава души, которое содержится в Святоотеческом Предании позволяет объяснить феномен интуитивного познания, не прибегая к дополнительным сущностям и разнообразным фантазиям.

 

Оставить комментарий

avatar

Смотрите также