А. ИГНАТЕНКО. ТЕОРИЯ ЦИВИЛИЗАЦИЙ П. СОРОКИНА КАК НАУЧНАЯ ПРОГРАММА ПОСТРОЕНИЯ ЦАРСТВА АНТИХРИСТА

Единственной альтернативой стадиальной и цивилизационной модели общественно-исторического процесса является концепция фундаментальных духовно-исторических парадигм, в основу которой положено учение Православной Церкви…

                                                                                АННОТАЦИЯ

 

В этой статье автор пытается переосмыслить концептуальную  ценность понятия цивилизации  и показать, что главное следствие теории цивилизаций в различных своих вариантах (культурно-исторических типов, социокультурной динамики, морфологической историософии и т.п.) состоит в том, что идея национального своеобразия, защита исторической и культурной самобытности  с необходимостью  приводит  к утверждению человечества как «единого существа» (субстанционального «монизма») (Г.Флоровский), или, переходя на язык христианской эсхатологии, к  идее глобализации (единого интегрального строя и глобального государства) и построения царства антихриста. В этом состоит основной парадокс и заблуждение цивилизационного подхода в истории и социологии. Логическим завершением культуроцентрической теории цивилизации является религиозный релятивизм  и  уравнивание всех культурно-исторических  типов по ценности и смыслу. Теории цивилизаций (локальных цивилизации – А.И.Герцен, Н.Я.Данилевский, К.Н. Леонтьев, А.Тойнби, О.Шпенглер и др.;   глобальной цивилизации —  П.Сорокин), имеющие в своей основе циклическую модель пространственно-временной трансформации социокультурных систем,  представляют собой антихристианскую и антиисторическую  версию исторического процесса. Поэтому  неизвестно, что хуже: стадиальная модель (идеалистическая Гегеля и материалистическая Маркса) всемирной истории,   которая имеет хоть какой-то смысл и разумный характер (телеологический) или цивилизационная, культуроцентрическая!? Единственной альтернативой стадиальной и цивилизационной модели общественно-исторического процесса является концепция фундаментальных духовно-исторических парадигм, в основу которой положено учение Православной Церкви.

 

 

 

         ТЕОРИЯ  ЦИВИЛИЗАЦИЙ  П. СОРОКИНА КАК НАУЧНАЯ

           ПРОГРАММА  ПОСТРОЕНИЯ   ЦАРСТВА АНТИХРИСТА

                                                                              «В некотором царстве, в

                                                                                      некотором государстве…»

 

 

В своей книге «Перспективы социокультурной динамики и партнерства цивилизаций» представители  современной российской цивилизационной школы  Г.В.Осипов, Б.Н.Кузык и Ю.В.Яковец  отмечают, что на рубеже XX и XXI веков происходит глубочайший тектонический исторический сдвиг — переход от индустриального общества к постиндустриальному. Меняется структура цивилизаций. «Ощущается потребность в научной революции, особенно в области общественных наук, в формировании постиндустриальной научной парадигмы, которая стала бы надежным компасом в бушующем море перемен.  Краеугольные камни этой парадигмы были заложены в XX веке в трудах талантливых ученых и философов — Питирима Сорокина, Николая Кондратьева, Владимира Вернадского, Александра Чижевского, Николая Бердяева. Сейчас пришло время воспринять и развить их наследие и сформировать картину гуманистически-ноосферной постиндустриальной цивилизации. Среди этой когорты провидцев будущего лидирующее место принадлежит российско-американскому ученому, крупнейшему макросоциологу XX века Питириму Александровичу Сорокину (1889—1968). В своем четырехтомном капитальном труде «Социальная и культурная динамика», в ряде других работ, включая одну из последних работ — «Главные тенденции нашего времени», он заложил основы нового учения, которое он назвал интегрализмом. Это учение идет на смену преобладавшим течениям общественной мысли XX века — либерализму и марксизму, которые отражали реалии уходящей в прошлое индустриальной цивилизации. Сорокин заложил основы цивилизационного подхода к истории и будущему человечества, вместе с А. Тойнби основал в 1961 году Международное общество по сравнительному изучению цивилизаций, которое действует и поныне (здесь и далее курсив — А.И.) » [Г.В.Осипов, Б.Н.Кузык, Ю.В.Яковец. Перспективы социокультурной динамики и партнерства цивилизаций» . С. 9-10].

Труды российской цивилизационной школы и фундаментальный труд «Цивилизации: теория, история, диалог, будущее»  получили внимание и поддержку в ООН и ЮНЕСКО. Подана также заявка в ЮНЕСКО о подготовке при его поддержке глобального прогноза «Социокультурное будущее цивилизации» на период до 2050 года. Наши ученые убеждены, что светлое будущее глобального сообщества XXI века— принадлежит  интегральному социокультурному строю. Любопытно также то, что интегральная социологии и история П.Сорокина является теоретической и методологической основой экономической концепции известного российского экономиста академика С.Глазьева, советника президента России, поскольку экономика как наука является частью социологии.

Таким образом, согласно благим и громким заявлениям российской цивилизационной школы, мы  с вами являемся свидетелями настоящей научной революции в сфере общественных наук и формирования постиндустриальной  научной парадигмы. На наших глазах происходит рождение новой гуманистически-ноосферной постиндустриальной цивилизации, которая идёт на смену марксизму и либерализму. Естественно, что такое серьезное научное событие и интегральная научная парадигма  заслуживают   особого внимания и критического осмысления.

 

1. Основные этапы эволюции социологических взглядов

П.Сорокина. Позитивистский и бихевиористский

период творчества.

 

 

В эволюции  социологических взглядов П. Сорокина можно выделить три основных этапа:

1). Позитивистско-эволюционистский — главная работа этого периода «Преступление и кара, подвиг и награда» (1913 г.);

По определению самого Сорокина, в философском отношении система его взглядов «была вариацией эмпирического неопозитивизма или критического реализма, основанного на методах логики и эмпирической науки», а свои социологические взгляды он определяет как «разновидность синтеза социологии эволюционного развития Конта-Спенсера  исправленной и дополненной теориями таких русских ученых как Михайловский, Лавров, Де Роберти, Петражицкий, Ковалевский, Ростовцев, Павлов, Толстой, Достоевский и Жаков, и теориями Дюркгейма, Зиммеля, Вебера, Штаммлера, Парето, Маркса и других западных ученых…»[ Сорокин П.А. Система социологии. Пг., 1920. Т. 1. Социальная аналитика. С. 2.]. «Некоторое время, — отмечает В.Бачинин, — он определял свое мировоззрение как научно-позитивистское, прогрессивно-оптимистическое и гуманистическое [Владислав Бачинин.  Питирим Сорокин как социолог и христианин. —http://www.archipelag.ru/authors/bachinin?library=1652].

2). Бихевиористически-функционалистский этап включает  работы 1920-х гг.: «Система социологии» (1920 г.), «Социология революции» (1925 г.), «Социальная мобильность» (1927 г.), «Современные социологические теории (1928 г);

Главный труд этого времени — «Система социологии». Система социологии, согласно ученому, должна строиться по образцу естественных наук. Центральная тема социологической концепции Сорокина – взаимодействие индивидов и групп. Социология – самостоятельная наука, изучающая родовые свойства явлений человеческого взаимодействия [Сорокин П.А. Социальная и культурная мобильность // Человек. Цивилизация. Общество. М.; Политиздат, 1992а.].

Социология как наука, согласно ученому,  подразделяется на теоретическую и практическую. Теоретическая социология, в свою очередь,  распадается на три основных отдела — социальную аналитику, социальную механику и социальную генетику [Сорокин П.А. Проблема социального равенства и социализм // Проблема социального равенства. Пг., 1917. С. 32.].

Предмет первой — изучение строения (структуры) социального явления и его основных форм. Предметом социальной механики являются процессы взаимодействия людей, иными словами, их  поведения. Социальная генетика имеет своим предметом определение наиболее общих, родовых тенденций развития. Взаимодействие индивидов является простейшей ячейкой «клеточной» социальной структуры: «комбинируя различные процессы взаимодействия, мы можем получить любой, сложнейший из сложнейших общественный процесс, любое социальное явление, начиная от увлечения танго и футуризмом и кончая мировой войной и революциями… Процессы взаимодействия — индивидуальные и массовые, длительные и мгновенные, односторонние и двусторонние, солидаристические и антагонистические и т.д. являются теми нитями, из совокупности которых создается ткань человеческой истории» [Медушевский А.Н. Формирование социологической концепции П.Сорокина//Социс —  1994, N 2. – С. 120].

Из простейших отношений взаимодействия формируются социальные явления более сложных уровней — элементарные или простые коллективные единства; кумулятивные социальные группы; и, наконец, сложные социальные агрегаты. Под простым коллективным единством понимается реальная совокупность лиц, объединенных в одно взаимодействующее целое каким-либо одним признаком, достаточно ясным и определенным, не сводимым к другим признакам (например, лица одной веры, пола, профессии, объединенные в рамках одного государства, языковой группы и т.д.). Под кумулятивной социальной группой понимается совокупность взаимодействующих лиц, связанных в одно взаимодействующее целое не одним, а двумя, тремя или рядом сходных элементарных признаков (например, одна группа имеет ряд общих признаков — профессию, государство, церковь).

Сложный социальный агрегат представляет собой объединение индивидов, заключающее в себе два или большее число различных элементарных, кумулятивных или тех и других вместе — коллективных единств. В зависимости от их характера (способа взаимодействия групп) общество приобретает характер закрытого, открытого или промежуточного, а отношения — антагонистические, солидаристические или типичные и т.д. В соответствии с этой схемой любое общество (народонаселение) рассматривается как «сложный агрегат», мозаичная картина, которая к тому же не остается постоянной в истории [Голосенко И. А. Философия истории Питирима Сорокина // Новая и новейшая исто-рия. 1966. №4.].

Наиболее предметно и кратко систему социологии П.Сорокин излагает в «Программе преподавания социологии», составленной в 1919 году [П.Сорокин. Человек. Цивилизация. Общество. М.: Политиздат. 1 992. – 543 с. С.531-535].

Во «Введении»  он определяет социологию как науку изучающую поведение людей, живущих в среде себе подобных.

Раздел «Социальная аналитика»  посвящен анатомии и морфологии «общества». Она распадается на аналитику простейшего социального явления и на  аналитику  населения как сложного социального агрегата. Основным понятием аналитики является понятие взаимодействия « как простейшей модели социального явления». Далее Сорокин переходит к классификации форм взаимодействия. Итогом социальной аналитики ученый полагает понятие взаимодействия как коллективного единства.

Таким образом, предметом социологии выступает межчеловеческое взаимодействие, отличное от взаимодействия в неорганической и органической природе.

«Социальная механика» посвящена физиологии общества или есть учение о социальных процессах. Включает учение о раздражителях человеческого поведения и факторах социальных процессов. 2-я часть ставит задачей изучение не сил, а процессов, совершающихся в среде данного  населения. 3-я часть «Социальной механики» изучает механику социальных процессов на анализе судеб личности с момента её появления и до момента её смерти.

Социальная генетика исследует  возникновение и развитие основных линий в сфере строения населения и общественных процессов. Социальная генетика, или теорию эволюции общественной жизни,  исследует  законы развития  общественных явлений.

Третья часть “социальная генетика» представляет собой не что иное как история человечества.  Однозначно отражает процесс натурализации  предмета исследования и соответственно сформулирована в категориях эволюционной биологии – «социальная эволюция».

Для П.Сорокина в  понятии  общества определяющим является категория взаимодействия. Но,  что такое взаимодействие?  Это особая форма отношений между элементами (индивидуумами, особями). Понятие взаимодействия в своей социологии ученый повторяет постоянно, намеренно его выделяя.  Тогда как природа человека, т.е. собственно антропология отходит на второй план.

Рассмотренные определения  общества П.Сорокиным позволяют сделать следующие выводы. С философской точки зрения  он является сторонником  системного (платонического, диалектического) подхода, в котором система и отношения её элементов являются первичными и определяющими  природу этих элементов. Его можно назвать релятивистским (относительным)  или акцидентальным. Этому подходу противостоит подход, основателем которого является Аристотель. Для Аристотеля,  элемент  (первичная сущность или индивидуальный предмет) является  первичным, а  отношение  вторично. Отношение  это категория, которая сказывается о сущем (сущности), следовательно, сущее должно ей предшествовать. Поэтому сущему соответствует субъект в суждении, а отношению —  предикат, или, как говорил И.Кант, бытие не может быть предикатом. Этот подход,  основание которого были заложено Аристотелем, можно назвать  сущностным или субстанциональным.

Какие же последствия применения системного подхода в социологии?  При  таком подходе  общество является первичным, а человек как элемент системы – вторичным. Антропология становится производной  от социологии, а социология  от зоологии.

В своей книге «Основы социологии»  Сорокин  под антропологией понимает анатомию и физиологию человека, а  общество (социальность) рассматривает как его (чловека) определяющий   момент [Сорокин Π.Α. Общедоступный учебник социологии. Статьи разных лет / Ин-т социологии. — М.: Наука, 1994. — 560 с. — (Социологическое наследие). —  (в пер.)]. « Какова окружающая ребенка,- пишет социолог, —  а затем взрослого, человеческая среда, такими выходят и люди. Если она хороша, то хорошим становится и выпускаемый ею на житейский базар человеческий товар. Если она похуже — неважными оказываются и бывшие у нее в переделке люди. Сказанное объясняет, что влияние других людей на нас огромное, решающее. Мы мыслим, чувствуем, живем, веруем, любим, ненавидим, делаем то и так, что и как «привили» нам окружающие и окружавшие нас сочеловеки (курсив – П.А.С.)» [Сорокин Π.Α. Общедоступный учебник социологии. Статьи разных лет / Ин-т социологии. — М.: Наука, 1994. — 560 с. —  С.11(Социологическое наследие). —  (в пер.)].

«Таким образом, — делает вывод социолог, — жизнь и деятельность каждого человека, весь его характер, весь его умственно-нравственный уклад коренным образом определяется другими людьми, тем «обществом», которое его окружало и окружает (семья, товарищи, школа, земляки и все люди, с которыми он встречался в жизни) с первых дней рождения и в течение всей жизни» [Там же].

Рассуждая  о взаимоотношении антропологии и социологии в западной науке, священник А. Лоргус разделяет нашу оценку предмета и методологии социологии П.Сорокина,  и  пишет: « «Все это заставляет вновь и вновь ставить главный вопрос о человеке: что такое человек?; кто Я?; зачем существую, с какой целью?; что ждет меня впереди? Однако, как это ни парадоксально, человек ставит вопрос иначе — кто Мы, переводя вопрос из сферы антропологии в сферу социологии?  Это, увы, печальный итог XIX и XX вв. Призрак решения всех человеческих проблем маячил в толпе — то в толпе мужиков деревенского схода, то в толпе заводских рабочих, а теперь в толпах деловых «новых русских» и ярмарочных толпах карнавальных воскресных шоу для обывателей» [Cвященник Андрей Лоргус. Православная антропология. — .http://lib.pravmir.ru/library/readbook/307] «Секулярные науки, — продолжает отец Андрей, —  исходят из того, что всякое явление в человеке исходит из причин, лежащих вне его. Человек детерминирован социумом, природой, воспитанием, личной историей, и в этих сферах ищут причины его поступков. Мы же ищем эти причины в самом человеке, а вернее, в сфере его «Я». «Я» — это владелец себя (в зрелой личности), суверен своего бытия и своей природы» [Там же].

Как альтернативу западной социологии  священник предлагает  православный  личностный подход: «Суть личностного подхода можно сформулировать, исходя из антитезы. Если современный системный подход строит такую систему координат, которая позволяет одновременно анализировать множество влияющих друг на друга признаков, причин и факторов, то православная антропология разрушает всякую систему метода вне человека и утверждает, что человек сам есть искомый методологический принцип» [Там же]. Другими словами, православное понимание исходит из первичности антропологии – учения о человеке, человек для него есть исходный методологический принцип. Прямо противоположным путем следует современная западная социология – она конструирует антропологию на основе социологии (системы отношений, взаимодействий между отдельными членами общества определяют, порождают их антропологию).

Систему социологии Сорокин строит по образцу естественных наук, используя категориальные структуры физики, химии, анатомии, физиологии и генетики.

3). Третий этап развития социологических взглядов Сорокина получил название  интегрального, содержание и критика которого будут рассмотрены во второй главе статьи.

В конце 20-х годов произошла идейная революция в сознании Сорокина, и возник новый мировоззренческий симбиоз, который сам Сорокин назвал «интегральной системой философии, социологии, психологии, этики и личностных ценностей».  «Система социологии», основанная на принципах «русского бихевиоризма» (Russian Sociology in 20 Century, 1927), в итоге, осталась незавершенной. Все свои последующие книги он рассматривал как реализацию основных принципов своего «интегрализма». [Владислав Бачинин.  Питирим Сорокин как социолог и христианин. —http://www.archipelag.ru/authors/bachinin?library=1652].  В гарвардский период его творчества на передний план выходит понятие цивилизации, которую он рассматривает в качестве единицы (клеточки) своего анализа. Новое направление его исследований получило название макросоциологии.

 

 

2.Философия интегрализма П.Сорокина как методологическая

основа интегральной социологии и истории (онтология,

антропология, гносеология, этика).

 

Философия интегрализма, составляющая основу не только социологических, но и антропологических, исторических и экономических взглядов Сорокина,  изложена  в  его работе  «Моя философия — интегрализм» [П.Сорокин. Моя философия – интегрализм     http://society.polbu.ru/sociology_hrestomatia/ch00_all.html          ].

Исследователь творчества Питирима Александровича Зюзев Н.А. полагает, что  фундаментальные идеи «Социальной и культурной динамики» и  ряда других трудов  позволяют говорить о нем не только как социологе, но и как  философе [Зюзев, Николай Федосеевич . Философия Питирима Сорокина. http://www.dissercat.com/content/filosofiya-pitirima-sorokina]. Профессор социологии Университета штат Калифорния Винсент Джеффрис отмечает, что  «в последнее время возродился интерес к трудам П. А. Сорокина, — доказательство, что интегрализм, основа эпистемологии Сорокина, остается программой реконструкции личности, общества, культуры. Сорокин верил: интегральная перспектива нужна прогрессу наук об обществе»  [Там же].

По стремлению к всеохватности, этической насыщенности, поиску мировой гармонии Н.Ф. Зюзев  относит философию интегрализма  к философской традиции всеединства, несмотря на многие их различия  и  светский характер  первой.  Гносеологию Сорокина Николай Федосеевич связывает с идеями Н. Лосского и русского интуитивизма. Питирим Александрович считал интуицию высшим и наиболее достоверным средством познания  [Там же].

С этим  выводом Зюзева вполне можно согласиться, если учесть, что  историософию философии всеединства нельзя назвать удачной попыткой осмысления и объяснения исторического процесса. Её основу составляет  откровенный пантеизм и софийная мифология, которая имеет свой источник в оккультной мистике Я.Бёме. Представители философии всеединства не считают различия между учениями римо-католической и православной церкви — несовместимыми; не имеют ясного  воззрения на содержание догматического богословия и Церковного Предания; чётко не осознают иерархии форм познания, различия между предметом философии и теологии.  В   метафизике всеединства  Карсавина, всеединство Абсолюта означает тождество Творца, Его замысла и тварного мира, который есть лишь «иное» Бога. Все тварное бытие для Карсавина «… есть теофания, т.е. явление Бога в твари, и притом такое, что вне твари и без твари Бог не явлен, не видим, не постижим, а тварь вне и без Бога абсолютно не существует».  Этого определения достаточно, чтобы сделать вывод об откровенном пантеизме  исходных положений философии Карсавина, как и всех остальных последователей философии всеединства.

Все эти критические замечания вполне можно отнести и к философии П.Сорокина. Известный ученый  также, подобно  философам метафизики всеединства, особенно не церемонится с   различиями  в  природе  Божества  и тварного  мира,  и смешивает всё со всем в самых причудливых вариантах. Но, в отличие от классиков философии всеединства,  делает это ещё более варварски ( дает себя знать позитивистское прошлое).

Академик РАЕН Ю. В. Яковец относит Сорокина к «циклической школе» российской научной мысли. «Предшественниками» ее он называет Н. Данилевского, М. Ковалевского и М. Туган-Барановского. Зрелый период развития школы он связывает, помимо Сорокина, с А. Чижевским, В. Вернадским, Н. Кондратьевым, А. Богдановым и В. Базаровым.

В рамках своей концепции Яковец выделяет различные течения, объединяя Сорокина и Н. Кондратьева, как специализировавшихся на изучении экономических и социокультурных циклов, и обособляя их от «космистов» А. Чижевского и В. Вернадского. [ Ю. В. Яковец. Школа русского циклизма: истоки, этапы развития, перспективы. М., 1988. С. 9.]. Тогда как Зюзев, совершенно справедливо, с нашей точки зрения, относит творчество Сорокина к философской школе русского космизма, а цикличность рассматривает как  его неотъемлемую черту. Законы социокультурной динамики  Питирима Александровича имеют природно-космический характер, а причины культурных супперритмов не подчиняются воле общества. [Зюзев, Николай Федосеевич . Философия Питирима Сорокина. http://www.dissercat.com/content/filosofiya-pitirima-sorokina].

С естественнонаучным течением русского космизма творчество Сорокина роднит позитивистская установка на точное знание, вера в науку как решающий фактор общественного развития, необходимость гуманизации, очеловечивания науки и т.д.

В философском отношении космизм – не только русский, это сплав идей из гностицизма, неоплатонизма, учений Индии, Китая, Персии, новоевропейских оккультно-мистических традиций, герметизма (Гермес Трисмегист – либимый автор Дж. Бруно) и астрологии. «В творчестве русских религиозных философов и некоторых ученых конца XIX – начала ХХ вв., — отмечает православный исследователь космизма Майоров Д.Н.. —  эти влияния наложились на православие, что и родило уникальное русское явление – русский космизм, имеющий как общеевропейские, так и русские корни» [Майоров Д. Н. Русский  космизм и православие.  http://www.proza.ru/2014/01/11/1485].

В контексте православного учения, в естественнонаучном течении космизма прослеживается движении от пантеизма или панпсихизма к чистому материализму по линии Циолковский-Чижевский-Вернадский. В религиозно-философском направлении прослеживается линия от еретического учения  «общего дела» Федорова к гностическим построениям о Софии-Премудрости Божией в творчестве Булгакова С.В., отца Павла Флоренского, Бердяева Н.А. [Там же].

Сорокин, — отмечает Зюзев, —  внес в традиции русского космизма проблемы социальной философии [Зюзев, Николай Федосеевич . Философия Питирима Сорокина. http://www.dissercat.com/content/filosofiya-pitirima-sorokina].

 

1). Интегральная онтология и гносеология П.Сорокина

 

Приводим дословно содержание  основ   философии интегрализма  П.Сорокина из его  работы  «Моя философия – интегрализм»     [П.Сорокин. Моя философия – интегрализм     http://society.polbu.ru/sociology_hrestomatia/ch00_all.html          ]:

« I. Она (философия – А.И.)  рассматривает всю действительность как бесконечное X бесконечных качеств и количеств: духовных и материальных, моментальных и вечных, вечноменяющихся и неизменных, личностных и сверхличностных, временных и безвременных, пространственных и лишенных пространства, единых и многих, меньших, чем малое, и больших, чем большое.

        В этом смысле действительность представляет собой настоящий mysterium tremendum et fascinosum u coincidentia oppositоrum (Страшная тайна и колдовство совпадений противоположностей (лат.)).

 Наивысшей точкой действительности является Бесконечное (неопределенное) Творческое X, которое проходит через весь человеческий разум. В своей неистощимой полноте вся действительность недоступна для конечного человеческого ума. Однако главные аспекты действительности приблизительно могут быть поняты нами, поскольку мы тоже являемся частью реальности» [Там же].

Как мы видим, основным определением философии интегрализма является понятие действительности. Первое определение действительности  формулирует Сорокин следующим образом: действительность есть «бесконечное X бесконечных качеств и количеств».   Во втором определении действительность есть «Бесконечное (неопределенное) Творческое X, которое проходит через весь человеческий разум».  Если попытаться проанализировать оба определения, то  мы увидим, что их предикаты не «стыкуются» друг с другом и могут рассматриваться в определённом смысле как различные и даже противоположные.  В первом определении это «бесконечное Х бесконечных качеств и количеств», во втором это « бесконечное (неопределённое) творческое Х, которое проходит через весь человеческий разум». В третьем положении утверждается, что противоположности его интегральной философии должны соединяться. Если мы соединим два определения в одно, то получим следующее определение действительности: «Действительность есть бесконечное (неопределенное) творческое Х бесконечных качеств и количеств, которое проходит через весь человеческий разум».  Так формулирует фундаментальное понятие своей философии П.Сорокин – понятие действительности.

Кроме всего этого П.Сорокин предлагает своё деление категории качества и количеств. Оказывается качества и количества бывают духовные и материальные, моментальные и вечные, вечноменяющиеся и неизменные, личностные и сверхличностные, временные и безвременные, пространственные и лишенные пространства, единые и многие, меньшие, чем малое, и большие, чем большое.

Таким образом, определение центрального понятия его философии формулируется, мягко говоря, довольно странно, а сама философия  представляет собой механическое нагромождение философских понятий,  объединенных в форму предложений. Сорокин прямо заявляет,  что предметом его философии является неопределенное (бесконечное) неизвестное (Х).  Как говорится, no comments!

Второй важный момент философии интегрализма П.Сорокина имеет непосредственное  отношение к онтологии и гносеологии, что также логично.

П.Сорокин пишет: «Из бесчисленных модусов бытия наиболее важными являются три формы дифференциации:

1) эмпирически-чувственная;

2) рационально-умственная;

3) сверхчувственно-сверхрациональная.

Эмпирический аспект всеобщей реальности постигается нами с помощью наших органов чувств и инструментов, их дополняющих: микроскопа, телескопа и т.д. Наука занимается главным образом (хотя и не исключительно) познанием этого чувственного аспекта.

Рациональный аспект действительности постигается главным образом

нашим разумом: математической и логической мыслью во всех ее рациональ-

ных формах. Математика, логика и рациональная философия концентрируют

свое внимание на познании этой формы бытия конечного X;  проблески же сверхрационального и сверхчувственного аспекта даны нам лишь посредством поистине творческой сверхчувственной и сверхрациональной интуиции, или «божественного вдохновения», или «вспышки озарения» всех гениальных творцов — основателей великих религий, мудрецов, провидцев и пророков, гигантов философской и этической мысли, великих ученых, артистов, нравственных вождей во всех областях  культуры. Эти гении единодушно утверждают, что их открытия или созданные ими шедевры были рождены и вдохновлялись милостью интуиции и что он и сами были всего лишь орудием этой творческой силы. В определенной степени каждого из нас время от времени посещает эта милость «высшего озарения». Истина, полученная с помощью интегрального использования всех трех каналов познания — чувства, разума и ИНТУИЦИИ, — это более полная и более ценная истина, нежели та, которая получена через один из этих каналов.

История человеческого знания — это кладбище, заполненное неправильными эмпирическими наблюдениями, неправильными рассуждениями и псевдо интуициями. При интегральном использовании этих трех каналов познания они дополняют друг друга и контролируют. Интегральное познание означает также, что мы получаем знания о действительности не только от эмпириков-ученых и мыслителей-логиков, но также и от великих религиозных и нравственных вождей, подобно Будде и Иисусу, Конфуцию и Лао Цзы, а также от великих деятелей искусства,

таких как Бетховен и Бах, Гомер и Шекспир, Фидий и Микеланджело. Они являются нам, по словам Рихарда Вагнера, universalia ante rem.» [Там же].

Как мы видим, Сорокин  выделяет три основные виды бытия: чувственный, умопостигаемый (рациональный) и сверхчувственно-рациональный. К первым двум модусам претензий нет, тогда как третий вид бытия и его определение вызывает не только недоумение, но и возмущение, поскольку представляет собой  такой тип бытия, который  постигается посредством  творческой интуиции, которой, согласно  социологу, владели не только основатели  великих религий, мудрецы, провидцы и пророки, но и  гиганты  философской (и этической) мысли, великие ученые, артисты и  нравственные  вожди  во всех областях  культуры. Но, что собой представляет модус интуитивного бытия  и интуитивная форма  познания помимо того, что она есть сверхчувственное и сверхрациональное  познание,  Сорокин не объясняет? Понятие сверхрационального (интуитивного)  модуса бытия и интуитивного познания есть самый слабый пункт онтологии, а,  следовательно, антропологии и гносеологии  П.Сорокина. Естественный вывод, который напрашивается – русский социолог не понимает природы религии и религиозной формы познания, иначе бы он не смешивал «озарения» Будды с «озарениями»  Иисуса, и их «озарения»  с «обожественным вдохновением» Шекспира и великих артистов. Но известного социолога это обстоятельство, похоже,  не особенно смущает, поскольку у него есть  универсальный метод — mysterium tremendum et fascinosum u coincidentia oppositirum (страшная тайна и колдовство совпадений противоположностей (лат.), о  пороках которого мы сказали предостаточно в  «Критике падшего разума» [А.И.Игнатенко. Критика падшего разума. —  http://reosh.ru/aleksandr-ignatenko-kritika-padshego-razuma.html].

«Наша интеллигенция, — отмечает по этому поводу архим. Рафаил (Карелин), — постоянно путает два аспекта, в которых действует человечес­кая душа, — духовный и чувственно-душев­ный. Явления, относящиеся к духовному аспекту, переносятся на душевный, и наобо­рот. Критерии и ориентиры истинной и ложных религий при этом пропадают. В душевном контексте-аспекте определить и различить духовные явления невозможно. Поэтому  религии в их внешних проявлениях начинают представляться интеллигенту, по­вторимся, внутренне мало различающими­ся традициями, с близким друг другу содер­жанием. Значительная часть интеллигенции искренне не понимает, почему Православие так резко отделяет себя от других конфессий. Многие считают это дефицитом любви и узо­стью мышления, даже не представляя того, что перевести духовное на уровень душевно­го — означает погасить и умертвить дух. Пе­ред нами вполне закономерное явление: че­ловек, не вышедший из области душевного и страстного, не может познать, что такое дух, а так как к этому непониманию обычно при­бавляется интеллектуальная гордость, то че­ловек негодует: как это он, такой образован­ный и умный, не может чего-то понять. Не­ужели простым верующим доступно то, что не доступно его просвещённому наукой уму и облагороженному искусством сердцу. Если даже интеллигент и осознаёт, что его дипло­мы не могут стать «билетиками» в страну истины, то всё равно будет искать эту истину в привычном ему душевном аспект в котором, сказать но правде, религиозной истины нет. Истина — это Бог и путь   к Богу. Бог открывается человеку в духов­ном аспекте через Свои Божественные силы и энергии, называемые благодатью. Через пробудившийся, как бы воскресший, дух очищается и совершенствуется душа, она становится подобием духа и причастницей благодати; через душу благодать ос­вящает и тело: происходит преображение всего человеческого существа. Если глав­ное звено в этой иерархической цепи раз­рушено или отсутствует, то душа не может увидеть Божественный свет, она мечется и бьётся, как слепая, пребывая во тьме сво­их интеллектуальных грёз и представлений. С непробуждённым духом, лишенная виде­ния и ведения внетварного и незримого све­та, натура интеллигента строит по привыч­ным ей дискурсивным (рассудочным) методам свои поня­тия о религии, как о неведомых островах.

Православие, принятое в одном душевном аспекте, без пробуждения духа, а самое глав­ное — без искания благодати, не даёт чело­веку чувства внутренней достоверности, оно воспринимается эмоционально или формально и поэтому так же отличается от истинного Православия — общения с благо­датью, как тень человека от самого человека.

Чем же достигается выход из душевного в область духа? Борьбой со страстями, с вооб­ражением и чувственностью; затем послуша­нием, подчинением своего малого разума ве­ликому разуму Церкви и отказом от соблазна ввести дискурсивное мышление, как инстру­мент анализа, в область веры. Для веры нуж­на жертва, этой жертвой, прежде всего, долж­на стать интеллектуальная гордость. Простой человек, имеющий духовный опыт, стоит на лестнице духовной мудрости выше, чем эру­дит, перелиставший целую библиотеку, но не очистивший свой ум от путаницы пред­ставлений и хаоса помыслов, а сердце — от страстей. Интеллектуал, старающийся пой­мать истину сетью своих логических сужде­ний, если даже он считает себя верующим и позволяет себе изредка посещать храм, так же мало знает о Православии, как мало знает о мёде тот, кто только видел пчелиные ульи.

Экуменические симпатии нашей интелли­генции являются выражением её душевнос­ти и индифферентного к вероисповеданию гу­манизма. В душевном аспекте понять различия между конфессиями или доказать ис­тинность Православия — трудно, но в духов­ном — они как бы высветляются и становят­ся видны. Прииди и виждь (Ин.1,46), —  го­ворит Апостол, увидевший свет Христа, Нафанаилу; последуй учению Церкви не только умом и чувством, но и сердцем, волей очищай его, как учат аскеты, оставайся ребён­ком рядом с её мудростью и тайной, борись со своей гордыней, как со смертельным врагом, и в тварном свете духа своего ты увидишь веч­ный свет Христа или, точнее — свет Христа озарит и оживотворит твой дух» [Архимандрит Рафаил (Карелин). Церковь и интеллигенция. Издательство Саратовской епархии. 2009].

В определении интуитивного познания Сорокин не ограничивается только смешением  форм   познания  различных религиозных  конфессий, но и объединяет их с художественным, философским и научным способами

Для постижения трех аспектов действительности: чувственной, рациональной и сверхарациональной,  человеческая культура, отмечает Сорокин,  вырабатывает адекватные им методы понимания и познания. Исходя из этого постулата, он намечает контуры новой, интегративной теории познания и творчества, «в соответствии с которой мы имеем не один, а, по крайней мере, три различных канала познания» [Сорокин П.А. Социокультурная динамика // Человек. Цивилизация. Общество: Пер. с англ.– М.: Политиздат, 1992.– С. 35]. Эти каналы, по логике рассуждения Сорокина, несводимы друг к другу или к какому-то четвертому «общему знаменателю»; принцип их взаимоотношения – принцип дополнительности. Все они равноправны в своей незаменимости и в своей ограниченности: «все три системы – чувственная, рациональная и интуитивная – источники достоверного познания, и… каждая из них, используемая по назначению, дает нам знание того или иного важного аспекта объективной реальности, и ни одну из них нельзя считать целиком ложной… Эмпирико-чувственная реальность питается чувствами, рациональная – разумом, а сверхрациональная – верой» [Сорокин П.А. Социокультурная динамика // Человек. Цивилизация. Общество: Пер. с англ.– М.: Политиздат, 1992.–  С. 478]. Отсюда вытекает важнейшая для Сорокина идея принципиального «гносеологического равноправия» и «культурной равноценности» научного, философского и религиозно-мистического знания, которые все выступают, выражаясь языком поэта, «золотыми спелыми плодами» от древа Духа» [Сергей Лебедев.  Культура и религия в теории социокультурной динамики П.А. Сорокина. —  http://www.pravoslavie.ru/122.html].

Утверждать гносеологическое «равноправие и дополнительность»  чувственного, философского (логического, рационального) и религиозного (сверхрационального) форм познания  означает отрицание  всей истории классической философии Запада.  Отношения между этими формами познания не строятся по принципу дополнительности, а скорее, наоборот, деятельность одной предполагает отказ от другой,  деятельность логической предполагает отказ от чувственной. Деятельность же духовного (естественного) созерцания в православном гнозисе предполагает отказ и упразднение деятельности мышления (т.е. логической, рациональной области).

Каждая из рассматриваемых форм познания отражает один из видов бытия. Чувственное познание – чувственного бытия, логическое (рациональное) – умопостигаемого, а  сверхрациональное —   нетварного, божественного.  Эти формы познания, как совершенно правильно замечает П.Сорокин, несводимы друг к другу. Но этого никто из серьезных философов никогда не отрицал! Сорокин рассматривает  все три формы познания  достоверными. Если под понятием достоверного понимать истинное познание, то такой вывод является глубоко ошибочным.  Безусловно, чувственная и умопостигаемая реальность (как два вида тварного бытия) онтологически  равноценны, поскольку  обе сотворены Богом, и сотворены таким образом, что не существуют друг без друга, но это не означает, что равноценны чувственное и  понятийное познание. Если чувственное познание дает нам знание единичного, то мышление (логическое, рационального) — знание общего, есть форма синтеза чувственного созерцания. Логическое мышление позволяет обнаружить связь  и закономерности  между явлениями.  Разумное познание  является более развитой формой познания (в сравнении с чувственной) поскольку позволяет более глубоко проникнуть в сущность того же чувственного мира. Разумом, разумным познанием отличается человек от животного мира. Если мы сравним сверхрациональное  (нетварное, премирное, Божественное) бытие с тварным (чувственное и умопостигаемое, идеальное),  то ни о каком равноправии между ними также говорить  не приходится, поскольку первое есть самобытие, тогда как второе (тварное) имеет случайный характер и есть продукт творчества первого.  Никакого равноправия нет также между  сверхрациональным и рациональным   формами познания. Отношения между ними скорее  имеют  иерархический характер, чем  дополнительности, а   духовное созерцание (сверхрациональное) предполагает молчание  разума (мышления, рацио), т.е. приостановку деятельности мышления. И наоборот, деятельность разума, мышления предполагает отсутствие духовного созерцания. Идея «гносеологического равноправия» П.Сорокина означает  отождествление этих форм познания и (отрицание  их иерархии) «культурную  равноценность» научного, философского и религиозно-мистического знания. Другими словами, Сорокин  уравнивает (отождествляет) науку, философию и религию. Провести эту варварскую  процедуру смешения всех форм  познания Сорокину помагает диалектический принцип  mysterium tremendum et fascinosum u coincidentia oppositirum (страшная тайна и колдовство совпадений противоположностей (лат.).

Варварское отождествление всех форм знания и познания было проведено известным социологом, на наш взгляд,  не случайно. Стирание различий и упразднение иерархических отношений между ними дали ему возможность рассматривать их как равноценные,  «тасовать» и комбинировать эти формы в любом порядке, а  в дальнейшем,  формализовать  социологические и исторические процессы. И, самое главное, придать своим  исследованиям  иллюзию математической строгости, заполнив свои статьи многочисленными графиками, таблицами и прочими атрибутами «научности» и «строгости».

Сорокин утверждает, что  в науке, религии и  философии при доминировании одного из этих способов познания с необходимостью присутствуют все три. «Каждая из этих систем, взятая изолированно от других, становится менее достоверной и более ошибочной даже в рамках собственной компетентности (курсив автора – прим. С.Л.)» [Сорокин П.А. Социокультурная динамика // Человек. Цивилизация. Общество: Пер. с англ.– М.: Политиздат, 1992.– С. 478]. Объективность системы знания действительности обеспечивается некоторым оптимальным соотношением рационального, чувственного и сверхчувственного. Эти моменты как бы обеспечивают стереоскопический, «объемный» взгляд на реальность.  Редукция любой культурной формы к какой-либо одной недопустима.

Эти рассуждения, конечно же, не выдерживают никакой критики, поскольку противоречат не только православной теории познания, но и всем глубоким историческим  религиозным и философским традициям. Сорокин проводит некорректную аналогию между трехмерным пространством, обеспечивающим объемное  зрительное восприятие  мира и тремя формами познания: чувственным, разумным и сверхразумным. Дело в том, что в основе  процесса  познания лежат совсем иные принципы, чем в деятельности чувственного (зрительного) созерцания.  Процесс познания имеет интенциональный (направленный) характер, поэтому, например, процесс мышления предполагает отвлечение  от чувственного созерцания. Духовное созерцание также предполагает отсутствие деятельности чувственного созерцания и мышления. Тогда как в основе объемного восприятия  мира  происходит  зрительное созерцание  предмета  одновременно из двух различных точек. Безусловно, что в реальной жизни,  для достижения различных целей  человек использует разные формы познания, и  каждую из них нельзя заменить какой-то другой. Например, без чувственного познания мы не сможем элементарно ориентироваться и жить в  чувственном мире, а отсутствие органов чувств и  соответствующих  отделов нервной деятельности  — ничем не заменишь. Но это не значит, что чувственное познание равноценно мышлению (умозрению). Человек (как мы уже отмечали) отличается от животных (бессловесных существ)  способностью к духовной и умственной деятельности.  Утверждать равноценность чувственной и мыслительной деятельности означает отождествление человека и животного, что  нелепо во всех отношениях. Кроме того, рассмотренные формы знания несоизмеримы друг с другом, имеют несовместимый язык описания и категориальную структуру.   Суммируя всё сказанное, можно сделать вывод: нельзя объединить  между собой  посредством «гармонического» сочетания интуитивную, рациональную и сенсорную формы познания (начал). [Сергей Лебедев.  Культура и религия в теории социокультурной динамики П.А. Сорокина. —  http://www.pravoslavie.ru/122.html].

 

2).   Интегральная антропология

 

Критический анализ антропологии  П.Сорокина мы начали рассматривать  раньше (в  первой главе этой статьи)  в  связи с  его трактовкой предмета социологии. В этом параграфе мы продолжаем обсуждение этой важнейшей  части научного наследия известного социолога.

В   научном наследии  Сорокина отсутствует  ясное изложение содержания его антропологии, без которой невозможно, с нашей точки зрения, построение непротиворечивой теории социологии и истории. Тем не менее, вторую часть его интегральной философии можно условно назвать  интегральной антропологией [П.Сорокин. Моя философия – интегрализм     http://society.polbu.ru/sociology_hrestomatia/ch00_all.html          ].

 «II. В этом интегральном понятии общей реальности, – пишет Питирим Сорокин, —   человек также постигается как удивительное интегральное существо. Он представляет собой не только эмпирический организм вида homo sapiens, и не только рационального мыслителя и деятеля, кроме этого он является также сверхчувственным и сверхрациональным существом, активным участником высшего творческого X всей вселенной… Величайшие открытия человечества, изобретения и другие великие творения были сделаны главным образом человеком как сверхсознательным творцом при помощи человека рационального мыслителя и человека — эмпирического наблюдателя и экспериментатора» [Там же].

Казалось бы, антропология П.Сорокина совпадает с православной: тело-душа и дух. Но это сходство обманчиво, поскольку в антропологии  известного социолога  человек есть сначала продукт эволюции природы, а затем общества. В итоге в структуре человека отсутствует духовная часть. Её место занимает сверхсознание.  Под сверхсознанием  П.Сорокин  понимает интуицию. С точки зрения православной гносеологии, интуиция есть одна из форм непосредственного знания, в то время как дух есть трансцендентная сущность, или, как говорит прп. Максим Исповедник «частица Божества» (см. «Амбигвы»).

В статье «Структурная социология»  П.Сорокин определяет человеческую личность как продукт социокультурных сил. [П.Сорокин. Человек. Цивилизация. Общество. М.: Политиздат. 1 992. – 543 с. С.159].

Исследователь интегральной антропологии Сорокина И.Е.Фадеева резюмирует её содержание следующим образом: «Человек в понимании Сорокина, используя термин М. С. Кагана, — это био-социо-культурное существо. Не биосоциальное, а био-социо-культурное, поскольку в основании социальных изменений, социальных систем, социальных лифтов находится человек с его исторически и культурно обусловленными ценностями, смыслами, значениями и представлениями, причем человек, остающийся существом, биологическая природа которого и определяет его социокультурные характеристики, и, в свою очередь, определяется ими. Антропология Питирима Сорокина — это интегральная антропология» [И. Е. Фадеева. Предельные основания интегральной антропологии П.А.Сорокина: любовь и голод. http://cyberleninka.ru/article/n/predelnye-osnovaniya-integralnoy-antropologii-p-a-sorokina-lyubov-i-golod.pdf].

В своей статье «О так называемых факторах социальной эволюции» П.Сорокин ставит не только вопрос о факторах  (или причинах) социальной эволюции, но и пытается определить границу  между человеком и животным миром, человеческим сообществом и объединениями высших животных. Эта статья  интересна тем, что в ней мы видим логику рассуждений ученого, приведшую к созданию интегральной антропологии.

«Всё содержание социологии многих авторов, — пишет Сорокин, — сводится почти исключительно к разработке проблемы «факторов». Да и сам О.Конт, как известно, определил социологию как  науку о «порядке и прогрессе  (эволюции) общества» и тем самым установил обычное теперь деление социологии на две части: на социальную статику и социальную динамику. Однако, несмотря на массу теорий, посвященных разработке проблемы социальных факторов, до сих пор нет ещё ни одной»  [П. Сорокин. О так называемых факторах социальной эволюции. В книге.: Человек. Цивилизация. Общество. М.: Политиздат. 1992. – 543 с. С. 522]. В качестве решающего фактора эволюции, — отмечает Питирим Александрович, —  социологами выдвигались:  географические и климатические условия, борьбу рас, борьбу за существование, рост населения, экономические, классовую борьбу, рост и развитие человеческого  разума, разделение труда, стремление к наслаждению. Любопытно, что все теории сопровождались основательными доказательствами. Тем не менее, как полагает Сорокин и другие социологи (М.М.Ковалевский),  задача науки состоит в том, чтобы свести это  многообразие факторов к  «ограниченному числу знаменателей» [Там же].  Как мы видим, вопрос о факторах социальной эволюции это сформулированный в категориях естествознания вопрос об основаниях (причинах) и необходимости исторического процесса.

Данный вопрос, отмечает социолог, мешает решить «недостаточное различение чисто социальных факторов от  других: биологических и  «физико-химических». Чтобы провести это необходимое различение, Сорокин невольно обращается к антропологии, и это совершенно естественно с нашей точки зрения, поскольку элементарной единицей (ячейкой, клеткой) общества и  социальной эволюции является человек.

У ученого, как мы уже отмечали,  нет отдельной, специальной работы посвященной антропологии. Нам представляется, что эта особенность связана с изначально ошибочным пониманием П.Сорокиным предмета социологической науки (на этом вопросе мы уже  останавливались, см. 1 главу  этой статьи). В своем курсе социологии ученый дает следующее определение предмета социологии: «социология это наука об обществе и закономерности, проявляющейся в общественных явлениях» [Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. Пер. с англ. –М.: Политиздат, 1992. C. 27]. Далее  он пишет, что «… общество означает не только совокупность нескольких единиц (особей, индивидов и т.д.), но предполагает, что эти единицы не изолированы друг от друга, а находятся между собой в процессе взаимодействия, то есть оказывают друг на друга то или иное влияние, соприкасаются друг с другом и имеют между собой ту или иную связь» [Там же, С. 28].   «Социология,  изучает  только такие общества, где члены последнего, помимо неорганических и органических процессов, связаны ещё взаимодействием психическим, то есть обменом идей, чувств, волевых явлений, короче – тем, что характеризуется словом «сознание» [Там же].

Что же понимает под психическим взаимодействием русский ученый?

«Для ответа на эти вопросы, — отмечает он, — мы должны обратиться за помощью к биологии и психологии. А эти науки говорят, что только организмы, наделенные развитой нервной системой, в частности обладающие серым корковым веществом мозга, проявляют психическую жизнь как совокупность идейных, волевых  и чувственно–эмоциональных состояний.  Вне развития нервной системы нет и не может быть сознания. Отсюда вывод: психическое взаимодействие  дано в общении организмов, наделенных развитой нервной системой, в частности серым корковым веществом мозга. Таким организмами является человек и высшие животные. Следовательно, общество в смысле социологическом означает, прежде всего, совокупность людей находящихся в процессе общения, и далее – совокупность «взаимодействующих  высших организмов» [Там же, С.29].

Далее П.Сорокин приводит многочисленные примеры «процесса психического взаимодействия между людьми» (обмен идеями, чувствами, волевыми импульсами), и делает следующий вывод: «Все сказанное об обществе людей в известной мере приложимо и к высшим животным, живущим обществами, стадами, группами»  [Там же].

Для П.Сорокина, в  понятии  общества определяющим, как мы уже отмечали,  является категория взаимодействия. Но что такое взаимодействие?  Это особая форма отношений между элементами (индивидуумами, особями). Понятие взаимодействия в своей социологии ученый повторяет постоянно, намеренно его выделяя.  Тогда как природа человека, т.е. собственно антропология отходит на второй план.

Это очень важный момент в понимании  методологических оснований его интегральной  антропологии, социологии и истории. Получается, что человек, его антропология, производны от общества как системы отношений. Только в обществе человек  становится человеком! Из этой методологической предпосылки и родилась знаменитая  антропологическая формула: человек есть био-социальное существо. Или, в случае с  Сорокиным: био-социо-культурное. Если мы сравним эту формулу антропологии  с православной, в которой  человек  есть тримерия духа-души и тела, то обнаружим, что в научной антропологии  человек не есть субстанциональное существо, а есть продукт биологии и общественных отношений, т.е. имеет акцидентальную, относительную, случайную  природу. Парадокс состоит также в том, что научная антропология декларирует себя как  проявление гуманизма. Но как можно быть приверженцем «гуманистических ценностей», а человека рассматривать как случайное существо? Другими словами, релятивистский  философско-методологический подход к  предмету социологии, порождает релятивистскую антропологию, где человек не имеет своей собственной субстанциональной природы, а определяется через биологические и социальные категории. Если мы вспомним определение общества   у  Сорокина, согласно которому человеческое общество и общество высших животных ничем кардинально не отличаются друг от друга, то  формулу человек есть био-социальное существо можно свести к форме: человек есть природное существо (биологическое). И хотя Сорокин  подчеркивает обратное воздействие сознания на биологию человека, это обстоятельство ничего не решает, поскольку сознание ученый выводит из биологии человека.

В работе «О так называемых факторах социальной эволюции» П.Сорокин даёт   нам следующее определение человека: « … человек, прежде всего,  есть материя или энергия (следовательно, подчинен физико-химическим законам), затем – организм  (следовательно, подчинен биологическим законам) и, наконец, уже социальное существо (здесь и далее в этой статье – курсив П.Сорокина» [П. Сорокин. О так называемых факторах социальной эволюции. В книге: Человек. Цивилизация. Общество. М.: Политиздат. 1992. –  .С.523].

Физики-химические и биологические факторы, — продолжает социолог, —  обусловливают социальную организацию и эволюции человечества: «В этом смысле и биологисты, и  «физико-химисты»   в социологии вполне правы. Прав, например, Де  Ланессан, когда заявляет в своей так недавно вышедшей работе « La morale naturelle» (Парис, 1908), что «моральные явления представляют, несомненно, биологические явления» (С.403); прав Летурно, когда основания нравственности и права ищет в физиологических свойствах клетки (Летурно Ш. Основания нравственности. С. 34); прав и Оствальд, когда все явления человеческого общежития сводит на те или иные формы  и свойства энергии … ( См. Оствальд В. Die Energetischen Grundlagen    der  Kulturwissenschaft. Leipzig. 1909» [Там же].

Cорокин признает также точку зрения В.Вагнера, который пишет: «Мы признаем научно установленным положение, по которому человек обладает способностями, только одному ему свойственными и существенно отличающими его от животных; мы считаем доказанным, что  человек благодаря своей членораздельной речи, дающей ему возможность жить знанием, опытом и мыслями не только современных, но и умерших поколений, создал себе на земле совершенно исключительніе условия существования; мы вполне разделяем идею о том,  что нравственное чувство человека представляет собой явление, которому равного мы не знаем в животном мире и развитие которого объяснить путем одного естественного отбора невозможно» [Там же,  C.524].

Рассмотренные отличия человека и животных, согласно Сорокину, и дают возможность существования социологии как особой науки: « Если бы не было этого отличия, не должна была быть и социология – тогда все человеческие явления умещались бы в области биологии… А отсюда само собой  вытекает, что её объектом изучения должны быть специфически социальные (отличные от биологических) явления, и в частности в вопросе о факторах эволюции – не биологические, а чисто социальные факторы » [Там же].

Что  же составляет сущность социального явления, согласно  русскому ученому? «Сущность социального явления – это взаимодействие людей, устанавливающееся не в случайной, а в более или менее постоянной группе » [Там же, С. 525].  Но, отмечает Сорокин, «факт взаимодействия ещё далеко не характеризует собой сущности социального факта. Необходимо прибавить к нему ещё то условие, чтобы это взаимодействие было сознательным, а не инстинктивным или рефлекторным  » [Там же, С.525-526].

«Что же означает, это сознательное взаимодействие ? — продолжает свои размышления социолог, —  Оно означает обмен ощущений, представлений, чувств, эмоций и т.д., а ещё короче – коллективный опыт » [Там же, С.526 ]. Под коллективным опытом, ученый понимает сумму знаний, которая не исчезает со смертью определённого поколения, а только постоянно  возрастает. Дальше мы приводим цитату, в которой Сорокин  рассуждает как классический дарвинист, объясняющий возникновение новых органических форм процессом постепенных  неуловимых изменений: « Более или менее смутные, полусознательные, полуинстинктивные ощущения, представления, эмоции и т.д. сменяются в процессе этого взаимодействия всё более и более ясными; темные и неверные представления о различных явлениях мира, об опасных и безопасных, вредных и полезных и т.д. сменяются с ростом коллективного опыта всё более и более верными, и, наконец, в процессе этого взаимодействия из потока представлений и ощущений появляется абстрактное  отвлеченное  понятие – элемент или кирпич, из которого построено здание любой науки, в отличие от конкретных образцов, представлений и т.д., которые, строго говоря, в науку как совокупность суждений, в свою очередь составленных из понятий, не входят» [Там же]. «Только в человеческом обществе, — делает генеральный вывод известный социолог, — взаимодействие принимает специфически-сознательную форму, доходит до «логического» или научного взаимодействия,  и дает свои высшие плоды в виде «культуры». Таким образом, — мир понятий – или логическое взаимодействие – иначе – взаимодействие понятий – вот окончательный признак чисто социального (человеческого) явления. Отсюда само собой вытекает определение социального явления: социальное явление есть мир понятий, мир логического (научного – в строгом смысле этого слова) бытия, получающийся в процессе взаимодействия (коллективный опыт) человеческих индивидов» [Там же, С.527].  «Конечно, — отмечает Питирим Александрович, — в эмпирической действительности существуют не резко обособленные группы биологических и социальных явлений, а постепенный переход от первых ко вторым. Это, однако, не мешает их расчленению, как постепенность перехода от физико-химических явлений к биологическим не мешает различению их от биологических» [Там же]. «Итак, изучая сущность социального явления как явления, представляющего своеобразный  вид мирового бытия наряду с физико-химическими и биологическими видами, мы приходим к выводу, эта сущность есть мир понятий, отвлеченных концептов, в сумме составляющих то, что называется человеческим знанием, или наукой…

Значит, человеческое общество, вся культура и вся цивилизация, в конечном счете, есть не что иное, как мир понятий, застывших в определённоё форме и в определённых видах…» [Там же, С. 528].

Подтверждает свой вывод  П.Сорокин также словами Де-Роберти: «Творить понятия и есть высшая цель подлинных обществ. Абстракция и социальное  сохранение есть в строгом смысле синонимы, абстракция (то есть мир понятий) есть подлинное imum fundamentum (самое основание – лат.) социального порядка, глубокая основа, на которой держится продолжительность и могущество человеческих обществ» [Revue philosophique. 1911. № 11. С.451] и Уорда « Человек – от природы не есть общественное животное, и человеческое общество являются исключительно продуктом разума человека и незаметно явилось по мере развития мозга» Уорд Л. Очерки социологии. М., 1901, С.75» [Там же, С. 527].

Как мы видим, несмотря на все славословия человеческому разуму (и миру логического), Сорокин выводит этот определяющий социальный фактор из «биологических явлений»  и «по мере развития мозга». Другой, не менее важный вывод,  состоит в том, что ученый  рассматривает мир понятий (логическое), если переходить на язык  Гегеля, как  всеобщее основание мира  культуры. Этот  момент будет иметь в дальнейшем большое значение для  понимания логики построения ученым интегральной социологии и истории.

В  IV главе Сорокин демонстрирует  это положение на примере образования религии, искусства, техники, истории нравственности и права. Все формы культуры, согласно русскому ученому, изначально существовали в виде мысли, «хотя бы в головах их изобретателей ? Разве всё это, что мы теперь мы относим к культуре, не есть так или иначе выразившийся мир понятий ? » [Там же, С. 528].  Согласно логике Питирима Александровича, религия есть трансформировавшийся мир понятий:  «Какова высота знания – такова и религия… Изменилось знание – меняется религия… Отсюда практический вывод:  если хотите изменить религию, дайте знаний – книг, микроскопов, телескопов и т.д., остальное всё приложится… Церкви, пагоды, иконы, статуи, жреческие и священнические одежды, обряды, молитвы, заклинания и весь культ с этой точки зрения есть застывшая, выразившаяся вовне религиозная (а тем самым научная) мысль» [Там же, С.528-529].

         Приведенных  цитат из статьи П.Сорокина  достаточно, чтобы понять, что научная форма познания для него является высшей, а религия есть застывшая научная мысль. Гносеологический редукционизм – основная  методологическая ошибка Сорокина. По-видимому, ученый не совсем понимает, что способ познания должен соответствовать содержанию изучаемого предмета.  Нельзя  духовные (религиозные) явления и процессы исследовать научными методами.  В сфере методологии известный социолог выедет себя как  «слон в посудной лавке». Все формы культуры он исследует  исходя из научной.

Подобным же образом, в  худших традициях схоластики, автор интегрального мировоззрения, выводит из понятия всё содержание  мира культуры.

И, наконец, заключительная часть важнейшей статьи русского социолога,  проливает свет на многие стороны его не только интегральной социологии и истории, но и, как  выражаются многие ученые, философско-научной  парадигмы.

«Все основные виды социального бытия (миропонимание, искусство, практика, — пишет Сорокин, —  обусловлены знанием (наукой) или, что то же, представляют собой модификацию этого фактора. Все социальные отношения, в конце концов, обусловливаются мыслью. Это, в частности, подтверждается «законом запаздывания» Де-Роберти, состоящим в том, что наше знание опережает миропонимание, миропонимание – искусство и все, вместе- взятые, — практику, быт. И действительно, не было ни одного переворота, прежде чем соответствующий психический переворот не был сделан. Религия всегда отставала от науки, а практика (техника, общественная организация и т.д.) – бесконечно далека ещё от мысли: мы уже давно думаем о социализме, но ещё долго придётся ждать его «вещественного существования»…

Таким образом, прав был Конт, когда говорил, что «идеи управляют (социальным) миром», ибо социальный мир есть мир идей, а человек  есть животное, созидающее царство логического бытия – новую и высшую форму мировой энергии. Отсюда практический вывод : больше знаний! Больше науки! Больше понятий! – остальное всё приложится! »[Там же, С.531].

Казалось бы,  философско-научная парадигма Сорокина  тождественна в своей сущность  логической философии Гегеля. Тем не менее, различия между философскими взглядами русского социолога и немецкого философа  весьма существенны. Во-первых, Гегель рассматривал мышление (логическое, понятие)  своей философии как высшую форму познания,   а  форму религиозного  познания  (теологии протестантизма), положительной науки и искусства, как, соответственно,  более низкие. Только логическая философия есть познание в понятии (форма чистого мышления), тогда как религия и наука есть познание в форме представления (смесь мышления и чувственного познания). Но и это не главное различие.  Для Гегеля, вслед за традицией философиии идеализма, умопостигаемый  мир есть форма абсолютного бытия, единственное первоначало и  субстанция. Тогда как материя, чувственный мир  есть его инобытие, которое не имеет  бытия в — себе  и  для-себя (существует для иного, т.е. для идеального бытия). Философия П.Сорокина представляет собой форму классического материализма, а его учение о бытии в  работе «Интегрализм —  моя философия»  не поддается рациональному осмыслению в силу варварского обращения с филосфскими  категориями. Гегель – пантеист, но он иделистический пантеист, тогда  как Сорокин – материалистический. Философия Сорокина, таким образом,  есть логическое развитие  философии  всеединства, русского космизма и   естественнонаучного  советского   материализма (школа Павлова, Бехтерева и др.).

Основная ошибка трактовки антропологии П.Сорокиным, с точки зрения православного учения,  элементарна: антропология не может быть  построена вне  христианства, без Бога, без Христа. Священник А. Лоргус, отрывки из «Православной антропологии» которого мы уже цитировали, пишет: «… популярность слова «антропология» не является показателем интереса к человеку. Повторяя его на все лады, люди часто забывают о самом человеке. И это происходит потому, что подлинно человеческое нельзя решить без божественного. Человек не существует без Бога, вне Бога, сам по себе. И потому антропология не может быть безрелигиозной. Но это не значит, что возможна только религиозно-конфессиональная антропология. Научная антропология должна быть научной, но если она не будет соответствующим образом связана на уровне методологии с религиозным бытием человека, с одной стороны, и религиозной действительностью как метафизической реальностью космоса, с другой, то истинная методология антропологии невозможна. Антропология безрелигиозная есть по сути антропология бесчеловечная. В том и заключается кризис современных знаний о человеке: в них мало самого человека, его собственной сути. Человека вводят в мир информации, а ему важнее знать, как похоронить отца; нас пугают экологической катастрофой, а нам трудно выжить в реальном социуме; людям навязывается общественное сознание, а психологи говорят о несформированном «Я» и инфантильной личности. Таким образом, несмотря на часто употребляемые слова о человеке, человек остается без должного внимания со стороны науки, философии и разных «антропологии»» [Cвященник Андрей Лоргус. Православная антропология. — .http://lib.pravmir.ru/library/readbook/307]

«Для православной антропологии, — продолжает отец Андрей, — большое значение имеет догматическое богословие — церковная дисциплина, которая раскрывает систематическим способом смысл догматов христианской церкви. Главным для антропологии из этих догматов является догмат о двух природах Иисуса Христа, который выработан на IV (Халкидонском) и V Вселенских Соборах в борьбе против монофизитов и монофилитов. В догматических определениях этих соборов содержится очень много чрезвычайно важного и основополагающего для православной антропологии. Без христологии нет антропологии. В этом заключена разница между православной антропологией и научной психологией. Мы судим о человеке не только исходя из того, каков он на сегодняшний день, но также исходя из того, каким он должен быть и стал реально во Христе и во святых. Иными словами, божественность Христа и святость святых — для нас образ того, каким человек должен был бы стать, может стать и реально становится» [Там же]

«Православная антропология вступает в явное противоречие с комплексом наук, где давно укрепилось эволюционное сознание. Для богословия, конечно, неприемлемо положение о происхождении человека от животного мира, как бы это сейчас не завуалировалось под поэтапность творения» [Там же]

«Христологию по праву можно назвать фундаментальной основой православной антропологии. Все самое главное о человеке мы можем найти здесь, хотя и в сокровенном смысле. Учение о Христе Иисусе — Богочеловеке, Сыне Божием и Сыне Человеческом — раскрывает подлинную суть человека, его подлинную природу, которой мы, увы, не обладаем, но которая нам была дана» [Там же]. «Христос действительно настолько человек, что мы можем говорить о христологической антропологии. Более того, для нас она стоит в центре нашей дисциплины» [Там же].

«В православии следует придерживаться строгой канвы учения о Святом Духе, и потому термины «духовный», «духовность» нельзя понимать в расширенном смысле, как это принято в секулярных науках. Более того, «духовность» стала политическим и журналистским термином, потеряв строгий смысл. Пневматология допускает только одно понимание термина «духовность» — это явления Святого Духа в человеке, в жизни людей и Церкви» [Там же]

 

 

3). Интегральная  культурология   П.Сорокина. Классификация

форм культуры.

 

Зюзев полагает, что как философ Сорокин является одним из крупнейших теоретиков философии культуры и истории XX века. Его теория социокультурных флуктуаций — талантливая альтернатива популярным теориям прогресса и концепции цивилизаций, сыгравшая большую роль в развитии социальной философии прошлого столетия. Его интерпретация феномена глобализации чрезвычайно актуальна сегодня. Огромен его вклад и в философию науки. Он сумел создать свою версию «науки о духе», сохранив за ней основные принципы научного — в традиционном смысле этого слова – познания [Зюзев, Николай Федосеевич . Философия Питирима Сорокина. http://www.dissercat.com/content/filosofiya-pitirima-sorokina].

Феномену культуры посвящена третья  глава  статьи  П.Сорокина  «Моя философия —  интегрализм». Помимо двух основных классов реальности  неорганических и органических, он выделяет третий основной класс явлений – суперорганических, или культурных, созданных человеком. Суперорганический мир состоит из вышеуказанных идеологических, материальных, личностных и бихевиористских явлений  культурного мира, который  превратился в окружающую среду, которая обусловливает, определяет и формирует социокультурную личность  [П.Сорокин. Моя философия — – интегрализм     http://society.polbu.ru/sociology_hrestomatia/ch00_all.html ].

Культура, согласно Сорокину,  состоит из :

«а) бесконечно богатой идеологической вселенной смыслов, объединенных в системы языка, науки, техники, религии, философии, права, этики, ли-тературы, живописи, скульптуры, архитектуры, музыки, драмы, экономических, политических и социальных теорий и т.д.;

б) так называемой материальной культуры, представляющей собой «во-площение и олицетворение» всех этих смыслов в биологической среде, начи-

ная с самых простых орудий и кончая наисложнейшим оборудованием и при-

способлениями, книгами, картинами,_скульптурами, зданиями, шоссейными

дорогами и воздушными линиями, деревнями, городами и т.д.;

в) всех индивидов как социокультурных личностей (королей, фермеров, преступников, святых, супругов и супруг, проституток, граждан, должников,

хозяев, рабов, французов, американцев, католиков, социалистов и т.д.), а также из социокультурных групп (политических, научных, религиозных, экономических, профессиональных, национальных, художественных и т.д.).

г) всех открытых действий, церемоний, ритуалов, поступков, в которых ин-

дивиды и группы осуществляют и применяют тот или иной набор смыслов.

Весь в целом суперорганический мир, состоящий из вышеуказанных идеологических, материальных, личностных и бихевиористских явлений

культурного мира, превратился в окружающую среду, которая окутывает, об-

условливает, определяет и формирует каждого индивида и группу…» [Там же].

Таким образом, в III главе статьи « Моя философия – интегрализм»  П.Сорокин предлагает нам  другой вариант онтологии,  наряду с  первым, представленным в I  главе этой  книги и который мы уже анализировали [П.Сорокин. Моя философия – интегрализм     http://society.polbu.ru/sociology_hrestomatia/ch00_all.html          ].

Напомним первый вариант онтологии. Сорокин выделяет три модуса (вида) бытия: чувственный, умопостигаемый (рациональный) и сверхрациональный (интуитивный). Виды бытия разделяются на основании способов познания:  чувственное, мысленное (рациональное) и интуитивное. Во втором варианте онтологии Сорокин  также выделяет три виды бытия. Но если неорганический и органический мир выделяются внутри чувственного вида бытия как две его формы, то суперорганический мир выделяется как отрицание первых двух. Следовательно, суперорганический мир (или культура),  есть вид сверхчувственного бытия, т.е.  является  сферой умопостигаемого (рационального) и сверхрационального (интуитивного) вида бытия. Если вспомнить, что в  I главе  статьи «Моя философия – интегрализм») Сорокин научную форму познания относит к чувственному модусу бытия, а в III  — к рациональному, логическому ,то получается, что в первом случае  наука не  принадлежит к  культуре. С другой стороны, экономические отношения, материальная культура, культура хозяйственной деятельности, культура земледелия и животноводства, захватывающие сферу чувственного бытия – не должны принадлежать   к суперорганической (культурной) реальности. Эти противоречия в двух типах онтологии П.Сорокина свидетельствует, что его онтология, и соответственно антропология и гносеология, имеют неопределённый характер, и причина этого кроется в  извращенном представлении о соотношении религии и культуры и  неразличении форм познания ( и их иерархии).

В первую часть культуры (III глава) наряду с философией, наукой, искусством и др., русский ученый включает религию. Это классический и распространенный  вид заблуждения научной интеллигенции и научной формы познания.

Другой важнейший и принципиальный момент содержания понятия культуры состоит в том, что человека как личность и ячейку (единицу) общества (социума)  и его поведение он раасматривает как составную, низшую часть культуры. Другими словами,  социологию в прямом смысле как науку об обществе (социуме) подчиняет культуре и науку о ней культурологии. Это понимание культуры и социологии П.Сорокиным не случайно, а есть прямое следствие его идеалистического материализма (первичность мира идей, которые образуются в результате постепенного развития мира природы ).  Даже с точки зрения здравого смысла, очевидно, что люди составляющие общество есть «первичная сущность», «субстрат» (в категориях Аристотеля) познания, а культура — то, что «сказывается о первичной сущности». Человек и общество субъект суждения, а «культура» — предикат. У Сорокина всё происходит, равным образом, наоборот. В результате, его микросоциология (его позитивистская система социологии) вступает в противоречие с макросоциологией ( построенной на основе философии интегрализма). Такой подход получил своё выражение в сорокинской  структуре антропологии, в понимании человека как био-социо-культурного существа.

«В основу процесса развития и обновления культуры Сорокин, — отмечает исследователь учения Сорокина С.Лебедев, — в конечном счете, кладет потребность в смысле, который опредмечивается в трех основных видах ценности и знания. Категория смысла присутствует у Сорокина неявно, однако именно она, на наш взгляд, является тем недостающим звеном, которое «замыкает цепь» между реальностью, с одной стороны, и ценностью и знанием – с другой. Именно смысл, его наличие и нехватка одновременно, обеспечивает тот минимум творчества и творческого отношения к жизни, без которых существование, тем более – развитие общества и культуры невозможно. В сообщении человеку смысла его жизни, так же как в его приспособлении к объективной реальности, состоит назначение культуры; «инструментом» же того и другого выступает познание. Поскольку именно познание объективной, внекультурной реальности (трактовка которого у него близка к пониманию познания как отражения в марксизме, но значительно шире и объемнее) является главной, «первичной» функцией культуры в теории Сорокина, есть все основания охарактеризовать сорокинскую культурологию как гносеологичную. В этой связи культурно-социальные формы у Сорокина могут быть поделены на два основных класса. Первый класс – те, которые могут быть названы непосредственно «познавательными» (их Сорокин, по существу, выводит из контовской триады: наука, философия, религия). Второй класс – прочие формы (право, этика, искусство, техника и др.), которые получают своего рода санкцию «познавательных форм» и несут существенный отпечаток той из них, которая преобладает в культуре в данный исторический период. Соответственно, такая классификация форм культуры, логически вытекающая из концепции Сорокина, имеет основание в их социальной функции. Первые направлены на осмысление самой «первичной» реальности; вторые – на осмысление и регуляцию реальности социальной, которая трактуется сознанием людей исходя из того, как понимается первореалъность: как «Божественное», «потустороннее», или как «земное», «материальное», или же как «идеальное», сочетающее в себе качества того и другого» [Сергей Лебедев.  Культура и религия в теории социокультурной динамики П.А. Сорокина. —  http://www.pravoslavie.ru/122.html].

П.Сорокин   делает совершенно  варварское  заявление, утверждая, что «идеальная» реальность есть синтез  «Божественной» и «земной».  Это стало возможным поскольку он «уничтожил» иерархию между тремя видами бытия  и тремя способами познания (религиозное, идеалистическое и чувственное), утверждая их «гносеологическое равноправие» и «культурную равноценность».  Создается впечатление, что Сорокин «уничтожил» иерархию между видами бытия, феноменами познания и формами культуры с единственной целью, чтобы можно было их комбинировать и   применять в своей теории суперциклов, т.е. превратить социологию в «точную» науку, максимально  её  математизировав.

 

4). Религия и культура  в теории социокультурной

динамики П.Сорокина

 

«Религия в теории Сорокина, — справедливо отмечает Сергей Лебедев, —  выступает своего рода «мета-фактором» социально-культурной жизни. При этом сама сущность религии для социологической науки остается принципиально непрозрачной. Она представляется в качестве своего рода «черного ящика» – с той лишь разницей, что изначально информация не входит в него, как в классический «черный ящик» кибернетики, а исходит из него в культурно-символическое пространство. Выражаясь в духе В.В. Налимова, религия (так же как философская мысль, наука и др.) выступает у Сорокина неким исходным генератором смыслов, которые являются своего рода силовым полем, формирующим саму культуру, в свою очередь, опредмечиваясь, объективируясь в ее символах и знаках. Для Сорокина как социолога важно то, как это происходит – верный номотетическому подходу, он пытается «нащупать» закономерности этого процесса и верифицировать их эмпирически. И ему это удается: грандиозное комплексное исследование, предпринятое Сорокиным с группой его учеников в 30-е годы, подтверждает первоначальные интуитивные догадки – в частности, о том, что периодически (в «идеациональные» эпохи) религия оказывает глобальное влияние практически на каждую культуру и постоянно (во все эпохи) сохраняет некоторый минимум культурного влияния.

Таким образом, религия, согласно Сорокину, не редуцируется к обществу, поскольку непосредственно отражаемая ею реальность не есть социальная реальность. Но она не существует и вне общества, поскольку отражение и возведение этой реальности в ценность является общественной потребностью и осуществляется в социальных формах. Поэтому религия в ее социально-историческом измерении подвержена существенным трансформациям. Так, например, при переходе культуры от религиозной доминанты к чувственной сам идеационально-интуитивный момент человеческого духа «утекает» не столько из культуры, сколько из религии. Он дробится и растворяется в культурном пространстве, уходя в бурно развивающиеся сферы философии, науки, изобретательства, социально-политической, даже экономической деятельности (о последнем см. работы М. Вебера и С.Н. Булгакова). В этих и других сферах идеациональный, «сверхрационально-сверхчувственный» дух присутствует в более или менее латентной форме, но особенно явно и органично он воплощается в искусстве. Другой же стороной этого процесса, по-видимому, является обмирщение религий, в которых этот дух, напротив, постепенно угасает. В результате религия переходит в состояние внутренне застывшего социально-культурного «тела» – конфессии, которая представляет собой выплавленную огнем творчески-религиозного духа и постепенно остывающую систему ценностей, символов, представлений, социальных ролей и функций, структур и институтов и пр. Процесс секуляризации, т. о., начинается не извне, а изнутри, когда «земные», мирские факторы приобретают в динамике религиозной жизни приоритет перед собственно религиозными, духовными факторами. И уже после этого «объективированная» религия, во многом воспринявшая светскую природу, подвергается секуляризации извне, как захвату и разделу своей социально-культурной территории усилившимися светскими конкурентами – государством, наукой, идеологией и т.д. [Сергей Лебедев.  Культура и религия в теории социокультурной динамики П.А. Сорокина. —  http://www.pravoslavie.ru/122.html].

Таким образом,  Сорокин, вслед за Вебером, вплотную подошел к идее трансформации религиозного культа в культуру,  в философию, науку и искусство, но не смог её осмыслить до конца.  Причина этого заблуждения лежит  на поверхности.  Научную  форму познания  он  рассматривает как высшую в сравнении с религиозной. Согласно логике социолога, религия есть трансформировавшийся мир понятий:  «Какова высота знания – такова и религия… Изменилось знание – меняется религия… Отсюда практический вывод:  если хотите изменить религию, дайте знаний – книг, микроскопов, телескопов и т.д., остальное всё приложится… Церкви, пагоды, иконы, статуи, жреческие и священнические одежды, обряды, молитвы, заклинания и весь культ с этой точки зрения есть застывшая, выразившаяся вовне религиозная (а тем самым научная) мысль» [П. Сорокин. О так называемых факторах социальной эволюции. В книге: Человек. Цивилизация. Общество. М.: Политиздат. 1992. С.528-529].  Превосходство науки над религией Сорокин подтверждает также «законом запаздывания» Де-Роберти, состоящим в том, «что наше знание опережает миропонимание, миропонимание – искусство и все, вместе-взятые, — практику, быт. И действительно, не было ни одного переворота, прежде чем соответствующий психический переворот не был сделан. Религия всегда отставала от науки, а практика (техника, общественная организация и т.д.) – бесконечно далека ещё от мысли: мы уже давно думаем о социализме, но ещё долго придётся ждать его «вещественного существования»…

Таким образом, прав был Конт, когда говорил, что «идеи управляют (социальным) миром», ибо социальный мир есть мир идей, а человек  есть животное, созидающее царство логического бытия – новую и высшую форму мировой энергии. Отсюда практический вывод: больше знаний! Больше науки! Больше понятий! – остальное всё приложится! » [Там же, С.531].

В трактовке  феноменов культуры или трех контовских фундаментов социальной жизни  (теологии, метафизики и позитивной науки) Сорокин  подчиняет их природному началу (космосу).  Идея космоса и циклизма,  овладевшая социологом  ещё в  российский период  его творчества, остается для него фундаментальной и системообразующей в его теории социо-культурной динамике или теории цивилизации. Культурная триада (теология, метафизика и положительная наука)  ставится  в зависимость  от природных (космических) циклов. Культурные суперциклы сменяют друг друга с периодической последовательностью. Моделью этого процесса  является  движение маятника из одной крайней точки – «идеациональной» – в другую крайнюю точку –  «чувственную», и обратно, с прохождением через  «идеалистическую» фазу. Тем самым Сорокин самым дерзким способом тотально натурализирует не только метафизические (идеальная реальность), но и  теологические (духовная реальность) процессы и явления. Подобные размышления есть не что иное, как «отпетый», вульгарный материализм.  Причина этого гносеологического демарша всё та же —  полная атрофия у известного ученого религиозного чувства и сознания, непонимание природы религии и религиозного познания. Сорокин не понимает, что циклизм явление природное.  Христианство, его сущность и история  для него — terra incognito. Сорокин, как это следует из его сочинений, не имел ясного религиозного сознания и мировоззрения. Православное учение он сводил к нравственности, а православные таинства и обряды к эстетическому началу. В своем автобиографическом романе «Долгий путь» Сорокин  сравнивает  сельскую церковь с театром и концертным залом и делает следующий научный вывод — церковь играла в жизни крестьян такую же важную роль, какую играет хороший театр в жизни горожан [Владислав Бачинин.  Питирим Сорокин как социолог и христианин. http://www.archipelag.ru/authors/bachinin?library=1652].

Своё юношеское мировоззрение   Сорокин предпочитал называть не христианским, а идеалистическим. В той идеалистической картине мира, которая была ему близка, Бог вместе с такими ценностями, как природа, правда, добродетель, красота, религия, искусство, наука и этика, объединились для него в одно гармоничное целое. «Наиболее характерным носителем идеалистической цивилизации, — как пишет исследователь его творчества В.Бачинин, —  Сорокин считает протестантское сознание. В нем, по мнению ученого, мирно соседствуют, поддерживая друг друга, любовь к Богу, добродетельность, честность, трудолюбие, бережливость с умением «делать деньги» и готовностью пользоваться жизненными благами, приносимыми материальным достатком. Протестант, не без иронии замечает Сорокин, способен по воскресеньям верить в Бога и вечность, а в будни — в фондовую биржу. Для него в воскресенье главная книга — Библия, но в будни его Библией становится гроссбух» [Там же].

Сам Сорокин сознавал, что его жизненное и научное кредо имеет маргинальную природу. Он писал: «Сам в глубине души верующий, я не относил себя к приверженцам какой-либо определенной религии… Я скорее был независимым нонконформистом со своими собственными теориями, убеждениями, стандартами поведения и ценностными ориентациями, которые считал более истинными, универсальными и прочными, чем преходящие, мелкие и быстро устаревающие ценности и идеологические привязанности многих моих коллег и студентов»[ (Сорокин П. А. Долгий путь. Автобиографический роман. Сыктывкар, 1991. С. 206].

Сорокин двинулся  тем же путем, что и создатели идеи гражданской религии. Ему хотелось убедить общественность в том, что альтруистическая любовь – это не только религиозный феномен, представляющий собой распространенную тему для христианских проповедей, но и важный предмет для серьезных научных исследований и эффективное оздоровительное средство, способное излечивать социальные макроорганизмы. Гражданская религия – это продукт секулярного сознания, этика (альтруистическая любовь) без религии. Сорокин предлагает научное рассмотрения созидательной любви как   оздоровительного средства для лечения социальных макрорганизмов. Любовь для него не цель, а  «оздоровительное средство» для лечения «социальных макроорганизмов».

Мы не можем не согласиться с самооценкой самого ученого, что его научное кредо имеет маргинальную природу, в худшем значении этого слова. Действительно, все его идеи, понятия и теории имеют какой-то извращенный вид и смысл. Белое он называет черным, высшее – низшим, различное отождествляет, священное профанирует, а цель жизни для него является средством. Все эти  маргинальные, мягко говоря, понятия и идеи, произвольно перемешаны в  наукообразный коктейль  под,  претендующей на фундаментальность,  теории социо-культурной динамики.

 

 

    5).  Интегральная аксиология и интегральная этика П.Сорокина.

 

Третий период творчества Сорокина (в 40-50-е гг.) не содержит изменений в методологических принципах. Но он отличен тематически — это время работы ученого над этическими проблемами. Сорокин создает теорию альтруистической любви в соответствии с традициями этики ненасилия.

Среди  главных заслуг П.Сорокина, — по оценке его исследователей,  — новый подход к роли ценностей в социологии и социальной философии. Он во многом шел вслед за М. Вебером и его идеями о влиянии ценностных категорий на формирование общественно-экономических структур и тенденций. Вклад Сорокина в развитие социологии видят  также в том, что он сделал существенный шаг в применении естественнонаучных  и статистических  методов в исследовании социальных феноменов.

«Одной из основных категорий теоретической системы Сорокина, — пишет Сергей Лебедев, — является «ценность». Она выступает как необходимое, как условие познания, которое, в свою очередь, становится условием бытия культуры. По большому счету именно ценность направляет человеческую потребность в смысле и в творческом искании этого смысла в определенное русло, в котором спонтанно складывается продуктивное соотношение трех интенций познания и формируется его та или иная жизнеспособная форма. Эта последняя представляет своего рода самоорганизующуюся информационную систему, которая специализируется на накоплении информации определенного типа: религиозного (о Запредельном), философско-эстетического (об идеальном) либо чувственного (о материальном).

В свою очередь, условием существования и социального влияния ценности является ее соответствие реальности. Ценность может господствовать в культуре достаточно длительное время лишь при некотором минимуме такого соответствия. Поэтому она должна быть согласована с приоритетной традицией знания, должна получить и постоянно «подтверждать» через ее посредство свою легитимацию. На этой диалектике знания и ценности, взаимно легитимирующих друг друга, и основываются глобальные процессы становления, развития и смены культурных суперсистем, о которых речь пойдет ниже».  [Сергей Лебедев.  Культура и религия в теории социокультурной динамики П.А. Сорокина. —  http://www.pravoslavie.ru/122.html]

Четвертая  глава  статьи  Сорокина «Моя философия – интегрализм» посвящена интегральной ценности  «summum bonum»  суперорганического мира – невидимому единству Правды, Добра и Красоты. Это высшее Триединство, согласно П.Сорокину, члены которого неотделимы друг от друга и способны превращаться друг в друга.  Интегральную ценность социолог сравнивает с христианской троицей. Следует полагать, что в его интегральной  философии эта триада является  своеобразной  научной  транскрипцией и суррогатом христианской троицы. Абстракции Правды, Добры и Красоты выступают  в качестве цели и смысла человеческой деятельности и его истории: «Поэтому главная историческая миссия человечества состоит в безграничном созидании, накоплении и усовершенствовании Истины, Красоты и Добра в самой природе человека, в человеческом уме и поведении, в суперорганическом мире человека и вне его, в отношении человека ко всем людям, ко всем живым существам и всей вселенной. Осуществляя эту задачу, человек наилучшим образом выполняет свой долг по отношению к Высшему творцу вселенной. Каждый шаг на пути к осуществлению этой цели приближает человека к Высшему творцу. Человек становится истинным Сыном Божьим, созданным по образу и подобию Божьему. Каждое важное достижение на пути к осуществлению этой великой миссии — это подлинный прогресс человека и человечества. Любая неудача становится шагом назад в человеческой истории. Эта миссия является подлинным мерилом человеческого прогресса» [П.Сорокин. Моя философия – интегрализм     http://society.polbu.ru/sociology_hrestomatia/ch00_all.html          ].

Так называемая аксиология, с нашей точки зрения, есть продукт распада религиозных традиций и учений.  Пропагандируемые Сорокиным ценности есть  искусственные абстракции,  вырванные из живого «тела» религии.  Ценность не существует самостоятельно вне живой традиции. Тогда как Сорокин манипулирует ими как самостоятельными сущностями.  Создание отдельной науки изучающей эти абстракции является искусственным и бессмысленным занятием. Учение о ценностях   как суррогатах  религиозных традиций  подтверждает неадекватность методологии научной социологии  ((несоответствие способа познания и предмета исследования).

Особое место в творчестве ученого занимают его исследования по проблемам альтруистической любви, в которых он разрабатывает свою философию морали. Этой теме посвящены работы: «Альтруистическая любовь», «Исследование американских «добрых соседей» и христианских святых», «Пути и сила любви», «Власть и мораль» (совместно с У. Линденом) и  многочисленные статьи на эту тему.

Последняя пятая глава  статьи П.Сорокина «Моя философия – интегрализм)  также посвящена  теории  альтруистической любви, которую он рассматривает не только как первостепенную потребность человека,  но и как самое существенное условие сохранения человечества. Главная составляющая этого учения — это программа моральной реконструкции общества и индивида. «Деморализация и ее губительные последствия, — пишет ученый, —  могут быть остановлены лишь посредством увеличения производства и аккумуляции неэгоистической любви к человеку и человечеству». И далее: «Все вышеизложенное доказывает, что в настоящий момент увеличение неэгоистической творческой любви это первостепенная задача человечества. Если эта задача будет успешно решена — а она может быть решена, если человечество возьмется за нее серьезно, — тогда чрезвычайно опасный кризис нашего века может быть преодолен, и блестяще продолжится творческая миссия человечества» [Там же].

В этой связи совсем нелепым, если не сказать больше, выглядит попытка научного исследования П.Сорокиным  альтруистической любви как высшей ценности. Ничтоже сумняшеся, великий  интегратор, как говорится, со «свиным рылом», т.е.   на основе  эмпирической методологии, ломится в «калашный ряд», т.е. в христианскую агиографию.

Сорокин додумался до того, что изучил и обработал характеристики более 4,5 тысяч христианских святых. Выделили их  в отдельную социальную группу, существующую на протяжении двадцати веков христианской эры. Учитывал также такие индивидуальные и, вместе с тем, типовые показатели, как возраст, пол, происхождение, состав родительских семей, социальный, профессиональный, экономический статусы, уровень и характер образованности, успеваемость в период обучения, состояние здоровья, продолжительность жизни, особенности тех обстоятельств, которые привели человека к состоянию святости. Принимались во внимание также такие показатели, как распределение святых по сельским и городским регионам, по национальной и социально-групповой принадлежности, политическим взглядам и др.  В результате незадачливый ученый пришел, не побоимся «красного словца»,  к совершенно идиотским  выводам:  первый – это бросающиеся в глаза крепкое здоровье и высокая продолжительность жизни святых, каковым не могли воспрепятствовать нередкие антисанитарные условия жизни и достаточно часто практикуемые самоистязания. Второй – это динамика численного возрастания женщин-святых. И третий – отрицательная динамика уменьшения числа святых в условиях нарастающей секуляризации, начиная с XVII в. и вплоть до ХХ в.  Ученый даже не замечает всей комичности  ситуации, в которую  завела его  собственная ученость. Изучать  святых  научными методами,  это то же самое,  что лечить больных людей  циркулярной пилой и разводным ключом.

Таким образом, Сорокин рассматривает этику (альтруизм) как форму поведения, позволяющую  преодолевать социальные конфликты и кризисы. Он и в этике остается «махровым» позитивистом. Практические соображения являются для него  определяющими.

Исследователь философии Сорокина Зюзев Н.Ф. считает, что моральное учение Сорокина  примыкает к теориям, базирующимся на принципах ненасилия (М. Ганди, М. JI. Кинг и т.д.). В этом отношении он  является продолжателем русской философской традиции (JI. Толстой, Н. Федоров и др., традиции русского космизма), но он строит свое учение об альтруистической любви на нерелигиозной основе» [Философия Питирима Сорокина  тема диссертации и автореферата по ВАК 09.00.03, доктор философских наук, Зюзев Николай Федосеевич : http://www.dissercat.com/content/filosofiya-pitirima-sorokina].

Архимандрит Рафаил (Карелин) в статье «Мировоззрение и нравственность» пишет: «Нередко, среди полурелигиозных людей, называющих себя «свободомыслящими христианами» или «христианами для себя», можно услышать следующие слова: «Главное в религии это нравственность, пусть каждый верит, во что хочет, и как хочет, лишь бы он делал добро людям… и был христианином». Но каким же образом без Христа можно быть христианином? .. Эти люди считают каждую религию путем, ведущим к Богу. «Все дороги ведут в Рим; а все радиусы – к центру» — говорят они; в этой широкой, а на самом деле вульгарной уравниловке — их духовное кредо, их «символ веры». Такие люди считают главным нравственные постулаты, а мировоззренческие принципы – философские и религиозные — временной, исторической или региональной формой, зависящей от культурного уровня и гения народа. Этот религиозный космополитизм им кажется проявлением гуманизма и культуры, а приверженность к религиозной системе и вера в незыблемость догматов — духовной гордыней, нетерпимостью к людям, дефицитом любви, обскурантизмом и слепым, жестким фанатизмом – узостью мышления и окаменением сердца» [Архим. Рафаил (Карелин).  Мировозрение и нравственность. 21/03/2005 http://karelin-r.ru/duhov/51/1.html].

«Можно ли рассматривать нравственность, — продолжает свою мысль известный подвижник и богослов, —  как автономную область человеческого духа, независимо от его мировоззрения? Думаю, что большинство людей согласятся, что основа нравственности это единство истины и любви; истины — как формы, любви – как содержания. Образно говоря, справедливость — русло реки, любовь — её поток. Если в высохшем русле не будет воды, то никто не подойдёт к ней, чтобы утолить жажду; если берега не будут сдерживать потока, то вода, разлившись по полям, превратится в грязное болото. Гармония между правдой и любовью является шкалой нравственности.

Все религии или большинство из них, говорят о милосердии, добре и любви. Но одинаковый ли смысл имеет слово любовь и добро для представителей различных вер и конфессий? Может ли быть тождественна любовь к Богу у тех, кто представляет Божество как некую изначальную энергию, безликую силу, или тех, кто исповедует Бога живой Личностью? Может ли быть одинаковой любовь к Богу у христианского мученика или аскета, борющегося со своими страстями, и у язычника, приписывающего своим богам все человеческие грехи и пороки? Можно ли любить Ареса, залитого кровью, или Гермеса, покровителя воров и плутов, также как христианин любит своего Спасителя? В настоящее время имеется десятки сект, где поклоняются сатане и люциферу. Являются ли они также путём к Богу? И можно ли любить падшего ангела также как и Христа, принесшего Себя в жертву за человечество? Какого бога может любить буддист, когда боги для него это несовершенные будды, ждущие новых аватар и перевоплощений? Буддизм относится к самой идее личного Бога и вечного богообщения с ужасом и отвращением. Если буддизм, слившись с местными религиями, уживается с пантеоном гималайских и тибетских божеств, то это для простонародья, а настоящий буддист бежит от богов, от мира и от самого себя в нирвану. Как может любить Бога шиваист-иог, который считает самого себя божеством? В своих медитациях индуисты отождествляют себя с абсолютом, поэтому их любовь — духовный нарцисизм (самовлюблённость). Можно ли говорить о любви как одинаковом чувстве, действующем в сердце христианина и мусульманина, когда Коран поощряет войны и насилие для распространения ислама, как религиозный подвиг, а в Евангелии Сын Божий открывает людям истину в Своем Лице, но не принуждает никого. Это не значит, что номинальные христиане не становились на путь насилия, но это было их нравственной слабостью, а не повелением веры» [Там же].

Любовь к людям, отмечает отец Рафаил, также  имеет  различное содержание в различных религиях: «Коран учит о любви и добре, но по отношению к мусульманам. Мир для мусульманина делится на две части: мир ислама и область, лежащая за его границами. К этому, чуждому для себя миру «неверных», у мусульманина другая мораль: «Угнетайте и порабощайте их, пока униженные и обессиленные они не примут ислам» (Коран). Если к христианам, иудеям и зороастрийцам, называемым «людьми закона», мусульманин может относиться терпимо, то по отношению к язычникам ислам нахо­дится в состоянии перманентной войны. Можно ли сравнить любовь, имеющую конфессиональный характер, с любовью заповеданной Христом, которая включает в себя даже личных врагов?

Талмуд призывает евреев к справедливости и милосердию, но делит мир также на две части: евреев и язычников (остальных народов), в результате чего талмудическая нравственность носит двойственный и казуальный характер. Евреи-талмудисты считают, что иудейский народ сотворен Богом, а другие народы — 72 низшими духами. Поэтому уравнять другие народы с Израилем это для иудаиста значит допустить религиозную несправедливость. Может ли брахманист любить человека, когда весь народ в его глазах разделен на замкнутые касты. Не только любовь, но даже физическое прикосновение к человеку низшей касты считается осквернением. Может ли любить индуист человека, когда для него весь мир — это только мираж и иллюзия, грезы Брамы. Любить человека для него также не­реально как тень в собственном сновидении. Может ли любить буддист так, как христианин, если для буддиста высшим состоянием является отчужденность от всех и всего, а любовь как эмоция, привязывает душу к колесу бытия, т.е. к миру зла. Может ли бенгальский кришнаит любить человека так, как христианин, если для кришнаита высшим проявлением любви является порочная любовь, а Евангелие учит целомудрию в браке и безбрачии. Какая любовь была у античных язычников, не исключая их великих философов и моралистов, когда раба они считали своей вещью или животным? Можно ли назвать путём к Богу религию древних инков и ацтеков, которые во время религиозных празднеств вырезали сердца у тысяч пленников, чтобы бросить их на алтарь Солнца»  [Там же].

Если все религии равны, — делает  вывод  архимандрит Рафаил, —  « то значит, что или все они истинны или все неистинны. В первом случае — объективной истины не существует, истина не может противоречить сама себе, а религии расходятся в самых главных онтологических вопросах. Допустить множество различных истин это значит профанировать понятие истины, навязать ей условный изменяющийся релятивный характер: то, что вчера считалось ложью, сегодня может стать истиной и т.д. В таком случае, и сама нравственность будет носить непостоянный, меняющийся характер; она как бы раствориться в аморфном как жидкость, и растяжимом как резина, плюрализме, или в историческом релятивизме, подобном сменяющимся кадрам киноленты. О какой же нравственной автономии могут говорить эти «христианствующие» либералы? Если все религии неистинны, то есть являются общением не с Богом, а с нулем, то само понятие религии должно быть отвергнуто. Тогда о каком сознательном христианстве или христианстве «для себя» может быть речь? Ложь, воспринятая как истина, искажает и деформирует сознание человека; ложное вероучение и догматы вносят в душу человека тление и смерть. Это трупные пятна на теле его души.

Догматы Православной Церкви — не философские концепции и абстракции, а светоносные истины, которые дают душе, как солнце, свет и жизнь. Между догматами и нравственностью существует невидимая, но постоянная связь. Искажение догматики нарушает нравственную цельность и гармонию, а нарушение заповеди, не омытое покаянием, ведёт к искажению и потере догматического сознания. Церковь строго осудила заблуждение Оригена, потому, что его учение об окончательном, предрешенном, неминуемом спасении мира (включая демонов), как возвращения линии окружности к своей исходной точке, где конец смыкается с началом, нравственно разоружало людей, скрывало от них весь трагизм греха, внушало ложные надежды, и этим самым ставили человека на край нравственной пропасти.

Для христианина источник любви к Богу — это не только благодарность за творение мира, но образ Бога, распятого за грехи людей, образ вечной любви. Для христианина любовь к человеку, это, прежде всего, любовь к его бессмертному духу, к высокому достоинству человека, как образу и подобию Божию. Может ли быть такая любовь у атеиста, считающего человека случайным явлением во вселенной, временным конгломератом молекул и усовершенствованным зверем, объединённым вместе с обезьянами в одну группу приматов. Атеисты и либералы говорили об освобождении нравственности от религии и кончили тем, что в значительной степени освободили современного человека от нравственности» [Там же].

 

 

6). «Новый гуманизм»  П.Сорокина

 

Русские космисты–циклисты (Э. Циолковский, В. Вернадский, А. Чижевский)  глубоко верили  в науку как решающий фактор общественного развития, подчеркивали необходимость гуманизации, очеловечивания науки, чтобы не дать ей превратиться в разрушительную бездумную силу.  Сорокин разделял убеждения  космистов и  внес свой вклад в развитие  новой гуманистической идеологии.

В  книге «Главные тенденции нашего времени» П.Сорокин обобщает основные тенденции развития человеческой цивилизации в прошлом, настоящем и будущем. Ученый выделяет следующие тенденции:  1. Перемещение творческого лидерства из Европы в Америку и Азию, в том числе в Россию  вместе с США; 2. Продолжение дезинтеграции человечества и 3. Рост интеграции в мире. «Почти мертвы, — писал П.Сорокин, —  все великие (консервативная, либеральная, коммунистическая) идеологии: их огонь угас, и пепел их остыл, устарели, нет новой творческой идеологии» [А.Шутов. Интеллектуализм-гуманизм Питирима Сорокина. Рецензия книги «Главные тенденции нашего времени», М. «Наука», 1997, 351 стр. http://maxpark.com/community/3656/content/2945508]. Ростки нового интегрального строя он усматривает: в развитии науки и повышении роли ученых в политике, дружбе и взаимопомощи народов, гармоничной семья и коллективизме  в тоталитарном СССР,  в социальных институтах  демократических странах,  трансформации рыночного искусства  в Красоту, Истину и Добро,  и в интегральной  конвергенции  Запада и Востока, капитализма и социализма, США и СССР с сохранением национально-исторических особенностей  [Там же].

Сорокин верил, что новые творческие силы приведут  к  новому интегральному строю —   прекрасной гуманистической эре в истории человечества. «Облагороженная религия», «морально ответственная наука» и « просветленное искусство» сольются  в триаду Истины, Добра и Красоты.

Согласно ученому, ни одна из исторических форм идеологий (капитализм и социализм)  не смогла предотвратить катастрофы XX века и построить гармоническое  человеческое общество. Единственный выход он видит в «производстве, накоплении и распространении энергии неэгоистической творческой любви».  Эра нового гуманизма будет соединять теоретическое человеколюбие и практическую человечность.

П.А.Сорокин разработал теорию и методологию индивидуальной и общественной любви.  «Ученый  выделял следующие «источники» любовной энергии: 1) Все великие апостолы любви и моральные наставники человечества, например, Христос, только силой любви ставший мировым лидером; 2) Моральные кодексы любви, типа, Нагорной проповеди в христианстве, на основе любви мировые мистические религии держатся тысячелетия, как ни одно государство; 3) Великие учёные; 4) Деятели культуры и искусства; 5) Семья, группы друзей, религиозные группы, общественные организации (Международный этический и гуманистический союз сегодня) и 6) Познание, красота, добро, свобода и счастье. Исторические примеры успешной внешней и внутренней политики на основе мира, любви и дружбы людей в Индии: в 3-м веке до н.э. у правителя Ашоки и в 20-м веке — у Ганди»  [Там же].

«Такого, сорокинского, количества любви-энергии в XX веке, — пишет автор рецензии книги «Главные тенденции нашего времени», —  не хватило ни для предотвращения двух мировых войн, ни для построения нового гуманного, в коммунистическом варианте, общества. То есть, гуманные идеи П.А.Сорокина — идеалистичный проект интеллектуализма-гуманизма, основанный на науке и любви, всё же не полон, не достаточен без гуманистических политических и экономических идей общества. Количество идей любви должно перерасти в новое идеологическое, идейно-политическое, общественное качество гуманизма-интеллектуализма. Для лучшего понимания сформулируем «краеугольные камни» 4-х мировых идеологий: у консерватизма-аристократизма (бюрократизма) — семья и религия, у либерализма-капитализма — свобода и выгода, у коммунизма-социализма — ненависть (зависть) и коллектив и у гуманизма-интеллектуализма — наука и любовь. И Питирим Сорокин стал социологической предтечей гуманистической идеологии нового гуманного общества и государства » [Там же].

Как мы видим, известный социолог является сторонником автономной этики, что и закономерно, учитывая  содержание его мировоззрения (от позитивизма к  философии интегрализма). Основное заблуждение идеологии гуманизма, как старого, так и модернизированного,  состоит в отрицании грехопадения человека, а, следовательно, и вера в его способность собственными силами преодолеть наклонность человека к греху. «Гуманизм, — пишет архимандрит Рафаил, —  постулирует естественные до­стоинства человека и безгрешность его природы. Поэтому гуманист, как правило, делает добро во имя несуществующих до­стоинств, которые приписывает человеку гу­манизм, то есть во имя ложного образа чело­века, созданного гордой фантазией; но ведь иногда гуманист делает добро и из сочув­ствия и солидарности к людям и с людьми, то есть независимо от самого гуманизма.

Тем не менее, этика без Бога не имеет внут­ренних оснований, она не заботится о внут­ренней чистоте сердца и поэтому постепен­но вырождается в этикет. Гуманизм, осно­ванный на гордости, переходит в эгоизм» [Архимандрит Рафаил (Карелин). Церковь и интеллигенция. Издательство Саратовской епархии, 2009:  http://karelin-r.ru/books/info/38/index.html].

«Гуманизм, — продолжает отец Рафаил, —  ищет причину зла во внешних ситуациях. Поэтому протест гуманизма направлен против Бога и против социального строя при этом протест против Бога обычно кон­чается атеизмом (часто его внешней фор­мой — агностицизмом) или пантеизмом, который не признает личного Бога — Промыслителя мира, к Кому гуманист питает органическую вражду»; «Гуманизм — это любовь к человеку, но любовь чересчур программно деклариро­ванная, любовь к абстрактному, идеализи­рованному человеку, любовь, обречённая на разочарование. Гуманизм оторвал человека от Бога — источника любви. Гуманизм сделал человека слепым, закрыл от него его собственную красоту, как образа и подобия Божия»; «Гуманизм начался с бездуховности, а кончился бездушием. Отказавшись от Бо­га, он перекрыл источник. Вода не могла долго сохраняться в русле: на месте пото­ка появилось сначала болото, затем лужа, а затем и сухое каменное дно»; «В античные времена человек ассоцииро­вался с его разумом. В человеке уважали его ум, его знания и умение философски мыслить. Христос раскрыл человеческое сердце. Христианство — это религия сердца. Рассудок подобен холодному свету, а любовь — огню. Гуманизм, по сути дела, лишил человека духовного сердца, место сердца занял желудок, воспеваемый раз­личными социально-экономическими тео­риями» [ Там же].

 

3. Интегральная социология и философия истории П.Сорокина.

 

1). Исчезновения предмета социологии в интегральной

социологии П.Сорокина.

 

Интегральная социология (макросоциология)  Питирима Сорокина – это, с одной стороны, раздел социологии, разработанный  им в гарвардский период и посвященный    изучению надгосударственных сообществ (цивилизаций) различной величины. В основу   методологии интегральной социологии была положена интегральная философия, название которой, действительно, соответствует её содержанию. Интегральная философия, критический анализ которой был нами проведен ранее,   есть механический синтез самых различных, часто несовместимых учений и положений.

С другой стороны, в основание категории цивилизации П.Сорокин полагает культуру и  мир идей (понятий, «царство логического бытия»). В итоге, известный ученый сводит предмет социологии (науку об обществе) к культурологии как науке о культуре. Таков результат эволюции социологических воззрений вполне закономерен,  и  имеет  свои гносеологические  корни  еще в позитивистско-бихевиористский период творчества Сорокина. Как мы отмечали  в I главе нашей критики, в своей социологии Сорокин четко не отделяет предмет исследования (субстрат, «первая сущность», по Аристотелю), т.е.  собственно общества как союзов  человеческих личностей, от   свойств и отношений этих обществ. Как известно, Аристотель четко разделяет  субъект (подлежащее) и  предикат (сказуемое). О  каком предмете идет разговор и что о нем сказывается. Предикат принадлежит субъекту, зависит от него, а не наоборот. У Сорокина получается, что отношения (взаимодействия0  и свойства обществ, т.е. предикат (сказуемое)  являются предметом социологии, тогда как непосредственные  её «предметы» (в истинном смысле, как союзы людей)  отодвигаются на задний план. В результате происходит подмена субъекта (предмета) исследования его предикатом (свойством, отношением). Эта распространенная ошибка в современных научных исследований  является составной частью диалектического метода,  содержание которого с точки зрения православного учения, мы обсуждали в трактате «Критика падшего разума».  Подмена предмета исследования —  его свойствами и отношениями —  изначально было свойственна идеалистической диалектике Платона.  Дальнейшее   развитие этой методологии мы находим в так называемом системном подходе.  В этой методологии система (как совокупность отношений)  является первичной сущностью (субъектом), тогда как элементы этой системы —  сказываются о ней (предикатом), т.е. имеют производный, вторичный характер. Получается, с точки зрения философии Аристотеля и православного учения, логико-гносеологический парадокс: не то, что существует само по себе, является онтологически первичным, а то, что не самостоятельно и зависимо от иного (первичной сущности).  Другими словами, не я, например, определяю свои отношения с другим человеком, как свободное существо, а сложившаяся система  общественных отношений.

Такое же понимание действительных отношений между  элементами, составляющими  систему  и  отношениями между ними,  мы имеем у прп. Иоанна Дамаскина в труде «Источник знания»: «Глава IV.  О сущем, субстанции и акциденции. Сущее (to on) есть общее имя для всего существующего. Оно разделяется на субстанцию и акциденцию. Субстанция (ousia) есть нечто самое важное, так как она имеет существование в себе самой, а не в другом. Акциденция (sumbebhkos) же есть то, что не может существовать в самом себе, а созерцается в субстанции. Субстанция есть подлежащее (upokeimenon), как бы материя вещей. Акциденция же есть то, что созерцается в субстанции как подлежащем, например: медь и воск — субстанции, а фигура, форма, цвет — акциденции, и тело — субстанция, а его цвет — акциденция. Не тело находится в цвете, а цвет — в теле, и не душа — в знании, но знание — в душе, и не медь и воск — в фигуре, но фигура — в воске и меди. Не говорят; тело цвета, но цвет тела; не душа знания, но знание души; не воск фигуры, но фигура воска. И цвет, и знание, и фигура изменяются, тело же, душа и воск остаются теми же самыми, так как субстанция не меняется. Кроме того, субстанция и материя тела одна: цветов же много. Подобным же образом обстоит дело и со всем остальным: подлежащее есть субстанция; то же, что созерцается в подлежащем, т.е. субстанции, есть акциденция.

Определяют же субстанцию таким образом: субстанция есть самосущая вещь, не нуждающаяся для своего существования в другой. Акциденция, напротив, есть то, что не может существовать в самом себе, но имеет свое бытие в другом. Таким образом, субстанцией будет Бог и всякое творение, хотя Бог есть пресущественная субстанция. Есть же и существенные качества, о которых мы будем говорить» [Преподобный Иоанн Дамаскин. Источник знания. I. Философские главы. —  http://aleteia.narod.ru/damaskin/dialektika.htm].

В своей «интегральной социологии» Сорокин цивилизацию (субстанция), как надгосударственную социологическую категорию, подменяет понятием культуры (акциденцией), подменяет социологию —  культурологией.  В результате, предмет социологической науки у Сорокина исчезает. Интегральная социология превращается в интегральную культурологию. Предикат социологии (культура)  становится её предметом.

 

 

2). Теория социокультурной динамики цивилизаций Питирима

Сорокина. Краткое изложение.

 

Теория социокультурной динамики цивилизаций П.Сорокина  довольно квалифицированно изложена в книге «Перспективы социокультурной динамики и партнерства цивилизаций» известных российских ученых — директора Института социально-политических исследований РАН академика РАН Г.В. Осипова, директора Института экономических стратегий члена-корреспондента РАН Б.Н. Кузыка и президента Международного института Питирима Сорокина — Николая Кондратьева Ю.В. Яковца [Осипов Г.В., Кузык Б.Н., Яковец Ю.В Перспективы социокультурной динамики и партнерства цивилизаций / Г.В. Осипов, Б.Н. Кузык, Ю.В. Яковец. М.: ИНЭС, 2007.].

Сущность цивилизационного подхода П.Сорокина состоит в том, что в основе исторического процесса лежит динамика социокультурных систем. Теория социокультурной динамики занимает центральное место в научном творчестве  социолога и  макросоциологии  XXI века.

«Обобщив и творчески переосмыслив достижения социально-эко-номической мысли XIX — начала XX веков, — отмечают авторы книги, — Питирим Сорокин разработал учение о социокультурном строе, закономерностях и тенденциях его цикличной динамики, всесторонне проанализировал кризис чувственного строя середины XX века и очертил главные контуры перехода в перспективе к интегральному социокультурному строю (с модификациями на Западе и Востоке) [Там же,  С.14.].

Макросоциология истории и теории цивилизации изложена Питиримом Сорокиным в четырехтомнике «Социальная и культурная динамика» изданного в 1937—1941 гг. Суть его открытия в обосновании  «периодической системы цивилизаций».  Сорокин стремился доказать, что исторический процесс имеет закономерный характер и представляет собой циклическую смену (социокультурные флуктуации во времени и пространстве)  преобладающего социокультурного строя — идеационального (сверхчувственного), чувственного и идеалистического (позднее названного интегральным): «В относительно циклическом кризисе траектория следующего цикла не совпадает полностью с траекторией предыдущих циклов. От цикла к циклу наблюдаются некоторые отклонения» [Сорокин П. А. Социальная и культурная динамика. СПб, РГХУ, 2000. с. 91]. Это вариантный, или творческий, повторяющийся образ исторической динамики: «Исторические и социальные процессы постоянно претерпевают вечно новые вариации старых тем. В этом смысле они полны неожиданностей и редко предсказуемы во всей своей совокупности. В этом смысле и история в целом никогда не повторяется» [Там же с. 92].

В этом труде Питирим Сорокин исследовал колебания (флуктуации) идеациональной, чувственной и идеалистической форм (строя)  в циклической динамике различных сфер общественной жизни (разных сторон цивилизации): в области искусства, систем познания, теорий, форм этики и права, социальных отношений, экономических условий, войн  и т.д. [ Там же с. 440—441, 467—471, 472, 577—585. 616, 657—658]. Эти исследования привели его к выводу о глубочайшем кризисе нашего времени и о  необходимой скорой смене социокультурного строя: «Не только экономическая и политическая системы — кризисом охвачены все важнейшие аспекты жизни, уклада и культуры западного общества. Больны его плоть и дух, и едва ли найдется на его теле хоть одно здоровое место или нормально функционирующая нервная ткань» [Там же,  с. 723].  Известный ученый   утверждал, что жизненный цикл чувственной культуры на Западе завершается и на его  смену идет идеалистический (интегральный) социокультурный строй. Сорокин подчеркивал прогностическую ценность своей концепции: «Если я знаю, что возможны только три основные формы культурных суперсистем: идеациональная (религиозная), идеалистическая и чувственная, то у меня есть все основания предполагать, что, во-первых, эти формы будут повторяться в истории культуры (или культур), во-вторых, ритм их последовательности будет, вероятно, тройным, хотя порядок фаз может быть разным» [2, с. 767],  [Осипов Г.В., Кузык Б.Н., Яковец Ю.В Перспективы социокультурной динамики и партнерства цивилизаций / Г.В. Осипов, Б.Н. Кузык, Ю.В. Яковец. М.: ИНЭС, 2007. — С.16-17].

Авторы  «Перспектив социокультурной динамики и партнерства цивилизаций»  полагают, что понятие  социокультурного  строя  понимается  Сорокиным  в широком смысле слова и совпадает с современным понятием «глобальная цивилизация».

В 1966 году в книге «Современные социологические теории» Питирим Сорокин  подвергает критическому анализу макросоциологические теории, рассматривающие функционирование крупных культурных и социальных систем, и дает им общую высокую оценку: «Каковы бы ни были их недостатки, эти теории составляют, может быть, величайшее достижение современной социологии и смежных наук» [Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика. М.: Астрель, 2006. С. 38—39]. Речь идет о теориях локальных цивилизаций Н.Я. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби, А. Кребера, Ф. Конечны и других ученых. [Осипов Г.В., Кузык Б.Н., Яковец Ю.В Перспективы социокультурной динамики и партнерства цивилизаций / Г.В. Осипов, Б.Н. Кузык, Ю.В. Яковец. М.: ИНЭС, 2007. — С.17-18].

«Сорокин отметил, —  передают содержание его книги «Современные социологические теории»   Осипов Г.В., Кузык Б.Н., Яковец Ю., — следующие общие принципы цивилизационных теорий (Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика. М.: Астрель, 2006. С. 47—49): существуют крупные культурные суперсистемы (цивилизации), которые функционируют как реальное единство и не совпадают с государством, нацией или любой другой социальной группой; знание принципов устроения суперсистемы, всех основных культурных суперсистем дает макрокатегории для анализа всего культурного космоса; суперсистемы определяют большую часть изменений, происходящих на поверхности социокультурного океана, в том числе исторические события и жизнедеятельность входящих в них малых социокультурных единиц — их идеологию, поведение, материальную культуру, их жизненный путь и судьбу;  общее количество суперсистем в истории человечества невелико (у Тойнби оно не превышает тридцати), количество же малых культурных систем практически безгранично; каждая суперсистема зиждется на конечной ценности, которую цивилизация порождает, развивает и реализует на протяжении своего жизненного пути, и становится причинносмысловым единством; каждая суперсистема сохраняет свою самобытность, самотождественность вопреки изменениям в составляющих ее компонентах, а внешние воздействия ускоряют либо замедляют, затрудняют или облегчают развертывание ее внутреннего потенциала; в каждый данный момент жизненный путь суперсистемы и человечества в целом претерпевает изменения и вместе с тем обеспечивает сохранение преемственности, подвергаясь сходным повторам, ритмам, тенденциям; в жизненном цикле всех цивилизаций существуют сходные фазы; в процессе развития цивилизации следуют собственным курсом, проходя по этапам зарождения, роста, расцвета, увядания, упадка и возрождения; наше время отмечено глубочайшим кризисом — символом конца эпохи преобладания чувственной, теоретической, секулярной, прометеевской, научно-технологической культуры и перехода к интегральному типу цивилизации. В то же время Питирим Сорокин выделил нюансы своего подхода к изучению локальных цивилизаций. Он понимал их не столько как культурные, сколько как социальные системы, сложившиеся на основе центрального ядра, состоящего из культурных смыслов, ценностей, норм или интересов. Цивилизации относятся к разным типам социальных систем. «Основная организованная общность с присущей ей центральной культурной системой составляет ядро этих цивилизаций и служит основой их бытия. Однако помимо этой основной общности в каждой цивилизации имеется одна или несколько инородных групп с собственной культурой, отличной от культуры основной общности» (Там же,  С. 50). Иными словами, цивилизации отличаются неоднородностью. Каждая из них взаимодействует с несколькими внешними группами и их культурами, которые проникают в нее и существуют в ней в качестве скоплений. Питирим Сорокин выступал против утверждений об органическом и стандартном пути развития цивилизаций. Их жизненный путь крайне многовариантен — и по причинам возникновения, и в этапах развития, и по продолжительности существования. Некоторые «проходят только один цикл возникновения — существования — гибели, в то время как другие проходят через несколько волн роста и упадка, расцвета и увядания, а некоторые временно распадаются, чтобы возродиться впоследствии» (Там же, С. 53). Фактически в каждой цивилизации есть творческие достижения в различных сферах культуры в разные периоды их существования» [Осипов Г.В., Кузык Б.Н., Яковец Ю.В Перспективы социокультурной динамики и партнерства цивилизаций / Г.В. Осипов, Б.Н. Кузык, Ю.В. Яковец. М.: ИНЭС, 2007. — С.18-20].

На основании  теории цивилизаций и цивилизационных исследований, — отмечают авторы «Перспектив социокультурной динамики и партнерства цивилизаций», — Питирим Сорокин в монографии «Главные тенденции нашего времени» (The Basic Trends of Our Times) показал,  «что чувственный строй возник в западной культуре в конце XII века, доминировал с XV века (вытеснив предшествовавший религиозный, идеациональный строй, который преобладал с VII до XIII века), находится в стадии разложения и подлежит замене интегральным строем (Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. М.: Наука, 1997, С. 19).  Интегральный строй «обещает обеспечить добровольное объединение религии, философии, науки, этики и изящных искусств в одну интегрированную систему высших ценностей Истины, Добра и Красоты» (Там же с. 86). «В настоящее время первые “весенние ростки” этого интегрального порядка появляются и медленно растут. Эпохальная борьба между умирающим чувственным и нарождающимся интегральным порядками имеет первостепенную важность; это глубочайшая и величайшая борьба нашего времени и грядущих десятилетий» (Там же, с. 101). В то же время это не означает унификации цивилизаций; «интегральный социокультурный строй будет иметь свои особенности на Западе и на Востоке» (Там же, с. 102).

Несмотря на использование Западом современных информационных технологий для распространения в глобальных масштабах своих культурных ценностей, голоса иных цивилизаций во всемирном оркестре звучат все более отчетливо — прогноз Питирима Сорокина начинает осуществляться в цивилизациях пятого поколения [Осипов Г.В., Кузык Б.Н., Яковец Ю.В Перспективы социокультурной динамики и партнерства цивилизаций / Г.В. Осипов, Б.Н. Кузык, Ю.В. Яковец. М.: ИНЭС, 2007. — С.20-21].

Таково краткое содержание  теории цивилизаций Питирима Сорокина.

 

3). «Социальная и культурная динамика» П.Сорокина  в контексте

православного учения.

 

В предисловии к полному изданию «Социальной и культурной динамики» П.Сорокин  отмечает, что основным предметом его исследования является культура и её изменения: «Несмотря на его внушительные размеры, — в нем ставится лишь одна центральная проблема, а именно: изменение и флуктуация идеациональной, идеалистической и чувственной культур. Но это одна из тех фундаментальных проблем, что охватывают ты­сячи других». «Моя точка зрения, — продолжает ученый, —  идеалистическая в том особом значении данного термина, какой принят в настоящей работе. Это единственная точка зрения, позволяющая понять без серьезного искажения оба крайних типа интегрированной культуры — идеациональный и чувственный»;  «Из родственных истории дисциплин она ближе всего к тому, что чаще всего именуют философией истории» [Сорокин  П.А Социальная и культурная динамика / Питирим Александрович Соро­кин; пер. с англ., вст. статья и комментарии В.В. Сапова. — М: Астрель, 2006. —. С.26].

«Что касается метода исследования, — пишет известный социолог, —  то, как объясняется на нижеследующих страницах, он объединяет то, что я называю методом логико-смысловым, и метод причинно-функциональ­ный. Это дает простор для логической мысли — обобщающей и аналитической — и вместе с тем проверяет соответствующи­ми эмпирическими фактами правильность ее индуктивных вы­водов. Без логической мысли не может быть релевантного «фак­та». Без релевантных фактов мы никогда не узнаем, какая из нескольких — самих по себе одинаково логичных — теорий со­ответствует фактам в большей степени и более удачно упорядо­чивает их чувственно воспринимаемый хаос в рационально по­стижимую систему. Чистое «открытие факта» бессмысленно, оно не приводит к значительным результатам. Чистая логическая спекуляция в социальных науках бесплодна» [Там же, С.27].

Нас в первую очередь интересует первый раздел первого тома — Введение, где  формулируется центральное понятие этого труда – понятие  «интег­рированной культуры» (подраздел Введения «Формы и проблемы культурной интеграции. Методы их изучения») и понятие культурной системы с типологией  культурных систем (подраздел Введения «Идеациональная, чувственная, идеалистическая и смешанные системы культуры»). Это ключевая часть работы, поскольку именно она определяет содержание остальных частей «Социальной и культурной динамики».

Подраздел Введения «Формы и проблемы культурной интеграции. Методы их изучения»   состоит из следующих  глав: 1. Культурная интеграция и единство культуры: невыясненная проблема; 2. Различные значения понятия «культурная интеграция»;  3. Классификация основных форм интеграции элементов культуры; 4. Логико-смысловая интеграция и методы её изучения; 5. Некоторые итоги предыдущего анализа.

В первой главе  «Культурная интеграция и единство культуры невыясненная проблема» П.Сорокин дает следующее определение культуры: «В самом широком смысле слова культуру мож­но трактовать как некую совокупность, которая создана или модифицирована в результате сознательной или бессознатель­ной деятельности двух или более индивидов, взаимодействую­щих друг с другом или влияющих друг на друга своим поведением. Согласно этому определению, культурными феноменами явля­ются не только наука, философия, религия, искусство, техника и все материальные достояния развитой цивилизации, но и след от ноги, отставленный на песке дикарем и обнаруженный Ро­бинзоном Крузо, куча мусора и сломанные деревья, оставшие­ся в девственном лесу после научной экспедиции, кости, очист­ки и зола, найденные археологами при раскопках на месте стоянки первобытного племени, — все эти и миллионы других творений человека и следов его вмешательства являются частью культуры» [Там же, С.34-35].

Центральное определение  главного труда П.Сорокина не выдерживает никакой критики, поскольку  оно дано  логически некорректно. Определение для того  и дается, чтобы избежать неопределенности и неточности (абстрактности) процесса познания. В определении известного социолога указано только родовое понятие дефиниции (субъект суждения), да и то неверное —  «некая совокупность», а видовое понятие (предикат) – отсутствует. Точнее говоря, оно есть во второй части определения  — «сознательная или бессознательная деятельность двух и более индивидов». Но это скорее самостоятельное и неудачное определение понятия культуры.  С нашей точки зрения, неспособность дать корректное определение культуры объясняется тем, что у Сорокина  отсутствует ясно разработанная антропология.  В материалистическом варианте социологии  П.Сорокина, антропология  имеет вторичный характер и производна от социологии, а социология от  биологии (зоологии).  Человек, согласно  известному социологу, есть био-социо-культурное существо. Соответственно такой трактовке антропологии, понятию  культуры можно дать следующие определения:  «Культура есть продукт биологической эволюции»; «Культура есть высшая форма  биологической и социальной  жизнедеятельности  человека».  Если даже не принимать православное разделение религиозного культа и культуры, а культ включать в понятие культуры, то самое общее определение культуры должно  быть сформулировано следующим образом: «Культура это совокупность фундаментальных способов (феноменов) жизнедеятельности человека,  соответствующих его строению (антропологии)». В православии, духу соответствует духовная (церковная) культура, мышлению – философия, телу – материальная культура,  смеси мышления и чувственности – наука и т.д. Если немного переделать определение Сорокина и сделать его более корректным, то оно будет иметь следующий вид: «Культура есть совокупность  форм  сознательной и бессознательной деятельности человека и общества».  Этот вариант определения опосредуется через понятие сознания. Но определение  его не дается. «Определение» понятия культуры  посредством перечисления её форм  наглядно, но  не раскрывает его сущности.

В работе «Моя философия – интегрализм» Сорокин в состав культуры включает следующее содержание:

«а) бесконечно богатой идеологической вселенной смыслов, объединенных в системы языка, науки, техники, религии, философии, права, этики, ли-тературы, живописи, скульптуры, архитектуры, музыки, драмы, экономических, политических и социальных теорий и т.д.;

б) так называемой материальной культуры, представляющей собой «во-площение и олицетворение» всех этих смыслов в биологической среде, начи-

ная с самых простых орудий и кончая наисложнейшим оборудованием и при-

способлениями, книгами, картинами,_скульптурами, зданиями, шоссейными

дорогами и воздушными линиями, деревнями, городами и т.д.;

в) всех индивидов как социокультурных личностей (королей, фермеров, преступников, святых, супругов и супруг, проституток, граждан, должников,

хозяев, рабов, французов, американцев, католиков, социалистов и т.д.), а также из социокультурных групп (политических, научных, религиозных, экономических, профессиональных, национальных, художественных и т.д.).

г) всех открытых действий, церемоний, ритуалов, поступков, в которых ин-

дивиды и группы осуществляют и применяют тот или иной набор смыслов.

Весь в целом суперорганический мир, состоящий из вышеуказанных идеологических, материальных, личностных и бихевиористских явлений

культурного мира, превратился в окружающую среду, которая окутывает, об-

условливает, определяет и формирует каждого индивида и группу…» [П.Сорокин. Моя философия – интегрализм     http://society.polbu.ru/sociology_hrestomatia/ch00_all.html          ].

Как мы уже отмечали во втором разделе нашей статьи,  известный социолог включает в объем понятия культуры, помимо практической деятельности, материальной и «идеальной» культуры, также всех индивидов  и  социокультурные  группы.  Этот пример лишний раз подтверждает наш вывод о том, что Сорокин четко не разделяет предмет социологии и культурологии, и в понятие культуры (акциденции) включает понятие социологии (субстанции).  Правильная точка зрения состоит в том, что  человеческая личность или общество как союз личностей, являются первичными сущностями (субстанциями), тогда как свойства  этих личностей (или их союзов) или   их отношения (личностей и общностей) –акциденциями. Поэтому нельзя  культурные явления  и процессы объединять с «предметами» социологии – человеческими личностями  и сообществами.

Как мы показали в «Критике падшего разума», с точки зрения православного учения, культ есть изначальная и субстанциональная форма жизнедеятельности человека, соединяющая ( и включающая) его во всеми видами тварного (чувственного и умопостигаемого) и нетварного бытия. Культ содержит потенциально, в себе, все формы жизнедеятельности культуры, которая образуется в результате его распада. Религия, религиозный культ (священнодействие, богослужение), в строгом смысле, не принадлежит к культуре, а скорее  является её фундаментом, определяет её содержание. Если  религиозный культ в антропологии соответствует духу человека, то культура – душе.

В этой же и второй  главе «Различные значения понятия «культурная интеграция» Сорокин ставит важный вопрос о  единстве культуры  (культурной интеграции) и её формах.  Для чего это  нужно Сорокину? Логика его размышлений проста. Если культурное единство  существует,  то  можно говорить об определенном  принципе  интеграции культурных систем, оси, «вокруг которой концентрируются все основ­ные свойства». Другими словами, Сорокин  планирует  свести всё многообразие культурных систем к одному знаменателю, принципу (закону или идее),  объединяющих культурную систему в одно целое. Культурообразующий принцип (то, что объединяет) позволит  упростить  и понять  содержание и развитие  социокультурных систем различного объема. «Теперь, — пишет социолог, —  мы можем попробовать упо­рядочить их и свести их многообразие к упрощенной форме — нескольким основным категориям» [Сорокин, П.А Социальная и культурная динамика / Питирим Александрович Соро­кин; пер. с англ., вст. статья и комментарии В.В. Сапова. — М: Астрель, 2006. — С.36].

В третьей главе  «Классификация основных форм интеграции элементов культуры» Сорокин разрабатывает классификацию форм единства (интеграции) культуры,  о которой он начал разговор в первых двух главах.

Взаимоотношения различных элементов культуры социолог сводит  к четырем основным типам: « 1) пространственное, или механическое соседство (от неустой­чивого и случайного соединения двух или более культурных объектов до механического сцепления элементов в рамках од­ного структурного единства — скажем, склеенные, сцементиро­ванные, сшитые или связанные друг с другом элементы); 2) ас­социация под воздействием, внешнего фактора; 3) причинная, или функциональная, интеграция 4) внутреннее, или логико-смысловое единство».

Классификацию форм единства (интеграции) культуры у Сорокина,  с точки зрения логики,  нельзя признать удовлетворительной. Классификация это логическая операция деления объема понятий посредством расчленения на классы по какому-либо признаку. Например, Менделеев проводил классификацию (разбивал на отдельные группы или классы) химических элементов на основании их атомного веса. Это позволило ему выделить группы (классы) металлов, инертных газов, галогенов и т.д. Другой пример. Гегель выделяет в природе  три формы единства: механизм, химизм и организм. В основание деления он полагает степень зависимости частей от целого. Если в механизме части безразличны друг к другу и целому, то в высшей форме единства – организме – они не существуют друг без друга и утрачивают свои свойства в случае отделения частей от целого.

 Сорокин в своей классификации этого правила не придерживается. Каждая форма интеграции выделяется на основании собственного признака. Пространственно-механическая – на основании пространственного соседства, косвенная форма – на основании общего внешнего фактора, причинно-функциональное единство – на основе единой причины или функции. И, наконец,  логико-смысловая форма  единства (интеграции)  культуры – на основании общего смысла.

Логико-смысловая форма единства, согласно Сорокину, есть высшая форма единства. Приводим полное  и дословное  описание этой формы единства Сорокиным: «Это — высшая форма ин­теграции. В чем она заключается? Каковы ее особенности? Пред­положим, перед нами рассыпанные страницы какой-нибудь великой поэмы или кантовской «Критики чистого разума», а может быть, фрагменты статуи Венеры Милосской или же раз­розненные страницы из партитуры «Третьей симфонии» Бетхо­вена. Если мы знаем их подлинный смысл и ценность, то мы мо­жем сложить эти страницы или части в смысловое единство, в рамках которого каждая страница или фрагмент займет свое собственное место, обретет смысл, и все вместе они создадут тот
эффект «сверхинтеграции», который был в них заложен. Я го­ворю о «сверхинтеграции», потому что в таких случаях каждая часть, будучи на предназначенном ей месте, уже не воспринима­ется как фрагмент, все части вместе образуют, так сказать, одеж­ду, сшитую из одного куска ткани. Их связь гораздо глубже, чем в случае простого функционального объединения. Эта связь, по сути, похожа на ту, которая существует между логическими посылками: «Все люди смертны», «Сократ — человек» и выво­дом: «Следовательно, Сократ смертен». Является ли эта связь функциональной? Навряд ли — по крайней мере, если мы не придадим понятию функциональной связи столь широкого зна­чения, что оно вообще потеряет отчетливый смысл. Чем нужно воспользоваться, так это логическими законами тождества, противоречия и последовательности. Именно их не­обходимо применять, для выяснения того, является или не яв­ляется тот или иной синтез логико-смысловым. Однако, чтобы определить наличие столь высокого единства или его отсутствие, наряду с этими логическими законами следует использовать и более широкие принципы «гармоничности» внутреннего состо­яния. Они выражаются в терминах «последовательный стиль» или же «последовательное и гармоничное целое» — в отличие от «противоречивой смеси стилей», «всякой всячины» и «эклек­тики». Подобная терминология особенно характерна для ана­лиза произведений искусства.
Впрочем, многие такого рода гармоничные (superlative) един­ства нельзя описать с помощью словесного анализа — они лишь ощущаются как таковые, что, однако, не делает их предельную гармоничность сомнительной. Нельзя доказать с помощью слов — какими бы точными эти слова ни были — внутреннее един­ство и сверхинтеграцию Шартрского собора, грегорйанского песнопения, музыкальных композиций Баха, Моцарта и Бет­ховена, трагедий Шекспира, статуй Фидия, картин Дюрера, Ра­фаэля или Рембрандта и многих других логико-смысловых единств. Но, не поддаваясь словесному описанию, это высшее единство, тем не менее, ощущается как таковое компетентными знатоками, причем столь же, несомненно, как если бы оно могло быть проанализировано с математической или логической точностью. Все такие единства рассматриваются здесь как «логико-смысловые», хотя многие из них и не являются логическими един­ствами в формальном значении слова «логика».  [Там же,  С.41- 42].

Таким образом, логико-смысловую форму единства культуры невозможно, согласно Сорокину, ни выразить, ни описать, а только ощутить и почувствовать. Это с одной стороны. С другой, словосочетание «логико-смысловая форма» представляет собой тавтологию, поскольку логика это наука о мышлении и его формах. И, в-третьих, если эту форму единства невозможно выразить, т.е. четко определить, то уместно ли её называть логико-смысловой.

И последнее замечание, которое касается всей классификации форм единства (интеграции) культур. Понятие причины, механизма, функции и т.д.  также, в известной мере, есть логические категории. Поэтому их нельзя противопоставлять логико-смысловому единству.  В целом, при анализе  форм интеграции культуры и их классификации,  становится очевидным, что эта тема не осмыслена Сорокиным до конца и  выделенные классы имеют субъективный и случайный характер.

В четвертой главе,  специально посвященной логико-смысловой форме интеграции и  методам её изучения, Сорокин ещё раз показывает необходимость выделения этой формы как средства сведения и упорядочения социо-культурного мира: «И причинно-функциональный, и логико-смысловой спосо­бы интеграции выступают в качестве средства, с помощью которо­го бесконечное множество бесконечно сложных, явлений социально-культурного мира превращается в рационально постижимые системы» [Там же, С.44].

Сорокин  анализирует содержание логико-смыслового метода в сравнении его с причинно-функциональным (господствующим в естествознании). Один из способов упорядочения мира культуры, — отмечает социолог, — заключается в установлении причинно-функциональных или вероятностных формул интеграции. Причинно-функциональные формулы уста­навливает единообразие между рассматриваемыми переменными. Благодаря этому калейдоскоп отдельных событий, форм, объек­тов и связей превращается в рационально постижимое целое: «Например, эко­номическая депрессия и уровень рождаемости, способ производ­ства и формы идеологии, человеческое одиночество и число са­моубийств, урбанизация и преступность — более или менее сходным образом соотносятся друг с другом (в том смысле, что В, как правило, следует за А или изменяется вместе с ним), то это единообразие связывает указанные переменные воедино, превра­щая беспорядок в рационально постижимую упорядоченность» [Там же, С.44].

Упорядочиваю­щим элементом логико-смыслового метода служит  «не однообразие, не схожесть свя­зей между отдельными переменными, а тождество смысла или логическое соединение (coalescence]. За эмпирически различны­ми, кажущимися разрозненными фрагментами культурного комплекса скрыто лежит тождество смысла, превращающее все эти элементы в устойчивые стили, типичные формы и значимые образцы. Таким образом, если единообразие взаимосвязей явля­ется общим знаменателем причинно-связанных явлений, то при логико-смысловом единстве таким общим знаменателем служит главный смысл, или идея» [Там же].

В отличие от  причинного метода, когда сложные явления разбиваются на более простые единицы (атомы, электроны, протоны), которые затем подводятся по единую формулу,  при логико-смысловом методе формулирования всеобщих принципов такая процедура невозможна: «Несмотря на беско­нечные попытки целого легиона ученых-обществоведов, про­стые социокультурные атомы или единицы не были и не могут быть обнаружены, поскольку здесь речь идет о логически интег­рированной части культуры. Нельзя указать, что является ато­мом культуры в литературе, живописи, музыке, науке, филосо­фии, архитектуре или в любой другой составной части культуры. Но зато логико-смысловой метод обладает общим знаменате­лем для всех соответствующих элементов. Это — единообразие (или подобие) главного смысла, идеи или склада ума исследовате­ля, которое пронизывает все логически связанные элементы. Благодаря этому все рассматриваемые фрагменты тождествен­ны или подобны по своему значению. Все они имеют один и тот же общий знаменатель, который их связывает, обусловливает их соотношение и превращает в единство» [Там же, С.45].

При познании логически интегрированных единств, — пишет Сорокин, — « … ум постигает, чувствует, воспринимает, ощущает и пони­мает высшее единство геометрии Евклида или Лобачевского, заключающееся в безукоризненности математической дедукции, метафизики Платона, Фидиевой «Афины», сюиты или концерта Баха, трагедии Шекспира, архитектуры Парфенона или Шартрского собора. Такой ум схватывает их высшее единство внутренне; чаще всего ощущает его сразу же и непосредственно, без каких-либо экспериментов, статистических выкладок и абстрактных рас­суждений — так сказать, аксиоматически, как абсолютную дос­товерность, к которой рассуждение ничего добавить не может»
[Там же, С.46].

Это еще раз свидетельствует о том, что причинные и логические формы связи управляются совершен­но разными принципами:
«На деле же (как будет показано в последующих частях настоя­щего исследования) логическая связь между переменными зачас-
тую сопровождается и причинной их связанностью»[ С.47-48].

«При изучении культурных синтезов, — продолжает сравнительный анализ двух методов Сорокин, —  составные части кото­рых связаны причинно или функционально, целесообразно исполь­зовать причинно-функциональный метод с его более или менее общими каузальными формулами. Наконец, при изучении логико-смысловых связей неуместны ни просто конкретные описания, ни причинные формулы — не­обходимо соответствующее соединение фрагментов в единое целое согласно их логическому значению или логической сопри­частности (cobelonging).

Сущность логико-смыслового метода познания состоит, как уже отмечалось, в нахождении основного принципа («основания»), который пронизывает все компоненты, придает смысл и значе­ние каждому из них и тем самым из хаоса разрозненных фрагмен­тов создает космос. Если в данном сочетании элементов культуры такое единство существует и если это установлено достоверно, а объединяющий принцип сформулирован правильно, то с позна­вательной точки зрения эта формула так же важна в своей сфере, как важна любая каузальная формула в случае причинной связи» [Там же, С.50].

Как мы видим, автор предложенной методологии не понимает, что причинная связь есть форма логической  связи, поэтому выделение её в самостоятельную форму культурной интеграции не имеет смысла.

В конце этой главы Сорокин ставит важный вопрос: Как можно открыть этот объединяющий принцип,  и какие критерии его истинности?

«Если плодотворность этого метода, — пишет Сорокин, —  зависит от использования объединяющего принципа, который пронизывает большую или меньшую часть компонентов данного культурного синтеза, то воз­никают такие вопросы: Как можно открыть этот принцип? Где гарантии, что это на самом деле адекватный принцип, а не просто фантазия «спекулятивного» разума, искусственно навязываемая ре­альности? Если разные исследователи предлагают совершенно раз­ные принципы, то, как определить, какой из них достоверен, а ка­кой нет или же какой из них более достоверен, чем другие? Ответ на первый вопрос почти очевиден. Как и при любом научном исследовании, этот принцип может быть найден путем наблюдения, статистического анализа, размышлений, логичес­ких выкладок, даже в сновидениях и попросту случайно или инту­итивно. Все эти способы — в отдельности и в разных сочетани­ях — оказывались действенными на первых стадиях большинства научных открытий.
Важнее другой вопрос: как можно убедиться, что данный принцип логической интеграции достоверен? Критерии досто­верности фактически те же самые, что и для любого научного закона. Прежде всего, принцип должен быть по природе логическим; во-вторых, он должен успешно выдерживать проверку «релевантными фактами», то есть соответствовать им и представлять их. Сравнительная ценность принципов определяется здесь с помощью тех же критериев, что и в естественных науках.  Из нескольких соперничающих теорий лучшая та, которая описывает круг изучаемых явлений наиболее точно и обнимает наибольшее
число явлений. Вот почему система Коперника лучше, чем систе­ма Птолемея, а законы Ньютона предпочтительнее законов Кеп­лера. Точно так же обстоит дело и в сфере социокультурных яв­лений: из нескольких принципов интеграции одни окажутся более точными и широко применяемыми, чем другие. Одни, например, могут подходить только к ограниченному кругу яв­лений, в то время как другие — к разным сферам. Но один из принципов окажется ведущим, самым удовлетворительным об­разом объясняющим смысл большей части элементов. Вот та­кую теорию мы и должны предпочесть» [Там же, С.52-53].

В пятой главе Сорокин подводит итоги  подраздела  «Формы и проблемы культурной интеграции. Методы их изучения» («Некоторые итоги предыдущего анализа»).

Функционально и логически интегрированные системы Сорокин называет настоящими. Настоящие системы обладают следующими  фундаментальными свойствами: автономность и саморегуляция. Жизненный путь системы предопределен от её рождения  [Там же, С.54-55].

Опора всего лишь на один из элементов интегриро­ванной системы, как на главный фактор при объяснении изме­нений внутри нее, Сорокин  рассматривает как се­рьезную методологическую ошибку. «В частности, -пишет он, — сторонники экономической интерпретации истории возводят экономичес­кий фактор в первопричину изменений во всех составных час­тях культуры, в то время как сторонники религиозного, расово­го, наследственно-генетического и других факторов утверждают в качестве главной причины свой соответствующий фактор. Между тем если данная культура является единством, в котором эконо­мический, религиозный, демографический и другие составные элементы суть только отдельные части, то объяснение измене­ний в ней с помощью подобного выделения главного фактора будет таким же малоуспешным, как и объяснение изменений человеческого организма при переходе от детства к половой зрелости увеличением роста или каким-нибудь подобным «факто­ром» [Там же, С.55-56].
Предложенный Сорокиным комплексный (многофакторный) подход к объяснению изменений внутри культурных систем вытекает  из его интегральной онтологии и гносеологии, в которой   Сорокин уравнивает между собой все виды бытия и формы познания: чувственного, рационального и сверхрационального (интуитивного). Эти формы познания дополняют друг друга: «все три системы – чувственная, рациональная и интуитивная – источники достоверного познания, и… каждая из них, используемая по назначению, дает нам знание того или иного важного аспекта объективной реальности, и ни одну из них нельзя считать целиком ложной… Эмпирико-чувственная реальность питается чувствами, рациональная – разумом, а сверхрациональная – верой» [Сорокин П.А. Социокультурная динамика // Человек. Цивилизация. Общество: Пер. с англ.– М.: Политиздат, 1992.– С. 35]. Отсюда вытекает важнейшая для Сорокина идея принципиального «гносеологического равноправия» и «культурной равноценности» научного, философского и религиозно-мистического знания, которые все выступают, выражаясь языком поэта, «золотыми спелыми плодами» от древа Духа» [Сергей Лебедев.  Культура и религия в теории социокультурной динамики П.А. Сорокина. —  http://www.pravoslavie.ru/122.html].

Мы не будем повторять критический анализ этой в корне ошибочной теории познания.  Напомним только, что согласно православной гносеологии,  процесс познания имеет иерархическую структуру, которая соответствует православной онтологии и антропологии. Божественное (нетварное) бытие есть самобытие, тогда как тварное имеет случайный характер.  Следовательно, нетварное бытие категорически запрещено  уравнивать с тварным. Человек имеет трехсоставную иерархическую структуру, в котором дух имеет фундаментальное, определяющее значение. Соответственно,  в познании, фундаментальную определяющую роль играет духовное (нетварное, трансцендентное) содержание (созерцание под действием благодати).

Религия, философия и наука, в контексте православного учения,  гносеологически неравноправны. Религия есть субстанциональная (самобытная, независимая,  самодостаточная)  форма жизнедеятельности и познания. Тогда как философская и научная —  производны от неё,  т.е. вторичны и акцидентальны.

Несмотря на заявления Сорокина о равноправии и рядоположности всех факторов культуры,  в  своей типологии культурных систем он  этот методологический принцип совершенно не соблюдает. В  этом мы убедимся при анализе подраздела Введения «Идеациональная, чувственная, идеалистическая и смешанная системы культуры»

В подразделе Введения «Идеациональная, чувственная, идеалистическая и смешанные системы культуры» Сорокин рассматривает фундаментальные понятия своей теории – понятие культурной системы и их типологию.

«Мыслительные и смысловые элементы, — пишет Сорокин, — лежащие в основе лю­бой логически интегрированной системы культуры, можно рас­сматривать с двух сторон: внутренней и внешней. Первая от­носится к сфере внутреннего опыта, существующего либо в виде хаотических и бессвязных образов, идей, стремлений, ощу­щений и эмоций, либо в виде упорядоченных систем мышления, сотканных из этих элементов внутреннего опыта. Это — сфера разума, ценности, смысла. Для краткости будем называть ее «ментальностью культуры» (или «культурной ментальностью»). Вто­рая состоит из неорганических и органических объектов чувственного восприятия: предметов, событий, процессов, в которых воплощается, организуется, реализуется или облекается внутрен­ний опыт. Эти внешние феномены относятся к системе культуры лишь постольку, поскольку они суть проявления ее внутренней стороны. Вне ее они перестают быть частью интегрированной культуры. Отсюда вытекает, что на первом месте для исследова­теля интегрированной культуры — ее внутренняя сторона. От нее зависит, какие внешние явления, в каком смысле и до какой сте­пени становятся частью системы. Другими словами, внутренняя сторона культуры управляет внешней» [Сорокин, П.А Социальная и культурная динамика / Питирим Александрович Соро­кин; пер. с англ., вст. статья и комментарии В.В. Сапова. — М: Астрель, 2006. —. С.56].
Согласно Сорокину, существует два способа постичь внутреннюю суть данной культуры. Первый, это психологическая интерпретация подлинного смысла. В этом способе «правиль­ное понимание внутренней стороны культуры в точности совпа­дает с тем пониманием, которое было у ее творцов или рефор­маторов» [Там же, С.57]. Ученый полагает, что восстановить и воспроизвести ход мыслей творцов и реформаторов возможно, поскольку они сами  провозглашают смысл и цель своих произведений.
Второй способ понимания внутренней сущности культуры  Сорокин называет социально-феноменологическим. Этот способ интерпретации является для него более важным, чем психологический [Там же, С.58].
Соци­ально-феноменологическую интерпретацию духовной основы яв­лений культуры, в свою очередь, социолог разделяет на две формы: причинно-функциональную и логическую Пример первой: « Многозначные связи между плотностью населе­ния и преступностью, коммерческими циклами и уровнем смерт­ности, способом производства и формами собственности, религией и числом разводов — вот примеры того класса явле­ний, к которым может быть применимо причинное понимание (каузальное прочтение)» [Там же].

Логическое понима­ние «стоит на своих собственных ногах и теоретически независимо психологического  смысла». Оно позволяет обнаружить логическую, рационально постижимую  связь между элементами данной культуры. «Исходная предпосылка настоящей работы, — делает вывод Сорокин, —  заключается в том, что любой культурный комплекс может быть логически интер­претирован» [Там же, С. 59]. Сущность логической интерпретации ученый видит в том, что в основе любой определенной культуры лежит определенная большая посылка или аксиома, которая определяет все её характеристики [Там же, С.60]. «Большие посылки различных культур, — согласно Сорокину, — могут быть разными, поэтому необходима бесприст­растная позиции  исследователя «по отношению к тому, справедливы или не­справедливы эти большие посылки. Если исследователь верно уловит специфические посылки культуры, то следующей его за­дачей будет показать, в какой степени данная культура интегри­рована с точки зрения этих посылок, исходя из непререкаемых канонов логической достоверности. Если ему удастся решить эту проблему, то главная его задача выполнена. Выясняя большую посылку данной культуры, исследователь постигает ее душу, тело, ее социокультурную физиогномику; определив степень и харак­тер ее логической интеграции, он отвечает на вопрос о ее интегрированности  или неинтегрированности.

Эта строго научная и беспристрастная позиция относительно логической интерпретации культурных комплексов сохраняется на всем протяжении настоящей работы. Один и тот же крите­рий логических норм соблюдается при изучении всех различных культур, но о логичности или нелогичности каждой из них можно судить всегда с точки зрения больших посылок (если они есть)» [Там же, С. 60].

Свой методологический подход известный социолог резюмирует следующим образом: «…  ключевой принцип, с помощью которого можно по­нять природу интегрированной культуры, нужно искать в пер­вую очередь в этих посылках. В любой цепочке логических умозаключений — касаются ли они культуры или чего-нибудь иного — весь ряд выводов и особенно заключение обусловлены утверждением, с которого начинается эта цепочка. Так в силлогизме «Все люди смертны — Сократ человек — следователь­но, Сократ смертен», цепочка, состоящая из утверждения о том, что Сократ — человек, и заключения о его смертности, заранее была управляема первоначальным утверждением. Оно-то и яв­ляется тем ключом, с помощью которого постигается природа всего единства, в данном случае — силлогизма. Итак, если мы хотим найти ключ к такому единству помимо логики, с помо­щью которой оно оформлено, то мы должны обратиться не ко второй посылке или заключению, а к большей посылке. Подоб­ный метод следует применять и к логически интегрированному культурному единству. По этой причине на следующих страни­цах, посвященных предварительной классификации основных типов интегрированной культуры, я буду следовать правилу упо­рядочения типов культуры не на основании их внутренних ха­рактеристик, а в соответствии с их большими посылками» [Там же, С. 60-61].

Логика Сорокина в его систематике культуры проста и понятна. В основу классификации и типологии систем культуры он полагает мышление (понятие) как всеобщую  интегральную (внутреннюю)  форму («общую посылку», ментальность) культуры. «Внутри» большой посылки Сорокин, в свою очередь,  выделяет «четыре пункта»: «1) природу реальности; 2) природу це­лей и потребностей, которые должны быть удовлетворены; 3) степени, в какой эти цели и потребности удовлетворяются; 4) способы их удовлетворения» [Там же, С.64]. Другим словами, он конкретизирует содержание понятия ментальности, т.е. указывает перечень тех вопросов, которые включает «большая посылка».  Рассмотренные вопросы содержат «в себе» все возможные культурные следствия определенной культурной ментальности или большой культурной посылки.

В зависимости от ответа на эти четыре пункта «большой посылки» , Сорокин выделяет три типы ментальности или культуры : идеациональная (религиозная), чувственная  и идеалистическая. Если внимательно присмотреться к этим типам культурной ментальности, то мы увидим, что они отвечают трем формам познания (интуиции, рациональное познание и чувственное познание)  и трем формам культур – религии, философии и науки, хотя  сам Сорокин  эти  отношения непосредственно не озвучивает.   В идеациональной культуре преобладает религиозная форма познания и знания, в чувственной – научная, а в идеалистической – философская. Последняя есть синтез первых двух.  Эти три типа цивилизации (культуры) периодически сменяют друг друга с природной (циклической) необходимостью. Если в основе «динамики» локальных цивилизаций лежит последовательная смена зарождения, роста, развития и смерти определенной культурной цивилизации, то в «мировом масштабе»,  мировая глобальная цивилизация также есть циклический периодический процесс, но в нем мы имеем дело не с онтогенезом одной и той же культуры, а  с  циклическим процессом смены фундаментальных типов культур (ментальностей).  Другими словами, Сорокин довел циклическую теорию цивилизаций до логического конца – «до совершенства».

Теория цивилизаций Сорокина есть закономерный продукт его интегральной философии, поэтому повторяет все её  ошибки. Среди них основная состоит в том, что он не рассматривает религиозные, философские и научные формы познания  с точки зрения истины.  Сорокин уходит от этого важнейшего вопроса, рассматривая отношения между всеми формами познания как дополнительные, т.е. другими словами как все истинные. Но это он так говорит и так хочет. Если же рассмотреть  его философию и методологию в контексте концепции фундаментальных духовно-исторических парадигм (см. Игнатенко «Критика падшего разума»), то становится очевидным, что, в своей сущности, в  конкретных социологических исследованиях Сороки  исповедует диалектический материализм в форме интегральной философии. Отождествление Сорокиным несовместимых форм познания и знания, дало возможность ученому формализировать исторический процесс, и применить к нему количественные (математические) методы. С нашей точки зрения это методологическое  варварство.  Таков общий смысл  теории цивилизации П.Сорокина, изложенной им в «Социальной и культурной динамике».

Наш подход, как мы это неоднократно отмечали, принципиальной иной. Мы не рассматриваем религию, философию и науку как рядоположные и равноценные  формы познания. Для нас религия (в форме православного христианства) есть высшая, субстанциональная форма жизнедеятельности и познания, её основу составляет культ как единство всех отношений и форм жизнедеятельности,  тогда как философию и науку мы рассматриваем как формы, образовавшиеся при распаде и трансформации культа. В этой связи, религиозную форму (культ)  мы полагаем в основание культуры общества. При этом христианское православное познание  рассматриваем как  единственно истинную форму познания и его критерий, а философию и науку как продукты распада религиозной формы. При таком подходе, в основе выделения цивилизаций  полагается  её духовное содержание, а наука об обществе и история приобретает совсем другой вид, соответствующий Священному Писанию.

 

 

4). Интегральная философия истории П.Сорокина.

.

Интегральная философия истории  П.Сорокина практически совпадает с предметом  «Социальной и культурной динамики». «Для русской философии Сорокин, — согласно Зюзеву Н.Ф., — является выдающимся социальным мыслителем, внесшим огромный вклад в развитие общественных наук и социальной философии. В философии истории он продолжал традиции П. Чаадаева, Н. Данилевского, А. Леонтьева, В. Соловьева. Вместе с тем, в отличие от многих русских философов-эмигрантов, он с легкостью освоился на Западе, и его место в философии русского зарубежья следует искать среди мыслителей, также органически принявших европейский образ мышления, например, он по многим аспектам своего творчества он близок А. Кожеву и А. Койре [Зюзев, Николай Федосеевич. Философия Питирима Сорокина. http://www.dissercat.com/content/filosofiya-pitirima-sorokina].

Вторая часть работы Н.Ф. Зюзева  «Философия Питирима Сорокина» посвящена философии культуры и истории Сорокина.  Эти темы, — отмечает Зюзев, — неразрывно связаны с его идеей интегрализма, которая одновременно является как методологическим, так и мировоззренческим учением. Первостепенное внимание в   этой работе уделено трактовке Соркиным динамики исторического процесса как флуктуационного по своему типу, закономерностям этого процесса и пониманию им современности как переходной стадии от одной социокультурной системы к другой. Показано также, как теория Сорокина пересекается с ведущими идеями философии истории: теорией цивилизаций и учением о прогрессе — и какое влияние он оказал на современное понимание этих популярных концепций. Сорокин также стал одним из пионеров таких направлений в философии истории, как теория конвергенции и современные теории глобализма [Там же].

Теория глобализации, вошедшая в научный оборот в 1990-е гг., является историческим приемником теории конвергенции, созданной в 1940—50-е гг., возникшей чуть позже теории модернизации (1950—60-е), а также теории постиндустриального общества, разработанной в 1970-е гг. Термин ”конвергенция” заимствован из биологии, где он обозначает приобретение в процессе эволюции относительно далекими по происхождению организмами сходных анатомических (морфологических) форм благодаря обитанию в одинаковой среде [Теория конвергенции (П.Сорокин, У.Ростоу, Р.Арон) http://studopedia.su/12_88687_teoriya-konvergentsii-psorokin-urostou-raron.html].

История по Сорокину циклична и представляет собой поочерёдную смену суперсистем: идеациональной, чувственной и интегральной. В основе этого деления истории  лежит, как мы неоднократно отмечали,  представление П.Сорокина о трех формах познания, изложенных им в работе «Моя философия – интегрализм». Идеациональная система основана на сверхразумной интуиции (вере). В рамках этой системы происходило развитие Средневековой Европы. Чувственная система основана на эмпирическом познании (современность). Вершиной развития является интегральная суперсистема, основанная на синтезе чувственной и идеациональной систем, то есть на соединении эмпирических и интуитивных данных с помощью рационального, логического мышления (с ней связан расцвет древнегреческой культуры V-IV вв. до н.э. и Европы времён Возрождения).

Таким образом, согласно Сорокину,  в основе идеациональной социокультурной суперсистемы лежит религия, в основе чувственной – положительная (эмпирическая) наука, в основе интегральной (идеалистической, логической, рациональной) – философия.  Как мы видим, в этой схеме «флуктуационной динамики исторического процесса», третья суперсистема (интегральная) образуется в результате диалектического синтеза, соединения первых двух (идеациональной и чувственной).  Другими словами, Сорокин, по сути,  утверждает, что логическое (мышление, рациональное, идеальное) есть сумма, синтез интуитивной и чувственной форм познания, и, соответственно, философия есть синтез религии и науки. Как такая  бессмысленная идея могла прийти в голову известному ученому, — можно только догадываться ?!  По всей видимости, моделью идеи синтеза идеациональной (интуитивной, сверхчувственной и сверхрациональной)  социокультурной суперсистемы и чувственной  выступила знаменитая гегелевская  диалектическая  триада: тезис, антитезис, синтез. Можно также предполагать, что в гегелевском методе, который, действительно, имеет циклический характер, Сорокин  увидел подтверждение идеи циклической (флуктуационной)  динамики исторического процесса.  Как нам хорошо известно, процесс развития в диалектическом материализме имеет форму спирали, которая есть разновидность циклического процесса.  Философия Гегеля, как хорошо доказано, является пантеистической системой. Это означает, применительно к истории, что телеологическая и эсхатологическая модель исторического процесса (христианская) должна была с необходимостью  возвратится  к природной, космоцентрической  (циклической). Как нам хорошо известно, процесс развития в диалектическом материализме также  имеет форму спирали, которая есть разновидность циклического процесса. Стадиальная модель исторического процесса К.Маркса ещё сохраняет телеоцентрический характер.   В историософии  Сорокина исторический процесс теряет телеоцентрический характер и возвращается к космоцентрической (циклической) модели, которую можно назвать бессмысленной, природной. Поэтому неизвестно, что хуже: стадиальная модель (идеалистическая  Гегеля и материалистическая Маркса) или цивилизационная (культуроцентрическая)!? В стадиальных моделях всемирная история  имеет хоть какой-то разумный характер (телеологический), тогда как в цивилизационных (культуроцентричных, теория локальных и теория глобальных цивилизаций), несмотря на их обращение к  культуре  и её ценностям – истине, добру, красоте, пользе, история  человечества приобретает природный, космоцентрический (циклический), антиисторический, антихристианский характер. И всё потому, что культура  рассматривается как продукт биологической эволюции человека (антропогенеза). Мир идей (в виде ценностей, норм и значений), лежащий в основе теории цивилизаций, и определяющий содержание  общественной и исторической жизни П.Сорокина, тем не менее,  есть трансформация чувственного (материального) бытия человека, т.е. в основе социологических взглядов известного социолога лежит философия материализма. Повторим ещё раз, культуре в антропологии человека (в христианстве) соответствует душа. Другими словами, цивилизационная (культуроцентрическая) модель исторического процесса есть жертва теории эволюции (дарвинизма). Обе концепции исторического процесса: стадиальная и цивилизационная  можно определить как пантеистические (душевные).

Согласно П.Сорокину, в основе будущего строя лежит «глубинная трансформация человека, его ценностей, всех сфер его жизнедеятельности. Политические или экономические реформы способны лишь на какое-то время сдерживать разрушение старой системы, но они не способны стать «мостиком» в переходном периоде человечества от чувственной к интегральной суперсистеме, поскольку в новом мире весь комплекс социальных отношений будет построен на абсолютно иных началах. Главные коллизии будущего, таким образом, будут лежать в моральной сфере» [Зюзев, Николай Федосеевич. Философия Питирима Сорокина. http://www.dissercat.com/content/filosofiya-pitirima-sorokina].

В  своей философии истории П.Сорокин повторяет  свою основную ошибку – незаконно смешивает принципиально различные и несовместимые  способы познания в категории «сверхразумной интуиции». Интуицию  он полагает в основу идеациональной суперсистемы. Другими словами, все религиозные системы подгоняются под «одну гребенку». Сводить все формы  религиозного  познания к форме интуиции, которая объединяет совершенно  различные виды религиозного познания,  некорректно. Сорокин вообще не различает формы познания  и их  иерархию. «Содержание, — пишет по этому поводу архимандрит Рафаил, —  рождает форму. Но форма — это не мёртвая оболочка, а фактор сохра­нения самого содержания. Они взаимо­действуют друг с другом » [Архимандрит Рафаил (Карелин). Церковь и интеллигенция. Издательство Саратовской епархии, 2009:  http://karelin-r.ru/books/info/38/index.html].

«Сваливать» христианство,  буддизм,  ислам и оккультные учения в одну «кучу» (к форме интуиции) —  дремучее невежество и проявление религиозной бездарности. Этот подход очень близок к философии традиционализма, в которой его сторонники  также объединяют все религиозные традиции в  одну категорию премодерна.

Историю Возрождения и Нового времени  П.Сорокин  объединяет в рамках чувственной суперсистемы. Чувственная система основана на господстве эмпирического познания (современность). Но это заявление – полная чушь. Например, классическая немецкая идеалистическая философия и теоретическая (концептуальная) наука  представляют собой настоящие образцы господства формы мышления, т.е. рационализма. Как известно, те же традиционалисты упрекали Новое время за рационализм.

Примеров опровергающих  эту классификации можно привести множество. П.Сорокин просто не  разобрался с содержанием различных форм познания,  отношения между которыми имеют более сложный и тонкий характер.  Серьезный ученый не имеет права  проводить подобные грубые обобщения. Из его подхода видно, что это точка зрения протестантской  науки,  хотя он это, по-видимому, не  очень понимает.

Основу интегрального общественного строя, интегральной суперсистемы составляет диалектическая идея синтеза идеациональной  системы  и   чувственности. Новый социальный порядок это некий гибрид капитализма и коммунизма, в котором от каждого будет взято всё лучшее и отброшено всё худшее. Но капитализм и коммунизм (социализм) – это две стороны одной медали – общества, построенные на основе материалистического мировоззрения, материалистического понимания человека и истории, даже если его сторонники много говорят о морали и человеческих ценностях. Для них эти категории – продукт развития, прежде всего, общества и способа производства.  История Запада продемонстрировала, что общество не может быть построено на  идее автономной морали. Если мораль не имеет глубокого экзистенциального и онтологического обоснования, она превращается в  абстрактное этическое учение и  никем не соблюдается. Если же П.Сорокин  в основу морального преобразования общества полагает идею экуменизма как равноценность и единство  всех религиозных учений и церквей, то это уже совсем другое дело. Тогда глобальная интегральная социология представляет собой  научное обоснование необходимости построения единого мирового государства и прихода антихриста.

Как мы видим,  интегральная социология и история  П.Сорокина является классическим продуктом западной антропоцентрической (католически-протестантской) фундаментальной парадигмы, западной социологии и антропологии, не выходящих за границы материалистического понимания общества и истории. Поэтому не случайно, его работы имеют высокую оценку и популярность на Западе. В социологии П.Сорокина  русскими являются  только фамилия и имя автора.

 

 

4. Концепция фундаментальных  духовно-исторических

парадигм  против   теории  цивилизаций  П.Сорокина

(«Социальная и культурная динамика»).

 

1). Понятие цивилизации и его определение.

 

Культурно-исторический подход возник в социологии и истории как альтернатива марксистской  материалистической теории общества и стадиальной парадигме его развития. В основе этого подхода лежит понятие культуры. Культура и  культурно-исторический  процесс  рассматривается как  фундамент, «базис»  социальной структуры общества. Центральной категорией (единицей, клеточкой) культурно-исторического процесса   становится понятие цивилизации (если в его основу полагать понятие культуры)  как  надгосударственного  социологического  таксона .

В книге «Цивилизационная структура современного мира»  [Цивилизационная структура современного мира. В 3-х томах. Т.I. Глобальные трансформации современности. Под редакцией Ю.Н.Пахомова и Ю.В.Павленко. Киев. Наукова думка., 2006] Ю.В.Павленко во «Введении» выделяет следующие подходы в трактовке понятия «цивилизация».

«Под цивилизацией, во-первых, понимается стадия (ступень, эпоха) социокультурного развития человечества, следующая за первобытностью. Во-вторых, цивилизацией часто называют некое преимущественно полиэтническое внутренне целостное и наделенное социокультурным своеобразием образование на этапе общественного развития, следующим за первобытностью. И, наконец, в третьих, цивилизацией иногда называют ту стадию развития социокультурной системы, когда творческие силы социума иссякают  и  вместо живого и непосредственного их проявления мы видим механические, отчужденные от внутреннего смысла бытия формы жизни и поведения людей. В последнем случае понятие цивилизации приобретает оценочный оттенок, а, следовательно, его использование заведомо субъективно» [Там же, С. 6].

Первое понимание цивилизации восходит к третьей четверти XVIII века и связано с именем  шотландского мыслителя, друга Д.Юма, А.Фергюсона. Второе понимание цивилизации присуще классикам западно-европейской историографии первой половины XIX века Ф.Гизо и Г.Боклю, и  работам английского историка второй половины XIX века А.Тойнби. В настоящее время это понимание является наиболее общеупотребительным.

Ю.В.Павленко даёт следующее расширенное определение понятия цивилизации: это автономная, полиэтническая, способная к самоорганизации и саморазвитию социокультурная система.

«При таком подходе, — отмечает историк, — отдельная цивилизация является той исторической реальностью, в процессе познания которой философские, общетеоретические и специальные методы отдельных наук пересекаются и дополняются» [Там же, С.7 ]

И наконец, цивилизация рассматривается как антитеза творческой культуре, как нечто механическое и искусственное. Такое понимание характерно для О.Шпенглера. В близком к  этому значению  использовал  понятие цивилизации Н.Бердяев в своей работе «Смысл истории». У А.Дж.Тойнби такое определение цивилизации соответствует фазе её «надлома». «Иными словами, цивилизация в понимании  О.Шпенглера суть вторая, «нисходящая» стадия жизни цивилизации в понимании А.Дж.Тойнби» [Там же]. Аналогичный смысл вкладывал в понятие «культурно-исторический тип» Н.Я.Данилевский. Современные ученые (историки, археологи, этнологи) используют понятие цивилизации и в первом и втором смысле. Они не противоречат друг другу, а цивилизация выступает как стадиальный этап развития человечества [Там же, С.7-8].

Согласно Ю.В.Павленко, понятие «культура» и «цивилизация» не противостоят  друг другу. «Напротив, культура рассматривается как, прежде всего, духовное содержание исторического развития человечества в разнообразнейших его (развития) проявлениях и потенциях»    [Там же, С.8 ].    Таким образом, понятие культуры лежит в основе  теории  культурно-исторических типов или цивилизации. Каждой цивилизации соответствует свой тип  культуры.

На наш взгляд, определение понятия цивилизации во втором, самом распространенном понимании, проведено   Ю.В. Павленко  не совсем удачно. Ещё раз приводим это определение: «это автономная, полиэтническая, способная к самоорганизации и саморазвитию социокультурная система». Данное определение сформулировано очень абстрактно, поскольку не позволяет четко отделить понятие цивилизации от других видов (типов) социокультурных систем, например, царства (государства) и даже семьи. Царство (государство) также можно определить как «автономную, полиэтническую, способная к самоорганизации и саморазвитию социокультурную  систему». Семья также может быть полиэтнической, способной к самоорганизации и саморазвитию.  Второй важнейший момент. Понятие цивилизации, в сравнении с другими категориями социкультурных систем, не рассматривается с точки зрения формы  единства.

Нам представляется, в  определении понятия цивилизации необходимо  указать существенные (видовые) отличия между понятием цивилизации и другими близкими по содержанию социальными категориями (таксонами) (социо-культурными системами, по терминологии П.Сорокина), например, государство, человечество, народ и др. Например, цивилизация – это надгосударственная  общественно-историческая категория, выделенная  на основе общих  духовных или культурно-исторических  признаков.

 

2). Культурно-исторический подход (цивилизационный) в контексте

концепции фундаментальных духовно-исторических парадигм.

 

Теория фундаментальных духовно-исторических  парадигм представляет собой  концептуализацию религиозных и религиозно-философских исторических традиций с позиции Церковного Православного Предания (которое рассматривается как абсолютный идеал и методологическая основа определения и характеристики фундаментальных парадигм). Парадигмы получают название фундаментальных вследствие того, что выступают высшими интегральными духовно-историческими константами, которые детерминируют все другие культурно-цивилизационные процессы. Говоря другими словами, фундаментальные парадигмы это предельно общие духовно-исторические  точки зрения на сотворенный и трансцендентный миры, с точки зрения православного мировоззрения как единственной духовной истины.

Почему именно религиозные системы (мировые религии) являются фундаментальными парадигмами?

Согласно православному учению, религия это высшая  и субстанциональная форма жизнедеятельности человека, которая соединяет, связывает человека со всеми видами бытия (мирами): трансцендентным (нетварным),  умопостигаемым и чувственным (тварными). Определяющую по отношению к жизни человека роль играет трансцендентный мир (Бог, Творец).  Все остальные формы жизнедеятельности человека являются производными от этой сферы человеческого бытия. Религиозное отношение является субстанциональным,  поскольку не зависит (не определяется) от других отношений, раскрывает сущность и смысл (цель)  сотворённого мира и человека.  Вне религиозного отношения история тварного бытия и содержание человеческой жизни становится бессмысленной и пустой. Почему понятие религии трудно поддаётся определению? По той  причине, что её хотят определить через культуру или её формы. Но религия, религиозное отношение, как мы неоднократно отмечали, причина самого себя, поэтому религия определяет формы культуры, а не наоборот.

Всеобщность и субстанциональность религиозной формы получают исчерпывающее объяснение только в христианстве. Поскольку, только в христианском учении необходимость и потребность в религии (культе, священнодействии) логически следует из самого принципа сотворения человека как образа и подобия Пресвятой Троицы. Эта тема получила специальное развитие в византийской теории образа и, прежде всего, у прп. Максима Исповедника. Человек ищет Бога  и стремится к Нему в результате положенной Творцом внутренней связи, и определённому моменту тождества между образом и Первообразом. Движение образа к Первообразу —  это духовный закон человеческой природы.  Поэтому, нельзя христианство объяснять исходя из падших форм религии (культа). Наоборот, только само христианство во всей полноте своего содержания, может дать нам объяснение относительно сущности тех или иных религиозных традиций. В строгом смысле слова, только христианство можно назвать религией. Поскольку только оно обеспечивает действительную связь и соединение человека с Богом как трансцендентным  Существом  посредством обожения. Все остальные нехристианские или псевдохристианское традиции это псевдорелигии, в которых его члены, хотят они того или нет, соединяются с тварными имманентными существами (демоническим миром), находятся в их власти и им служат. Сравнительное изучение религий подтверждает всеобщность и субстанциональность религиозной формы жизни. С другой стороны, оно рассматривает отношения между различными историческими их формами с позиции эволюционизма, т.е. рассматривает христианство как продукт исторического развития языческих религиозных традиций, что совершенно неприемлемо с точки зрения сущности христианского учения.

 Внутреннюю сущность (средоточие) религии составляет священнодействие (культ, таинство, теургия, богослужение, литургия). Священнодействие – это непосредственное единство всех основных способов жизнедеятельности человека теургической (литургической, собственно священной), теоретической (мировоззренческой) и практической (хозяйственной), которые даны в нерасчленённом непосредственном единстве. В христианской религии,  священнодействие (богослужение, литургия) есть первостепенное и необходимое условие обожения человека, т.е. соединения его со своим Творцом (Богом). Священнодействие как литургия (общее дело) в единстве Тела Христова и верных христиан образуют Церковь. А значит и Таинство (священнодействие, литургия), согласно преп. Максиму Исповеднику, является образом Самого Бога. В то же время и сама Церковь является образом человека.  Поэтому, совершенно справедливо,  называть человека  не  Homo sapiens, а Homo liturgus (как мы это встречаем у П.Флоренского в «Философии культа») [Священник Павел Флоренский. Философия культа. (Опыт православной антроподицеи). Философское наследие. Т.33. М., «Мысль». 2004. С.59].

Субстанциональность религиозной формы подтверждает и иерархия системы знания у Аристотеля. Первое, фундаментальное место  у него занимает метафизика, затем идут физика и математика. Следует подчеркнуть,  что Аристотель, в строгом смысле, понимал под метафизикой – первую философию как  теологию, а теологию определял как науку о вечном.  И хотя у него космос также вечен, именно теология (перводвигатель) выступает основой всех остальных форм знаний.

Подлинные отношения между религиозной формой жизни (культ) и культурой  раскрывает в своей книге «Церковь и интеллигенция» архимандрит Рафаил (Карелин).  В языческом мире, в период расцвета культа, философии, науки и искусства, как самостоятельных форм  жизнедеятельности,  не существовало. Но при деградации культа  происходил процесс  трансформации его в культуру. В ветхозаветной Церкви, — пишет отец Рафаил, — « до  нас не дошло сведений ни об одной научной, философ­ской или поэтической школе, существовав­шей в Палестине до периода раввинизма; и только затем начинается выделение ин­теллигенции в лице ветхозаветных книжников и фарисеев, что знаменовалось бур­ным расцветом синагогальных и раввинистических школ. Сходную картину мы видим в христианстве. В первенствующей Церкви не было философских систем, не было научных корпораций, не было про­фессионального искусства — такого, как светская поэзия, театр и так далее. Был культ, то есть служение Богу, культ, кото­рый заполнял собой всю жизнь христиан­ской общины; но и в христианстве с посте­пенным охлаждением к религии и отходом от культа начинает возрастать культура » [Архимандрит Рафаил (Карелин) .Церковь и интеллигенция. Издательство Саратовской епархии.2009]

«Религия,  —  пишет архим. Рафаил (Карелин), — это жизнь человека в духов­ном плане, культура — жизнь в душевном плане » [Там же]. И далее:  « … дух принадлежит религии, душа — культуре. Но это только кажущееся разделение, на самом деле душа начинает агрессию против духа, завоёвы­вает его владения и секуляризирует их.

      Философия пытается заменить собой От­кровение. Наука, оторванная от духовного мира, материализует мысль человека. Искус­ство возбуждает человеческие страсти и стре­мится заменить Божественную красоту тлен­ной и обманчивой земной красотой» [Там же].

Таким образом, священнодействие, культ не сводимы ни к мировоззрению (философия и наука), ни к формам познания и общественного сознания, ни к культуре, ни к хозяйству, ни к искусству. Наоборот, эти формы производны от богослужения (культа). Религия это не часть культуры,  – это её фундамент, основание. Религия это всеобщая (поскольку есть единство трансцендентного, теоретического и практического отношения), изначальная и субстанциональная форма человеческого бытия.

Отношения между Церковью и культурой, между духовным и культурно-историческим подходом рассматривает в своей работе «Евразийский соблазн» прот. Г.Флоровский [Флоровский Г. В. Евразийский соблазн. http://www.vehi.net/florovsky/evraziistvo.html]. В этой статье русский богослов  раскрывает нам этапы формирования теории культурно-исторических типов. Культурно-исторический подход в этой статье он называет «морфологическим». 

«Евразийская историософия, — пишет отец Георгий, — отлилась по морфологическому типу… С морфологической точки зрения Россия есть особый и особенный, самостоятельный, живой организм, «своеобразная культуроличность», которая в истории раскрывается как система народно-культурного бытия»; «Проблемы своеобразия, самобытности, органической верности врожденному или данному типу, — эти морфологические или социологические проблемы занимают полностью весь евразийский кругозор. И при этом, кажется, что историческая морфология исчерпывает до дна смысл и содержание культурно-исторической проблемы» [Там же].

Начало морфологического понимания  русской самобытности прот. Г. Флоровский впервые усматривает у кн. Вл. Одоевского: « Народы и все человеческие общества в его представлении суть «живые организмы», и организмы замкнутые и непроницаемые друг для друга. И каждый из них слагается по своему типу, и в нем проходит свою историческую судьбу, от младенчества до старческого конца. Из сочетания и смены таких разнообразных и неповторимых народных судеб слагается история человечества» [Там же].   Морфологическую историософию Одоевского продолжает Герцен: «В чередовании времен сменяют друг друга народы, народные организмы, несродные и несходные друг с другом, как несродны и несходны между собою отдельные животные виды. И каждый проходит свой путь, свой круг развития, от зарождения до смерти… Запад умирает после долгих веков славной жизни и после бесславной старости, бессильный осуществить свою последнюю мечту и думу, — «социализм» [Там же].

Всемирная история, согласно А.Герцену,  «слагается из замкнутых и множественных циклов, совпадающих во времени или сменяющих друг друга. В сущности, — это старая биологическая теория постоянства множественных видов, перенесенная в историческую область. Так слагается теория культурно-исторических типов» [Там же].

«Странно сказать, но именно Герцена договаривает в своей книге Данилевский, а за скучноватым Данилевским — блестящий Леонтьев. Для Леонтьева история есть человеческая биология. Откровенно и открыто он подчиняет жизнь народов и человеческих обществ общим и непреложным законам органической эмбриологии. Из биологии ведут свое начало исторические понятия и представления и Данилевского и Леонтьева» [Там же].

Далее отец Георгий показывает, что натурализация (органическая методология) общества и истории в теории культурно-исторических типов (или цивилизационной теории)  Н. Данилевского и К.Леонтьева  приводит к  трансформации  христианского смысла исторического процесса, к построению натуралистической морфологии истории: «Есть множество самостоятельных культурно-исторических типов человеческих обществ, между которыми идёт борьба за существование. У каждого свои задачи, ибо они поставлены в прирожденном типе, и сводятся к полноте и многоцветности проявления своего лица»;  «Весь смысл исторического бытия для Леонтьева в том, чтобы жизнь прожить, от зачатия до неизбежного гроба. И каждый должен прожить ее по-своему и как можно ярче»; «Смысл народно-исторического существования в полноте цветения, а затем  —  вырождение и смерть» [Там же].

Но самое главное следствие теории культурно-исторических типов состоит в том, что идея национального своеобразия, защита исторической и культурной самобытности приводит к утверждению человечества как «единого существа»: «Исходный «плюрализм» оборачивается под конец самым острым субстанциальным «монизмом». «Только совокупность разнородных и разнообразных типов и культур совместно выражает богатую и сложную сущность человечества, но именно ее — сущность человечества» [Там же].  По словам Данилевского: «Для коллективного и все же конечного существа человечества нет иного назначения, другой задачи, кроме разновременного и разноместного (т.е. разноплеменного) выражения разнообразных сторон и направлений жизненной деятельности, лежащих в его идее и часто несовместимых как в одном человеке, так и в одном культурно-историческом типе развития» [Данилевский Н.Я. Россия и Европа. СПб., 1889, с. 124].

«Во множественности и только в исчерпывающей совокупности типов развития, — развивает неизбежные следствия из теории культурно-исторических типов Данилевский, — воплощается и осуществляется идея человечества, и каждый тип нужен и неизбежен в свое время, и на своем месте, и именно в своем своеобразии, не ради чего иного, как ради блага или жизненной полноты всевеликого и многоликого Существа. Освобождаемые от гнета и рабства «общечеловеческим идеалам» народы в итоге морфологического толкования оказываются «отданными в кабалу до рождения» роковому процессу всечеловеческого развития и роста. Они живут для себя только по видимости, — в последнем счете они служат, и притом бессознательно и невольно, «прогрессу кораллового рифа». В таком скудном итоге последняя мудрость исторической морфологии. И в ней не только снимаются оценки, они делаются невозможными. Типы уравниваются по ценности и смыслу, ибо все мерила поглощаются в мериле «всечеловеческой» надобности и пользы» [Там же].

Евразийская  историософия, согласно прот. Г.Флоровскому,  есть дальнейшее развитие морфологической теории культурно-исторических типов: «В евразийской морфологии исторических типов теряется проблема христианской философии истории. Схемы и типы заслоняют конкретную и трагическую судьбу. Евразийцы не пережили до конца тех старых, уже русских, дум о России, в которых превзойдена узость морфологизма и учтена его правда» [Там же].

Религиозное нечувствие и религиозный релятивизм есть логическим  завершением общего исторического морфологизма или теории культурно-исторических типов, поскольку религиозные характеристики  «попадают в общий счет», а православие и другие религии рассматриваются как культурно-бытовая подробность, которая требует признания и оправдания всех эмпирических черт своеобразия  [Там же].

Русский богослов предельно четко проводит различия между культурой и религиозной традицией, культурой и Церковью. Церковь есть полнота бытия, но Она не является частью культуры, она не созидается в процессе мирского строительства. Поэтому религиозные начала нельзя включать в состав культурно-типового своеобразия и рассматривать их как равноправные «индивидуации» общей религиозной стихии. В противном случае мы приходим к религиозному релятивизму, к экуменической идее истинности всех религиозных систем и традиций.    

Прот.Г.Флоровский раскрывает подлинную сущность  культурологической (культуроцентрической) теории локальных цивилизаций (идея «прогресса кораллового рифа»). П.Сорокин рассматривает локальные  цивилизации как   отдельные моменты  «динамики»     более  крупных   суперцивилизаций, которые он выделяет на основании  господствующей ценности. Ценности соответствуют господству в культуре одного из трех феноменов (религии, науки, философии).

Удивительным образом, но в теории социо-культурной динамики П.Сорокина сбываются  пророческие  слова прот. Г.Флоровского о том, что «главное следствие теории культурно-исторических типов состоит в том, что идея национального своеобразия, защита исторической и культурной самобытности приводит к утверждению человечества как «единого существа»: «Исходный «плюрализм» оборачивается под конец самым острым субстанциальным «монизмом». [Флоровский Г. В. Евразийский соблазн. http://www.vehi.net/florovsky/evraziistvo.html]. Переводя на современный язык, отец Георгий   утверждает, не много и  не мало, что теория культурно-исторических типов или теория цивилизаций приводит с необходимостью к идее глобализации.  Эту идею в полной мере  и  воплотил в своей  интегральной социологии и интегральной историософии (теории социокультурной динамики  цивилизаций)      Питирим Сорокин.

Таким образом, теория цивилизаций (культурно-исторических типов, социокультурной динамики, морфологическая историософия), защита национального своеобразия и  культурной самобытности приводит к утверждению идеи мондиализма и глобализации в разных видах.

Теория цивилизаций (как локальных, так и глобальной) имеют в своей основе циклическую модель пространственно-временной трансформации социо-культурных систем, принадлежащих космоцентрической  фундаментальной духовно-исторической парадигме [А.И.Игнатенко. Критика падшего разума. —  http://reosh.ru/aleksandr-ignatenko-kritika-padshego-razuma.html].  Следовательно, представляют собой антихристианскую и антиисторическую  версию исторического процесса. С точки зрения православной  антропологии, теория цивилизаций представляет собой «душевную» версию интерпретации мировой истории или  «душевную теорию цивилизаций». Душа, утратившая связь с духом, попадает под влияние тела (чувственной природы). Душе в  обществе соответствует понятие культуры (философия, наука, искусство и т.д.).  Культура же в обществе,  вне духовного контекста, находится под воздействием природных и космических сил. Поэтому циклическая динамика культурных факторов, обнаруженных П.Сорокиным, получает своё естественное объяснение. Тогда как христианское понимание истории категорически отрицает натуралистическую (биологическую) сущность исторического процесса и представляет собой разумный, волевой (промыслительный) и целенаправленный процесс. Высшая цель промысла — возвращение к Богу всего, исшедшего от Него, обожение твари через соединение с Богом. Священная история мира составляет  внутреннюю основу всемирной истории, есть история Завета Бога с человеком, а, следовательно, тем самым,  есть история Церкви. Таким образом, христианство, по своей сути, есть историческое сознание, раскрывающее смысл родовой и индивидуальной человеческой жизни; это развертывающееся во времени,  жизнеописание драматических отношений между Богом и человеком.

Важно также подчеркнуть основной гносеологический лейтмотив теории цивилизации  П.Сорокина   —    Coincidentia oppositorum (совпадение противоположностей). Интегральный строй он конструирует как синтез идеационального и чувственного.

Таким образом, если мы понятие цивилизации выводим из теории культурно-исторических типов, то понятие цивилизации, в итоге, не преодолевает идею материалистического понимания истории. Если же мы понятие цивилизации связываем с  религиозной традицией, т.е.  духовное  измерение общества полагаем в его основание, то понятие цивилизации получает  конструктивный смысл. Например, понятия цивилизации Каина и Авеля  и т.д.  [В.Ю. Катасонов. История как Божественный Промысл.]

 

3). Царство (государство)  как  основная категория  временной

(земной)  истории человечества. Сравнительный  анализ

понятия цивилизации и царства (государства).

 

С нашей точки зрения,  понятие цивилизации  как социальной  категории (таксон)  в современных общественных  науках концептуально  переоценено. Его «раскрутка» была связана с попыткой найти альтернативу марксистскому материалистическому (экономоцентрическому) стадиальному подходу. Но эта попытка оказалась неудачной, поскольку в его основу была положена материалистическая антропология (происхождение человека от высших обезьян). В результате культурные явления получили биологическую

интерпретацию.

Если мы обратимся к тексту Священного Писания, которое есть книга, в первую очередь, историческая, то в нем мы не обнаружим понятия «цивилизации». Центральной социально-исторической категорией, после духовно-социально-исторической категории Церкви, является понятие царства (государства). Вся человеческая земная (временная) общественная история рассматривается как процесс образования и смены конечного числа царств. Иными  словами, без категории (социального таксона) цивилизации вполне можно обойтись при изложении исторического процесса.

Подтверждением этого положения можно рассматривать также видение Навуходоносором истукана в  виде человека и истолкование этого видения пророком Даниилом.  Человеческое тело (и его отдельные части, начиная с головы и заканчивая ступнями с пальцами), в истолковании пророка Даниила, является антропологической моделью исторического процесса, а отдельные части тела  прообразами определенных царств, сменяющих друг друга.

С точки зрения православного учения, царская власть, а, следовательно, и царство (государство) является богоустановленным общественным институтом. Не  случайно государство  также называют Земным Царством, а Церковь Небесным. Священная история, история Церкви осуществляется в пределах  истории земных Царств.

Согласно византийской теории образа, царство (государство) есть образ человека. Не племя, не этнос, не цивилизация! Следовательно, именно царство (государство) есть высшая форма (и категория) общественно-исторического процесса после Святой Церкви.

Только царство (государство), в отличие  от понятия цивилизации как надгосударственного образования, соответствует в общественной жизни    понятию Церкви. Православная мысль об отношениях между Церковью и Царством (государством),   выраженная в идее симфонии  как гармонического единения священства и Царства, вытекает из догмата Боговоплощения [Церковь. – [Электронный ресурс]. URL :    http://ok.ru/group/54668849905682/topic/6255208996046].

«Как небо, безспорно, лучше земли, — пишет апологет монархической государственности митрополит Филарет, —  и небесное лучше земного: то также безспорно лучшим на земле должно быть то, что устроено по образу небесному, чему и учил Бог Боговидца Моисея: виждь, да сотвориши по образу, показанному тебе на горе (Исх. 25; 40), то есть, на высоте Боговидения.

Согласно с сим, Бог, по образу Своего небесного единоначалия, устроил на земле Царя; по образу Своего вседержительства – Царя Самодержавного; по образу Своего царства непреходящего, продолжающегося от века и до века – Царя наследственного (6; 126-127). Благо народу и государству, в котором единым, всеобщим, светлым, сильным, всепревлекающим, вседвижущим средоточием, как солнце во вселенной, стоит Царь, свободно ограничивающий свое неограниченное самодержавие волею Царя Небесного, мудростью, великодушием, любовью к народу, желанием общего блага, вниманием к благому совету, уважением к законам предшественников и к своим собственным” (8; 529)» [Там же].

«Осуществление и утверждение среди области земной, временной и человеческой иного царства – Царства Небесного, вечного, царства Божия: это составляет заветную цель христианства. Об этом чудно предрекали издревле пророки, об этом предвещал Предтеча Христов, об этом градам и весям и всему миру проповедовали Спаситель и Его апостолы. Достигать через царство человеческое целей царства Божия, осуществлять в жизни государства и посредством государства задачи христианства – религии любви, мира, искупления, проводить путем государственности христианские нравственные начала; обратить царство Божие в цель, а царство человеческое в средство, соединить их воедино, как душу и тело, – вот идеал и заветы, вот сокровенные стремления и чаяния наши! – назидает священномученик Иоанн Восторгов. – Боговенчанный царь вступает в священно-таинственный союз со своим народом при помазании от Духа Святого. Так царь и народ как бы сливаются в один могучий духовно-нравственный союз, подобный идеальной христианской семье, не мыслящей разделения, не допускающей недоверия, не допускающей иных отношений, кроме взаимной любви, преданности, самоотвержения и заботливости” (15; 266-267) [Царь. – [Электронный ресурс]. URL :    http://oprich-nsk.narod.ru/material/tzar/tzar.htm#_Toc514212385].

«Слово “Царь” в переводе на русский язык с арамейского и санскрита – означает “защитник, покровитель, руководитель”, а слово “царство” – это, разумеется, “защита, ограждение” народа и его веры. Но следует различать – православного Самодержца, пребывающего в Теле Христовом в качестве симфонического элемента к священству; и языческого кесаря, находящегося, конечно, вне Церкви Божией» [Там же].«Православные государи и архиереи своими санами символизируют разные служения Спасителя: Царь Самодержавный – есть образ Христа в служении Царском, а Патриарх – есть образ Христа в служении Первосвященника. Каждый из них имеет первенство перед другим в пределах своей власти. Но, мистически, церковный сан Царя не может быть выше или ниже сана Патриарха, так как и Царь и Патриарх являются живым образом Одного Господа нашего» [Там же].

Как мы видим, царство человеческое (государство) и царство Божие святые отцы  сравнивают с телом и душой человека. Царство человеческое (государство) рассматривается  как  средство достижения нравственных начал и  царства Божия. Ничего подобного нельзя утверждать о цивилизации.

О том, что симфония Церкви и Царства – это равночестный союз самостоятельных богоустановлений, можно напомнить словами святителя Филарета Московского: “Да, есть в том польза, когда Алтарь и Престол союзны; но не взаимная польза есть первое основание союза их, а самостоятельная истина, поддерживающая и тот и другой. Благо и благословение Царю, покровителю Алтаря; но не боится Алтарь падения и без сего покровительства. Прав священник, проповедующий почтение к Царю: но не по праву только взаимности, а по чистой обязанности, если бы то случилось и без надежды взаимности» [ Церковь. – [Электронный ресурс]. URL :    http://ok.ru/group/54668849905682/topic/6255208996046].

Логика отношений Церкви и царства (государства)  очевидна и подтверждает первенство категории царства (государства) в сравнении с понятием цивилизации (соответствующей душевному уровню в православной антропологии), в рамках теоцентрической концепции исторического процесса.

Представители современной российской цивилизационной школы,  продолжатели  учения П.Сорокина, авторы  фундаментального труда «Цивилизации: теория, история, диалог, будущее», посвященного теоретическому осмыслению теории  цивилизации, Б.Н. Кузыка и Ю.В. Яковец,  дают следующее определении понятия цивилизации: «Цивилизация — это высшая ступень организации и развития человеческого общества, высшая и в логическом, и в историческом плане. Общество как совокупность взаимосвязанных, взаимодействующих личностей состоит из ряда иерархических ступеней» [Кузык Б.Н., Яковец Ю.В. Цивилизации: теория, история, диалог, будущее / авт. вступ. ст. А.Д. Некипелов. Т. V: Цивилизации: прошлое и будущее: Учебник ,    авт. слова к читателю В.М. Филиппов. — М.: Институт эко_номических стратегий, 2008. —  С.29.].  Возникает вопрос: цивилизация рассматривается как высшая ступень общественного развития — в какой  концепции исторического процесса? В сорокинской – космоцентрической (циклической), бессмысленной по своей сущности, или —  в христианской!?

Первичной ячейкой организации общества, — согласно воззрениям представителей  современной   российской цивилизационной  школы, — клеточкой, кирпичиком, из которых строится вся его структура, является семья. Второй уровень представляют произвольные объединения людей. Третий уровень составляют этносы, нации. Четвертый уровень — государства, объединяющие несколько этносов или наций и имеющие характерные, общепризнанные институты — границы, государственную власть, гражданство, экономическое и культурное пространство, свою историю. Наконец, пятым, высшим элементом в структуре общества является цивилизация, объединяющая все человечество, находящееся на определенной ступени развития, или его крупную составную часть. Цивилизации могут совпадать с границами государства, но происходит это не всегда. Главное в цивилизации — определенная система ценностей, выработанная и подкрепленная историческим опытом, общими или близкими условиями существования и развития. Цивилизации, в свою очередь, делятся на виды: глобальная, локальная и мировая  [Там же, С. 29-30].

Как мы видим, уровни организации общества в теории  цивилизации образуются посредством простого механического  обобщения по типу сфер Фалеса. Семья — произвольные объединения — этносы (нации) – государства —  цивилизации (локальная, мировая, глобальная).

Недостаток такого подхода в том, что он не исследует природу различных «уровней» организации общества с точки зрения их единства. Например, если мы сравним форму внутреннего единства таких государств (царств) как Сербия, Румыния, Греция, Украина и Молдава  с   формой единства цивилизации (как бы мы её не выделяли, на  основе религии, культуры или других признаков), которая их объединяет, то обнаружим, что государство как общественный таксон (категория) представляет собой более высокую форму единства,  чем цивилизация, объединяющая эти государства. Или, если мы сравним уровень единства, отдельно, в  Византии  и  Московском Царстве XIV-XV вв., и внутри православной цивилизации, объединяющей эти государства. Отношения между этими государствами внутри православной цивилизации имели  преимущественно дипломатический,  можно сказать, формальный (внешний) характер, тогда как внутри этих государств-церквей единство достигает высшей формы – ипостасной [Игнатенко А.И. Халкидонский догмат и византийская теория образа против органической методологии в русской социологии»  — http://reosh.ru/xalkidonskij-dogmat-i-vizantijskaya-teoriya-obraza-protiv-organicheskoj-metodologii-v-russkoj-sociologii-3.html].

Возьмем пример из биологии. Несмотря на то, что биологический вид с точки зрения формальной систематики и таксономии имеет более низкий таксономический ранг, чем, например, семейство или царство (как биологическая таксономическая категория), с точки зрения формы биологического единства, он занимает самый высокий уровень, поскольку только на видовом уровне имеет место панмиксия (свободное скрещивание). Другими словами, только вид имеет общий генофонд, который объединяет отдельные особи в видовой таксон. Не случайно, Дарвин назвал свою работу «Происхождение видов…», а не отрядов и царств. Другой пример можно привести из области математики, из так называемой теории чисел.  В ней мы также сталкиваемся с  аналогичной ошибкой – механического обобщения различных видов чисел  по типу сфер Фалеса.

Нечто подобное имеет место и в социологии. Категория царства (государства) имеет более высокую форму единства (даже на телесном уровне) в сравнении с цивилизацией как совокупностью отдельных государств. Другими словами, объем социальной категории цивилизации не означает, что она имеет более высокий статус, чем категория царства (государства). Уровень организации царства (государства) выше, чем цивилизации, в связи, прежде всего, с его институализацией (разделение труда) и непосредственным телесным (семья), душевным (язык, право, образование) и духовным (религиозным) формами единства (общности). И самое главное, царство (государство) человеческое  и Царство Божие необходимы друг для друга. Поскольку Царство Божие есть цель для царства (государства)  земного, а через царство человеческое достигаются  задачи   Царства Божия – мир, любовь, спасение, искупление и т.п. Не случайно, подчеркнем ещё раз, в Священном Писании царство (государство) является центральной категорией исторического процесса, тогда как о цивилизации ничего не говорится вообще.

Таким образом, значение  понятия цивилизации как надгосударственной социальной  категории, концептуально переоценено. Оно имеет больше формально-абстрактный, чем содержательный смысл. Если мы выделяем, определяем цивилизацию на основе культурной общности, то получаем материалистическую её интерпретацию. Если на основе религиозного отношения, то  получаем духовную. Например, цивилизация Каина и Авеля.

         

4). Кризис  концептуализации  всемирной истории и

разрушение исторического времени в теории

цивилизаций П.Сорокина

 

Радикальной трансформации христианское понимание исторического процесса получает в Новое время  на Западе. Отношение к истории выступает как существенный компонент культурной и социальной самоидентификации. Прошлое становится важнейшим ресурсом самоопределения и для европейской цивилизации в целом, и для каждого национально-государственного и культурного образования.  Историческое сознание предстает как один из конституирующих факторов мировоззренческой культуры.

Христианское учение явилось  важнейшим источником  понимания истории в Новое время. Оно во многом противоположно философскому подходу к истории, в котором  апофатический принцип заменяется принципом свободного самоопределения разума, независимого ни от Церковного Предания, ни от авторитета Священного Писания. История предстает в философии Просвещения как процесс  прогрессивного   движения  к  определённой цели, устанавливаемой разумом.

Грандиозные социальные перемены конца XVIII — начала XX столетия, привели к мощной историзации культурного сознания, нашедшей отражение, разумеется, и в философии. Величайшей духовной революцией  западно-европейской философской  мысли, по словам Фридриха Майнеке (1862-1954), следует назвать  оформление и появление принципа историзма. Историзм – это новый способ восприятия и постижения реальности, согласно которому, вся реальность по своей сущности исторична. Историзм становится неотъемлемой составной частью европейского философского, культурного сознания и социально-научного мышления.

Своей вершины метафизический историзм достиг у Гегеля. В своей системе, немецкий философ «открывает» в историческом процессе развитие логической (Абсолютной) идеи.  Философско-исторические проекты примерно в середине XIX столетия уступают место разнообразным историографическим  формам концептуализации  истории. Наступает эпоха научной историографии, которая впредь уже не допустит выхода философии истории на передний план в теоретическом постижении истории.

В философии истории после Гегеля возникает глубокое сомнение и критическое отношение к  системному проекту “философии мировой истории” и принципу историзма вообще. Предметом критических  исследований выступают  условия и возможности философского и научного познания исторической действительности.

Научно-историческое знание становится постепенно основной формой теоретического отношения к истории. Историческая наука в Новое время получает небывалого развития. Она берет на себя задачу реконструкции прошлого и  создание   картины исторической жизни всего человечества и отдельных народов. Философское отношение к истории предполагает соотнесённость её с научно-историческим знанием.

В Новое время история становится для человека фундаментальной реальностью специфически человеческого жизнепроявления,  как самостоятельная действительность, так или иначе определяющая существование человека. Проблема смысла жизни человека постепенно начинает совпадать с целью и смыслом мировой истории. Очевидно, что источником историзации сознания в Новое время является христианская Церковь и христианское учение.

Таким образом, в Новое время в теоретическом постижении истории главенствующее положение, наряду с научной историей,  занимает философия  истории. Философия истории, как правило, представляла собой интерпретацию исторического процесса с точки зрения принципов положенных в основание той или иной философии. Поэтому вариантов философий истории было столько, сколько было философий или философских систем.

Интегральная философия и методология приводит   П.Сорокина в его интегральной истории к  разрушению  исторического времени, к выходу из истории и исторического процесса. Особенно  ярко  этот порок  социо-культурного подхода и теории культурно-исторических типов находит своё воплощение в его «Социо-культурной динамике». В своих выводах Сорокин даже не удерживается в рамках антропоцентрической (католически-протестантской) фундаментальной парадигмы, а возвращается к  положениям космоцентрической парадигмы, к идеям циклизма. Очевидно, что  этот возврат к антиисторической парадигме он осуществляет под влиянием русской школы космизма (Чижевский, Вернадский, Кондратьев), которой, непонятно по каким соображением, русские историки философии поют дифирамбы. Русский космизм – это прямое следствие отрицание христианского мировоззрения даже в форме католицизма-протестантизма. Это возвращение в античность, к античной космоцентрической парадигме, фундамент которой составляет даже не человек (как в католическо-протестантской), а  чувственный космос.

В основе космоцентрической парадигмы лежит идея космоса как абсолюта. Космос вечен, его никто не создавал, он существовал всегда и никогда не может погибнуть. Космос есть в себе и для себя бытие, которое ни от чего и не от кого не зависит. Космос имеет безличностную чувственно-материальную природу, есть  единство идеи и материи. Космос находится в постоянном становлении, круговращении и  возвращении к себе самому. Поэтому античный космос внеисторичен. «Он астрономичен, но не историчен. Вечное круговращение, или вечное возвращение к самому же себе, – это есть его история. Другими словами, античный чувственно-материальный космос, будучи целостью и единством всех вещей, – а всякая вещь, взятая в самой себе, телесна, но не исторична, – обязательно требовал идеи вечного возвращения. Этот космос вечно переходил от хаоса к всеобщему оформлению и от этого последнего к хаосу. Подобное вечное круговращение хаоса и космоса было в античности не только понятно и убедительно, но также успокоительно и утешительно» [А.Ф.Лосев. История античной философии в конспективном изложении. М.: «Мысль», 1989. — [Электронный ресурс]. URL http://psylib.org.ua/books/losew01/txt01.htm].

Для древних греков история не знала категории будущего. Им представлялось, что она движется по кругу, неизбежно возвращаясь в исходную точку, чтобы затем все события повторились снова. Для античности характерно отчетливо выраженное устремление к сохранению живого присутствия прошлого, его людей и событий. Определенное желание помнить, присуще и другим древним культурам, но, только  у древних греков и римлян, стремление и воля к памяти имеет осознанный и методический характер.

«Греки, — пишет в своей книге «Смысл истории» Н.Бердяев, — воспринимали мир эстетически, как завершенный и гармонический космос; величайшие греки, в которых наиболее выразился греческий дух в его силе, а не в слабости, воспринимали мироздание статически, как некоторое классическое созерцание соразмерности космоса. Это характерно для всех греческих мыслителей, они не могли воспринять исторического процесса, исторического свершения,— он не имел исхода, не имел конца, не имел начала, в нем все повторяется, все находится в вечном круговороте, в вечном возвращении. Эта цикличность процесса характерна для греческого миросозерцания, оно представляло себе движение истории как круговорот. Эллинское сознание всегда было обращено не к грядущему, в котором завершается история, в котором должен быть центр истории и выход, а к прошлому» [Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990. — [Электронный ресурс]. URL: http://odinblago.ru/smisl_istorii].

Античное философски-историческое сознание предстает в своей космологической определенности. При этом подвижность и изменчивость социальной жизни истолковываются в соответствии с моделью космического движения вообще. А ритм космической жизни наиболее наглядно проявляется в небесном движении. Круговая природа этого движения находит отражение и в представлении о циклическом ритме социально-исторической жизни, идее вечного возвращения и т.п.

В античной философии отсутствует концептуализация исторической жизни в привычном для новоевропейской мысли смысле, т.е. концептуализация истории как онтологически специфической, а также интегральной и приоритетной сферы человеческого существования, движение которой носит линейно направленный и необратимый характер.

Циклическое понимание истории, представленное в историософии П.Сорокина,  порождает  антисторизм его культурного сознания. Развитое понятие времени (историческое время),  глубоко связанное с основными положениями христианского учения, с модальностями  прошлого, настоящего и будущего, с явлением грехопадения, эсхатологии и спасения, сворачивается до животного состояния непосредственного бытия. На современном историческом  этапе  апостасии  и дехристианизации происходит деградация его восприятия и понимания.. Аристотель писал в своей «Физике», что «не существует протяжения, отличного от тел, отделимого от них и существующего     актуально». Его мысль можно продолжить следующим образом: не существует времени, отличного от религиозной традиции (учения), отдельной от неё.

Современное научное сознание теряет живой интерес к историческому прошлому, не стремится использовать прошлое как идейно-ценностный ресурс и основание настоящего этапа развития. Западное культурное сознание  действует, не соотносясь постоянно с прошлым.

Современный антиисторизм следует рассматривать как осознание бесполезности поиска примеров решения проблем в прошлом для нынешнего состояния. В условиях глобализации, наблюдается дистанцированность к собственной традиции. Крайний прагматизм современной жизни, его связь с процессами управления и планирования, опора на технологический прогресс, приводят к разрушению исторического времени.

В итоге, современная философия истории фактически отказалась от стремления к всеобъемлющей систематизации исторического процесса и  постулирования универсального исторического смысла.  Попытки построения концептуальной картины всемирной истории (как единства и результата предшествующего исторического развития)  в настоящее время практически отсутствуют.

Кризис  концептуализации всемирной истории является следствием разочарования в теоретических возможностях каузальной методологии и телеологического детерминизма; а также в исходной понятийной базе исторического процесса (в субъектах истории: «народ», «нация», «государство»). Функции философии истории перешли постепенно к теоретической социологии, как особого самостоятельного способа постижения социальной реальности.

 

 

ВЫВОДЫ

 

1. Если определять мировоззрение П.Сорокина в контексте концепции фундаментальных духовно-исторических парадигм, то оно принадлежит одновременно к двум фундаментальным парадигмам (является их гибридом): космоцентрической (русский космизм) и антропоцентрической (диалектический материализм). Русский космизм это особая форма античного космоцентризма с русской спецификой. Его фундаментальным определением является идея  циклизма. Философия позитивизма, которой он придерживался в первый период творчества, есть не что иное как  примитивная и вульгарная форма диалектического материализма. Эмпиризм, господство опыта и чувственного познания  позволяют отнести его к системе материализма, а  системный, относительный подход —  к диалектическому методу.

Философия интегрализма П.Сорокина, которую он разработал на смену философии позитивизма, есть логическое развитие  философии  всеединства, русского космизма и   естественнонаучного  советского   материализма (школа Павлова, Бехтерева и др.). Сорокин прямо говорит,  что предметом его философии является неопределенное (бесконечное) неизвестное (Х).  Ученый  выделяет три основные виды бытия: чувственный, умопостигаемый (рациональный) и сверхчувственно-рациональный.   Сверхчувственно-рациональный  тип бытия постигается посредством  творческой интуиции, которой, согласно  социологу, владели не только основатели  великих религий, мудрецы, провидцы и пророки, но и  гиганты  философской (и этической) мысли, великие ученые, артисты и  нравственные  вожди  во всех областях  культуры. В определении интуитивного познания Сорокин не ограничивается только смешением  форм   познания  различных религиозных  конфессий, но и объединяет их с художественным, философским и научным способами.

Философию интегрализма можно также квалифицировать как особую форму диалектического материализма — идеалистического материализма.  С одной стороны, Сорокин рассматривает  мир логических понятий (человеческий разум)   как всеобщее основание мира, общества и культуры; а с другой стороны, выводит этот определяющий социальный фактор из «биологических явлений»  и «по мере развития мозга».

2. В своей интегральной философии, известный социолог совершает ряд принципиальных ошибок. Среди них, основная – отождествление и уравнивание  всех видов бытия и  форм познания – религиозного, философского  и научного.

В определении интуитивного познания Сорокин не ограничивается только смешением  форм   познания  различных религиозных  конфессий, но и объединяет их с художественным, философским и научным способами.

Для постижения трех аспектов действительности: чувственной, рациональной и сверхарациональной,  человеческая культура, согласно Сорокину,  вырабатывает адекватные им методы понимания и познания. Социолог выделяет три различных канала познания, отношения между которыми  строятся по принципу дополнительности. Эти каналы, по логике рассуждения Сорокина, несводимы друг к другу или к какому-то четвертому «общему знаменателю»; принцип их взаимоотношения – принцип дополнительности. Все они равноправны в своей незаменимости и в своей ограниченности. Эмпирико-чувственная реальность питается чувствами, рациональная – разумом, а сверхрациональная – верой. Отсюда вытекает важнейшая для Сорокина идея принципиального «гносеологического равноправия» и «культурной равноценности» научного, философского и религиозно-мистического знания.

Утверждать гносеологическое «равноправие» и «дополнительность»  чувственного, философского (логического, рационального) и религиозного (сверхрационального) форм познания  означает отрицание  всей истории классической философии Запада. С точки зрения православного учения,  отношения между этими формами познания не строятся по принципу дополнительности, а скорее, наоборот, деятельность одной предполагает отказ от другой,  деятельность логической предполагает отказ от чувственной. Деятельность же духовного (естественного) созерцания в православном гнозисе предполагает отказ и упразднение деятельности мышления (т.е. логической, рациональной области).

Каждая из рассматриваемых форм познания отражает один из видов бытия. Чувственное познание – чувственного бытия, логическое (рациональное) – умопостигаемого, а  сверхрациональное —   нетварного, божественного.  Эти формы познания, как совершенно правильно замечает П.Сорокин, несводимы друг к другу. Но этого никто из серьезных философов никогда и не утверждал! Сорокин рассматривает  все три формы познания  достоверными. Если под понятием достоверного понимать истинное познание, то такой вывод является глубоко ошибочным.  Безусловно, чувственная и умопостигаемая реальность (как два вида тварного бытия) «равноправны», но это не означает, что «равноправны» чувственное и  понятийное познание. Если чувственное познание дает нам знание единичного, то мышление (логическое, рационального) — знание общего, есть форма синтеза чувственного созерцания. Логическое мышление позволяет обнаружить связь  и закономерности  между явлениями.  Разумное познание  является более развитой формой познания в сравнении с чувственной, поскольку позволяет более глубоко проникнуть в сущность того же чувственного мира. Разумом, разумным познанием отличается человек от животного мира. Если мы сравним сверхрациональное  (нетварное, премирное, божественное) бытие с тварным (чувственное и умопостигаемое, идеальное),  то ни о каком «равноправии» между ними говорить  не приходится, поскольку первое есть самобытие, тогда как второе (тварное) имеет случайный характер и есть продукт творчества первого.  Никакого «равноправия» нет также между  сверхрациональным и рациональным   формами познания. Отношения между ними не носят характера  дополнительности, а взаимоисключения.  Духовное созерцание предполагает молчание  разума (мышления, рацио). И, наоборот, деятельность разума, мышления предполагает отсутствие духовного созерцания. Идея «гносеологического равноправия» П.Сорокина означает  отождествление этих форм познания, отрицание  их иерархии и «культурную  равноценность» научного, философского и религиозно-мистического форм знания (познания). Другими словами, Сорокин  уравнивает (отождествляет) науку, философию и религию. Провести эту варварскую  процедуру смешения всех форм  познания Сорокину помагает диалектический принцип  mysterium tremendum et fascinosum u coincidentia oppositirum (страшная тайна и колдовство совпадений противоположностей (лат.).

Варварское отождествление всех форм знания и познания было проведено известным социологом не случайно. Стирание различий и упразднение иерархических отношений между ними дали ему возможность рассматривать их как равноценные,  «тасовать» и комбинировать эти формы в любом порядке, а  в дальнейшем,  формализовать (математизировать) социологические и исторические процессы, превратить социологию в «точную» науку.

Сорокин утверждает, что  в науке, религии и  философии, при доминировании одного из этих способов познания, с необходимостью присутствуют все три, а объективность системы знания действительности, обеспечивается некоторым оптимальным соотношением рационального, чувственного и сверхчувственного. Эти моменты как бы обеспечивают стереоскопический, «объемный» взгляд на реальность.  Редукция любой культурной формы к какой-либо одной недопустима.

Эти рассуждения, конечно же, не выдерживают никакой критики, поскольку противоречат не только православной теории познания, но и всем глубоким историческим  религиозным и философским традициям. Сорокин проводит некорректную аналогию между трехмерным пространством, обеспечивающим объемное  зрительное восприятие  мира, и тремя формами познания: чувственным, разумным и сверхразумным. Но дело в том, что в основе  процесса  познания лежат совсем иные принципы, чем в деятельности чувственного (зрительного) созерцания. Рассмотренные формы знания несоизмеримы друг с другом, имеют несовместимый язык описания и категориальную структуру,  а также не действуют по принципу дополнительности. Поэтому нельзя объединить их между собой  посредством «гармонического» сочетания интуитивного, рационального и сенсорного начал.

Ещё одно следствие «гносеологического равноправия» и «культурной равноценности»  —  гносеологическая редукция. Истинный процесс  познания, как мы уже отмечали,  состоит в том, чтобы способ познания соответствовал его предмету. А именно,  чувственное познание соответствует  чувственному бытию (предмету), понятийное, мысленное – умопостигаемому виду бытия (предмету), духовное созерцание —  сверхмысленному, нетварному, трансцендентному виду бытия (предмету). Сорокин  же эмпирическим  (чувственным, научным) способом  познания  умудряется «познавать» неадекватные ему предметы или виды бытия (предметы). Это грубейшая методологическая ошибка. Она возникает в связи с отождествлением всех типов бытия и способов познания («гносеологическое равноправие», «культурная равноценность»). Перефразируя Тютчева, можно выразиться следующим образом: наукой (чувственно-мысленный способ познания) метафизику (предмет умопостигаемый мир, мышление)  не понять,  а теологию  наукой и философией не измерить, поскольку  она (теология)  есть  особая форма познания нетварного и тварного мира.  В результате общество и цивилизация у него представляет  собой набор  независимых  (самостоятельных), равноценных  и рядоположенных  культурных форм, а история как их калейдоскоп.

Научная форма познания для него является высшей, а религия есть «застывшая научная мысль». Гносеологический редукционизм – основная  методологическая ошибка Сорокина. Нельзя  духовные (религиозные) явления и процессы исследовать научными методами.  В сфере методологии известный социолог выедет себя как  «слон в посудной лавке». Все формы культуры он исследует  исходя из научной.

Этот «методологический винегрет»   «готовится»   на основании вышеупомянутого и любимого вульгарными материалистами  оккультного метода coincidentia  oppositorum.  Как и предупреждал  Аристотель,  его применение приводит к упразднению сущности, к стиранию различий между вещами  и превращение многообразного, сложного и иерархического бытия в одно простое. Сорокин  «выравнял» и  упростил всё,  что только ему «попадалось под руку». Свёл всю богатую интеллектуальную и духовную жизнь народов, их историю и эсхатологию  к  примитивному бессмысленному круговороту одного и того же (теория социо-культурной динамики), так называемых идеациональных, чувственного и идеалистического типов культуры.

Основная ошибка трактовки антропологии П.Сорокиным, с точки зрения православного учения,  элементарна: антропология не может быть  построена вне  христианства, без Бога, без Христа. Подлинно человеческое нельзя решить без божественного. Человек не существует без Бога, вне Бога, сам по себе. И потому антропология не может быть безрелигиозной. Без христологии — нет антропологии. В этом заключена разница между православной антропологией и научной психологией.

3. Методологической основой «Системы социологии» является системный подход, возникший и получивший своё развитие в  философских системах идеализма и диалектической логики (Платон, Гегель). Его сущность  сводится к тому, что отношения между элементами в системе являются  первичными, тогда как сами элементы вторичными. Система (отношений)  определяет содержание её элементов. В применении к социологии  П.Сорокина, это означает, что антропология выводится из социологии, а социология из биосоциологии. Человек как субстанциональная основа общества становится продуктом развития животного мира, общества и  его культуры – био-социо-культурным индивидом. Релятивистский  философско-методологический подход к  предмету социологии, порождает релятивистскую антропологию, где человек не имеет своей собственной субстанциональной природы, а определяется через биологические и социальные категории. Если мы вспомним определение общества   у  Сорокина, согласно которому человеческое общество и общество высших животных ничем кардинально не отличаются друг от друга, то  формулу человек есть био-социальное существо можно свести к форме: человек есть природное существо (биологическое). И хотя Сорокин  подчеркивает обратное воздействие сознания на биологию человека, это обстоятельство ничего не решает, поскольку сознание ученый выводит из биологии человека.
4. В интегральной аксиологии П.Сорокин, следуя за М.Вебером, предлагает новый подход к роли ценностей в социологии и социальной философии. Категория «ценности» выступает у него как необходимое условие познания и бытия культуры. Ценность направляет человеческую потребность в смысле в определенное русло, в котором спонтанно складывается продуктивное соотношение трех интенций познания и формируется его та или иная жизнеспособная форма. Эта последняя представляет своего рода самоорганизующуюся информационную систему, которая специализируется на накоплении информации определенного типа: религиозного (о Запредельном), философско-эстетического (об идеальном) либо чувственного (о материальном).

Так называемая аксиология, с нашей точки зрения, есть продукт распада религиозных традиций и учений.  Пропагандируемые Сорокиным ценности есть  искусственные абстракции,  вырванные из живого «тела» религии.  Ценность не существует самостоятельно вне живой традиции. Тогда как Сорокин манипулирует ими как самостоятельными сущностями.  Создание отдельной науки изучающей эти абстракции является искусственным и бессмысленным занятием. Учение о ценностях   как суррогатах  религиозных традиций  подтверждает неадекватность методологии научной социологии  (несоответствие способа познания и предмета исследования).

5. Важнейшее место в его интегральной философии и социологии занимает теория альтруистической любви. П.Сорокин рассматривает альтруистическую любовь как первостепенную потребность человека и самое существенное условие сохранения человечества.  Альтруистическая любовь  это не только религиозный феномен, представляющий собой распространенную тему для христианских проповедей, но и важный предмет для серьезных научных исследований, и эффективное оздоровительное средство, способное излечивать социальные макроорганизмы. В своем учении о любви он  двигался тем же путем, что и создатели идеи гражданской религии. Гражданская религия – это продукт секулярного сознания, этика (альтруистическая любовь) без религии. Сорокин предлагает научное рассмотрения созидательной любви как   оздоровительного средства для лечения социальных макрорганизмов. Любовь для него не цель, а  «оздоровительное средство» для лечения «социальных макроорганизмов».

Теория альтруистической любви — это программа моральной реконструкции общества и индивида. Деморализация, согласно Сорокину, может быть остановлена лишь «посредством увеличения производства и аккумуляции неэгоистической любви к человеку и человечеству». Увеличение неэгоистической творческой любви это первостепенная задача человечества, решение которой позволит преодолеть опасный кризис нашего времени. В этой связи совсем нелепым, если не сказать больше, выглядит попытка научного исследования П.Сорокиным  альтруистической любви как высшей ценности. Ничтоже сумняшеся, великий  интегратор, как говорится, со «свиным рылом», т.е.   на основе  эмпирической методологии, ломится в «калашный ряд», т.е. в христианскую агиографию. Сорокин додумался до того, что изучил и обработал характеристики более 4,5 тысяч христианских святых. Выделили их  в отдельную социальную группу, существующую на протяжении двадцати веков христианской эры. Учитывал также такие индивидуальные и, вместе с тем, типовые показатели, как возраст, пол, происхождение, состав родительских семей, социальный, профессиональный, экономический статусы, уровень и характер образованности, успеваемость в период обучения, состояние здоровья, продолжительность жизни, особенности тех обстоятельств, которые привели человека к состоянию святости. Принимались во внимание также такие показатели, как распределение святых по сельским и городским регионам, по национальной и социально-групповой принадлежности, политическим взглядам и др.  В результате незадачливый ученый пришел, не побоимся «красного словца»,  к совершенно идиотским  выводам:  первый – это бросающиеся в глаза крепкое здоровье и высокая продолжительность жизни святых, каковым не могли воспрепятствовать нередкие антисанитарные условия жизни и достаточно часто практикуемые самоистязания. Второй – это динамика численного возрастания женщин-святых. И третий – отрицательная динамика уменьшения числа святых в условиях нарастающей секуляризации, начиная с XVII в. и вплоть до ХХ в.  Ученый даже не замечает всей комичности  ситуации, в которую  завела его  собственная ученость. Изучать  святых  научными методами,  это то же самое,  что лечить больных людей  циркулярной пилой или  разводным ключом.

Таким образом, Сорокин рассматривает этику (альтруизм) как форму поведения, позволяющую  преодолевать социальные конфликты и кризисы. Он и в этике остается  «махровым» позитивистом. Практические соображения являются для него  определяющими.

6. Сорокин является также автором идеологии нового гуманизма. Согласно ученому, ни одна из исторических форм идеологий (капитализм и социализм) не смогла предотвратить катастрофы XX века и построить гармоническое человеческое общество. Единственный выход он видит в идее  нового гуманизма, в «производстве, накоплении и распространении энергии неэгоистической творческой любви».  Эра нового гуманизма, — согласно ученому, — будет соединять теоретическое человеколюбие и практическую человечность. Известный социолог является сторонником автономной этики, что и закономерно, учитывая  содержание его мировоззрения (от позитивизма к  философии интегрализма). Основное заблуждение идеологии гуманизма, как очень точно пишет архимандрит Рафаил (Карелин),  состоит в отрицании  грехопадения человека и постулировании его безгрешности, а, следовательно, и вера в его способность собственными силами преодолеть наклонность человека к греху. Но этика  без Бога не имеет внут­ренних оснований, она не заботится о внут­ренней чистоте сердца и поэтому постепен­но вырождается в этикет;  а гуманизм, осно­ванный на гордости, переходит в эгоизм. Гуманизм враждует и протестует против Бога, и этот протест обычно кончается атеизмом или пантеизмом. Гуманизм — это любовь к абстрактному, идеализированному человеку, программно деклариро­ванная и обречённая на разочарование. Гуманизм оторвал человека от Бога как источника любви,  сделал человека слепым, закрыл от него его собственную красоту, как образа и подобия Божия. Гуманизм начался с бездуховности, а кончился бездушием. Если Христос раскрыл человеческое сердце и  христианство — это религия сердца, то  гуманизм, по сути дела, лишил человека духовного сердца, место сердца занял желудок, воспеваемый раз­личными социально-экономическими тео­риями.
7. В своей «интегральной социологии» Сорокин цивилизацию (субстанция) как надгосударственную социологическую категорию сводит к понятию культуры (акциденции), а человека как личность (единицу общества) и его поведение учёный рассматривает как составную, низшую часть культуры, тем самым подменяет социологию — культурологией. В результате, предмет социологической науки у Сорокина исчезает. Такое  понимание культуры и социологии П.Сорокиным  есть прямое следствие его философии идеалистического материализма (первичность мира идей, которые образуются в результате постепенного развития мира природы). Интегральная социология превращается в интегральную культурологию, а микросоциология (его позитивистская система социологии) вступает в противоречие с макросоциологией (построенной на основе философии интегрализма). Такой подход получил своё выражение в сорокинской  структуре антропологии, в понимании человека как био-социо-культурного существа.
8. Теория цивилизаций П. Сорокина есть закономерный продукт его интегральной философии, поэтому повторяет все её заблуждения. Среди них основная ошибка состоит в том, что он не рассматривает религиозную, философскую и научную формы познания  с точки зрения истины.  Сорокин уходит от этого важнейшего вопроса, рассматривая отношения между всеми формами познания как дополнительные, т.е. другими словами, как все истинные.

Культурно-исторический подход (цивилизационный) принадлежит к антропоцентрической фундаментальной парадигме, возник в социологии и истории как альтернатива марксистской  материалистической теории общества (формационный подход) и стадиальной парадигме его развития. В основе   культурно-исторического подхода лежит понятие культуры как основы социальной структуры общества, и  понятие цивилизации (если в его основу полагать понятие культуры)  как  надгосударственного  социологического  таксона. Недостаток формационного подхода (стадиальная модель исторического процесса), с точки зрения сторонников цивилизационного подхода, состоит в преувеличении роли экономических отношений и недооценке социокультурной сферы. Тем не менее, выделение культуры в качестве «базиса» общественной «формации» при цивилизационном подходе не привело к преодолению материалистической парадигмы марксизма, поскольку все явления культуры рассматриваются в ней, как имеющие  основания в  биологической эволюции. П. Сорокин также полагает в основу общества понятие культуры (надстройку по Марксу),  а человека  (творца  культуры)  рассматривает как продукт  эволюции животного мира.

Стадиальная модель исторического процесса (формационный подход К.Маркса) принадлежит к  антропоцентрической фундаментальной  парадигме (католически-протестантской) и поэтому ещё  сохраняет связь с христианством и  принципом историзма. Историзм – это новый способ восприятия и постижения реальности,  согласно которому, история предстает  как процесс  прогрессивного, направленного и необратимого   движения  к  определённой цели, устанавливаемой разумом. Последовательное развитие цивилизационного подхода в историософии  Сорокина приводит к тому, что исторический процесс окончательно теряет телеоцентрический характер и возвращается к космоцентрической (циклической) модели, которую можно назвать бессмысленной, природной. Это означает, что цивилизационный подход  приобретает  антиисторическое содержание.   В этом состоит парадокс цивилизационного подхода: положив в основание общества культуру,  он приводит к  антиисторизму. Временные изменения общества получают циклический, т.е. космический (природный) характер. Тогда как  в  формационном подходе исторические изменения имеют конечную цель и смысл.

Поэтому, неизвестно, что хуже: стадиальная модель (идеалистическая  Гегеля и материалистическая Маркса) или цивилизационная, культуроцентрическая !? В стадиальных моделях всемирная история  имеет хоть какой-то смысл и разумный характер (телеологический), тогда как в цивилизационных (культуроцентричных, теория локальных и теория глобальных цивилизаций), несмотря на их обращение к  культуре  и её ценностям (истине, добру, красоте, пользе), история  человечества приобретает природный, космоцентрический (циклический), антиисторический, антихристианский характер. И всё потому, что культура  рассматривается как продукт биологической эволюции человека (антропогенеза). Другими словами, цивилизационная (культуроцентрическая) модель исторического процесса есть жертва теории эволюции (дарвинизма).

Теория социо-культурной динамики  П.Сорокина является  очередным вариантом материалистического понимания общества и истории, социология становится  продолжением социобиологии, а интегральная история    возвращается к античной, антиисторичной, космоцентрической парадигме  с идеями  циклизма.

В теории социо-культурной динамики П.Сорокина подтверждаются и сбываются  пророческие  слова прот. Г.Флоровского о том, что «главное следствие теории культурно-исторических типов состоит в том, что идея национального своеобразия, защита исторической и культурной самобытности приводит к утверждению человечества как «единого существа»: «Исходный «плюрализм» оборачивается под конец самым острым субстанциальным «монизмом». Народы в итоге морфологического толкования оказываются «отданными в кабалу до рождения» роковому процессу всечеловеческого развития и роста. Они живут для себя только по видимости, — в последнем счете они служат, и притом бессознательно и невольно, «прогрессу кораллового рифа». Типы уравниваются по ценности и смыслу, ибо все мерила поглощаются в мериле «всечеловеческой» надобности и пользы». В теории культурно-исторических типов теряется проблема христианской философии истории. Схемы и типы заслоняют конкретную и трагическую судьбу. Религиозное нечувствие и религиозный релятивизм есть логическим  завершением общего исторического морфологизма или теории культурно-исторических типов. [Флоровский Г. В. Евразийский соблазн. http://www.vehi.net/florovsky/evraziistvo.html]. Переходя на язык христианской эсхатологии, отец Георгий   утверждает, не много и  не мало, что теория культурно-исторических типов или теория цивилизаций в различных вариантах (культурно-исторических типов, социокультурной динамики, морфологическая историософия и т.п.) с необходимостью приводит к  идее «субстанционального монизма», или, переходя на язык христианской эсхатологии, к  идее глобализации в разных видах (единого интегрального строя и глобального государства) и построения  царства антихриста.  У сторонников локальной цивилизации (А.И.Герцен, Н.Я.Данилевский, К.Н. Леонтьев, А.Тойнби, О.Шпенглер и др.) — в форме  «человеческого единства» и «прогресса кораллового рифа», у автора  глобальной  цивилизации  и динамики социокультурного строя (П.Сорокина) —  в форме  трех сменяющих друг друга суперциклов (идеационального, чувственного, интегрального).  И теории локальных, и теория глобальной цивилизации  имеют в своей основе циклическую модель пространственно-временной трансформации социо-культурных систем, принадлежащих космоцентрической  фундаментальной духовно-исторической парадигме [А.И.Игнатенко. Критика падшего разума. —  http://reosh.ru/aleksandr-ignatenko-kritika-padshego-razuma.html].

Таким образом, теория локальных и теория глобальной цивилизации, имеющих в своей основе циклическую модель пространственно-временной трансформации социо-культурных систем,  представляют собой антихристианскую и антиисторическую  версию исторического процесса.

С точки зрения православной  антропологии, теория цивилизаций представляет собой «душевную» версию интерпретации мировой истории или  «душевную теорию цивилизаций». Душа, утратившая связь с духом, попадает под влияние тела (чувственной природы). Душе в  обществе соответствует понятие культуры (философия, наука, искусство и т.д.).  Культура же в обществе,  вне духовного контекста, находится под воздействием природных и космических сил. Поэтому циклическая динамика культурных факторов, обнаруженных П.Сорокиным, получает своё естественное объяснение. Тогда как христианское понимание истории категорически отрицает натуралистическую (биологическую) сущность исторического процесса и представляет собой разумный, волевой  (промыслительный), целенаправленный и эсхатологический процесс. Высшая цель промысла — возвращение к Богу всего, исшедшего от Него, обожение твари через соединение с Богом. Священная история мира составляет  внутреннюю основу всемирной истории, есть история Завета Бога с человеком, а, следовательно, тем самым,  есть история Церкви.  Христианство, по своей сути, есть историческое сознание, раскрывающее смысл родовой и индивидуальной человеческой жизни; это развертывающееся во времени,  жизнеописание драматических отношений между Богом и человеком.

9. В историософии П.Сорокина отсутствует концептуализация исторической жизни в привычном для новоевропейской мысли смысле, т.е. концептуализация истории как онтологически специфической, а также интегральной и приоритетной сферы человеческого существования, движение которой носит линейно направленный и необратимый характер.

П.Сорокин не осознает, что историческое сознание  развивается  только с  возникновением христианства. Глубинную сущность христианства составляет целостное видении истории, в развернутой перспективе времени, «бегущего от «начала» к «концу,» ведомого всемогущей волей Бога к исполнению Его конечной цели.

Историософия Сорокина, в этом контексте, представляет собой огромный шаг назад, и представляет собой  разрушение исторического сознания и «выход» из всемирной истории, движение назад, к космоцентрическому (природному) восприятию и постижению реальности.

П.Сорокин возвращается к  положениям космоцентрической парадигмы, к идеям циклизма под влиянием русской школы космизма (Чижевский, Вернадский, Кондратьев). Русский космизм – это антихристианское явление, сплав идей  гностицизма, неоплатонизма, учений Индии, Китая, Персии, новоевропейских оккультно-мистических традиций, астрологии и т.д.,  наложенных на православное учение.

Три контовские феномены социальной жизни  (теологию, метафизику и позитивную науку) Сорокин  подчиняет природному началу (космосу).  Идея космоса и циклизма,  овладевшая социологом  ещё в  российский период  его творчества, остается для него фундаментальной и системообразующей при создании теории социо-культурной динамики (или теории цивилизации). Культурная триада (теология, метафизика и положительная наука)  ставится  в зависимость  от природных (космических) циклов. Культурные суперциклы сменяют друг друга с периодической последовательностью. Тем самым Сорокин самым дерзким способом тотально натурализирует не только метафизические (идеальная реальность), но и  теологические (духовная реальность) процессы и явления. Подобные размышления есть не что иное, как вульгарный материализм.  Причина этого гносеологического демарша —  полная атрофия у известного ученого религиозного чувства и сознания, непонимание природы религии и религиозного познания. Христианство, его сущность и история  для него — terra incognito. Циклическая (космоцентрическая) модель   социокультурной динамики цивилизации П.Сорокина говорит,  во-первых, о полной деградации  предмета социологии и истории в современной протестантской науке, поскольку исторический процесс становится тождественным с природным (космическим). Во-вторых, отражает действительное духовное состояние современного общества, господство в нем чувственной  формы жизни и материалистического мировоззрения. Возвращение человечества в состояние животности и природного существования.

10. Единственной альтернативой материалистического понимания общества и истории, стадиального (формационного) подхода и теории цивилизации (культурно-исторических типов)  является, предложенная нами, концепция фундаментальных духовно-исторических парадигм (КФДИП) [А.И.Игнатенко. Критика падшего разума. —  http://reosh.ru/aleksandr-ignatenko-kritika-padshego-razuma.html].

В основу концепции положена идея субстанциональности религии (священнодействия, культа) в жизнедеятельности человека. Парадигмы получают название фундаментальных,  вследствие того, что выступают высшими интегральными духовно-историческими константами, которые детерминируют все другие культурно-цивилизационные процессы. Говоря другими словами, фундаментальные парадигмы это предельно общие исторические  точки зрения на сотворенный и трансцендентный миры с точки зрения православного мировоззрения как единственной духовной истины

Согласно православному учению, религия это высшая, изначальная  и субстанциональная форма жизнедеятельности человека, которая соединяет, связывает человека со всеми видами бытия (мирами): трансцендентным (нетварным),  умопостигаемым и чувственным (тварными). Определяющую по отношению к жизни человека роль играет трансцендентный мир (Бог, Творец).  Все остальные формы жизнедеятельности человека являются производными от этой сферы человеческого бытия. Религиозное отношение является субстанциональным,  поскольку не зависит (не определяется) от других отношений, раскрывает сущность и смысл (цель)  сотворённого мира и человека.  Внутреннюю сущность (средоточие) религии составляет священнодействие (культ, таинство, теургия, богослужение, литургия). Священнодействие – это непосредственное единство всех основных способов жизнедеятельности человека сакральной (собственно священной)  теоретической и практической.

Священнодействие (культ) не сводимо ни к мировоззрению (философия и наука), ни к формам общественного сознания, ни к культуре, ни к хозяйству, ни к искусству и т.д. Наоборот, эти формы производны от богослужения (культа). Религия это не часть культуры,  – это её основание. Культура  производна от культа (священнодействия), есть проявление его деградации  и распада.

Рассмотренные отношения между религией (культом)  и культурой,  между религией и философией, религией и наукой приводят к учению о формах познания, имеющих иерархическую структуру. Высшей формой познания является религиозная (христианская). Ей соответствует христианское  духовное созерцание.  Философская и научная формы познания  непосредственно или опосредствованно детерминированы религиозной системой. Философской форме соответствует в классической философии  понятийное (логическое) познание, а научной – представление как соединение (смесь) понятийного и чувственного познания, мышления и чувственного созерцания.  Иерархия форм познания имеет решающее значение  и условие истинного познания любого предмета.

П.Сорокин совершенно не  понимает необходимости и важности  истинного (православного) учения о формах познания и их иерархии.  Это непонимание и незнание порождает в  его исследованиях грубейшие  ошибки, некорректные соединения и обобщения.

Религии (христианству) в антропологии человека соответствует дух, жизнь в духовном плане, культуре —   душа, жизнь в душевном плане. Следовательно, теория культурно-исторических типов (по Н.Данилевскому) или социо-культурной динамики (по П.Сорокину), или  исторического морфологизма (по Г.Флоровскому),  которые можно объединить под понятием цивилизации,  не учитывает духовное измерение  структуры и   истории общества. Более того, представляет собой один из вариантов материалистического понимания общества и истории, наряду с  марксистской социологией и историей. Это происходит потому, что культура и история  рассматривается, в конечном счете, как продукт  биологической  эволюции, как её  продолжение.

Основу истинной (православной), духовной социологии и истории должно составлять учение о Святой Церкви и её истории. Без них социология и история превращаются в социобиологию,  утрачивает смысл и цель, приобретает совершенно внешний характер. Святая Церковь, по определению прп. Максима является ипостасным ядром Вселенной, духовным центром вокруг которого «вращаются» все культурно-исторические процессы.

В этой связи, историю следует рассматривать также как иерархический процесс. Её основу, как мы установили, составляет история Святой Церкви (духовный уровень), за ним следует история царств (государств) и их культуры (душевный уровень) и  наконец, экономическая история, история материальной культуры.

Отсутствие истинного понимания действительных  отношений между религией и культурой, между религиозной, с одной стороны,  и теорической и практической, с другой,  формами человеческой деятельности (бытия), явилось основной причиной кризиса философии истории в  Новое время и современного этапа её развити

11. 11. Понятие цивилизации, на наш взгляд, как социальной категории (таксон) в современной социологии и  историософии,   концептуально переоценено.   Его «раскрутка» была связана с попыткой найти альтернативу марксистскому материалистическому (экономоцентрическому)  стадиальному подходу.  Но эта попытка оказалась неудачной, поскольку в его основу была положена материалистическая антропология (происхождение человека от высших обезьян). В результате культурные явления получают биологическую интерпретацию.

Если мы обратимся к тексту Священного Писания, которое есть книга, в первую очередь, историческая, то в нем мы не обнаружим понятия «цивилизации». Центральной социально-исторической категорией, после духовно-социально-исторической категории Церковью, является понятие царства (государства). Вся человеческая общественная история рассматривается как процесс образования и смены конечного числа царств. Иными  словами, без категории (социального таксона) цивилизации вполне можно обойтись в интерпретации исторического процесса. Другим подтверждением того, что именно царство (государство) есть основная социально-историческая категория истории (после  категории  Церкви), является византийская теория образа прп. Максима Исповедника. Только царство (государство), наряду со Святой Церковью, можно рассматривает как образ человека. Подтверждением этого положения можно рассматривать также видение Навуходоносором истукана в  виде человека и истолкование этого видения пророком Даниилом.  Человеческое тело и его отдельные части, начиная с головы и заканчивая ступнями с пальцами, в истолковании пророка Даниила, являются прообразами определенных царств, сменяющих друг друга.

Только царство (государство), в отличие  от понятия цивилизации как надгосударственного образования, соответствует в общественной жизни  понятию Церкви. Царство и священство – две богоустановленные формы власти. Священная история, история Церкви осуществляется в пределах  истории земных Царств.  Православная мысль об отношениях между Церковью и царством (государством),   выраженная в идее симфонии  как гармонического единения священства и царства, вытекает из догмата Боговоплощения. Следовательно, именно царство (государство)   есть высшая форма (и категория) общественно-исторического процесса после Святой Церкви.

Не  случайно государство называют Земным Царством, а Церковь Небесным. Царство человеческое (государство) и Царство Божие святые отцы  сравнивают с телом и душой человека. Царство человеческое (государство) рассматривается  как  средство достижения нравственных начал и  царства Божия. Ничего подобного нельзя утверждать о цивилизации.

Представители современной российской цивилизационной школы,  продолжатели  учения П.Сорокина, авторы  фундаментального труда «Цивилизации: теория, история, диалог, будущее», посвященного теоретическому осмыслению теории  цивилизации, Б.Н. Кузыка и Ю.В. Яковец  дают следующее определении понятию цивилизация: «Цивилизация — это высшая ступень организации и развития человеческого общества, высшая и в логическом, и в историческом плане. Общество как совокупность взаимосвязанных, взаимодействующих личностей состоит из ряда иерархических ступеней». Первичной ячейкой организации общества, из которых строится вся его структура, является семья. Второй уровень представляют произвольные объединения людей. Третий уровень составляют этносы, нации. Четвертый уровень — государства, объединяющие несколько этносов или наций и имеющие характерные, общепризнанные институты — границы, государственную власть, гражданство, экономическое и культурное пространство, свою историю. Наконец, пятым, высшим элементом в структуре общества является цивилизация, объединяющая все человечество, находящееся на определенной ступени развития, или его крупную составную часть. Главное в цивилизации — определенная система ценностей, выработанная и подкрепленная историческим опытом, общими или близкими условиями существования и развития. Цивилизации, в свою очередь, делятся на виды: глобальная, локальная и мировая. Уровни организации общества, согласно воззрениям представителей  современной   российской цивилизационной школы, образуются посредством простого механического обобщения по типу сфер Фалеса: семья — произвольные объединения – этносы (нации) —  государства – цивилизации (локальная, мировая, глобальная).

Недостаток такого подхода в том, что он не исследует природу различных «уровней» организации общества с точки зрения их единства. Категория царства (государства) имеет более высокую форму единства (даже на телесном уровне) в сравнении с цивилизацией как совокупностью отдельных государств. Другими словами, объем социальной категории цивилизации не означает, что она имеет более высокий статус, чем категория царства (государства). Уровень организации царства (государства) выше, чем цивилизации, в связи, прежде всего, с его институализацией (разделение труда) и непосредственным телесным (семья), душевным (язык, право, образование) и духовным (религиозным) формами единства (общности). И самое главное, царство (государство) человеческое  и Царство Божие необходимы друг для друга. Поскольку Царство Божие есть цель для царства (государства)  земного, а через царство человеческое достигаются  задачи   Царства Божия – мир, любовь, спасение, искупление и т.п. Не случайно, подчеркнем ещё раз, в Священном Писании царство (государство) является центральной категорией исторического процесса, тогда как о цивилизации ничего не говорится вообще.

Таким образом, значение  понятия цивилизации как надгосударственной социальной  категории, концептуально преувеличено. Оно имеет больше формально-абстрактный, чем содержательный смысл. Если мы выделяем, определяем цивилизацию на основе культурной общности (культуроцентризм), то получаем материалистическую её интерпретацию. Если на основе религиозного отношения, то  получаем духовную. Например, цивилизация Каина и Авеля.

12. П.Сорокин не имел ясного систематического религиозного сознания и мировоззрения. Его исследования о влиянии религии на изменения социального поведения являются некорректными, поскольку результаты, полученные на примере протестантизма нельзя распространять на другие религии.

У Сорокина  было совершенно атрофировано религиозное чувство и сознание. Наиболее характерным носителем идеалистической цивилизации Сорокин считает протестантское сознание. В нем, по мнению ученого, мирно соседствуют, поддерживая друг друга, любовь к Богу, добродетельность, честность, трудолюбие, бережливость с умением «делать деньги» и готовностью пользоваться жизненными благами, приносимыми материальным достатком.