ВИЗАНТИЯ

ХАЛКИДОНСКИЙ ДОГМАТ И ВИЗАНТИЙСКАЯ ТЕОРИЯ ОБРАЗА ПРОТИВ ОРГАНИЧЕСКОЙ МЕТОДОЛОГИИ В РУССКОЙ СОЦИОЛОГИИ (3)

Тема заключительной части работы: византийское видение мира (Пресвятая Троица, человек, государство).

(Окончание: часть 1 здесь, часть 2 здесь).

4. Краткое содержание византийской теории образа  и её развитие применительно к социологии.

Согласно византийской теории образа (представленной, прежде всего, в трудах преп. Максима Исповедника), образ (икона) есть  фундаментальная категория и принцип православного богословия, которая лежит в основании не только внутрибожественного бытия (триадология), но и  в процессе сотворения мира (креационизм, тварная онтология)  и  человека (антропология),  Божественного воплощения и создания Церкви (экклесиология) [См. Игнатенко А.И. Критика падшего разума. Раздел I. Критика философского разума. Гл. 6– [Электронный ресурс]. URL:  http://reosh.ru/kritika-padshego-razuma-prodolzhenie-2.html ].

«Мистагогию» преп. Максима можно рассматривать как развитие  центральной идеи Христа в учении преп. Максима, которая, в свою очередь, есть результат развития идеи Логоса и идеи человека [Прп. Максим Исповедник/ Мистагогия. – [Электронный ресурс]. URL:  http://st-jhouse.narod.ru/biblio/maximus_myst.htm].

В композиционном  центре «Мистагогии»  положена идея Святой Церкви, которая, с  одной стороны, есть  непосредственный образ и изображения Бога, а, с другой, —  есть образ  тварного мира и его составных видов (частей) бытия.  Другими словами, Святая Церковь есть всеобщий образ, т.е. Она есть изображение не только Божественного Нетварного Бытия, но и всего тварного, т.е.  соединяет в Себе Божественный и  весь тварный мир.  Идея Церкви развивает дальше идею воплощения, идею Христа. Поскольку Она становится центром обожения твари, как следствия  идеи воплощения.

Святая Церковь, согласно преп. Максиму, есть образ и изображение Бога, поэтому обладает, по подражанию и подобию, таким же действием.

«Бог же, сотворивший и приведший в бытие всяческая Своей беспредельной силой, — пишет святой отец, — связывает, сочетает и ограничивает все, умопостигаемое и чувственное, промыслительно соединяя одно с другим и с Самим Собою. И, будучи Причиной, Началом и Концом, Он удерживает около Себя вещи, по природе отделенные друг от друга, заставляя их соединяться силою одной связи с Собою как с Началом. Благодаря этой силе, все приводится к неуничтожимому и неслиянному тождеству движения и бытия, так что, при всем различии природы или движения, ни одно из сущих первоначально не восстает против другого и не отделяется от другого, но все без смешения соединено между собой посредством единой нерушимой связи и благодаря сохранению одного Начала и Причины. Эта связь упраздняет и покрывает собой все частные связи, зримые, соответственно природе каждого, во всех сущих. Однако она упраздняет и покрывает не разрушением, уничтожением или приведением их к небытию, но побеждая и являясь им сверху, как является целое частям, или причина — самому целому. В соответствии с ней, то есть в соответствии с целокупной Причиной, озаряющей сущих, естественным образом существуют и являются как целое, так и его части. И подобно солнцу, превосходящему по природе и по силе сияние звезд, она, будучи причиной следствий, покрывает бытие их. … подобным же образом дело обстоит и со Святой Церковью Божией, поскольку Она, будучи образом Первообраза, совершает относительно нас действия, подобные делам Божиим. Ибо велико и почти неисчислимо число мужей, жен и детей, которые разнятся и сильно отличаются друг от друга родом и видом, национальностью и языком, образом жизни и возрастом, умонастроением и искусством, обычаями, нравами и навыками, знаниями и положением [в обществе], а также судьбами, характерами и душевными свойствами. Оказываясь же в Церкви, они возрождаются и воссозидаются Духом; Она дарует и сообщает всем в равной мере единый божественный образ и наименование — то есть быть и называться Христовыми. И еще Она дарует им, в соответствии с верой, единую и простую, неделимую и нераздельную связь, которая не позволяет проявляться (даже если они и существуют) многим и бесчисленным различиям каждого, возводя всех к всеобщности и соединяя их в ней. Вследствие этого никто ничего не отделяет от общего ради себя; все срастаются и соединяются, друг с другом одной простой и нераздельной благодатью и силой веры. У всех было, гласит Писание, одно сердце и одна душа (Деян. 4:32) — так что все суть и представляются единым Телом, состоящим из различных членов, которое подлинно достойно Самого Христа, истинной Главы нашей (Ефес. 4:15)» [Там же]. «В нем — говорит божественный Апостол, — нет мужеского пола, ни женского; нет ни иудея, ни эллина; ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Сам [Христос] (Гал. 3:28; Кол. 3:11), Который одной простой и беспредельно мудрой силой Своей Благости всё заключает в Себе, подобно тому, как центр соединяет в себе прямые линии вследствие одной простой и единственной причины и силы. Он не позволяет началам сущих рассыпаться по периферии, но замыкает их центробежные стремления, приводя к Себе многоразличные виды сущих, получившие бытие от Него. И это для того, чтобы творения и создания единого Бога не были совершенно чуждыми и враждебными друг другу, чтобы не утратили они предмет и цель проявления своей любви, миролюбия и тождества по отношению друг к другу, и чтобы не подвергались они опасности превратить само бытие свое, отделяющееся от Бога, в небытие .

Таким образом, Святая Церковь есть, как было сказано, образ Божий, поскольку Она, подобно Богу, осуществляет единение среди верующих; даже если они различаются по своим свойствам, месторождению и образу жизни, тем не менее, обретают в Церкви единство через веру. Это единство относительно сущности сущих естественным образом и неслиянно совершает сам Бог, Который, как было сказано, смягчая и умеряя их различия, возводит их к единству с Собой — Причиной, Началом и Концом» [Там же].

В свою очередь, — пишет преподобный, — Святая Церковь есть образ мира, состоящего из сущностей видимых и невидимых (умопостигаемого и чувственного), поскольку в Ней наблюдаются те же самые различие и единство, какие существуют в нем. Для демонстрации этого положения преп. Максим предлагает  рассматривать церковь с точки зрения зодчества. Архитектурная композиция церкви, в таком случае, есть отражение  её  духовной  природы. «Ведь если рассматривать церковь с точки зрения зодчества, то она, являясь единым зданием, допускает различие в силу особого назначения своих частей и делится на место, предназначенное только для иереев и служителей, которое называется у нас алтарем, и место, доступное для всех верующих, именуемое у нас храмом. Но, с другой стороны, она остается единой по ипостаси, не допуская разделения своих частей, [могущее произойти] вследствие различия их между собой. И возводя эти части к своему единству, она освобождает их от выраженного наименованиями различия, являя тождество этих частей. Еще церковь показывает, что есть каждая часть для самой себя, когда существует взаимосвязь обеих частей. Ибо храм есть алтарь в возможности, поскольку он освящается, когда священнодействие восходит к своей высшей точке. И, наоборот, алтарь есть храм, действительно обладая им, как началом своего тайнодействия. Церковь же и в алтаре, и в храме пребывает единой и той же самой.

Подобным образом и весь мир сущих, получивший начало от Бога, делится на умопостигаемый мир, образованный из умных и бесплотных сущностей, и на здешний мир, чувственный и плотский, который величественно соткан из многих видов и природ. И образ бытия нерукотворной Церкви мудро проявляется посредством этой рукотворной: горний мир в ней — словно алтарь, посвященный вышним силам, а мир дольний, предоставленный тем, кому выпала на долю жизнь чувственная, подобен храму. При всем том, мир — един и не разделяется вместе с частями своими; наоборот, путем возведения к своему единству и неделимости, он упраздняет различие их, происходящее от природных особенностей этих частей. Ведь они, неслиянно чередуясь, являются тождественными самим себе и друг другу, показывая, что каждая часть может входить в другую, как целое в целое. И обе они образовывают весь мир, как части образовывают единство; в то же время, они образовываются им, единообразно и целокупно, как части образовываются целым. Для обладающих [духовным] зрением весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном мире посредством символических образов. А весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содержащимся во всем умопостигаемом мире, познаваясь [там] благодаря своим логосам. Ибо чувственный мир существует в умопостигаемом посредством своих логосов, а умопостигаемый в чувственном — посредством своих отпечатлений. Дело же их одно и, как говорил Иезекииль, дивный созерцатель великого, они словно колесо в колесе (Иез. 1:16), высказываясь, я полагаю, о двух мирах «. Опять же божественный Апостол говорит Ибо невидимое Его… от создания мира чрез рассматривание творений видимы (Рим. 1:20). И если невидимое зрится посредством видимого, как написано, то для преуспевших в духовном созерцании легче будет постигнуть видимое через невидимое » [Там же].

Средоточием тварного мира, согласно преп. Максиму,   является человек, поскольку он образ  Божий. Человек  есть высший представитель тварного бытия, Логос в миниатюре,  «малый мир в большом» (микрокосм), соединяющий в себе и мысленный мир и телесный. «К каждому из миров он принадлежит по естеству (душе и телу) и каждый из них охватывает своими энергиями — умом и чувством. Оба мира в нём охватываются умом и чувством и приведены в строгое гармоническое единство». Человек является средоточием тварного мира, поскольку он образ Божий. Плоть человека отражает чувственный мир, а душа является образом Самого Божественного Логоса,  который проявляет себя в мире  энергиями» [Епифанович С. Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие М.: Мартис, 1996. — 220с. — [Электронный ресурс]. URL:   http://www.hesychasm.ru/library/max/bizant/ep19.html].

Соответственно рассмотренному положению человека в тварном мире, Святая Церковь Божия не только символически изображает человека, те. также является его образом, но,  и Сама изображается им как человек. Другими словами,  и  Святая Церковь, и человек, являются взаимно образами и первообразами друг друга.  Налицо момент тождества. Этот момент становится также понятным,  если принять во внимание содержание двух природ в Личности Христа, и, соответственно, сущности Церкви как Тела Христова.

«Далее [старец] говорил, что, по иному способу созерцания, Святая Церковь Божия есть человек; алтарь в ней представляет душу, божественный жертвенник — ум, а храм — тело. Потому что Церковь является образом и подобием человека, созданного по образу и подобию Божию. И храмом, как телом, Она представляет нравственную философию; алтарем, словно душой, указывает на естественное созерцание; божественным жертвенником, как умом, проявляет таинственное богословие». Он также говорил, что человек есть в таинственном смысле Церковь, ибо телом своим, словно храмом, он добродетельно украшает деятельную способность души, осуществляя заповеди в соответствии с нравственной философией; душой, как алтарем, он приносит Богу, при посредничестве разума и в соответствии с естественным созерцанием, логосы чувственных вещей, тщательно очищенные в духе от материи ; умом же, словно жертвенником, он призывает при помощи возвышающегося над многословием и многозвучием молчания многовоспеваемое в Святая святых Молчание незримой и неведомой велиречивости Божества» [Прп. Максим Исповедник/ Мистагогия. – [Электронный ресурс]. RTL. http://st-jhouse.narod.ru/biblio/maximus_myst.htm].

В 1965 году Ларс Тунберг в книге  «Микрокосм и Посредник. Богословская антропология Максима Исповедника»  даёт полное описание  антропологии Максима Исповедника как высшего достижения византийской халкидонской ортодоксии. Л.Тунберг отмечает, что в богословском синтезе преп. Максима и его последователей мы имеем дело с  вполне сформированной ортодоксальной антропологией (св. Иустин Попович). В наше время происходит осознание значения антропологии преп. Максима для современного диалога православия и светского мировоззрения, православия и научного мировоззрения [Юрий Черноморец. Новый взгляд на антропологию Максима Исповедника. — [Электронный ресурс]. URL http://www.religion.in.ua/main/25377-novyj-vzglyad-na-antropologiyu-maksima-ispovednika.html].

«Вне Церкви, — пишет архиепископ Иоанн (Шаховской), —  нет не только спасения в вечности, но нет и жизни во времени. Всё, что истинно живет, — причастно Церкви, ибо Церковь есть Жизнь истинная.

Вне Церкви – призрак бытия… В свете этой истины созерцается жизнь людей и их единений человеческих» [Власть. Основы отношения  к властям, обществу и государству. Архиепископ Иоанн (Шаховской). Церковь и государство (Из работы «Тайна Церкви»). С.80].

Приведенный отрывок из «Мистагоги» преп. Максима Исповедника  раскрывает нам в последней истине идею Святой Церкви для предмета социологии:

1.Святая Церковь есть всеобщий образ, т.е. Она есть изображение не только Божественного Нетварного Бытия, но и всего тварного, т.е.  соединяет в Себе Божественный и  весь тварный мир.

2. Святая Церковь есть высшая духовная форма единства сообщества верующих. Бог упраздняет все различия между личностями и неслиянно возводит их к единству с Собой.

3. Святая Церковь Божия не только символически изображает человека, т.е. также является его образом, но  и  Сама изображается им как человек. Поскольку социология это часть антропологии, то всё, что касается человека – имеет отношение и к обществу.

4. Всё тварное бытие церковно, экклесиологично. Вне Церкви всё распадается, а тварный мир  превращается в небытие. Церковь сообщает жизнь и единство  всему сотворенному миру, в том числе и общественной жизни.  Следовательно,  экклесилогия —  важнейшая и необходимая часть православной социологии.

 

5. Государство есть образ человека. Человек  — образ государства. 

 

 

 

                           «Из совокупности 

                                  Избытков, скоростей,

                              Машин и жадности

                                   Возникло государство.

                                                               Гражданство было крепостью, мечом,

                                                        Законом и согласьем. Государство

                                                                      Явилось средоточьем

                                                Кустарного, рассеянного зла:

                                                               Огромным бронированным желудком,

                                                         В котором люди выполняют роль

                                                            Пищеварительных бактерий. Здесь

                                                         Все строится на выгоде и пользе,

                                                         На выживанье приспособленных,

              На силе.

                                                    Его мораль — здоровый эгоизм.

                                                             Цель бытия — процесс пищеварения.

                                                                        Мерило же культуры — чистота

  Отхожих мест и емкость испражнений»

 

М.Волошин. Путями Каина.

Рассмотрение  государства (царства) в контексте византийской теории образа позволяет  совершенно по-новому взглянуть на  его природу. В  своей  «Мистагогии»  преп. Максим, раскрывая природу человека как образа Святой Церкви и Святой Церкви как изображения человека, совсем не упоминает о  природе  государства (царства)  как  формы  общественной  организации людей.  Можно  предполагать, что это связано с тем, что  образом Святой Церкви выступает  человек, восстановленный во Христе, т.е.  обоженный.  Соответственно,  образом падшего человека, следуя логике «Мистагогии»,  должно быть падшее, безблагодатное, невоцерковленное человеческое сообщество, которым, несомненно, следует считать государство (царство). Исключением является Византийская империя, Московское царство и Российская Империя в периоды своего расцвета. В этом случае, имеет место существование Империи–Церкви,  Царства-Церкви.

«Согласно преп. Максиму, со времени грехопадения Адама над человечеством властвует универсальный  «закон себялюбия», который распространяется  как на отдельные личности, господствуя в умах и сердцах людей, так и на целые народы. Из него проистекают «закон убийства» и «закон тирании». Национальные и социальные конфликты коренятся в этих законах, а, в конечном счете, в недостатке почитания Бога, любви к Нему и ближним. Предшественником преп. Максима в развитии этой идеи был Климент Александрийский, утверждающий, что войны есть дело рук тех, которое не желают отказываться от своего себялюбия и проистекающего из него властолюбия » [Творения преподобного Маскима Исповедника. Кн. I. Богословские  и аскетические трактаты.  «Мартис». Перевод, вступительная статья и комментарии А.И.Сидорова.  1993. Комментарии   С.315.].

Законность  умозаключения — государство есть образ человека, также подтверждает Блаженный Августин  и архиепископ Иоанн Шаховской. В своей книге «Два града», Блаженный Августин (354-430) пишет, что человечество в историческом процессе образует два «града»: светское государство — царство зла и греха (прототипом которого был Рим) и государство Божие — христианская Церковь. «Град земной» и «Град Небесный» — символическое выражение двух видов любви, борьбы эгоистических («любовь к себе, доведенная до пренебрежения к Богу») и моральных («любовь к Богу вплоть до забвения себя») мотивов. Эти два града, существуя совместно, переживают шесть эпох. В конце 6 эпохи граждане «града Божия» получат блаженство, а граждане «земного града» будут преданы вечным мучениям.

«Всякое единение, — пишет архиепископ Иоанн (Шаховской), —  в мире церковно, если не в истине  духа своего, то по природе самого единения своего. Наибольшее  единение мира сего – государственное – носит на себе тоже отсвет Церкви. Даже самое враждебное Церкви государство в чем-то и как-то совершает на земле работу, порученную ему Небесною Церковью.

Церковь можно уподобить солнцу (поистине Лице Её – Лице Твое, Господи Иисусе Христе, — Солнце!). Государственное же единение – лунное тело, хотя и имеющее «форму солнца», но само по себе темное и берущее весь свой свет, который в нем есть, от солнца; и озаряемое солнцем лишь с одной стороныЭто рассмотрение отношений «церкви и государства»… в плане той метафизической реальности, в которой живет все человечество  после грехопадения.

Одна сторона государственного единения озарена огнем Церкви. Другая же сторона его во мраке, отлучена от Лица Божия, лишена духа вечности.

«Солнечная», «церковная»  сторона государственного, правового и этического бытия – это проявление единения людей, сознание их общей жизни, общего их служения, общей ответственности, общей жертвенности; осознание ими глубины ответственности соразмерно высоте социального положения; внедрение в их души понятия и чувства наказуемости – за вину, награды – за подвиг… Всякое государство единит и оформляет личности внедрением в них первичных возвышающих чувств необходимости отречения от своей воли, от своей эгоистической обособленности ради общей пользы; возвышением общего над личным; привлечением и понуждением всех к общему, всемирному «несению немощей друг друга и не себе угождения» (Рим. 15,1).

Это – «солнечная сторона» государства и его установлений: правительства, войска, судов, законов, налогов, общественных и социальных учреждений, школ, университетов, где и чрез что первично оформляется душа человека, вступившего в мир для своего всежизненного испытания. Государство – место «первичной закалки» души … Оттого «кесарю» надо всегда «воздавать кесарево» … И всякий начальник в государстве, покровитель добрых и устрашитель злых, есть «Божий слуга» в силу одного своего доброго государственного начальствования  и – только в час его» [Власть. Основы отношения  к властям, обществу и государству. Архиепископ Иоанн (Шаховской). Церковь и государство (Из работы «Тайна Церкви»). С. 81-82].

«Темная же, «не озаренная» Церковью сторона государства, —  раскрывает  нам природу государства архиепископ Иоанн, – это проникающий его «дух мира сего»; дух жизни только для земли. Вот отчего всякий благотворитель государства и всякий обоготворитель государства и всякий пытающийся заменить Церковь – государством есть слуга антихриста, будь он древний язычник, бросающий ладан на жертвенник Кесарю, или – современный идеолог, повергающий под ноги государству все верования души человеческой и все её надежды в жизни вечной.

Оттого государство не может (и не сможет – никогда) служить последнему спасению человечества … Государство исходит из плоти и крови, из культа предков, из теллурических верований. Все государства до конца истории этой земли будут  неизменно пожирать друг друга, и возвышение одного будет падением другого.

Для спасения мира надо было сойти в мир Полноте Церкви. Она сошла в мир ветхий как Новый Мир творения. Свет новых отношений к временному вошел в мир. Временное и непостоянное озарилось вечным и неизменным … Нет спасения человеку вне Святой Церкви. Только в Ней спасается бессмертная душа человеческая и только в Ней питается и оживляется своей пищей, пищей духа и вечности » [Там же, 82-83].

Таким образом, Августин Блаженный  и архиепископ Иоанн сближают  понятие государства (царства) с Церковью. Если Церковь есть образ восстановленного (воцерковленного) человека, то, соответственно, государство – образ падшего. Эти два типа сообществ Ветхого Адама (падшее сообщество, государство) и Нового Адама (восстановленное, Церковь) представляют собой две крайние точки возможных способов организации человеческих сообществ, которые необходимо постоянно учитывать в социологических и экономических исследованиях.

В понятии Церкви св. Игнатий Антиохийский  различает два существенных момента. Первый, догматически-мистический, состоит в том, что Церковь есть, прежде всего, евхаристическая жизнь, а потому вне Церкви нет Евхаристии, а вне Евхаристии нет Церкви.  И второй, канонический,  когда сущность  Церкви рассматривается как собрание верующих христиан. Церковь осуществляет себя, становится сама собою, когда ее члены сходятся  вместе для свершения общего действа. Св. Игнатий в своей экклесиологии придерживается позиций апостола Павла. Его учение внутренне связано с учением апостола о Церкви как Теле Христовом и царстве Духа, как о видимом обществе верующих, объединенных и организованных через иерархию. В его сознании «Церковь сразу есть видимое и невидимое единство, плотское и духовное, союз Божественный и человеческий» [Протоиерей Максим Бойко. Экклезиология мужей апостольских  — [Электронный ресурс]. URL. http://www.hram-feodosy.kiev.ua/article/4/19/233/1].

Поэтому Святую Церковь можно рассматривать не только с догматически-мистической стороны как Тело Христово, но и  с   канонической  —  как  воплощенный  идеал общественной  жизни

Если всё это так, то трехсоставной структуре падшего   человека  должна соответствовать трехсоставная структура  государства. Другими словами, любое падшее человеческое сообщество имеет три уровня организации:  телесный, душевный и духовный, которые отражают трехсоставную природу человека (его антропологию). Поскольку все эти уровни тесно связаны между собой, то нельзя ни один из них отделять от других в процессе социологических и экономических исследований.

Русский православный геополитик Т.Грачева придерживается аналогичной  методологии, рассматривая не только священную, но и национальную государственность как образ человека, состоящего из трех частей. С этой целью она выделяет в государственной  жизни три «пространства жизнедеятельности»: духовный, душевный (ментальный) и физический (телесный).  Такой подход показал свою методологическую эффективность, поскольку сообщает социологическим, политологическим и историческим исследованиям духовное, объемное измерение.

Государство есть высшая форма организации народной жизни. Не все народы достигают государственной  ступени. Не все народы Бог наделяет этим даром,  согласно Своему Промыслу. Государственное строительство предполагает развитый душевный и духовный уровень членов сообщества, способных к выработке алгоритма (плана) принятия коллективных решений и следования им. Государственность предполагает создание государственных институтов, т.е. общественного разделения труда в управлении, регуляции  и  исполнении  коллективных решений. Государственность предполагает установления необходимой верховной власти, создание правил (законодательная власть) общественной жизни, их выполнения (исполнительная) и  наказания нарушителей (судебная). Государство должно осознать смысл своего существования, т.е.  сформулировать национальную идею и т.д. В отношении с другими государствами любое государство стремится обрести независимость и самостоятельность в своей политике, т.е.  стремится к суверенитету. Как и отдельный человек, государство имеет свою волю (политическую), необходимую для принятия важнейших государственных решений. Таким образом, не всякое сообщество (например, племя или цивилизация) является образом человека, а только государство, поскольку только в нем духовная, душевная и телесная жизнь общества получает  необходимое  институционное оформление,  соответствующее структуре человека, т.е.  его духовной, душевной и телесной  инстанции. Государство это человек  (как  его единица) в человеке (как внутренняя форма его организации). Если прибегать к сравнению, то, подобно тому, как космос  древними  греками  рассматривался как макроантропос, государство также можно называть макроантропосом, только не природным, а общественным.

Н.Е.Пестов в статье  « Отношение христианина к обществу» пишет: «… нация или государство является индивидуальным духовным организмом. Этот организм, подобно душе человеческой, живёт своей особой жизнью – грешит, падает, духовно возрождается и умирает; или наоборот – оживает, возрождается, духовно укрепляется и процветает.

И отношение Бога к нации подобно отношению к отдельному человеку. Господь заботится о ней, милует и бережет от напастей или, наоборот, вразумляет через народные бедствия – мор, голод, землетрясения, войны и т.д.» [Власть. Основы отношения  к властям, обществу и государству. В.Е.Пестов. Отношение христианина к обществу. С.24-25].

Н.Я. Данилевский в своей книге «Европа и Россия» идёт ещё дальше и  рассматривает государство как необходимую форму самосознания народной личности, а народность существенной основой государства.  Под личностью  русский ученый понимает жизнь, честь и свободу человека.  Понятие личности Н.Я.Данилевский  применяет и к народу и прямо его называет «народной личностью», « … и так как эта жизнь, честь и свобода у одной народной личности может быть только одна, то, само собою понятно, справедливо и второе положение, то есть, что одна народность может составлять только одно государство [Данилевский Н. Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому. 6-е изд. / Предисловие Н. Н. Страхова; статья К. Н. Бестужева-Рюмина; составление, вступительная статья и комментарии А. А. Галактионова. – СПб. Издательство С.-Петербургского университета, Издательство «Глаголь», 1995. – 552 с. – (Литературное наследие русских мыслителей). — [Электронный ресурс]. URL. http://www.booksite.ru/fulltext/yev/rop/ada/nil/10.htm#12].

Возникновение государства, таким образом,  это следствие  грехопадения человека, но уже на сверхличностном (общественном)  уровне. В государстве отсутствует высшая форма единства Бога и человека, основанная на любви и благодати. Эгоизм и любовь к веществу  получают господствующее развитие.  Единство государства зиждется на верховной власти и силе. Подобно тому, как трехсоставная  структура человека при грехопадении сохраняется, а иерархия между её частями обращается на противоположную, т.е. иерархическая структура  первобытного (до грехопадения) человека  как дух-душа-тело, заменяется на  тело-душа-дух; соответствующим образом, трехсоставная структура государства сохраняется, как и в Святой Церкви, но иерархия его составных  частей обращается на противоположную. — [ А.И.Игнатенко  «Критика падшего разума» Раздел I. Критика философского разума. Гл. 3.  – [Электронный ресурс]. URL :    — http://reosh.ru/aleksandr-ignatenko-kritika-padshego-razuma.html ].

В Святой  Церкви  жизнь общины  заключается в соединении с Богом посредством соучастия в Божественных Таинствах,  а душевная (организационная) и телесная  жизнь Церкви подчинена  и определена этой главной целью.  В государстве мы имеем противоположную картину. Злые бесы, вселившись в тела членов  государственного  сообщества,  влекут их к  веществу, к наслаждению  этим веществом. Материальные, телесные потребности становятся господствующими в жизни общества, тогда как душевные и духовные  силы  членов  государственного сообщества, «зараженные» веществом, «питаются» этим веществом, «овеществляются» и перерождаются.  Общественная пирамида   «переворачивается»,   истинная  иерархия   сил общества обращается на ложную, падшую.   В Святой Церкви господствует духовный уровень Её организации, тогда как душевный и телесный  им определяются. В  государстве (царстве) – всё наоборот, телесный уровень является определяющим, которому подчиняются душевный и духовный (материализм, экономоцентризм). Место Церкви и благодати Святого Духа занимает падший дух и оккультная религиозная традиция.

В современной западной социологии мы имеем дело не с истинными, восстановленными обществами и сообществами, а с павшими, безблагодатными, «ветхими».  В западной секулярной социологии, общество, его структура  и общественные институты рассматриваются сами по себе, вне фундаментального духовно-исторического (религиозного)   контекста.  В итоге, мы  становимся на путь релятивизма и субъективизма, утрачиваем  критерии  для  постижения общественных явления с точки зрения их истинности.

Для того чтобы понимать природу деятельности государства, необходимо сравнить его деятельность с восстановленной формой организации человеческого сообщества (Богочеловеческого). Сравнить известные исторические формы падшего сообщества (царства, государства) с  их идеалом (Церковью).  Подход, особенно для общественных наук, кажется необычным, усложненным и  даже  громоздким. Тем не менее, на наш взгляд,  необходимо следовать внутренней логике принципов и подходов, связанных с фундаментальной деконструкцией  современных  положительных наук, основанных на католическо-протестантской теологии и изложенных в   книге А.И.Игнатенко  «Критика падшего разума».

Опираясь на византийскую теорию образа, можно пойти  в определениях государства  дальше, и  тело человека рассматривать как  образ (сферу) хозяйственной, экономической жизни (производство, распределение и потребление жизненно необходимых товаров, т.е., прежде всего, материальных вещей), дух —  как господствующую  религию  и идеологию государства, а душу – как  область управления и регуляции (государственный аппарат, государственное мышление и волю).  Государственным, духовным и экономическим институтам, и членам общества, входящими в их состав  и   осуществляющим  определенные функции, —   соответствуют определенные органы и системы в  «телесном  организме государства». Религии и идеологии – соответствует сердце,  государственному управлению – центральная (мозг) и периферическая нервная система,  экономике —  специальные  органы и системы:  кровеносная система, пищеварительная, выделительная. При всем том, государство следует рассматривать как форму единства, которое не разделяется вместе с частями своими. Все  члены сообщества, независимо от их профессии и выполняемых функций, — нуждаются в потреблении товаров, а также принимают прямое или косвенное участие в духовных (религиозно-идеологических) процессах и  в  управлении государством.

Поэтому, чтобы понимать, например, содержание экономических процессов, необходимо знать и понимать основные  принципы и законы не только человеческого организма: его анатомию, физиологию и патологию (что также немаловажно), но и человека в целом как единства духа-души и тела. Аналогии в функционировании   организма человека в его целостной трехсоставной структуре и экономических институтов  в государстве, —  просто поражают. Русский православный экономист В.Ю. Катасонов постоянно демонстрирует  сущность происходящих процессов в обществе и экономике на примере  целостного человека (духовно-душевно-телесного). Человеческий организм есть самая эффективная, доступная и  наглядная  модель экономических процессов происходящих в  государстве. Человеческий  организм  как образ  экономики, не просто удачная случайная метафора, а следствие Божественной антропологии.  Принцип человеческого организма как гносеологической  модели  в экономике  имеет более фундаментальное значение, чем все научные, вместе взятые, поскольку он отражает Божественные принципы тварного мира, частью которого является, в том числе, и  экономика. На вид, кажется, очень просто. Но, как известно, там, где просто, там ангелов со сто. Тем более, что простота эта обманчивая. Поэтому правильно говорит В.Ю.Катасонов, что профессия настоящего экономиста имеет много общего с профессией квалифицированного врача, которому для успешного лечения пациента, необходимо не только знание морфологии, анатомии, патологии человеческого тела, но и знать причины и этиологию многих болезней, уметь их диагностировать и лечить. Врачу крайне необходимо знать духовное и душевное состояние пациента, духовную, душевную и телесную  историю его жизни. Поэтому, решение экономических проблем, кризисов, совершенно невозможно вне душевного (управления)  и духовного (религиозного, идеологического) состояния жизни государства. Настоящий экономист – это больше практикующий врач, чем  отвлеченный теоретик, а экономика – больше искусство, чем наука.

Антропологический подход к изучению экономических процессов  предложили представители восточнославянской экономической мысли  (конец XIX — начало ХХ вв.), у истоков которого стоял С. Н. Булгаков.  С.Н. Булгаков рассматривает  хозяйство как явление духовной жизни. «Экономика рассматривается им как часть науки о человеке, а хозяйство — не только как процесс индивидуальный, но и родовой, исторический, как реализация деятельного, творческого отношения человека к миру. Развивается положение о преемственности социальных и духовных явлений, определяющих тип хозяйствования. В центре такого исследования находится человек как конкретный духовный тип со всей сложностью и многообразием психологических мотиваций »  [В.В.Компаниец. О сути и целях экономики  – [Электронный ресурс]. URL :    —  http://reosh.ru/o-suti-i-celyax-ekonomiki.html].

Может показаться, что подход, основанный на византийской теории образа и  соответствующем  методе  аналогий,   не является достаточно строгим  и   научным, поскольку, как известно, аналогия часто ведет к метафорическому мышлению. А метафора возникает при сопоставлении объектов, принадлежащих к разным классам. Метафора отвергает принадлежность объекта к тому классу, в который он на самом деле входит, и утверждает включенность его в категорию, к которой он не может быть отнесен на рациональном основании. Даже “классическая метафора”, в которой, по Аристотелю, вербализуется “интуитивное восприятие сходства несходных вещей”, достаточно сложна для интерпретации, т.к. она представляет собой “вторжение синтеза в зону анализа, представления в зону понятия, воображения в зону интеллекта, единичного в зону общего, индивидуальности в страну классов” [Арутюнова Н. Д.]. Метафора “сознательная ошибка в таксономии объектов”, она работает на категориальном сдвиге (Х. Ортега-и-Гассет) и представляет объекты одной категории в терминах другой категории (П. Рикер).

Но это совсем не так, поскольку в «Мистагогии» преп. Максима, отображаются  друг в друге не предметы разных произвольных классов,  а  фундаментальные, ключевые ипостасные (духовно-телесные) инстанции, обнимающее  всё содержание Нетварного и тварного бытия (мира). И византийская теория образа, в этом смысле, является подлинно всеобщей фундаментальной методологией познания, отражающей высшую форму единства Бога и мира, ипостасным ядром которого  есть Святая Церковь. Византийская теория образа есть  иконическая модель христианской (православной) онтологии и гносеологии, как  антитеза католическо-протестантской  — внутренне противоречивой и раздробленной.

Сделаем предварительные методологические выводы. Церковь – есть высшая форма духовного объединения и единства человеческого сообщества (в социологическом смысле)  на основе Тела Христова, благодати Святого Духа и любви. Земная, воинствующая Церковь (Град Божий) есть идеал для земного Града, земного государства (царства).

Государство есть высшая форма организации народной жизни посредством её институализации (разделение функций и создание общественных институтов для их выполнения). Государство (царство, империя) это образ человека. Можно сказать и наоборот, человек – это образ государства. Государство – это объединение людей (человеков) в форме (образе) человека как трехсоставной (дух, душа,   тело) свободной личности.  Любое государство имеет свой дух, душу и тело. Государство это объединение  человеческих существ  в человеке как форме, принципе и идее. Государство есть суверенная  (свободная, независимая) духовно-чувственная (материальная, телесная) историческая общественная личность (ипостась). Это личная антропология   в   общественной антропологии, общественный макроантропос. Государство (царство, империя)  имеет своё  духовное призвание и смысл.  Этот подход получил отражение в Священном Писании, христианской историографии и трудах Святых Отцов. История в них рассматривается как история царств (государств) и их смена.

 

6. О формах единства в Пресвятой Троице, Христе, Святой Церкви, человеке,  природе и обществе. Тождество органического и диалектического метода.

 

Учение о формах единства  имеет  важнейшее значение для раскрытия сущности предмета нашего исследования, поскольку категория единства обнимает  всё содержание  не только тварного, но  и Премирного, Нетварного, Божественного бытия. Можно выделить различные формы единства в   Пресвятой Троице, Христе, Святой Церкви и тварном бытии (умопостигаемом и чувственном).

Учение о форме единства в Пресвятой Троице представлено в троичном догмате.  Здесь мы имеем дело с высшей формой единства, которая непостижима для человеческого разума. Догмат о Пресвятой Троице вводит нас в глубочайшую тайну Божества, когда изображает Бога Единым по существу и троичным в Лицах. Особенность троичной формы единства состоит в том, что она соединяет без слияния (смешения) три Лица «в  пределах», «внутри» одной природы, сущности – Божественной, Нетварной, Премирной, Трансцендентной.

Если в Пресвятой Троице Её Лица соединены единым Божественным Естеством (Природой), или единой  Божественной Сущностью, то,  в следующей, низшей по своей  степени форме единства, представленной в Таинстве Воплощения,  Личность Христа соединяет в себе две природы нетварную и тварную (Божественную и человеческую). Соединяет таким образом , что эти природы не смешиваются между собой.

Идея Христа является самой важной и основной в системе  преп. Максима, поскольку в ней была объединена идея Логоса и человека, а  идея человека  получила полное и действительное осуществление. «Во Христе, по мысли св. отца, сокрыты все сокровища премудрости. Все можно познать через благочестивое рассмотрение тайны воплощения. Эта тайна заключает в себе «смысл всех гаданий и образов Писания и познание видимых и мысленных тварей». Во Христе дано все Божеское (Логос и λόγοι) и все (идеальное) человеческое; и человеческое — во всех стадиях бытия: и первобытное, и настоящее, и будущее (по воскресении). Во Христе заключены все блага искупления. Его воплощение и страдания суть высший пункт раскрытия идей промысла и суда. В Нем дан высший образец духовной жизни, явлены высшие проявления мистического опыта, даровано познание Св. Троицы, осуществлен идеал обожения. Если космология сводится к идее Логоса, а потом к идее человека, то вся вообще антропология всецело сводится к христологии. Вопросы антропологии (о времени происхождения человеческих душ), эсхатологии (о будущих телах), этики (подражание Христу) решаются на основе твердо установленных пунктов христологического учения» [Епифанович С. Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие М.: Мартис, 1996. — 220с. -– [Электронный ресурс]. URL:  http://www.hesychasm.ru/library/max/bizant/ep31.html].

Тайна воплощения не только        заключает в себе «смысл всех гаданий и образов Писания», но и представляет собой универсальный (всеобщий) способ познания видимых и невидимых тварей. Идея Христа может быть распространена на все бытие и послужить ключом к раскрытию всех мировых загадок. Область таинственных воплощений Христа расширяется на Церковь, Писание, наконец, весь мир, все это — проявление одной и той же силы воплощения. «В конце концов,- резюмирует тайну воплощеня в учении преп. Максима С.А.Епифанович, — все бытие приводится к одному знаменателю, все рассматривается как воплощение Логоса, все вскрывается в этом отношении со стороны своей истинной таинственной сущности, все понимается идеалистически, и идея воплощения примешивается, как существенный момент, ко всем богословско-философским и аскетическим построениям преп. Максима » [Там же].

Если мы правильно понимаем представленные выше слова преп. Максима, то форма единства природ, представленная в Личности Христа, есть первообраз (парадигма, модель, образец, матрица и т.д.)  для всех форм единства не только в Святой Церкви (как Тела Христова и благодати Святого Духа), но также для всего тварного мира (чувственного и умопостигаемого), и, соответственно, человека, объединяющего его в себе. Мы предлагаем высшую  форму единства природ (естества, сущности) без  их слияния  или смешения (перихорезис)  в Личности Христа, Святой Церкви и человеке — называть ипостасной.  Ипостасная форма единства образуется в Церкви  между   отдельными человеческими личностями (каждая из которых состоит из души и тела) и Богом, в  человеке между душой и телом, в тварном бытии между бесплотным и чувственным мирами и т.д.

Идея воплощения получает своё догматическое обоснование в халкидонском догмате. Его содержание раскрывает способ соединения двух природ в личности Иисуса Христа —  Божественной и человеческой. Следует отметить, что католическая теология, встав  на путь искажения древнецерковного учения о Пресвятой Троице, и отождествив теологию и икономию, по-сути,  утратила способность к истинному  пониманию содержания халкидонского догмата. Это стало очевидным в их отношении к  учению свят. Григория Паламы  о Нетварном Свете (как дальнейшем развитии идей преп. Максима), которое  было   ими  отвергнуто.  В теологии протестантизма и классической немецкой философии (которая по своим задачам  претендовала на завершение западной рациональной теологии в  лице высшей её формы — философии абсолютного идеализма Гегеля)   это заблуждение получает логическое завершение: Божественная природа в Личности Христа отождествляется с человеческой.

Чтобы четко различать эту высшую форму единства  от возможных других, необходимо сравнить её с  чувственными (природными) формами единства.      В чувственном мире (бытии) мы встречаемся с двумя основными формами единства: механическим и органическим. В современной философии и науке, и даже в богословии, как правило, органическая форма единства полагается высшей. Примеров можно привести множество. Но, в строгом смысле, это неверно.

Учение о формах единства  в природе (природного бытия) получило логическую разработку в философии Ф.Шеллинга, но особенно детально, в «Философии природы» Г.Гегеля.  Гегель выделяетя три основные формы единства (принципа) в природе – механизм, химизм и организм. Эти формам единства Гегель придает значение логических категорий. Эти три формы единства  выражают степень взаимной  опосредствованности (интеграции)  частей  различных ступеней природы в целое.  Механизм это самая низшая форма,  в которой связь между частями целого очень слаба, части  безразличны друг к другу, поэтому часть остается сама собой и вне целого. Например, если мы возьмем механические часы, то  какое-нибудь колесико останется колесиком  и после разборки этих часов. Химическая форма единства является более высокой формой  в сравнении с механической, поскольку между частями целого возникают отношения определенной связи и необходимости. Так, например, кислота существует постольку, поскольку есть щелочь. Высшей формой единства  в природе является организм. Это такая форма единства, когда каждая часть целого не существует вне этого целого, т.е. утрачивает своё бытие. Например, если отделить конечность  от животного организма, то она перестает быть конечностью вне  целого живого организма. Это единство живого организма обеспечивается животной душой. Недостаток  этой формы  единства  в животном организме заключается в том, что это единство обеспечивается за счет жизненности его частей.  Особенность органической формы единства состоит в том, что она объединяет и  оживотворяет  животный организм посредством животной души, которая при разлучении с телом животного (его гибели)  также распадается.  Органическая  форма единства объединяет только чувственную природу и её части.

Таким образом, органическое единство соединяет только части чувственного тварного  мира на уровне единичной животной телесности   (внутри одной части чувственной,  тварной природы), тогда как ипостасное — части чувственного и умопостигаемого бытия, тело и душу в человеке, и человеческие личности с Богом  в Святой Церкви.  В чувственной (органической) форме единства  его части смешиваются и взаимно проникают друг в друга, тогда как в ипостасной форме соединение происходит без смешения.

Органическая форма единства отражает единство на уровне отдельного единичного  растительного либо животного организма. Этот момент надо учитывать, особенно тогда, когда мы переходим на социальный уровень единства, когда мы имеем дело либо с объединениями животных, либо человеческих сообществ. В противном случае происходит незаконный перенос формы единства, характерный для единичных существ, на надындивидуальный  (социальный)  уровень.

Когда мы  говорим о формах общественного единства, мы говорим о единстве свободных личных существ. Когда мы говорим об органическом единстве, мы предполагаем единство частей этого организма, которые не только не являются  индивидуальностями либо личностями, но даже не существуют сами по себе. Поэтому совершенно некорректно сравнивать организменный уровень единства с надорганизменным, т.е.  между отдельными индивидуумами или личностями.  По-видимому, более корректно будет сравнивать формы социального единства у человека и животных. Правильно будет сопоставлять формы единства в животных социумах, как объединениях индивидуумов (особей) в различных видах, с личностными союзами в человеческих сообществах.

Таким образом, первое принципиальное различие между  социальными формами единства у человека и животных  состоит в том, что в человеческих общественных союзах мы имеем дело с личными, сознательными (разумными) и свободными существами,  тогда как в биосоциальных, —  с  природными индивидуумами.

В основе различных формы объединения  у животных индивидуумов   лежат биологические  потребности и необходимость продолжения рода:  совместная защита от врагов, совместный способ добычи пищи,  выбор полового партнера.  «Социальные» формы поведения у «общественных»  насекомых (беспозвоночные) имеют инстинктивную природу. Инстинкт представляет собой жестко, генетически закрепленную модель поведения, которая автоматически включается в ответ на определенные изменения окружающей среды. Несмотря на сложность «социального» поведения общественных насекомых, создающего впечатление  разумности, поведенческие акты отдельных особей имеют механический бессознательный характер. Объединения животных имеют исключительно природный механический характер.  В этом смысле следует говорить о псевдосоциальности. Истинная социальность, как мы уже отмечали, предполагает  наличие личностных, разумных, свободных существ.

В Церкви мы имеем с такой формой духовного единства, которая превосходит все формы природного, рассмотренного выше. Эта форма объединяет нетварную и тварную  природы, трансцендентный и имманентный виды бытия. Моделью этого единства является процесс воплощения Божественного Логоса, когда происходит взаимное  проникновение Божественной и человеческой природ, без их смешения – перихорезис (Халкидонский догмат). В  Церкви (Теле Христовом)  аналогичным образом, человеческая природа каждого Её члена соединяется с Богом и обожается. Различие между формой единства во Христе и Церкви состоит в том, что во Христе идет соединение природ (божественной и человеческой) на уровне Его Личности, тогда как в Святой Церкви, человеческая  личность  соединяется с  Христом посредством божественных энергий (благодати) Святого Духом. В обоих случаях происходит соединение без смешения. Члены Церкви становятся богами, но,  не по природе, а по благодати.  Эта высшая форма единства в Церкви, переводит его участников в новый род сообщества – детей Божьих, Христовых.  В Церкви, члены его, человеческие личности, становятся членами рода Христа – Нового Адама, тогда как в падшем сообществе они принадлежат к роду Нomo —  роду Ветхого Адама. Форма единства, как в Личности Христа, так и в Святой Церкви, представляет собой единство частей  без их смешения, которую мы назвали ипостасной.  Не случайно, преп. Максим называл Церковь ипостасным ядром Вселенной.

В современных гуманитарных исследованиях  часто не различают эти две принципиально различные формы единства, и высшую (ипостасную) форму единства называют органической. Такую ошибку совершает органическая школа в социологии, истории и  антропологии.

Сравнивая природу Церкви и  нецерковных общественных союзов, священник  Павел Адельгейм   отмечает, что  в категориях единства и множества  можно рассматривать самые различные формы социального бытия. Единство  может иметь разное качество. Соответственно форма единства (качество)  Церкви принципиально отличается от формы единства государства ( и иных социальных объединений)  [Павел Адельгейм.  Догмат о Церкви в канонах и практике. Глава 6. Единство Церкви. – [Электронный ресурс]. URL :     http://perchatkin.com/perchatkin/archives/6693].

Отец Павел все виды единства в природе и обществе делит на две основные категории: безличные и личные. К безличным формам единства он относит механическое единство (куча камней) и органическое (растительный или животный организм). Все части механического единства взаимозаменимы. Куча камней представляет случайное единство. Примером механического единства служит агрегат, например, мясорубка. Все его детали необходимы, но заменяемы. Значение любой детали для агрегата исчерпывается её функцией. Наиболее совершенное единство безличного мира представляет организм. Его ветви и корни, цветы и плоды связаны единством органической жизни Целого – Тела. Все названные виды безличного единства исключают свободу [Там же].

«Человеческое общество, пишет русский священник, принципиально отличается от безличного единства. Это дискретное единство, сохраняющее за личностью свободу. Свобода является качеством, изначально присущим личности. Вне свободы личность вовсе не существует. Создавая человека по образу Своему, Бог даровал ему свободу в изначальном замысле о человеке, определившем его к богоподобию… Спасение совершается исключительно в синергии божественной благодати и человеческой свободы. Священное Писание заповедует нравственную свободу как божественное право и священную обязанность личности: «Стойте в свободе, которую даровал вам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства». Эта заповедь апостола всегда актуальна для человека, ибо в опыте безблагодатного существования человеческое общество может приобретать черты обезличенного единства» [Там же].

Отец Павел  полагает, что основным противоречием человеческих союзов и объединений является противоречие между единством и свободой.

Ни в одном из существующих  видов сообществ это противоречие не преодолевается.

«Механическая форма единства, — продолжает священник, — может быть присуща человеческим объединениям. Например, толпе людей, в которой личность поглощается массой и стадным единомыслием.  Евангелие повествует о толпе одержимой яростью и  жаждущей крови Спасителя: «Распни, распни  Его». В стихии толпы человек превращается в бесчеловечное, беспощадное и бессмысленное существо.

Механическое единство агрегата осуществляет человеческое общество в казарменных системах, пенитенциарных учреждениях, подавляющих в человеке личность, лишающих человеческого достоинства, творческого самовыражения, обращающих живую личность в механическую функцию, подчинённую чужой воле. Обезличенное единство растительного мира обнаруживается в бюрократических системах. Муравейник выживает ценой жизни своих муравьёв. Когда человеческое единство исключает личную свободу, оно неизбежно вырождается в одну из таких обезличенных систем. Идею единства выражает не только Церковь Христова. Армия, мафия, концлагерь, или епархия одинаково обретают своё структурное единство в общине. В армии выразителем единства является генерал. В мафии – крёстный отец, а в Церкви — её епископ. Иерархический уклад выражает качество единства и потому неоднозначен. Он может быть соборным или демократическим, авторитарным или тоталитарным в зависимости от духа, живущего в данной общине. Уклад общины становится соборным когда «Дух, дышащий идеже хощет», пребывает в общине, оживотворяя её благодатным дыханием. Норму церковной жизни выражает равновесие иерархического, личного и общественного начал. Когда иерархическая власть опирается на человеческое своеволие — будь то демократическая власть большинства или авторитарная власть узурпатора, или тоталитарная власть идеологии – она ограничивает свободу Духа, предписывая пределы его «дыханию» [Там же].

Подведём итоги.

Все формы единства в Боге и тварном мире (творении) можно разделить на два вида: личностные (ипостасные) и безличные. Ипостасное единство есть  фундаментальная  форма единства, соединяющая   без слияния  Лица в Пресвятой Троице,  Божественную и человеческую природу в Личности Христа,  человеческие личности  с Богом в Святой Церкви, умопостигаемый и чувственный мир в тварном  мире (через личность человека), душу и тело в  личности человека и т.д. Человек есть личность, поскольку единство  души (духа) и тела имеет ипостасную форму – соединения без слияния (смешения).

Человеческое общество и государство также  представляют собой  определённое единство свободных личностей.  Но поскольку государство является падшей формой человеческого сообщества,  живущего по законам себялюбия, то возникает противоречие между единством и свободой его членов. Ни в одном из существующих  государств это противоречие не преодолевается. Историческое   исключение —  Византийская Империя, Московское Царство и Российская Империя, в которых, в разной степени, на разных исторических этапах, мы  наблюдаем воцерковление человеческого сообщества в рамках целого государства  — образование  Государства-Церкви. В этих  типах государства, форма единства его членов  приближается к ипостасной (т.е. как в Святой Церкви).

К безличным формам единства принадлежит механическое и органическое. Эти формы безличного единства характерны для чувственного бытия тварного мира (живая и неживая природа). Механизм это самая низшая форма природного единства,  в которой связь между частями целого очень слаба, части  безразличны друг к другу, поэтому часть остается сама собой и вне целого. Высшей формой единства  в природе является организм. Это такая форма единства, когда каждая часть целого не существует вне этого целого, т.е. утрачивает своё бытие. Органическая  форма единства объединяет только чувственную природу и её части, животная душа «от земли», лишена духа (дыхания Божества), а, следовательно, и личностного измерения. Единичное животное есть индивидуум, а не личность, поэтому и  пребывает в царстве необходимости, а не свободы. В органической форме единства его части взаимно проникают друг в друга и смешиваются, не существуя  друг без друга. При отделении части от целого в органической форме единства происходит  утрата ею  своей  самотождественности, поскольку разрушаются условия  её бытия.

Таким образом, органическая методология, с точки зрения православного учения, совершенно не отражает природу общественных союзов.  Общественные союзы, в том числе и государство, есть, прежде всего, единство  свободных личностей.  Но форма этого  единства  и свобода  личностей может сильно видоизменяться в зависимости от  произвола его членов и цели объединения. Государство есть не организм, а общественный макроантропос, и, соответственно, имеет духовное, душевное и телесное измерение (духовное, душевное и телесное пространство жизнедеятельности, по Т.Грачевой).  И это очень принципиальный и важный аспект, поскольку имеет практические следствия. Например, современный экономоцентризм рассматривает государство, прежде всего, как организм (тело), т.е. сводит все проявления его духовной и душевной жизни к экономическим процессам и категориям (коммерциализация и монетаризация гуманитарных отношений). [В.Ю. Катасонов. Коммерциализация советской истории, или попытка откровенного вымогательства. – [Электронный ресурс]. URL :     http://reosh.ru/kommercializaciya-sovetskoj-istorii-ili-popytka-otkrovennogo-vymogatelstva.html], [З.С.Семерник. Наука и образование: экспансия экономизма. – [Электронный ресурс]. URL :       http://reosh.ru/nauka-i-obrazovanie-ekspansiya-ekonomizma.html].Такой подход приводит не только к перманентным кризисам современную экономику капитализма, но и  грозит распаду человеческой личности и государства как богоустановленной формы организации общества (ТНК против национальной экономики).

Корни органической методологии, как мы установили,  следует искать в немецкой философии, и, прежде всего, в философии Гегеля. Принцип организма как высшей  формы единства в природе был настолько важен для него, что  немецкий философ переносит его в содержание своего учения о понятии, как высшей формы диалектического спекулятивного мышления. Истина, согласно Гегелю, есть высшая форма  мышления, определения которого образуют внутреннюю неразрывную и необходимую связь, т.е. опосредствуют  взаимно друг друга  в умозаключении  по образу органического единства в природе. Поэтому форме познания в понятии (спекулятивное мышление) соответствует организм в природе. Следовательно, диалектическую (спекулятивную) форму мышления Гегель предельно сближает с органической формой единства в живой природе. Получается, что в своей сущности, это одна методология, только органическая сформулирована в понятиях натурфилософии, а  спекулятивная в  категориях логической философии. Таким образом, органическая методология в  науках об обществе есть не что иное, как особая форма диалектической,  и  наоборот.

Ещё при возникновении неопатристики в конце 1920-х годов отец Георгий Флоровский и другие её представители  предвидели необходимость  актуализации наследия святых отцов, в сочинениях которых   можно найти ответы на многие мировоззренческие вопросы современности [Юрий Черноморец. Новый взгляд на антропологию Максима Исповедника. — [Электронный ресурс]. URLhttp://www.religion.in.ua/main/25377-novyj-vzglyad-na-antropologiyu-maksima-ispovednika.html].

Как мы видим, в своем пророчестве  представители неопатристики не ошиблись.

Актуализация  халкидонского догмата, православной антропологии  и теории образа  преп. Максима в наше время, в период кризиса современного обществознания, позволяет не только обнаружить ограниченность и неадекватность господствующей органической методологии в гуманитарных науках, но и предложить  набор определенных догматически-метафизических конструкций,  на  основе которых  возможно построение  подлинно духовной, высшей  концепции  православной социологии. Все можно познать, — согласно преп. Максиму, — через благочестивое рассмотрение тайны воплощения. Эта тайна заключает в себе «смысл всех гаданий и образов Писания и познание видимых и мысленных тварей». Идея Христа может быть распространена на все бытие и послужить ключом к раскрытию всех мировых загадок. Область таинственных воплощений Христа расширяется на Церковь, Писание, наконец, весь мир, все это — проявление одной и той же силы воплощения. Все бытие приводится к одному знаменателю, все рассматривается как воплощение Логоса, все вскрывается в этом отношении со стороны своей истинной таинственной сущности,

 

Смотрите также