Критика философского разума

Открываем новую рубрику «Христианская гносеология», где будем размещать статьи, посвященные религиозному взгляду на проблемы познания. Предлагаем несколько наиболее интересных с точки зрения РЭОШ глав из книги Александра Игнатенко «Критика падшего разума».

Часть 1. Критика философского разума

Вступление

Несмотря на то, что история философии уходит в глубокую древность и представлена многочисленными учениями и системами, тем не менее, содержание и сущность её предмета до наших дней остаётся непроясненной. В своем историческом развитии философия и методы философского познания претерпевали глубокую трансформацию. Философия всегда находилась в центре исторических событий, взаимодействуя с религиозными, культурными и научными процессами. Сегодня можно смело сказать, что нет такой другой области знания и познания, в такой же мере, лишенной единомыслия и ясности в познании своего предмета, как это мы наблюдаем в философии. Тем не менее, постижение философского процесса ещё не завершено и последнее слово, посвященное её предмету, ещё не сказано.

Нельзя объять необъятное, тем более в одной работе. Поэтому основное внимание в «Критике философского разума» уделяется немецкой идеалистической философии и, прежде всего, философии Гегеля, как высшей формы исторического развития западной философии, в классическом понимании содержания её предмета. Критикуя классическую немецкую и гегелевскую философию, мы, по-сути, критикуем и всю западную философию.

Особый интерес к немецкой философии в нашем исследовании обусловлен невероятным влиянием её духовно-интеллектуального содержания на мировую историю XIX-XX вв. Из левого гегельянства возник марксизм, который остается до сих пор фантастически востребованным архитекторами нового мирового порядка. Марксизм был и остаётся политической и экономической программой переустройства современного мира (Жак Аттали).

Литература, посвященная критическим исследованиям гегелевской и немецкой философии колоссальна и, казалось бы, предмет анализа исчерпан, и мы можем поставить на нем жирную точку. Однако это совсем не так.

Исторические опыты критики гегелевской философии западными философами оказались, с нашей точки зрения, несостоятельными, поскольку были основаны на ограниченном принципе, и не смогли выйти за границы принцип, положенного немецким философом. Поэтому М.Хайдеггер справедливо отмечает, что со смерти Гегеля (1831 г.), все философские учения лишь противотечения, послушные гегелевской системе абсолютного идеализма. Осознание определённого тупика в критике европейской и, прежде всего, немецкой философии на основе её собственных принципов приходит и к русским философам. Возникает понимание необходимости исследовать сущность и предпосылки самого предмета и формы философского знания (К.Эрн).

Первый серьезный анализ оснований и предпосылок немецкого идеализм, с точки зрения Восточной Православной Церкви, был проведён русской религиозной философией конца XIX- начала XX вв. Но позицию церковного сознания она не проводит до логического конца, страдая двоедушием, сохраняя два противоположных принципа в своем философствовании.

В «Критике философского разума» мы предлагаем, по-видимому, единственно верный подход к критике философии Гегеля, положив в его основание анализ гегелевской формы религиозного познания (форма представления) с точки зрения православной гносеологии, и только затем переходим непосредственно к содержанию его философии. Рассмотренный способ оказался невероятно продуктивным и, что немаловажно, простым и понятным. Подобный подход никогда не применялся в русской и зарубежной философии для изучения немецкой философии, и представляет собой бескомпромиссное и последовательное проведения принципа апофатизма через всё содержание иноверных традиций, философских систем и научных теорий. Следовательно, абсолютное разоблачение и преодоление гегелевской философии (а с ней и всей мировой) возможно только в контексте православного Церковного Предания, сохранившего чистоту вероисповедания и связь с неповрежденным древнецерковным учением.

 

 

 

 

ВСТУПЛЕНИЕ

 

 

«Как организм любви Церковь не подлежит и не может подлежать суждению разума, — напротив, дело разума подлежит решающему пересмотру Церкви, а решения Церкви истекает не из логической аргументации, а из внутреннего смысла, исходящего от Бога».

 

А. С. Хомяков.

 

«…Умишко надо под ноги стоптать, вот как на иконе Михаил Архангел – это ум, покорный истине Божией, а сатана – это ум возмутительный, суемудренный, от которого все революции и в семействах и в Церкви…».

 

Святитель Феофан Затворник.

 

Первая часть трактата «Критика падшего разума» посвящена радикальной и последовательной критике предмета философии с позиции православного церковного мировоззрения (сознания). Философское учение, претендующее на историческое значение, всегда обречено определить свою позицию к христианскому вероучению как господствующему мировоззрению во всемирной истории. Поэтому философия всегда теологична и её отношение к христианству становится поистине вопросом «крёстным» ( А.И. – здесь и дальше по тексту курсив автора). Даже Хайдеггер, которого трудно отнести к религиозным философам, утверждает, что «западная метафизика теологична, даже там, где она отмежевывается от церковного богословия» [Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Время и бытие. М., «Республика». 1993. C. 77].

Это не означает, что Церковь не выработала своего отношения к философскому знанию. В определениях Вселенских и Поместных, особенно Константинопольских Соборов в XIV в. о различиях и соединениях в Боге, Святая Церковь заявляет об исключительности и несовместимости Божественной и человеческой мудрости. «Смотрите, (братия), — пишет апостол Павел в своих посланиях — чтобы кто не увлек вас философией и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол.2, 8). Святые Отцы Церкви всегда предостерегали христиан от лжеименного знания падшего человечества и философских соблазнов, а Григорий Богослов сам вступает в открытый диалог с мудрецами мира сего, «Всегда учащихся и никогда не могущих дойти до познания истины» (2 Тим. 3,7), и «говорит с философами как философ, дабы «приобресть» философов к созерцанию Святой Троицы» [Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1994. C.38]. Такая оценка предмета философии бесспорна и не подлежит сомнению. Но, наша задача несколько иная. Она направлена на историческую конкретизацию указанного отношения Церкви к философскому знанию. Основное внимание в «Критике философского разума» уделяется немецкой классической философии (а точнее, философии Гегеля) как высшему этапу ее развития, где основной предмет философии представлен в наиболее исчерпывающей и последовательной форме и выражен ясно в одном принципе.

Особый интерес к немецкой философии в нашем исследовании обусловлен также невероятным влиянием её духовно-интеллектуального содержания на мировую историю XIX-XX вв. Все ключевые идеи немецкой философии не только занимали (а у многих народов продолжают занимать) господствующее положение в мировоззрении различных народов, но и выступали мощным идеологическим оружием культурных, социально-политических и экономических трансформаций.

Первостепенное значение в немецкой философии занимает абсолютный идеализм Г.В.Ф.Гегеля (как высший и завершающий этап её классического развития) и его материалистическая интерпретация в учении К.Маркса-Ф.Энгельса. Немецкая классическая философия, в лице Гегеля, завершается созданием всеобщей диалектики – универсального (в трактовке Гегеля) философского учения, которое не просто завершает историю мировой философии, но и историческое «развитие мирового христианства». Не много и не мало! Для Гегеля, система абсолютного идеализма и всеобщая диалектика – это высшая теология, высшая форма её развития! И это ещё не всё! Это высшая методология философского и научного познания! Но и на этом её значение не исчерпывается! Всеобщая диалектика становится, со временем, мощным методологическим оружием по практическому преобразованию мира. Именно поэтому К.Маркс включил всеобщую диалектику в своё революционное учение («Три источника и составные части марксизма»).

В России с германской философией сложились особые отношения. За свою многострадальную историю она испытала два иноземных ига. Первое, внешнее — монголо-татарское, и второе, внутреннее, духовное – это германская философия. Под «иго» германской философии попали высшие сословия Российской империи (XIX век) и все братские народы в Советском Союзе (XX век). В этих суждениях нет преувеличения и совсем нетрудно увидеть, что в последние два века общественно-политическая и культурная жизнь России вращается вокруг идейной проблематики немецкой философии. Грустно наблюдать как выдающиеся русские умы, столкнувшись с тевтонской «философской машиной», постепенно увлекаются и проникаются её идеями, теряют почву под ногами и пропадают в жерле этого германского интеллектуального чудовища. О печальных последствиях этого философского «ига» говорить, в силу его общеизвестности, нет смысла. Мы только недавно, хочется верить, от него освободились.

Колоссальное воздействие немецкой философии на духовную, политико-экономическую жизнь и историю России общеизвестно. На эту тему опубликовано огромное количество исследований. Казалось бы, после распада СССР – мощнейшей империи, построенной на основе методологии марксизма и всеобщей диалектики, эта тема может быть закрыта. Но, не преждевременно ли делать такие выводы!? Достаточно ли основательно мы осмыслили содержание идейного оружия марксизма – всеобщей диалектики!? Достаточно ли мы глубоко проникли в исторические и мистические (духовные) предпосылки этой универсальной идеологии !? Есть основания полагать, что нет!

В наше время, как отмечает русский геополитик Т.В.Грачева, «Марксизм оказывается фантастически востребованным архитекторами нового мирового порядка в форме глобального антигосударства» [Т. В. Грачева. Невидимая Хазария. — Рязань: Зёрна, 2009. С.308].

Марксизм, пишет русский учёный, был и остаётся политической и экономической программой переустройства современного мира. Уничтожение священной монархической государственности (деструктивная задача) в России было его программой-минимум, которая была выполнена. Но, в марксизме заложена ещё конструктивная программа-максимум, которая реализуется на наших глазах. В настоящее время мы наблюдаем формирование транснациональных политических и экономических союзов, которые закладывают основы глобального антигосударства [Там же, С.308-309].

В своей работе «Карл Маркс или дух мира», отмечает Т.В.Грачева, один из главных идеологов нового мирового порядка Жак Аттали превозносит Маркса как «пророка времен глобализации», дух которого определяет основные тенденции мировых процессов [Там же]. Марксизм есть не что иное, как идеология глобализма.Ещё в 1840-х годах Маркс предлагает программу действий, которая должна привести к созданию трех торгующих блоков — объединенной Европы, объединенной Америки и конгломерата Тихоокеанского бассейна под руководством высшего мирового правительства. Как мы видим, это программа почти выполнена [Там же, С.310].

Исторические опыты критики гегелевской философии западными философами оказались, с нашей точки зрения, несостоятельными, поскольку были основаны на ограниченном принципе или, говоря по-другому, не смогли выйти за границы принципа положенного немецкой классической философией. Поэтому столь высокую оценку ей дает Мартин Хайдеггер: «Вопреки пресной болтовне о крушении гегелевской философии остается в силе одно: в XIX ст. только эта философия определяла собой действительность, хотя и не в поверхностной форме общепринятого учения, но как метафизика, как господство бытия сущего в смысле удостоверенности. Противотечения, идущие против этой метафизики, послушны ей. Со смерти Гегеля (1831 г.) все – лишь противотечение, не только в Германии, но и в Европе» [Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Время и бытие. М., «Республика». 1993. C. 180].

Осознание определённого тупика в критике европейской и, прежде всего, немецкой философии на основе её собственных принципов приходит и к русским философам. В своей работе «Исходный пункт теоретической философии» В.Ф. Эрн (1882-1917), размышляя над перспективами критики новоевропейской философии, и, понимая, что она не может быть основана на принципах рационалистической мысли, завершает её следующим выводом: «Как исследование природы мысли, так и постулируемое ею новое самоопределение должно быть ведено в таких масштабах и в такой принципиальной глубине, чтоб возвыситься над рационализмом не только в грубых его формах, но самых утонченных и сложных. Другими словами, критика новой философии должна быть направлена не против тех или других форм рационалистической мысли (т. е. не против отдельных философских систем нового времени), а против самого ее существа, т. е. против скрытой предпосылки всякого рационализма. Другими словами, постулируется выход из самых коренных принципов новоевропейского философствования» [В.Ф.Эрн. Исходный пункт теоретической философии. – [Электронный ресурс]. URL: http://vladimir-ern.narod.ru/Logos/ERN_LOGOS-08_Start-punkt-teoretphilosophy.html].

«Критика философского разума», на наш взгляд, как раз и представляет собой ответ на те задачи, которые поставил перед будущей критикой новоевропейской философии русский мыслитель. Но только этими вопросами она не ограничивается. Остриё нашего критического анализа направлено не только против новоевропейского философствования, но и проникает значительно глубже, исследуя сущность и предпосылки самого предмета и формы философского знания.

Первый серьезный критический анализ оснований немецкого идеализма, с точки зрения Восточной Православной Церкви, был проведён русской религиозной философией XIX-XX вв. Но позицию церковного сознания она не проводит до логического конца, страдая двоедушием, сохраняя два противоположных принципа в своем философствовании. В итоге – отход от апофатизма, как подлинного основания всего богословского предания Восточной Церкви, что правильно подметил В. Н. Лосский [Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1994. C. 35].

Исключительное место в критике философского знания (европейской философии) занимают богословские сочинения А. Хомякова (этого «рыцаря Православной Церкви», по словам Бердяева) и И.Киреевского. Хомяков впервые в русской религиозной философии указывает на церковность как первоисточник и мерило подлинного богословствования, самодостаточность Церкви, раскрывает природу веры и внутреннюю связь нравственного совершенствования в Церкви и истинного познавания [Хомяков А. Сочинения богословские. СПб, «Наука», 1995]. Прот.Г.Флоренский, говорит о «церковности, как методе» у Хомякова – («быть в Церкви есть необходимое предисловие богословского познания») [Прот.Г.Флоровский. Пути русского богословия. Киев, 1991. С. 275].

Основная тема в творчестве Хомякова состояла в том, чтобы извлечь из идеи Церкви (в православном ее понимании) основы философии и всей культуры. Это было сознательным принципом для него, ибо в Церкви он видел полноту истины и источник того света, который освещает нам все тварное бытие. Но, на этом пути он незаметно сошел с церковной почвы и стал на почву чужой ему секулярной системы (в идеях трансцендентализма, который вообще есть высший продукт секулярного сознания) [Зеньковский В. История русской философии. – М.: Академический Проект, Раритет, 2001. – 880 С. – (Summa) C.203].

И.Киреевский, один из первых в русской философии, сущность грехопадения рассматривает как процесс повреждения ума, утраты им «первоестественной целостности»; а возникновение идеалистической философии и отвлеченного мышления как следствие этого повреждения: «Логическое мышление, отделённое от других познавательных сил, составляет естественный характер ума, отпадшего от своей цельности» [И.Киреевский. Собр. cочинений в 2-х томах. Т. I., Москва, 1911 г. С. 276].

«… как только ослабевает, или утрачивается эта цельность в духе, — пишет русский философ, — как только познавательная работа становится «автономной», – рождается «логическое мышление» или «рассудок», уже оторвавшийся роковым образом от реальности » [Там же, Стр. 245 ]. Этот разрыв совершается, утверждал Киреевский, «в глубине самосознания», т.е. во внутреннем средоточии человека» [Зеньковский В. История русской философии. – М.: Академический Проект, Раритет, 2001. – 880 С. – (Summa) С.217].

И.Киреевский не принимал дуализма веры и разума, он искал форму их духовной и идейной целостности. В идее целостности он видел основу для построений разума. Для достижения этой идеи, необходимо было создать новое учение о разуме, необходима переработка обычного философского понятия о разуме. Духовным источником нового учения для Киреевского было Святоотеческое Предание [Там же, С.211 ].

Познание для И.Киреевского (как и для А.Хомякова), есть функция нашего «бытийственного» вхождения в реальность, но не одной мыслью, а всем существом мы «приобщаемся» к реальности в познании [Там же, С.216]. Познание и приобщение к реальности невозможно без веры. Без веры возникает опасность отрыва от реальности, опасность идеализма [Там же С.219]. Вера – это форма целостного состояния человеческого духа и его единства с Богом. Верующее мышление должно собрать все отдельные силы души в их единство. Именно вера вносит единство в человеческий дух, а «… тот смысл, которым человек понимает Божественное, служит ему и к разумению истины вообще» [Там же, С.217]. «Познание реальности есть функция Богопознания, и разрыв с реальностью начинается в области веры, означает ее заболевание» [Там же]. Богопознание есть внутренняя основа миропознания и должно быть того же типа, какой присущ вере: познание истины должно быть пребыванием в истине, т.е. должно быть делом не одного лишь ума, но всей жизни [Там же, С.224].

«И, во всяком случае, способ мышления разума верующего будет отличен от разума, ищущего убеждения или опирающегося на убеждение отвлеченное …» [Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. – [Электронный ресурс]. URL:http://www.vehi.net/florovsky/puti/06.html].

Предпосылкой идеалистической гносеологии в западной философии, согласно И.Киреевскому, явилось повреждение в самой вере, «из которого развилась сперва схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере и, наконец, философия вне веры» [Зеньковский В. История русской философии. – М.: Академический Проект, Раритет, 2001. – 880 С. – (Summa) С. 226].

Особого внимания заслуживает утверждение русского философа о том, что «направление философии в своем первом начале зависит от того понятия, какое мы имеем о Пресвятой Троице» [И.Киреевский. Собр. cочинений в 2-х томах. Т. I., Москва, 1911. С. 74].

Эти идеи ложатся в основание всей критики западной культуры у Киреевского. Западная Церковь, отмечает русский философ, подменила внутренний авторитет истины внешним авторитетом иерархии (когда самовольно, без согласия с Востоком, изменила Символ веры), что привело к «рациональному самомышлению» – к рационализму, т.е. к торжеству «автономного» разума. Высшую точку этого самодостаточного разума являет трансцендентализм, в котором вся реальность уже реастворена в диалектическом самодвижении разума [Зеньковский В. История русской философии. – М.: Академический Проект, Раритет, 2001. – (Summa) С. 220].

Идеализм, пишет И.Киреевский в письме к А.Хомякову, вскрывает неправду всего рационализма, внутри которого он неизбежен, ибо логический рассудок сам по себе оставляет нас в пределах имманентной сознанию сферы (живя логическим мышлением, «мы живем на плане, – вместо того, чтобы жить в доме,— и начертав план, думаем, что построили самое здание») [ И.Киреевский. Собр. cочинений в 2-х томах. Т. I., Москва, 1911., Стр. 67].

«Весь порядок вещей, – замечает Киреевский в своих «Отрывках», — (возникший с торжеством рационализма), влечет наше мышление к отделенности логического мышления. Потому-то вера и превышает естественный разум, что он опустился ниже своего первоестественного уровня» [Там же, С. 276]. «Конечно, человек мыслящий должен провести свои познания через логическое иго», – замечает Киреевский, т.е. нам нужно не отвергать, а преодолевать современную мысль, – и путь русской философии лежит не в отрицании западной мысли, а в восполнении ее тем, что раскрывается в высшем духовном зрении. Логическое мышление не вводит нас в действительность, а только вскрывает логическую структуру бытия, – истинное же знание, как и вера, соединяет нас с действительностью» [Зеньковский В. История русской философии. – М.: Академический Проект, Раритет, 2001. – (Summa) С. 220].

«Вырвавшись из-под гнета рассудочных систем Европейского любомудрия, — пишет И.Киреевский, — русский образованный человек, в глубине особенного, недоступного для Западных понятий, живого, цельного умозрения святых отцов Церкви, найдет самые полные ответы именно на те вопросы ума и сердца, которые всего более тревожат душу, обманутую последними результатами Западного самосознания»…» [Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. – [Электронный ресурс]. URL: http://www.vehi.net/florovsky/puti/06.html].

Таким образом, церковное сознание у обоих мыслителей (А.Хомякова и И.Киреевского) стремится охватить все темы и искания духа, просветляя и освобождая его в аскетической работе и погружении в Церковь [Зеньковский В. История русской философии. – М.: Академический Проект, Раритет, 2001. – (Summa) С. 223]. Прот. Г.Флоровский видит в философии «славянофильства» звено в диалектике русского «европеизма», исторический опыт синтеза «церковности» и «романтизма», который, по его мнению, славянофилам не удался. В ней типически повторяются и проявляются все апории и неувязки общего романтического мировоззрения, связанные с односторонностью или исключительностью «органической» точки зрения [Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. – [Электронный ресурс]. URL:http://www.vehi.net/florovsky/puti/06.html].

Развивая тему церкви и церковности, о. Павел Флоренский в труде «Философия культа» исследует действительные отношения между философией и религиозным культом, средоточием которого является Таинство Евхаристии (Причащение Святых Тела и Крови Христовых). Согласно русскому философу, Евхаристия (богослужение) — основание и источник всех других видов деятельности человека: мировоззрения (философия и наука), хозяйства, искусства. В этой работе, русский философ разъясняет культовую основу философских понятий и философское значение культа. Философия в своей деятельности опирается на культовые определения, которые требуют, чтобы в реальности был установлен смысл, а признание смысла корнями своими уходит в недра культа [Свящ. Павел Флоренский. Философия культа (Опыт православной теодеции) Философское наследие, Т.133., «Мысль», М., 2004].

Название трактата «Критика падшего разума» и его разделов («Критика философского разума», «Критика научного разума») выбрано нами не случайно. Общеизвестно, что в своем труде «Критика чистого разума» немецкий мыслитель И. Кант заложил фундамент немецкой классической философии. Согласно Канту, в природе общечеловеческого разума в качестве неудержимой потребности лежит метафизика, т. е. природная склонность ставить вопросы, выходящие за пределы возможного опыта, например, имеет ли мир начало, или он существует вечно, и т. п. Метафизика есть особый вид знания, основу которого составляет способность «чистого разума», т. е. разума, имеющего априорную форму – доопытного происхождения. И. Кант здесь подчеркивает на необходимость особой науки, которая и «занимается не объектами разума, многообразие которых бесконечно. А только самим разумом, задачами, возникающими исключительно из его недр «предлагаемых ему собственной природой» [Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. C. 43]. Поскольку и целью нашей работы является исследование природы человеческого разума, но уже с позиций церковного миросозерцания, то в названии сочинения уже содержится ответ на вопрос, поставленный немецким философом.

В «Критике философского разума» (I раздел “Критики падшего разума») мы исследуем следующие темы. Действительно ли, в германской философии мы имеем дело с «чистым разумом»? Какое отношение имеет «чистый разум» к христианскому учению о грехопадении? Сущность «чистого разума» в восточных нехристианских учениях. Говоря философским языком, мы исследуем метафизические последствия грехопадения. Исторически они обнаруживают себя в двух формах: западной и восточной. Первая, представлена в завершенной форме в немецкой классической философии, вторая – во всевозможных формах восточной философии и мистицизма от индуизма и классической йоги до дзен-буддизма (завершенная форма). Поэтому остальная часть работы будет посвящена восточной нехристианской традиции.

Восточная (нехристианская) традиция, независимо от Православной Церкви, выработала уникальное самобытное мировоззрение относительно природы и ценности человеческого разума в сравнении с западной философией. В философских и религиозных учениях Востока мы обнаруживаем глубокую и последовательную критику рационализма. Но эта критика, прежде всего, касается вербального и концептуального знания, в которых видится сущность заблуждений Запада. Тем не менее, в самой своей основе, принцип западного падшего разума сохранен и здесь. Здесь разум частично усмирен, но не изменен, деятельность страстей и ума частично упразднена, но не сожжена.

От «пустого» сознания нехристианского Востока до «наполненного» сознания неправославного христианского Запада, существует последовательность различных учений, объединенных одним принципом – тождеством знания и самосознания (или самости). Этот принцип, согласно христианскому вероучению, следствие трагического события в истории первого человека – грехопадения. Для христианского Запада это событие толкуется в духе римо-католического учения и протестантизма, для нехристианского Востока не входит в состав их учений.

В дальнейшем, мы попробуем это важнейший вывод объяснить и углубить в отдельных главах. Здесь еще только раз подчеркнем, что метафизическими последствиями грехопадения явилось глубокое повреждение природы разума данного ему Творцом при сотворении. В лице западной философии, философских и религиозных традициях нехристианского Востока, мы имеем дело с концентрированным выражением этого повреждения, приобретшим характер философских и религиозных заблуждений.

Условия для преодоления первородного греха сохранила в чистоте Православная Церковь. Только в Православной Церкви под влиянием благодати возможно онтологическое изменение ума – покаяние или метанойя (по-древнегречески). К сожалению, современное мирское сознание с огромным трудом «вмещает» в себя это знание.