08-И

АЛЕКСАНДР ИГНАТЕНКО. КРИТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ СИСТЕМНОЙ МЕТОДОЛОГИИ В КОНТЕКСТЕ ТЕОЦЕНТРИЧЕСКОЙ (ПРАВОСЛАВНОЙ) ФУНДАМЕНТАЛЬНОЙ ПАРАДИГМЫ

Аннотация

 

Системный подход представляет собой общенаучную методологическую концепцию, истоки которой восходят  к диалектике Платона. Метод мышления Платона состоит в том, что понятие определяется через свою противоположность. Это означает, что отнесенность противоположностей конституирует бытие самих этих противоположностей, или элемент (часть) системы получает своё истинное бытие только  лишь как момент целого. В этом  методе отношение первичнее самих отнесенных элементов, или система первична, а элементы вторичны. Основные пороки  системного подхода: элементы (вещи) системы  подменяются отношениями; категория отношения не раскрывает сущности (природу) предмета самого по себе, а также не способна эту  сущность  (essentia)  изменить. Предлагается системный подход называть относительным или акцидентальным (лат. accidentia — случайно появляющееся), обозначающим случайное, почти всегда несущественное свойство вещи. Эти недостатки системного подхода имеют далеко идущие последствия при его применении  в конкретных научных исследованиях.

 

 

КРИТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ СИСТЕМНОЙ МЕТОДОЛОГИИ В КОНТЕКСТЕ
ТЕОЦЕНТРИЧЕСКОЙ (ПРАВОСЛАВНОЙ)   ФУНДАМЕНТАЛЬНОЙ

     ПАРАДИГМЫ.

 

 

 

«А вы, друзья, как не садитесь,

                                                                Всё  в музыканты не годитесь».

 

                                                                                                   И.А.Крылов.

 

Вступление

  1. Краткое содержание общенаучной  системной методологии.

Системный подход.

  1. Религиозно-философские предпосылки системных исследований.
  2. Теория систем как теория отношений (В. Костюк).   Теория множеств и системный подход.
  3. Теоцентрическая (православная) критика системного подхода.

 

 

 

        ВСТУПЛЕНИЕ

 

 

Обращение к системному подходу и его критический анализ с точки зрения  православной онтологии и гносеологии давно назрели, поскольку системный подход (системные исследования) получил в современной науке  небывалое развитие и рассматривается в  научном сообществе практически  как  методологическая панацея, способная объяснить всё и вся. П.П.Гайденко  подчеркивает важную роль понятия системы в  современном научном мышлении. Понятие системы — методологическая категория, которая  присутствует практически во всех сферах знания. В теории систем  она получает своё уточнение [П. П. Гайденко. У истоков понятия системы (проблема единого и многого в философии Платона)  Системные исследования. Методологические проблемы. Ежегодник. 1979. Издательство «Наука» 1980. С.358].

Системный подход  дал толчок  к возникновению целой серии новых  теорий  и  направлений в науке (общая теория систем, кибернетика, системный анализ, синергетика и т.д.), охвативших не только  естествознание, но и гуманитарные науки. Первые публикации в этой области появились почти одновременно — в конце 50-х — начале 60-х годов — в философской, биологической и технической литературе; они вызвали широкий резонанс и постепенно в системные исследования оказались вовлеченными практически все современные научные и технические дисциплины. Сегодня с большим трудом можно найти такую область научно-технической деятельности, где бы ни использовались принципы системности, целостности, структурности, иерархической организации и другие основные методологические установки системных исследований.

Обратим внимание, прежде всего,  на применение системной методологии в общественных науках. Например, мир-системный анализ и учение о самоорганизации в  социологии и истории, в истории экономики. В России созданы несколько центров мир-системных исследований, среди них  Центр системных исследований «Русский  Бастион» [http://tower-libertas.ru/about_center/],  институт системно-стратегического анализа (ИСАН) под руководством А.И.Фурсова [http://system-strategy.org/index/ob_institute/0-4]. Сторонником применения идей  учения о самоорганизации (неравновесной термодинамики И.Пригожина, модное направление  в рамках системной методологии)  в  области экономической истории    является известный ученый академик С.Глазьев и т.д.

В своей фундаментальной монографии «Основы системного мировоззрения. Системно — онтологическое обоснование» М.Р. Шагиахметов  пишет, что современному противоречивому этапу в истории нашего общества « соответствует мировоззрение, которое строится не на отрицании, а на синтезе всего ранее достигнутого, поэтому современное мировоззрение носит системный характер (здесь и далее по тексту курсив мой – А.И.). Системное мировоззрение не является застывшей догмой, не строится на противопоставлении другим взглядам, а стремится охватить их в единой системе развития, его антипод — бессистемность. Стремясь охватить человека и окружающую действительность в их полноте и единстве, оно позволяет видеть в том, что казалось ранее монолитным, взаимодействие элементов, а в том, что казалось противоположным — системное единство. Благодаря этому в системном мировоззрении преодолеваются противопоставления особенного и закономерного, изменчивости и тождественности, разума и действительности, субъекта и объекта, личности и общества, идеализма и материализма, которые являются взаимозависимыми и взаимоопределяющими элементами взаимодействия в единой системе развития » [Шагиахметов М.Р. Основы системного мировоззрения. Системно — онтологическое обоснование.-М.: КМК. 2009. 263с. – [Электронный ресурс]. URL : http://www.magister.msk.ru/library/philos/shagiah1.htm].

Другими словами, системный подход это не просто частная научная методология, а высшая  форма современного синтетического мировоззрения, претендующая даже на  философскую всеобщность. Системное мировоззрение, согласно  М.Р. Шагиахметову, способно преодолеть все противоположности и  объединить их в рамках  единой системы развития.  В попытке поставить системный подход как общенаучную методологию на уровень философской формы знания автор монографии явно впадает в крайность, поскольку подменяет научную форму познания (научная методология) философской. Он даже заявляет, что системное мировоззрение способно решить  все  вопросы  философии и сообщить современному  противоречивому знанию  высшую форму единства – системного единства. С таким подходом и такой оценкой содержания системной методологии согласиться невозможно, поскольку исторический анализ идей системности показывает, что системный подход возник  ещё в античные времена в рамках идеалистической философии  Платона и есть одно из проявлений диалектики и диалектического метода. Следовательно, системное мировоззрение это один из моментов идеалистической диалектики Платона.

Таким образом, принимая во внимание фундаментальное значение и всеобщее распространение  системной методологии  практически во всех сферах современного научного знания, возникает законная потребность в её критическом анализе и оценке. В рамках западной философии критический анализ системной методологии провести  невозможно, поскольку и философия и системный подход принадлежат к одной антропоцентрической фундаментальной парадигме и представляют собой единый духовно-исторический феномен. Критику  системного подхода мы проводим  с точки зрения теоцентрической (православной) фундаментальной парадигмы. Её сущность сводится к следующим основным положениям, подробное обоснования которым можно найти в трактате автора этой статьи «Критика падшего разума» [А.И.Игнатенко  «Критика падшего разума» Раздел II. Критика научного разума. Гл. 1.  – [Электронный ресурс]. URL :    — http://reosh.ru/aleksandr-ignatenko-kritika-padshego-razuma.html]:

Высшей формой  познания человеком всех видов бытия (в сравнении с философской и научной) является религиозная, содержащаяся  в христианском учении Православной Церкви. Это следует из определения религии (культа) как субстанциональной формой жизнедеятельности человека, связывающей его со всеми видами  тварного (чувственного и умопостигаемого) и Нетварного (Божественного)  Бытия (в христианстве). Концепция фундаментальных духовно-исторических парадигм последовательно  рассматривает весь мир, все религиозные, исторические, общественно-политические, философские, научные и культурные процессы с точки зрения православного учения как единственно истинного.

Трём сферам бытия – телесного (чувственного), мысленного (умопостигаемого, духовного) и Божественного (нетварного, премирного)  соответствуют, согласно антропологии прп. Максима, три основные формы познания – чувственного, мысленного и мистического (сверх-разумного).

Высшими формами познания в христианстве не только Бога но и сотворенного мира (чувственного и умопостигаемого) является духовное (сверх-разумное) созерцание и  тайновидение, осуществляемые  при непосредственном участии Самого Бога и Божественной благодати. В идеале все люди способны подняться до  этих ступеней познания, но в реальной практике, по разным причинам, этого уровня познания достигают единицы.  Тем не менее, знания, полученные  в результате  этого познания, посредством их  передачи  и   сохранения в письменной форме, становятся доступными для всех  христиан. Знания, полученные в результате опыта христианских подвижников, и осмысленные в контексте Священного Писания, позволяют сообщить им понятийную форму и построить догматическое богословие. Очень важно отметить, что знания, полученного посредством естественного богопознания, к которому можно также отнести философию и науку,  совершенно  недостаточно даже для познания сущности тварного мира (прп. Максим Исповедник). Отсюда следует необходимость в Откровении и способах познания, разработанных святыми отцами Церкви (Святоотеческое Предание).

Умопостигаемое, логическое познание (представленное классической философией) — это познание посредством мышления в формах понятия (категорий), суждения и умозаключения.  Логическая философия  видит мир как логическую структуру.  Тем  не менее, философская форма познания, является несовершенной и недостаточной даже для познания тварного мира, не говоря уже о познании Бога. Грехопадение первого человека существенно повредило  способность к мысленному познанию. Всеобщая  форма  падшего разума представлена диалектикой, которая пытаясь соединить разрозненные знания, кардинально искажает его действительное содержание.

Чувственное познание (созерцание) является низшей формой познания, поскольку даёт нам знание о единичных вещах,  об отдельных единичных сущностях (сущем). Поскольку  единичных чувственных вещей неопределенное множество, то и познание их также имеет характер дурной бесконечности. Промежуточной формой между чувственным познанием и логическим (философским) является познание посредством представления (современное научное познание), в котором  форма чувственного познания смешана с формой мышления (см. Гегеля). Эти формы, также как и философская (новоевропейская), не только не позволяют познать истинную природу Божественного Бытия (Пресвятой Троицы), но и  тварного мира.

На основе  философской и научной  форм познания создана современная картина мира, которая существенным образом извращает  истинную (богоустановленную) картину тварного бытия.

Подчеркнем еще раз важнейший методологический принцип —  способ познания  бытия должен соответствовать его содержанию (форма познания соответствовать своему предмету). Следовательно, онтология,  учение о строении  бытия (и его видов)  является первичной, важнейшей предпосылкой истинного познания (гносеологии).

В основе православной онтологии, гносеологии, антропологии, христологии, пневматологии и экклесиологии лежит принцип образа.

В православном догматическом богословии  Пресвятая Троица есть Первообраз (или Божественная Парадигма), который определяет всё содержание тварного мира. Божественное Бытие субстанционально, тогда как тварное — акцидентально.

Православная онтология уникальна и принципиально отличается от всех философских и иноверных онтологий. В работе прп. Максима Исповедника «Мистагогия» представлена православная модель онтологии (строения Нетварного и тварного бытия) в контексте византийской теории образа. Принцип и идея образа соединяет в «Мистагогии» все части тварного мира между собой и Божественное Бытие Пресвятой Троицы  посредством  Святой Церкви.  Святая Церковь, с одной стороны есть образ Бога, а с другой есть образ и первообраз тварного мира.

Византийская теория образа получила фундаментальную разработку в формационный исторический период догматического богословия христианской Церкви.  В.Н. Лосский в своей работе «Богословие образа» пишет, что  «Тема образа в познании Бога и человека имеет столь существенное значение для христианской мысли, что мы считаем вполне возможным с достаточным правом и не преувеличивая доктринальный элемент второстепенного значения говорить о «богословии образа» как в Новом Завете, так и у того или иного христианского автора»  [В.H.Лосский. Богословие образа. – [Электронный ресурс]. URL:  http://azbyka.ru/dictionary/25/losskij_po_obrazu_i_podobiju_07-all.shtml].

Русский богослов отмечает всеобщность принципа и темы образа в христианском богословии: «Ни одной ветви богословского вероучения нельзя выделить из проблемы образа, не отрывая ее от живого ствола христианского Предания. Можно сказать, что как восточный, так и западный богослов кафолической традиции, верный основным линиям святоотеческой мысли, тему образа в его двойном аспекте (образ – принцип Божественного проявления и образ – основа особой связи человека с Богом) несомненно, относит к самой «сущности христианского учения» [Там же].

«Богословие образа» охватывает все основные положения христианского учения (триадологии, христологии, антропологии, онтологии и т.д.), но в каждом из них оно  имеет  особое проявление и свой собственный смысл.      Принцип  образа  лежит также в основе  сотворения мира и его строения (структуры),  идеи Церкви,  учения о спасении твари и  эсхатологии.

Своего высшего развития теория образа достигает  в учении прп. Максима Исповедника. Идея образа, согласно преподобному отцу,  является не только принципом проявления божественной природы внутри трансцендентного Бытия Пресвятой Троицы, но и принципом  сотворения человека и вселенной. В самом акте сотворения вселенной, согласно нетварным логосам сущих, и человека «по образу и подобию» Самой Троицы, содержится (заложен Творцом)  смысл и способ существования тварного мира. Согласно прп. Максиму,  вся тварь (в том числе и человек), по своей природе, стремится к цели внеположной  ей самой – к своему Первообразу.

В «Мистагогии» прп. Максима отображаются  друг в друге не предметы разных произвольных классов,  а  фундаментальные, ключевые ипостасные (духовно-телесные) инстанции, обнимающее  всё содержание Нетварного и тварного бытия (мира). И византийская теория образа, в этом смысле, является подлинно всеобщей фундаментальной методологией познания, отражающей высшую форму единства Бога и мира, ипостасным ядром которого  есть Святая Церковь. Византийская теория образа есть  иконическая модель христианской (православной) онтологии и гносеологии, как  антитеза католическо-протестантской  — внутренне противоречивой и раздробленной.

 

  1. Краткое содержание общенаучной  системной методологии.

Системный подход.

 

Потребность в проведении системных исследований в самых различных областях науки, по мнению современных ученых, связано с необходимостью решения глобальных проблем современного мира, разработке долгосрочных программ в энергетической, экологической, продовольственной и других сферах жизни. Процесс дифференциации в науке в первой половине XX века показал свою ограниченность. Поэтому всё большее значение получает тенденция интеграции  научных знаний, в которой  принципы системности и целостности занимают важнейшее место. Наиболее значимые результаты этой тенденции  выразились в попытках создания принципиально новых теоретических конструкций, методологических средств познания и инструментов практической деятельности. Среди них системные исследования занимают важнейшее место.

В структуре современных системных исследований выделяют три хотя и взаимосвязанных, но и относительно независимых направления – системный подход, общая теория систем и системный анализ [Д.М.Гвишиани. Теоретико-методологические основания системных исследований и разработка проблем глобального развития.   Системные исследования. Ежегодник. 1982. М., Наука, 1982., С. 12]. В более широкой трактовке системные исследования включают такие области: системный подход, универсальные системные концептуальные построения (тектология А.А.Богданова), общая теория систем Л. фон Берталанфи, теоретическая кибернетика Н.Винера и Росс Эшби, теория самоорганизации (синергетика)  и системный анализ. В этой статье мы остановимся на системном подходе, который является теоретической и методологической базой остальных направлений системных исследований.

Литература, посвященная системным исследованиям огромна.  Для критического анализа  наибольшее значение имеют работы, посвященные философским основаниям системного подхода, проблемам методологии и общей теории систем. Среди них можно выделить следующие: Проблемы методологии системного исследования. М., 1970; Блауберг И. В., Юдин Э. Г. Становление и сущность системного подхода. М., 1973; Садовский В. И. Основания общей теории систем. Логико-методологический анализ. М., 1974; Уемов А. И. Системный подход и общая теория систем. М., 1978; Афанасьев В. Г. Системность и общество. М., 1980; Блауберг И. В. Проблема целостности и системный подход. М., 1997; Юдин Э. Г. Методология науки. Системность. Деятельность. М., 1997; Системные исследования. Ежегодник, вып. 1-26. М., 1969-1998; Churchman С. W. The Systems Approach. N. Y, 1968; Trends in General Systems Theory. N.Y, 1972; General Systems Theory. Yearbook, vol. 1—30. N. Y, 1956—85; Critical Systems Thinking. Directed Readings. N.Y, 1991;

Системный подход и общая теория систем, — отмечают известные авторитеты в этой области  И. В. Блауберг, Э. Г. Юдин, В. Н. Садовский, —  «…это направление философии и методологии науки, специально-научного познания и социальной практики, в основе которого лежит исследование объектов как систем [И. В. Блауберг, Э. Г. Юдин, В. Н. Садовский. Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001]. «Системный подход ориентирует исследование на раскрытие целостности объекта и обеспечивающих ее механизмов, на выявление многообразных типов связей сложного объекта и сведение их в единую теоретическую картину. Понятие “системный подход” (англ. “systems approach”) стало широко употребляться с кон. 1960-х — нач. 1970-х годов в англоязычной и русской философской и системной литературе. Близкими по содержанию к “системному подходу” являются понятия “системные исследования”, “принцип системности”, “общая теория систем” и “системный анализ”.

Системный подход — междисциплинарное философско-методологическое и научное направление исследований» [Там же].

Системный подход, — пишут Блауберг И.В.. Юдин Э.Г. в статье о становлении системного знания – является общенаучным дисциплинарным методологическим знанием [Блауберг И.В.. Юдин Э.Г. Становление и сущность системного подхода. М., 1973].

Сторонники системного подхода справедливо отмечают, что идеи системных исследований возникли еще в античной философии (Платон, Аристотель), получили широкое развитие в философии нового времени (Кант, Шеллинг, Гегель) [И. В. Блауберг, Э. Г. Юдин, В. Н. Садовский. Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001].

«Системный подход, — согласно мысли вышеприведенного коллектива авторов, — представляет собой определенный этап в развитии методов познания, исследовательской и конструкторской деятельности, способов описания и объяснения природы, анализируемых или искусственно создаваемых объектов»«В системном исследовании анализируемый объект рассматривается как определенное множество элементов, взаимосвязь которых обусловливает целостные свойства этого множества. Основной акцент делается на выявлении многообразия связей и отношений, имеющих место как внутри исследуемого объекта, так и в его взаимоотношениях с внешним окружением, средой. Свойства объекта как целостной системы определяются не только и не столько суммированием свойств его отдельных элементов, сколько свойствами его структуры, особыми системообразующими, интегративными связями рассматриваемого объекта» [Там же].

В условиях развертывания научно-технической революции во 2-й пол. 20 в. происходит дальнейшее уточнение содержания системного подхода — раскрытие его философских оснований, разработка логических и методологических принципов, дальнейший прогресс в построении общей теории систем. Системный подход является теоретической и методологической  базой  системного анализа.

В.Г.Афанасьев  рассматривает системный подход как «конкретизацию и углубление диалектико-материалистического учения о взаимной связи и развитии предметов и явлений действительности»  [Афанасьев В.Г. О системном подходе в социальном познании // Вопросы философии . 1973. № 6.]. При этом системный подход непосредственно связан с философским принципом системности, который органически присущ диалектическому методу и пронизывает все его  важнейшие понятия  и принципы.

Известный теоретик системных исследований  В.Н.Садовский  утверждает, что «Философские идеи системности, целостности, структурности, универсальности связей объектов действительности и т. д., объединенные в рамках принципа системности, представляют собой важный аспект философской методологии, существенную грань диалектического метода. Развитие этого принципа в ходе прогрессивного движения философского знания еще во многом предстоит проследить и детально исследовать, но уже сейчас можно уверенно утверждать, во-первых, что принцип системности органически присущ материалистической диалектике в качестве ее важнейшей стороны или грани, и, во-вторых, что философский принцип системности имеет фундаментальное методологическое значение для построения всех других форм теоретической рефлексии (специально-научного характера) относительно системных исследований. В соответствии с этим системный подход как общенаучная, междисциплинарная методологическая концепция в качестве своей философской основы базируется на принципе системности, а свою основную задачу усматривает в разработке специально-научных методологических понятий, методов и способов системного исследования объектов; по мере решения этой задачи он способен оказывать воздействие (как показывает практика,—весьма существенное) на решение актуальных научных, технических, производственно-практических и других социальных задач [В.Н.Садовский. Принцип системности, системный подход и общая теория систем. Ежегодник. Системные исследования. 1978. «Наука», М., 1978. С.15].

Д.М. Гвишиани определяет системный подход «как одно из общенаучных методологических направлений». Это означает, что он ориентирован на науку в целом, на интеграцию достижений общественных, естественных и технических наук, а также опыта в области организации и управления [Д.М.Гвишиани. Теоретико-методологические основания системных исследований и разработка проблем глобального развития.   Системные исследования. Ежегодник. 1982. М., Наука, 1982., С. 12]. Не претендуя на философскую общность, системный подход выступает как одно из связующих звеньев между философской методологией и методологией отдельных наук.

Системный подход связывается с философией принципом системности. Этот принцип был осознан в рамках натурфилософии Нового времени и развит на идеалистической основе в немецкой классической философии и в философии Маркса и Энгельса, в особенности в «Капитале». «Суть этого принципа состоит в понимании системы как комплекса взаимосвязанных элементов, образующих некую целостность» [Там же, С.13].

Системный подход ориентируется «… на достижение целостного, синтетического видения изучаемых сложных объектов». Идеалом системного подхода является системный синтез специальных знаний. Системный подход – это общий способ интеграции научного знания [Там же].

Таким образом, системный подход призван решать триединую задачу: аккумулировать в общенаучных понятиях и концепциях новейшие результаты общественных, естественных и технических наук; вбирать в себя принципы и опыт развития диалектико-материалистической философии и, прежде всего, принцип системности; применять разработанный концептуальный аппарат для решения актуальных проблем [Там же].

«По отношению к методологии системных исследований, — пишет В.Н.Садовский, — в целом системный подход осуществляет лишь вполне определенные функции, из которых главными мы считаем следующие три:

  1. Системный подход — это обобщенное конкретно-научное выражение методологических принципов, понятий и методов системных исследований, своего рода форма исторического (изменяющегося по мере развития научного знания) осознания общих особенностей методологии исследования систем, которая отнюдь не исключает, а, наоборот, предполагает необходимость дальнейшего специального теоретического анализа его понятий и методов (например, логики системного исследования, метатеории системных концепций и т. д.).
  2. Системный подход — это такая форма представления общенаучной методологии системных исследований, с помощью которой научное сообщество воспринимает конкретно-научную системную проблематику и в случае соответствия установок этой методологии целям и задачам научного сообщества начинает вести свою научную работу в русле идей системного подхода (явная апелляция к системному подходу находит свое выражение даже в заглавиях соответствующих работ: см., например, [16, 20]).
  3. Выполняя названные две функции, системный подход по сути дела выступает как одна из форм реализации принципов диалектики, в частности философского принципа системности, в конкретно-научном и техническом познании. Обратим внимание на то, что специфика названных функций такова, что для их реализации системный подход постоянно нуждается в мегатеоретическом анализе проблем методологии системного исследования (действительно, обобщение методов системного исследования возможно лишь тогда, когда мы все время пополняем материал, подлежащий обобщению; научное сообщество сможет найти в системном подходе некоторые «подсказки» для решения стоящих перед ним проблем только в том случае, когда в соответствующем описании методологии системного исследования будут учтены все последние достр1 жения в этой области). Поэтому способом существования и развития системного подхода является его органическая взаимосвязь с другими формами внутринаучной рефлексии о системных исследованиях» [В.Н.Садовский. Принцип системности, системный подход и общая теория систем. Ежегодник. Системные исследования. 1978. «Наука», М., 1978. С.17].

Системный подход, — отмечает В.Г.Афанасьев, — позволяет органически соединить анализ и синтез, качественные и количественные методы исследования. Системный подход представляет собой переход от познания отдельного к познанию общего. Фундаментальное значение в системном подходе имеет разработка проблемы целостности [В.Г.Афанасьев. Моделирование как метод исследования социальных систем. Системные исследования. Ежегодник. 1982. М., Наука, 1982. С.27-28].

«В противоположность идеализму диалектический материализм рассматривает процесс познания целого как процесс отражения  объективно существующих целостных образований,  систем в сознания человека » [Там же, С.28].

И.В.Блауберг, Э.М.Мирский и В.Н.Садовский полагают, что в плане истории развития системных исследований и особенно их общефилософских оснований имеется  ясность в среде марксистов. Марксистско-ленинская диалектика является философским фундаментом системных методов исследования, и их исторические корни уходят в античную диалектику.

 

  1. Религиозно-философские предпосылки системной

методологии.

 

1). Системный подход у Платона.

 

История системных  идей  восходит  к античной философии и науке V — III в. до н. э. В «Пармениде» Платон открывает всеобщие условия  деятельности мышления  — условия мыслимости умопостигаемого мира.  В этом диалоге утверждается, что идеи (мысли, понятия)  не существуют сами по себе,  они сами по себе немыслимы вне их единства, вне их соотнесённости друг с другом. Всякое понятие получает свое определение  только через отношение к своей противоположности. Категории, рассматриваемые  в этом диалоге, как бы предпосланы самому их возникновению в процессе диалектического движения. Единство рассматриваемых категорий, возможно только исходя из опосредствующей деятельности мышления. В диалектике Платона нет абсолютно непосредственных начал, поскольку всё опосредствовано через свою противоположность (другое)  и систему в целом.

«– А потому, —  пишет в своём диалоге «Парменид» Платон, — Сократ, что и ты, и всякий другой, кто допускает самостоятельное существование некоей сущности каждой вещи, должен, я думаю, прежде всего, согласиться, что ни одной такой сущности в нас нет.

– Да, потому что как же она могла бы тогда существовать самостоятельно? – заметил Сократ.

– Ты правильно говоришь, – сказал Парменид. – Ибо все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью, а не в отношении к находящимся в нас [их] подобиям (или, как бы это кто ни определял), только благодаря причастности, которым мы называемся теми, или иными именами. В свою очередь эти находящиеся в нас [подобия], одноименные [с идеями], тоже существуют лишь в отношении друг к другу, а не в отношении к идеям: все эти подобия образуют свою особую область и в число одноименных им идей не входят.

– Как ты говоришь? – спросил Сократ.

– Если, например, – ответил Парменид, – кто-либо из нас есть чей- либо господин или раб, то он, конечно, не раб господина самого по себе, господина как такового, а также и господин не есть господин раба самого по себе, раба как такового, но отношение того и другого есть отношение человека к человеку. Господство же само по себе есть то, что оно есть, по отношению к рабству самому по себе, и точно так же рабство само по себе есть рабство по отношению к господству самому по себе. И то, что есть в нас, не имеет никакого отношения к идеям, равно как и они – к нам. Повторяю, идеи существуют сами по себе и лишь к самим себе относятся, и точно так же то, что находится в нас, относится только к самому себе» [Платон «Парменид», фр. 133c-d:].

 «В работах Платона, — пишет Пиама Павловна Гайденко в статье «У истоков понятия системы», —  мы встречаемся с первым в истории человеческой мысли детальным исследованием центральных с точки зрения теории систем понятий части и целого, единого и множества. Во всяком случае, такого логически строгого и понятийно оформленного анализа этих понятий в их соотнесенности у предшественников Платона мы не найдем. Особенно интересен в этой связи поздний диалог Платона «Парменид», неоднократно привлекавший внимание философов и логиков. В центре внимания Платона оказывается именно связь, отношение понятий, которое делает возможным теоретическое познание как таковое. Здесь он впервые осознанно формулирует понятие системы, поскольку «система — это множество объектов вместе с отношениями… между объектами  и между их атрибутами (свойствами)» [5, с. 252]. [П. П. Гайденко. У истоков понятия системы (проблема единого и многого в философии Платона)  Системные исследования. Методологические проблемы. Ежегодник. 1979. Издательство «наука» 1980. С.358].

В «Пармениде» — согласно П.П.Гайденко, — Платон разрешает антиномию, поставленную перед научно-философской мыслью элеатами и софистами: «Тезис элеатов: истинно (и соответственно познаваемо) только то, что тождественно самому себе (другими словами, существует только единое, а многого нет, истинно только сверхчувственное, а чувственное — сфера мнения). Антитезис софистов: познаваемо (и соответственно истинно) только то, что не тождественно себе, не отнесено к себе, а отнесено к другому — познающему субъекту (иначе реально существует только многое, а единого нет. Познаваемое— это только чувственное; сверхчувственное познанию субъекта недоступно), поэтому всякая истина относительна. Как же решает эту антиномию Платон? Он показывает, что условием познания (и не только познания, но — что важно — и самого бытия!) единого является его соотнесенность с другим, а другое единого есть многое. И наоборот: условием познаваемости (и существования!) многого является его соотнесенность с единым, без этого многое превращается в беспредельное (апейрон) и становится не только непознаваемым, но и не сущим (Платон, как мы знаем, часто называет беспредельное небытием, «ничем»).Так решаются оба вопроса: онтологический — как может единое стать многим, т. е. идея воплотиться в чувственный мир, и гносеологический — как может единое быть предметом познания, поскольку познание предполагает отнесение единого и себе тождественного к другому (субъекту знания). Ответ гласит: единое есть многое, если оно мыслится соотнесенным с другим: а если его так не мыслить, то его вообще невозможно мыслить. При этом необходимо иметь в виду, что данная соотнесенность есть характеристика именно самих идей. Платон подчеркивает, что именно в силу того, что в умопостигаемом мире идеи соотнесены друг с другом, что именно в логическом плане единое есть многое,— в силу этого они могут быть соотнесены и с чувственными вещами и становятся предметом познания. Платон предлагает объяснить соотнесенность эмпирического мира с миром идей соотнесенностью идей между собой. Идеалистическая установка Платона проявляется в том, что соотнесенность логосов определяет собой причастность к ним вещей и проистекающую из такой причастности взаимную связь, соотнесенность уже и самих вещей» [П. П. Гайденко. У истоков понятия системы (проблема единого и многого в философии Платона)  Системные исследования. Методологические проблемы. Ежегодник. 1979. Издательство «наука» 1980. С.376-377].

«Платон, таким образом, — продолжает свою мысль русский философ, — ставит идеи в отношение одна к другой и показывает, что только единство многогосистема—составляет сущность умопостигаемого мира, и она есть то, что может существовать и быть познаваемо. Описывая метод, примененный им в Пармениде, Платон говорит о том, что разум здесь пользуется гипотезами, предположениями для того, чтобы постигнуть высшее начало. «Достигнув его (начала всего, которое уже не гипотетично.— П.Г) и придерживаясь всего, с чем оно связано, он (разум — П.Г.) приходит затем к заключению, вовсе не пользуясь ничем чувственным, но лишь самим и идеям и в их взаимном отношении, и его выводы относятся только к ним» [За; Государство, 511 Ь—с]. Таким образом, можно сделать вывод, что принцип системности был по существу сформулирован в тот начальный период становления науки, когда еще только складывались ее исходные понятия и методы» [ Там же, С. 378].

В своей работе «История греческой философии  в её связи с наукой» П.П. Гайденко рассматривает метод мышления Платона более подробно в контексте его онтологии и гносеологии  [П.П. Гайденко. История греческой философии в связи с наукой. 1980].

«Платона, — пишет русский философ, —  роднит с пифагорейцами следующая черта: подобно тому, как пифагорейцы рассматривают числа, Платон рассматривает единое (и вообще мир идей), а именно: не в качестве предиката чего-то другого, а в качестве субъекта, не в качестве сказуемого, а в качестве подлежащего» [Там же]. Рассуждая о природе числа у Платона, Пиама Павловна отмечает:  «О том, что такое число у Платона, мы кое-что уже знаем благодаря анализу проблемы единого и многого. В результате этого анализа мы выяснили, что мир идеального — это определенным образом возникающая система, что ни единое не может, ни существовать, ни быть познаваемо без соотнесенности с «другим», ни многое не может, ни существовать, ни быть познаваемо без соотнесенности с единым. Эта соотнесенность, единство противоположностей, как раз и дает начало числу» [Там же].

«Метод мышления Платона – делает вывод философ, — состоит в том, что понятие определяется через свою противоположность: единое — через многое, а многое — через единое. Такой способ определения через противоположное предполагает, что отнесенность противоположностей только и может конституировать бытие самих этих противоположностей, или, другими словами, что идеи существуют лишь в системе отношений, так что, проще говоря, отношение первичнее самих отнесенных элементов» [Там же].

 

2). Критика системной методологии  Платона Аристотелем

 

Аристотель выступает против главного методологического принципа Платона. Противоположности, говорит он в своей «Метафизике,  не могут воздействовать друг на друга и выступать в качестве начала всех вещей. Аристотель отрицает возможность возникновения существующего из противоположных начал единого и множества. Между ними должно находиться нечто третье, как подлежащее (лежащее внизу, в основе), или, по-латыни, субстрат: «…возникновение вещей из противоположностей во всех случаях предполагает некоторый субстрат; значит, этот последний у противоположностей должен быть налицо всего скорее. Следовательно, все противоположные определения всегда восходят к некоторому субстрату, и ни одно <из них> не может существовать отдельно» [П.П. Гайденко. История греческой философии в её связи с наукой. – [Электронный ресурс]. URL:    http://philosophy.ru/library/gaid/7.html].  Субстрат у Аристотеля есть, таким образом, посредник между противоположностями; обе они отнесены именно к субстрату и представляют собой уже не субъекты, но предикаты этого посредника; или, говоря словами Аристотеля, противоположности — это то, что сказывается о подлежащем, о субстрате.

Выступая против учения Платона о противоположностях, Аристотель предлагает новую систему понятий, которая отражает принципиально новое понимание природы бытия и его познания. Для Аристотеля, первичность и независимость мира идей совсем не очевидна, а чувственный мир не есть случайность и тень мира идей. Поэтому непосредственный чувственный мир имеет свой собственный онтологический статус. В этой связи он и строит отличную от Платона онтологию. Для этого он понятие сущности сближает с непосредственным бытием. Для него,  чувственное бытие, субстрат, чувственная вещь не может быть предикатом, а есть субъект суждения и определения. Категория сущности получает у Аристотеля первостепенное значение: «Сущностью, о которой бывает <идет> речь главным образом, прежде всего и чаще всего является та, которая не сказывается ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь. А вторичными сущностями называются те, в которых, как видах, заключаются сущности, называемые <так> в первую очередь, как эти виды, так и обнимающие их роды; так, например, определенный человек заключается, как в виде, в человеке, а родом для <этого> вида является живое существо. Поэтому здесь мы и говорим о вторичных сущностях, например это — человек и живое существо» [Там же].

Таким образом, сущность не есть нечто вторичное, не может быть предикатом чего-либо другого, она есть «сама по себе», есть подлежащее. Сущность не находится ни в каком подлежащем, в подлежащем находится  лишь его сопровождающий признак. Тогда как сказуемое (предикат) о подлежащем является характеристикой рода и вида.  Следовательно, сама сущность ни о чем не сказывается (и ни в чем не находится).

Для Аристотеля,  первичная сущность – это индивидуальный предмет. Вторичная сущность – это роды и виды. Например, это дерево – первичная сущность, береза и растения – вторичная сущность.  Категории качества, количества, отношения, места, времени, положения, обладания, действия, страдания — сказываются о сущностях первичных или вторичных.  «Сказывание» позволяет сущности принимать  противоположные определения. Противоположности, таким образом, отнесены к сущности («третьему»). Допускать противоположные определения в зависимости от собственной перемены — это составляет отличительное свойство сущности». Согласно Аристотелю,  сущность принимает противоположные определения «через изменения ее самой»; в противном случае, если мы будем исходить из первичности противоположности, тогда сущность будет вторична. Следовательно, сущность первична, а отношение вторично. « а между тем существующее, — пишет в «Никомаховой этике» Аристотель, —  само по себе (to kathhayto), т. е. сущность (oysia), по природе первичнее отношения – последнее походит на отросток, на вторичное свойство сущего (toy ontos), а значит, общая идея для [всего] этого невозможна» [Аристотель «Никомахова этика» 4 (VI)].

«В «Категориях» Аристотеля говорится, что «если бы не существовало первых сущностей, не могло бы существовать и ничего другого» [V, С. 56], что «первые сущности, ввиду того что они подлежащие для всего другого, называются сущностями в самом основном смысле» [Там же, С. 57]. Быть подлежащим – значит ни о чем не сказываться, никогда нигде не быть предикатом суждения, а быть всегда его субъектом. Виды и роды как вторичные сущности – предикаты для первичных сущностей, они указывают «качество сущности» [Там же, С. 59], так что в «Категориях» они смыкаются с категорией качества. Поскольку слово «категория» означает предикат, то первичные сущности не являются и категориями, тем не менее, каждая из них – первая среди категорий. Первичная сущность может принимать противоречивые качества, хотя и не сразу. Например, молодой человек постепенно становится старым.

Итак, категории – наиболее общие роды высказываний, точнее говоря, имен. Любое слово, взятое обособленно, вне связи с другими словами, т. е. «человек», «бежит» (но не «человек бежит»), означает «или сущность», или «сколько», или «какое», или «по отношению к чему-то», или «где», или «когда», или «находиться в каком-то положении», или «обладать», или «действовать», или «претерпевать» [Аристотель. «Категории», IV, С. 55]. Столь полный перечень категорий встречается еще только в «Топике» (103, в 23). Во «Второй аналитике» категорий только восемь (нет «положения» и «претерпевания»). В «Метафизике» Аристотеля шесть категорий: сущность, качество, количество, отношение, действие и страдание. Первая сущность, строго говоря, не является категорией, ибо категории – предикаты, а она всегда субъект. Все остальные собственно категории находятся  в подлежащем, каковым  является первичная сущность.

В своей работе «История греческой философии  в её связи с наукой» П.П. Гайденко дает следующее  аристотелевское определение категории «отношения»: «Соотнесенным с чем-нибудь называется то, что в том, что оно есть само, обозначается зависящим от другого или каким-нибудь другим образом ставится в отношение к другому» (курсив  — П.Г.) [П.П. Гайденко. История греческой философии в связи с наукой. 1980]. «Именно потому, что сущность в том, что она есть сама, не зависит ни от чего другого, она есть нечто «само по себе сущее», не являющееся предикатом другого. Для соотнесенного существовать значит находиться в каком-нибудь отношении к чему-нибудь другому; настаивание Аристотеля на том, что сущность ни о чем не сказывается, означает, таким образом, что существование ее не выводится из чего-нибудь другого.  В соответствии с таким подходом к категории сущности, Аристотель пересматривает содержание и значение понятия единого, которое у него в своей функции «меры» становится не «подлежащим», а сказуемым, не сущностью, а «отношением». Сущность» и «единое» различаются Аристотелем так же, как «подлежащее» и «сказуемое», как «существующее само по себе» и «существующее через другое» (как отношение) [Там же].

 

3).  Логическая природа  категории отношения у Боэция.

 

В произведении   «О Троице» Боэций раскрывает логическое содержание категории отношения на ряде удачных примеров: «А теперь, наконец, — пишет он, — перейдем к рассмотрению категории отношения — [сказуемых], ради которых, собственно, мы и вели все предыдущие рассуждения. Они менее всего [похожи на] те [сказуемые], которые сказываются сообразно самому [предмету] (secundum se) — ведь совершенно очевидно, что отношение предполагает непременное наличие другого [предмета](курсив здесь и дальше – А.И.).Возьмем, например, такие соотнесенные [сказуемые], как господин и раб, и посмотрим, сказываются ли они сообразно самому [предмету] или нет. Очевидно, что если мы упраздним раба, то не будет и господина; с другой стороны, если мы упраздним, например, белизну, то не будет и белого; однако, между этими двумя случаями большая разница. С упразднением белизны не будет и белого, поскольку белизна является акциденцией белого. Что же касается господина, то как только перестанет существовать раб, господин [только] лишится того имени, благодаря которому он звался господином. Ибо раб не является акциденцией господина, как белизна — акциденцией белого; акциденцией господина является скорее некая власть над рабом. Однако поскольку эта власть с упразднением раба исчезает, постольку ясно, что она не является акциденцией господина самого по себе, но [оказывается его акциденцией] каким-то образом благодаря присоединению извне рабов. Следовательно, нельзя сказать, чтобы сказуемое отношения могло прибавить что-либо или отнять или изменить в самой по себе (secundum se) вещи, о которой оно сказывается. Оно целиком состоит не в том, что есть бытие (quod est esse) [вещи], а в том, как [вещь] выступает (quod est se habere) в каком-либо сравнении, причем не обязательно с чем-либо другим, но иногда и с самой собой (ad idem). Допустим, например, что кто-нибудь стоит. Так вот, если я подойду к нему справа, то он будет левым по сравнению со мной: не потому, что он сам по себе левый, а потому, что я подошел справа. И, наоборот, если я подойду к нему слева, он окажется правым, причем вовсе не оттого, что он правый сам по себе, как он сам по себе белый или высокий; правым он становится оттого, что подхожу я, и то, что он есть теперь, он есть благодаря мне и из-за меня, но отнюдь не благодаря самому себе. Но сказуемые, обозначающие какую-либо вещь не сообразно ее свойству быть тем, что она есть сама по себе, не могут никоим образом ни изменить, ни поколебать, ни переиначить сущности (essentia). Так вот, если «отец» и «сын» суть сказуемые отношения (ad aliquid dicuntur), и если они, как мы уже говорили, не различаются ничем, кроме отношения (relatio), а отношение сказывается о своем предмете как бы не само по себе (nonquasi ipsa sit) и не сообразно вещи, о которой сказывается, — то отношение не создаст инаковости вещей, о которых сказывается, но — если можно так сказать, пытаясь истолковать то, что едва поддается пониманию, — создаст различие лиц (personarum)» ( Цитируется по приложению к статье [Катречко С.Л. Категориальные сетки в истории философии (Платон, Аристотель, Кант, Райл). —  http://philosophy2.ru/library/katr/sam11.html]).

Таким образом, согласно Боэцию, категория отношения не раскрывает сущности (природу) предмета самого по себе, а также не способна эту  сущность  (essentia) ни изменить, ни переиначить (создать инаковость). Отношение  говорит о том  и состоит в том, как [вещь] выступает (quod est se habere) в каком-либо сравнении. Акциденция отношения  не принадлежит к постоянному, неизменному составу свойств сущности и поэтому может в нём отсутствовать или изменяться, не препятствуя тому, чтобы сущность (вещь сама по себе) не переставала быть тем, что она есть.

 

4).  Системный подход у Гегеля как тотальность.

 

Гегель, в отличие от современных «системников», четко отделял непосредственное (внешнее, механическое)  отношение категорий целого и части от их опосредствованного, внутреннего единства (тотальности  определений мышления).  «Наука о ней (идее – А.И.), — пишет Гегель, —  есть существенно система, потому что истинное как конкретное есть развертывающееся в самом себе и сохраняющее себя единство, т.е. тотальность, и лишь посредством различия и определения различий может существовать их необходимость  и свобода целого. .. Всякое содержание получает оправдание лишь как момент целого, вне которого оно есть необоснованное предположение, или субъективная уверенность… Каждая часть философии есть философское целое, замкнутый в себе круг, но каждая из этих частей содержит философскую идею в её особенной определенности или как особенный момент целого. Отдельный круг именно потому, что он есть в самом себе тотальность, прорывает границу своей определенности и служит основанием более обширной сферы; целое есть, поэтому круг, состоящий из кругов, каждый из которых есть необходимый момент, так что их система составляет целостную идею, которая вместе с тем проявляется также в каждом из них в отдельности» [Г.Гегель. Энциклопедия философских наук. Т.1. «Наука логики», М., «Мысль», С.100]. И далее: «… часть, для того чтобы представлять собой истинное, должна в свою очередь быть не изолированным моментом, а целым» [Там же, С.101].

Во втором разделе «Науки логики», посвященном учению о сущности, он дает критику непосредственного (внешнего, механического) отношения категорий целого и части: « Непосредственное отношение есть отношение целого и частей; содержание есть целое и состоит из частей (формы), из своей противоположности. Части отличны друг от друга и самостоятельны. Но они представляют собой части только в  тождественном отношении друг с другом или, другими словами, постольку, поскольку они, взятые вместе, составляют целое. Но это вместе есть противоположность и отрицание части» [Г.Гегель. Энциклопедия философских наук. Т.1. Наука логики. М.. «Мысль», 1975.  С.301].  Далее  Гегель пишет следующее: « Отношение целого и частей неистинно поскольку, постольку его понятие и реальность не соответствуют друг другу. Целое по своему понятию есть то, что содержит в себе части. Но если целое будет положено как то, что оно есть по своему понятию, если оно будет раздельно, то оно перестает быть целым» [Там же]. «Отношение целого и частей как непосредственное отношение есть нечто очень понятное рефлектирующему рассудку, и он, поэтому часто удовлетворяется им даже там, где на самом деле имеют место более глубокие отношения. Так, например, члены и органы живого тела должны рассматриваться не только как его части, так как они есть то, что они есть лишь в их единстве и отнюдь не относится безразлично к последнему. Простыми частями эти члены становятся лишь под рукой анатома, но он тогда имеет дело уже не с живыми телами, а с трупами. Эти мы хотим сказать, что такое разложение не должно вообще иметь места, но что внешнего и механического отношения целого и частей недостаточно, для того чтобы познать органическую жизнь в её истине. И если так обстоит дело с органической жизнью, то в гораздо большей мере это верно в случае применения этого отношения к духу и образованиям духовного мира » [Там же, С.301-302]. «Отношения целого и частей, — разъясняет немецкий философ, —  есть непосредственное и потому лишенное мысли отношение и переход тождества-с-собой в разность. Здесь переходят от целого к частям и от частей к целому, забывая, что каждый из этих двух членов противоположен другому, и принимая то целое, то  части за самостоятельные существования. Или, иными словами, так как части существуют в целом, а целое состоит из частей, то в разное время то один, то другой его член есть устойчивое существование, а его другое – несущественное. Механическое отношение в его поверхностной форме состоит вообще в том, что части выступают как самостоятельные по отношению друг к другу и к целому» [Там же, С.302].

У Гегеля, — отмечает Ю.Н.Давыдов, —  бытие тождественно мышлению, но  не «конечному», а абсолютному – мышлению самого Бога. «Но бытие «есть» лишь как целостность – «тотальность» — всех своих определений, каждое из которых, взятое в обособленности («как для себя сущий» момент тотальности), представляет собой нечто одностороннее, следовательно, содержащее в себе своё отрицание, т.е. своё небытие, своё, т.е. определённое, конечное небытие. Будучи определённым, конкретным (конкретным небытием, бытием под знаком «не»), отрицание становится условием, благодаря которому каждое из определений бытия (категорий), указывает на другое, ему противоположное, сопрягается, связывается, синтезируется с ним, в через него со всей системой – тотальностью – определений бытия, в которой бытие присутствует как место пребывающее. Причем здесь как раз и раскрывается, что полнота и цельность диалектически связанных определений бытия «представляет собой не только итоговый результат» ( неокантианскую «цель», недостижимый  «предел» развития, «становления» и т.д.), но и предпосылку – материнское лоно — всего этого «процесса» [Ю.Н.Давыдов. Раздел II. Немарксистская диалектика между антиномизмом и пантрагизмом.   Глава 1. Неокантианский антиномизм и «трагический диалектика». Критика немарксистских  концепций диалектики XX века. Кн.   4. Марксистско-ленинская диалектика в восьми книгах. МГУ, 1988. С.131].

Для Гегеля, таким образом, только органическое единство в природе или спекулятивное единство понятия как тотальности («самотождественного мышления и вместе с тем как деятельности, состоящей в том, что мышление противопоставляет себя себе самому для того, чтобы быть для себя и в этом другом всё же быть лишь у себя самого»)  соответствуют истинному понятию системы [Г.Гегель. Энциклопедия философских наук. Т.1. «Наука логики», М., «Мысль», С.103]. Из определения понятия системы Гегелем также очевидно, что содержание, т.е.  элемент (часть) системы получает своё оправдание (истинное бытие) только  лишь как момент целого. Другими словами, система как единство (целое)  отношений между её элементами (частями) первична (или субстанциональна), а элементы или части вторичны (акцидентальны). В этом смысле, Гегель последовательный сторонник системной методологии Платона.

Анализируя роль системного подхода в диалектике Гегеля, Л.Н.Науменко [Науменко Л. К. Диалектика Гегеля и системный подход. -Философские науки, 1974, № 4, С. 95—03] пришел к выводу, что «вся совокупность категорий гегелевской логики есть не что иное, как категориальный строй системного подхода» [Там же, С. 98]. Такое утверждение, естественно, возможно лишь при вполне определенном понимании системного подхода, которое в рассматриваемой статье зафиксировано вполне однозначно: «Системность — наиболее важная черта диалектического метода» [Там же, С. 96], «противоречие между диалектическим методом и идеалистической философской системой в интересующем нас аспекте (анализе философии Гегеля) предстает как противоречие между системно-диалектическим подходом и системой идеализма» [Там же, С. 96]. На протяжении всей этой работы понятия «диалектика» и «системный подход» по сути дела употребляются как синонимы — автор, например, говорит о «диалектической, системной точке зрения» [Там же, С. 98], о «системном, т.е. диалектическом, подходе» [Там же, С. 103].

 

  1. Теория систем  как теория отношений (В.Костюк).

Теория множеств и системный подход.

 

 

Теоретик общей теории систем  В.Костюк прямо говорит, что  общая теория систем сводится к понятию отношения: «Один из возможных подходов к общей теории систем основан на общефилософской концепции вещей, свойств и отношений… Учитывая, однако, что попытки «триединого» под­хода к построению общей теории систем, включающего одновре­менно вещи, свойства и отношения, связаны с большими техни­ческими трудностями, мы выделяем отношения в качестве основного звена в совокупности вещь — отношение — свойство. Это сулит, с нашей точки зрения, значительные технические упрощения в построении общей теории систем без потери основного содержания исходной концепции. Мы исходим из того, что если задано некоторое отношение, то тем самым заданы свойства этого отношения и (неявно) класс вещей, на которых это отношение может быть реализовано.

По-видимому, с этой фундаментальной ролью отношений связа­на тенденция современной науки «заменять» вещи отношениями. Например, в физике элементарных частиц теория «матрицы рас­сеяния» рассматривает физическое бытие просто как последователь­ность взаимо ействий (отношений). Примеры такого рода подкреп­ляют тезис, согласно которому достаточно общая теория систем, в основе которой лежат отношения, возможна по крайней мере в ка­честве объекта обсуждения»[ В.Н.Костюк. Теория систем как теория отношений. Системные исследования. Ежегодник. 1969. Наука. М.. 1969].

В данной  статье В.Костюк ведет речь о построении общей теории систем. Тем не менее, совершенно очевидно, что её вывод имеет непосредственное отношение и к системному подходу вообще.   Это признание одного из теоретиков теории систем очень важно, поскольку подтверждает  основной порок системной  методологии – «замены вещи отношениями».

Сущность системного подхода  также обнаруживается при его сравнении с теорией множества. Ю.А.Шрейдер в статье «Теория множеств и теория систем» показывает, что основным отличием  теории множеств от теории систем является: «Противопоставление первичности элемента первичности целого. Это противопоставление содержится уже в наличии двойственных квазиопределений: «многое, мыслимое как целое», и «целое, мыслимое как многое». Первое относится к понятию множества, а второе  — к понятию системы. Сам способ мыслить о множествах исходит от того, что элементы, из которых собираются множества, заранее четко определены и обладают реальностью, не зависящей от их группировки во множество. Иначе говоря, элементы первичны и гносеологически, и онтологически. Мы познаем множество, опираясь на то, что элементы его уже даны сознанию познающего. Мы признаем реальность множества, апеллируя к уже признанной реальности его элементов. Образно говоря, мы можем строить призрачное множество (вроде известного соединения Солнца, разума и апельсина), но не можем строить множеств из призраков. Основания, для того чтобы мыслить данное целое, могут быть очень слабыми, но относительно самих элементов, из которых складывается это целое, у нас должны быть серьезные основания для утверждения их существования. В случае системы ситуация обратная — целое здесь первично по отношению к компонентам. В этом случае не очень корректно утверждать, что целое складывается из элементов или, что элементы соединяются в целое. Точнее говорить, что целое представляется собранием элементов (частей), причем такое представление не вполне детерминировано свойствами системы — оно может зависеть и от наблюдателя, выбирающего удобный способ представления. Подлинной реальностью в данном случае является целое, а элементы его представления как многого — лишь эпифеномены этой реальности. Множество существует в силу того, что существуют его элементы. Единственное исключение — пустое множество — только подтверждает этот принцип. Это видно из того, что из основных определений теории множеств сразу вытекает, что любые два множества, не содержащие никаких элементов, равны как множества. Таким образом, существует ровно одно пустое множество — особый конструкт, придающий необходимое изящество теоретико-множественной алгебре. Все непустые множества существуют в силу априорного существования их элементов. В противоположность этому элементы системы существуют в силу того, что существует система как целое. Так, сборник задач по арифметике существует в силу того, что существуют отдельные задачи, которые можно объединить в сборник. Отдельные строчки стихотворения существуют в поэзии в силу того, что существует само поэтическое произведение. В теории множеств постулируется, что над любыми достаточно реальными или как минимум четко осознаваемыми объектами можно провести мысленную операцию соединения во множество. Предполагается, что этого уже достаточно, чтобы сделать само множество реальным объектом. В теории систем этот постулат отвергается, зато предполагается, что существование целого дает возможность проводить процедуры членения на подсистемы (компоненты), выделения в целом элементов (частей), которым целостность выдает лицензию на право существования»    [Ю.А.Шрейдер. Теория множеств и теория систем.  Системные исследования. Ежегодник. 1978. «Наука». М., 1978.  С.73-74]. Вторым важнейшим отличием теории множеств от теории систем Ю.А.Шрейдер называет «противопоставление «априорной индивидуации» и «абстракции отождествления». «В теории множеств, -отмечает он, —  исходным является понятие отдельного элемента. Скажем, равенство двух множеств определяется как наличие в них одних и тех же элементов. Это уже неявно предполагает, что рассматриваемые объекты заранее индивидуализированы. В рамках теории систем характерно, что процедура отождествления объектов входит как важный этап в процесс исследования. Первоначально открытое наблюдателю поле исследования принципиально аморфно, нерасчленено, либо расчленено случайным образом. Сама возможность выделения в этом поле устойчивых объектов, а не беспрерывно причудливо меняющихся узоров типа облаков на небе или пены в морском прибое, определяется некими целостными свойствами системы и способностью наблюдателя к восприятию образа. Первоначально данный исследователю класс объектов размыт в двояком смысле — во-первых, сами объекты не обладают достаточной индивидуальностью (узнаваемостью, если перейти к гносеологическому аспекту), во-вторых, класс этих объектов открыт, не завершен, не определен до конца важным сущностным свойством. Это обстоятельство дало основание авторам статьи

[Виленкин Н.Я. Шрейдер Ю.А. Понятия математики и объекты науки. Вопросы философии. 1974, №.2] высказать утверждение о том, что сама категория множества относится не к онтологии, а к гносеологии. Иначе говоря, четкие множества появляются лишь в итоге изучения и описания реальных объектов. Это положение можно перефразировать таким образом, что реальные объекты суть не множества, а системы. Категория множества появляется при описании этих объектов, причем важным этапом этого описания является процедура отождествления, в результате которой возникают достаточно четкие объекты (здесь уместно упомянуть интересный анализ процедуры отождествления в [Новоселов М.М. Тождество. – Философская энциклопедия. Т.5, М., 1970]).

Так, например, при описании систематики живых организмов  необходимо, во-первых, выделить как объект отдельный организм (для этого, скажем, надо отождествить бабочку, куколку, гусеницу и личинку) и, во-вторых, отождествить организмы в пределах вида, поскольку систематика занимается видами, а не особями»  [Ю.А.Шрейдер. Теория множеств и теория систем.  Системные исследования. Ежегодник. 1978. «Наука». М., 1978.  С.76 ]. И далее: «…системный подход не подразумевает априорной индивидуации объектов. В этом смысле теория размытых множеств, по Заде [Заде Л. Понятие лингвистической переменной и его применение к принятию приближенных решений. М.. 1976] методологически относится скорее к теоретико-множественному, а не к системному подходу. Действительно, в этой теории исходным считается некоторое, вполне четкое множество, которое затем размывается путем введения весовых функций, характеризующих принадлежность данного элемента к размытому множеству. Существование четкого множества с априорной индивидуацией элементов здесь постулируется заранее»  [Ю.А.Шрейдер. Теория множеств и теория систем.  Системные исследования. Ежегодник. 1978. «Наука». М., 1978.  С.77].

Необходимость возникновения теории систем Ю.А.Шрейдер связывает «…с попыткой преодоления господствующей естественнонаучной парадигмы, выхода за пределы формализаций, диктуемых этой парадигмой. Слишком узко понимаемый рационализм сложившихся естественнонаучных концепций дал обратную реакцию — некий импульс к отказу от рационализма. В сегодняшней методологической литературе (особенно западной) стали котироваться идеи о недостаточности возможностей разума, о превалирующей роли интуитивного, бессознательного». Сама научная парадигма стала восприниматься как некая условность, позволяющая ввести в науку определенные (удобные и интересные) правила игры. В связи с этим на теорию систем падает еще одна задача — отстоять подлинный рационализм, показать возможности ничем не ограниченного разума. В конечном счете, все недостатки той или иной исторической формы рационализма имеют подоплекой его ограниченность априорными постулатами. Любое ограничение разума безнравственно и приводит рано или поздно к кризису. Очищение деятельности разума от любых априорных догм, снятие ограничений разума — вот единственный столбовой путь науки. Системный подход, преодолевая ограниченность традиционного рационализма, внося в процесс научного познания диалектику, способствует высвобождению разума. Именно поэтому нельзя ограничить системный подход словесной игрой, а необходим тщательный научный и методологический анализ системных категорий. И, наконец, теория систем дает прекрасное поле для синтеза конкретно-научного и философски-методологического знания, что является необходимым условием преодоления трудностей классической научной парадигмы» [Ю.А.Шрейдер. Теория множеств и теория систем.  Системные исследования. Ежегодник. 1978. «Наука». М., 1978. С. 84].

Перед нами очень важное признание, которое свидетельствует о том, что современная наука в стремлении к интеграции научного знания не может найти альтернативы диалектике  в форме системного подхода и системной методологии.

 

  1. Теоцентрическая (православная) критика системного

подхода.

 

Совсем другую интерпретацию платоновского «Парменида» можно дать с позиции  христианского богословия.

Бог как премирное, трансцендентное Единое, не требует с необходимостью существования многого. Божественное Единое есть Бытие в Себе и для Себя (на языке Гегеля). Бытие Единого не нуждается во многом, тогда как многое без Единого может и не быть. Следовательно, первый вывод состоит в том, что диалектика как логическая форма не имеет всеобщего характера и отражает только отношения внутри тварного мира, вне трансцендентного контекста. Абсолютная трансцендентность сущности Бога порождает логику апофатизма, которая «разрушает» диалектическую логику «Парменида». В ней нет взаимной обусловленности имманентных категорий Единого и многого, непрерывности логического движения  и совпадение категорий в процессе кругового опосредствованного мышления.  Единое не зависит от многого и с необходимостью его не предполагает  — многого может и не быть.

В строгом смысле, говорить об отношениях между Богом (Единым) и творением (многое) нельзя.  Соотносится то, что зависит одно от другого.  Творец не зависит от творения, творение же, наоборот, зависит от Творца, и, казалось бы, должно соотносится с ним. Но, понятие соотношения предполагает взаимную зависимость двух сторон отношения. Или, как говорит Гегель, обе стороны должны принадлежать одному роду. Только при этом условии, возможно то, что получило названия диалектики у Платона, например, в «Пармениде». Поэтому между Творцом и творением не может быть никакой диалектики, поскольку это несоотносимые сущности и понятия. Творец, Божественное Бытие, есть Само по Себе Сущее, или  в  Себе  и для Себя Сущее. Творение –  есть сущее, но вне себя бытие, бытие для Иного, заимствованное бытие. В этом состоит его онтологическое ничтожество или даже небытие. Оно могло и не быть. Божественное Бытие «отделено» от тварного бытия nehilo –   небытием. Если бы тварное бытие было иным Божественного Бытия, то оно было бы не из nehilo, а из Его сущности. И тогда было бы с Ним соотнесено. Тварное бытие сотворено по образу и подобию Творца, но не из Него! Что есть nehilo  — мы не можем понять мышлением, как установил еще Парменид.

Аристотелевское учение о сущности имеет фундаментальное значение в критике современной  системной методологии, имеющей свои корни в идеалистической диалектике Платона и получившей дальнейшее развитие в философии Н.Кузанского, Г.В.Ф.Гегеля и К.Маркса. Принципиальную правоту  антидиалектического учения Аристотеля о сущности подтверждает православное богословие, и, в первую очередь, учение прп. Максима Исповедника.  Аристотелевская сущность (в контексте православной онтологии)  не существует сама по себе, также как и платоновская сущность, т.е. отношение (рефлексия) как категория мышления.  Обе эти сущности  не имеют основания в себе, а в  Другом, в Нетварном Бытии, т.е. в Боге. Тем не менее, из двух видов сущности, сущность Аристотеля соответствует христианскому креационизму, детально представленному в учении прп. Максима о нетварных логосах сущего. Согласно его учению, сущность сотворения мира (тварного бытия) состоит в создании множества отдельных вещей, всего многообразия сущего. Тварное бытие фундаментально ипостасно. Ипостась есть субстанция с акциденциями, может существовать сама по себе и созерцаться через ощущение, или актуально(energeia).

  В  основе каждого тварного единичного бытия (как чувственного, так и умопостигаемого) лежит соответствующий   нетварный логос. В этом смысле к умопостигаемому миру принадлежат такие единичные умопостигаемые сущности (ипостаси) как бесплотные умы (силы, духи) и души людей.  В этом контексте, чувственные и умопостигаемые сущности есть первые сущности или субстанции тварного бытия, если выражаться в понятиях Аристотеля.

В своем исследовании проблемы сущности Аристотель, как известно,  насчитывает шесть возможных ее воплощений. Он говорит, что «сущностью признают субстрат, суть бытия и то, что из них состоит, а также — всеобщее», или: «… о сущности говорится если не в большем числе значений, то в четырех основных, во всяком случае: и суть бытия, и общее, и род принимают за сущность всякой вещи, и рядом с ними, в-четвертых, [лежащий в основе вещи] субстрат». Обобщая эти два высказывания, мы и получаем шесть возможных сущностей: 1) субстрат,  2) суть бытия, 3) то, что состоит из сути бытия и субстрата, 4) всеобщее,  5) общее и 6) род». [http://rushist.com/index.php/philosophical-articles/2401-kategorii-aristotelya].

Если рассмотреть учение Аристотеля о сущности не в  контексте  космоцентрической или антропоцентрической, а теоцентрической фундаментальной парадигмы, то кажущееся противоречие в классификации и  различных видах сущности исчезает. Все виды сущности можно отнести либо к чувственному, либо умопостигаемому бытию. Например, субстрат – это сущность чувственного бытия, а всеобщее – умопостигаемого и т.д.

Таким образом, заслуга Аристотеля состоит в том, что, в рамках космоцентрической парадигмы  ему удалось согласовать   человеческое познание (природу мышления микрокосма) и строение  мира (онтологию, природу Космоса, Макроантропоса). Аристотель научился, с одной стороны, отделять и  различать эти два начала: умопостигаемый и чувственный мир; а, с другой стороны, сумел объединить их в рамках единого мира, который отражает родовое понятие сущности. Понятие сущности Аристотель, в свою очередь,  сильно сближает с понятием сущего.  Сейчас мы можем понять, почему он пошёл на этот шаг. Понятие сущности как бы объединяет два мира сущего, чувственное сущее и умопостигаемое сущее. Тогда как до него,  античные  философы  единство и их  различие чётко не представляли.   В его онтологии, чувственный мир есть первая сущность, тогда как умопостигаемый есть вторая сущность (видо-родовая). Аристотель отдает предпочтение чувственному миру перед умопостигаемым и обосновывает это исходя из довольно простых, но  достаточно убедительных аргументов в рамках космоцентрической парадигмы.  В основу их сравнения Аристотель полагает критерий  независимого и самодостаточного существования (самобытности).  Чувственный мир, согласно Аристотелю, является  первичным в сравнении с умопостигаемым, поскольку он существует  независимо от второго. Тогда как умопостигаемый мир, т.е. процесс мышления и образования понятий и идей, является зависимым от чувственного. В процессе  образования понятий, с одной стороны,  принимает  участие  ум человека, а, с другой стороны, чувственный мир, который выступает объектом его  отражения,  из которого ум получает  материал для собственной деятельности. Если не будет чувственного мира, не будет содержания для деятельности ума (мышления). В то же время чувственный мир (форма чувственного созерцания) существует независимо от понятийного мышления,  т.е. непосредственно. Несмотря на свою зависимость от чувственного мира, умопостигаемый мир, тем  не менее, является, как и чувственный, отдельным видом тварного бытия, множеством умопостигаемых  сущностей. Другими словами, понятие сущности, которое Аристотель сближает с понятием существования, является родовым понятием для чувственного и умопостигаемого  её видов. А если учесть его общность (момент тождества)  с понятием  существования, то можно сказать, что Аристотель выделяет два вида самостоятельного существования: чувственное существование и умопостигаемое существование.   Или, как это имеет место у прпп. Максима, выделяет два вида мира, два вида тварного бытия – чувственный и умопостигаемый. Учитывая фундаментальную предпосылку (космоцентрическую парадигму) философии Аристотеля, которая отражает одну из форм грехопадения, становится понятным ход мысли великого философа. После грехопадения и обращения сознания, душа отражает, прежде всего,  чувственный мир (природу, космос). Поэтому Аристотель вещи чувственно-материального мира называет первичными сущностями. Понятия (умопостигаемый мир) образуются на основе образов чувственного созерцания и зависимы от них. Без чувственных образов нет предмета познания. Мышление перерабатывает образы, посредством их воспроизведения, сравнения и продуктивного воображения в понятия (знаковые образы). Поэтому образование вторых сущностей (родо-видовых), т.е. понятий (тварных логосов умопостигаемого мира) для космоцентрического падшего мышления имеет зависимый от чувственных образов характер и получает название вторичных сущностей. Другими словами, переходя на язык прп. Максима, процесс мышления и образования тварных логосов сущих (понятий), для падшего космоцентрического сознания,  происходит на основе, прежде всего, чувственного мира (первичной сущности) с последующим преобразованием его мышлением. Поэтому мы и называли падшее мышление натурализированным (опосредствованным природой) мышлением [см. А.И.Игнатенко  «Критика падшего разума» Раздел I. Критика философского разума. Гл. 1.  – [Электронный ресурс]. URL :    — http://reosh.ru/aleksandr-ignatenko-kritika-padshego-razuma.html ]. Для падшего космоцентрического мышления, космос (природа) выступает в качестве первообраза (парадигмы), а тварная энергия природы (или космоса)  является источником страстного состояния ума (антиблагодати) и продуктивного воображения. Поскольку падшее космоцентрическое мышление фундаментально натурализированно, то сформированный на его основе категориальный аппарат приспособлен только для описания и объяснения тварного чувственно-материального мира. Для описания духовного (умопостигаемого) мира он не предназначен. В этом и состоит фундаментальная ограниченность философской формы познания для всех её этапов исторического развития. Философское познание классической философии натурализовано. Попытки преодоления натурализированного сознания в неклассической и постнеклассической (постмодерн) философии привели к разложению (распаду, «самоубийству») предмета философии, поскольку  она  (философия)  отказалась от мышления как формы познания.

Ещё один вывод. Аристотель, даже в рамках космоцентрической парадигмы, и, соответственно, в стеснительных рамках её категориального аппарата,  очень близко подошёл к правильному (истинному) пониманию структуры сотворенного мира. Первичная сущность  философии Аристотеля соответствует чувственному миру (бытию) в учении прп. Максима, а вторичная сущность – умопостигаемому миру. Понятию сущности в философии Аристотеля — соответствует понятие тварного (сотворенного) мира или бытия в теоцентрической концепции преподобного. Понятийный аппарат космоцентрической парадигмы не подходит для описания теоцентрической, поскольку в космоцентрической парадигме отсутствует идея творения мира Творцом, и разделения бытия на Божественное (вечное) и тварное (временное).

Таким образом,  согласно Аристотелю,  диалектика Платона переворачивает модель познания – его алгоритм, который получил своё закрепление в языке. В структуре классического суждения (предложения) субъект (подлежащее)  является его исходным элементом, тогда как предикат (сказуемое)  вторичным. Платон же «воз» ставит  перед «лошадью» и, по сути, разрушает иерархию  (последовательность) процесса познания.  Получается, что диалектический метод «отрывает» определение вещи (предикат)  от самой вещи (субъекта), и начинает оперировать ими (определениями) самостоятельно. В результате, предикат превращается в субъект. Именно эта подмена во многом объясняет далекоидущие выводы Платона. Условием процесса познания  нечто (а нечто у Платона предикат, а не субъект) является его   соотнесённость с иным (другим предикатом). Но,  предикат без субъекта это абстракция, которая не существует самостоятельно. Такая подмена разрушает конкретность процесса познания. Процесс познания отделяется от предмета познания и замыкается в себе. Оперировать с предикатами, оторванными от логических субъектов значительно проще. «Самостоятельность» предикатов позволяет их соединять как угодно.

Действительно, Платон правильно подметил, что условием мыслимости одного предиката является соотнесённость его с другим – противоположным, например единое – многое, абсолютное – относительное. Но эта соотнесённость должна мыслиться в контексте субъекта cуждения, а не сама по себе. Ни единое — ни многое, ни абсолютное — ни относительное — не существуют как самостоятельные вещи, вне того, что они определяют как единое и многое, относительное и абсолютное. Например, одно дело «единое» как неживой объект, другое дело как животный организм.

Подведем итоги критического анализа  системной методологии, истоки которой  находятся в  идеалистической диалектике Платона.

В философии понятию сущности (субстанции) противопоставляется понятие  акциде́нции (лат. accidentia — случайно появляющееся). Акциденция — философский термин, введенный в его греческом варианте (греч. συμβεβηκός) Аристотелем,  означает происшедшие от некоторого процесса случайности, свойства и назначения которых не принадлежат к постоянному, неизменному составу свойств сущности и могут, поэтому в нём отсутствовать или изменяться, не препятствуя тому, чтобы сущность (вещь сама по себе) не переставала быть тем, что она есть [Акциденция . — https://ru.wikipedia.org/wiki/Акциденция]. Поэтому предлагается системный подход, открытый  и исследованный Платоном,  назвать акцидентальным, от латинского слова акциде́нция (лат. accidentia — случайно появляющееся) и обозначающий случайное, почти всегда несущественное свойство вещи. Другой вариант  для  названия системного подхода  – релятивистский, относительный, в связи с тем, что понятие отношения рассматривается как первичным или субстанциональным.

Процесс сотворения тварного мира и процесс образования тварных логосов (понятий, категорий) падшего разума  принципиально отличаются друг от друга. В процессе сотворения общие (родовые) нетварные логосы сущих предшествуют видовым и единичным (первичные сущности, по  Аристотелю, предшествуют вторичным).  Нетварные логосы единичных сущностей непосредственно преобразуются в тварные единичные (ипостасные) предметные сущности (как чувственные так и умопостигаемые). В процессе образования тварных логосов (понятий и категорий мышления)  чувственные и умопостигаемые единичные непосредственные сущности являются первичными (первые сущности, по Аристотелю), а  общие (родовые) понятия, наоборот, вторичными  (вторые сущности, по Аристотелю). В первом случае, при переходе от нетварных общих логосов сущих к нетварным единичным логосам сущих объём и содержание общих логосов соответствует объему и содержанию всех единичных логосов сущих. Тогда как в процессе падшего познания, мы наблюдаем обратное соотношение между содержанием и объемом  понятием единичных  сущностей и понятием вторых сущностей.

Падшее познание идёт от единичных тварных логосов сущих к общим тварным логосам сущих. Восстановленное познание в процессе естественного духовного созерцания непосредственно постигает нетварные логосы тварных сущностей (тварного сущего). Поскольку и Платон, и Аристотель имели дело с падшей формой познания (мышления), то следует признать, что порядок процесса  познания (его алгоритм) предложенный Аристотелем оказался наиболее соответствующим возможностям падшего разума в состоянии падения, и наиболее адекватным логической структуре суждения (предложения). Тогда как у Платона, первичным является то (отношение), что у Аристотеля является производным   (поскольку отношение есть акциденция  и условием её возникновения является единичное бытие). Получается, что отношение конструирует (конституирует) единичное тварное бытие. Как открыл нам после Платона Гегель, отношение есть не что иное, как деятельность самосознания падшего разума, или трансцендентальное единство самосознания. Другими словами, Платон и последующие диалектики просто поломали структуру процесса познания. Как мы уже отмечали, Гегель даже гордился  способностью человеческого разума сознательно конструировать структуры чувственного и умопостигаемого мира,  посредством разрушения его богоустановленной формы,  по своему образу и подобию.

В этой подмене объективной  (богосотворенной) реальности, непосредственно представленной множеством единичных  тварных сущностей, деятельностью самосознания (его трансцендентального  единства),  находящегося в  состоянии  страстности,  и состоит роковое заблуждение диалектического метода. Из этого порока произрастает и схоластическая природа диалектического мышления. Само мышление приобретает  системный, т.е. акцидентальный, относительный характер, поскольку становится зависимым не от природы (сущности) изучаемых сущностей, а от деструктивной деятельности мышления в состоянии падения.  Рассматривая сущность как отношение (рефлексию), диалектики являются  подлинными основателями системного подхода и системной методологии в философии.  Этот же порок диалектики из философии перекочевал в науку. В системном подходе, система (как некое сущее, составленное из частей)  рассматривается как  то, что является первичным и определяющим природу и содержание составляющих её частей, в зависимости от их местоположения и отношений с другими частями в рамках системного целого. Особенно недостатки системного подхода очевидны в сфере социологии, когда, например, предлагают достичь определенных целей (социальной справедливости) путем  кардинального изменения социальной системы без учета  греховной (падшей) природы человека. Но если система не соответствует природе входящих в её состав людей (членов общества),  то она не способна к продолжительному существованию!? Тогда получается, что природа человека этому всячески сопротивляется и это приводит к ломке  самой социальной системы (история СССР). Другим отрицательным примером применения системной методология является современная социология, в которой учение о человеке (научная антропология) выводится из понятия общества (социума), элемент системы выводится из  целого (как системы отношений).  Человек рассматривается и определяется как продукт  эволюции приматов и общественных отношений – био-социальное существо. Сорокин добавляет к этому определению понятие культуры. У него человек есть био-социо-культурное существо. Тогда как действительные, существенные свойства и определения —  духовность, разумность, бессмертность – в определении не указываются.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Отправить ответ

Оставьте первый комментарий!

avatar

wpDiscuz

Смотрите также