От Редакции. Представляемая работа обнажает «оборотную сторону» диалектического метода, который в последние полтора века приобрел в европейском сознании статус «всесильного, потому что верного»…
«И разум, исследивший все пути,
Наткнулся сам на собственные грани:
Библейский змий поймал себя за хвост».
М.Волошин «Путями Каина».
«…для ведения Бога потребна не
«душа диалектическая», но «душа
зрящая», ибо диалектика есть удел
нечистых душ, а видение (т.е.
способность умного и духовного
видения) – только душ чистых».
Комментарии к «Умозрительным главам» аввы Евагрия.
1. Всеобщность диалектической формы мышления в философии и науке.
В работе «Критика падшего разума», в процессе рассмотрения истории философии, новоевропейской математики, физики, биологии и даже гуманитарных наук, мы [см. А.И.Игнатенко «Критика падшего разума» Раздел I. Критика философского разума. Гл. 1. – [Электронный ресурс]. URL : — http://reosh.ru/aleksandr-ignatenko-kritika-padshego-razuma.html ] постоянно наталкивались на знаменитый принцип оккультной, европейской и восточной философии – Coincidentia oppositorum (соединения противоположностей), который составляет сущность диалектической логической формы в строгом смысле этого понятия [Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. В 3-х книгах. СПб.: «Наука», т.1., 1993, С.287]. В широком смысле, диалектика понимается как последовательное размышление вообще (разделение и объединение понятий) и в данном случае не рассматривается [Семёнов В.В. Тайна платоновского «Парменида». – [Электронный ресурс]. URL: http://socratplato.narod.ru/], [Ивакин О.А. Вернуть диалектике её истинное содержание. – [Электронный ресурс]. URL: http://www.alternativy.ru/de/node/1881].
В математике это тождество нетварной бесконечности и конечности тварного мира, тождество числа и величины; в физике – это тождество абсолютной и относительной системы отсчёта, пространства и времени; в происхождении жизни – это тождество мертвого и живого; в биологии это тождество высшего и низшего уровней живого (тождество органических природ); в антропогенезе – это тождество животного, безсловесного (плотского) и разумного (духовного); в истории – это тождество органической эволюции и истории как духовного (телеологического) процесса (священной истории).
Напрашивается естественный вывод о том, что диалектическая форма познания, которая была выявлена ещё в древнем мире в различных формах восточного и западного оккультизма (прежде всего древней алхимии), в философии античности (Гераклит, платонизм) и немецкой классической философии (гегельянство), составляет также господствующую форму познания и в новоевропейской науке. В этой связи, диалектическую форму и диалектическую логику, можно рассматривать как всеобщую форму падшего разума, т.е. форму, универсальную для всех времён и видов философского и научного знания.
Подлинная сущность диалектической логической формы раскрывается только в контексте ТФДИП и, прежде всего, с точки зрения учений святого Григория Паламы о нетварной благодати и преп. Максима Исповедника о логосах сущих и структуре тварного мира.
Предпосылкой возникновения диалектической формы мышления является фундаментальное (на уровне коллективного бессознательного) заблуждение – фундаментальный паралогизм. В основе фундаментального паралогизма лежит незаконное тождество Трансцендентного (Нетварного) Бытия Бога и тварного мира — пантеизм. Существует множество типов незаконного смешения, в том числе «христианского» и «нехристианского». Следствием незаконного тождества Трансцендентного (нетварного) и имманентного (тварного) бытия является смещение (перенос) первоначала (субстанции) в тварный мир. Тварный мир получает определение «в себе и для себя бытия». Человек стремится познать его сущность, исходя из содержания исключительного тварного бытия, из него самого, в результате — впадает в диалектику. Диалектика, диалектическая логика (в осознанной или неосознанной форме, в развитой или нет) постепенно становится господствующей формой ложного падшего разума в мировой истории. Таким образом, диалектическое (спекулятивное) мышление – это не естественная форма познания человеческого разума, т.е. не нормальная и не здоровая. А наоборот, больная, поврежденная грехом, противоестественная и ложная. Поэтому должна быть отвергнута.
- Основные исторические формы диалектики: оккультная,
диалектика Гераклита и Платона, диалектика Гегеля.
Во всемирной истории человеческого познания существовали три основные формы диалектики как формы логического познания: это оккультная диалектика, античная диалектика Гераклита и Платона, новоевропейская диалектика (Гегель).
В оккультной форме диалектики совпадение противоположностей производится непосредственно и неосознанно, со смешением содержания умопостигаемого и чувственного мира. Нелепость этого смешения сразу бросается в глаза, например, когда киноварь смешивается с гневом и т.д. Мы останавливались на особенностях этой формы в первом разделе трактата, в главе посвященной принципам древней алхимии.
2.1. Диалектика Гераклита.
Духовная природа диалектики Гераклита очень хорошо раскрыта в статье архимандрита Рафаила (в I разделе трактата). Её логическое содержание прекрасно изложено Гегелем в «Лекциях по истории философии».
«Необходимый шаг вперед, сделанный Гераклитом, — пишет немецкий философ, — заключается в том, что он перешёл от бытия, как первой непосредственной мысли, к становлению, как второй мысли; это – первое конкретное, абсолютное, как единство противоположностей в нём самом. У Гераклита, таким образом, мы впервые встречаем философскую идею в её спекулятивной форме, между тем как рассуждения Парменида и Зенона представляют собой абстрактный рассудок. Гераклита поэтому всегда считали глубокомысленным философом, и он даже приобрёл дурную славу как таковой. Здесь перед нами открывается новая земля; нет ни одного положения Гераклита, которого я не принял в свою «Логику» [Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. В 3-х книгах. СПб.: «Наука», т.1., 1993, С.287].
Гераклит, согласно Гегелю, «выражает сущность идеи, понятие бесконечного, в себе и для себя сущего, как то, что оно есть, а именно как единство противоположностей. Гераклит первый высказал навсегда сохранившуюся ценность идею, которая плоть до наших дней остаётся одной и той же во всех системах философии, была также идеей Платона и Аристотеля [Там же, С. 289].
«… этот смелый ум, — продолжает нам с пафосом расхваливать учение Гераклита Гегель, — согласно Аристотелю (Metaph., IV, 3 и 7), первый сказал глубокое слово: « Бытие и небытие есть одно и то же, всё и есть и не есть». Истинное существует лишь как единство безусловных противоположностей, а именно как единство чистой противоположности бытия и небытия; у элеатов мы видим, напротив, абстрактный рассудок, для которого лишь бытие истинно. Мы, вместо выражения Гераклита, говорим «абсолютное есть единство бытия и небытия». Когда мы слышим положение: « Бытие есть, а также не есть», нам кажется, что здесь нет большого смысла и что в этом положении заключается лишь всеобщее уничтожение и бессмыслица. Но у нас есть ещё другое выражение, точнее указывающее смысл этого принципа. А именно Гераклит говорит: «Всё течет, ничто не пребывает и никогда не остаётся тем же». И Платон говорит дальше о Гераклите: « Он сравнивает вещи с речным потоком и говорит, что нельзя дважды войти в одну и ту же реку», она течёт, и мы окружены другой водой. Его последователи, согласно Аристотелю (Metaph., IV, 5), говорили даже, что «нельзя войти в одну и ту же реку даже однажды», так как она непосредственно изменяется; то, что есть, вместе с тем также и не есть. Аристотель (De Coelo, III, I) говорит далее: « Остаётся лишь одно, и из него через преобразование получается всё другое; всё остальное, кроме одного, непрочно».
Ближайшим определением для этого всеобщего принципа является становление, истины бытия; так как всё есть и вместе с тем не есть, то Гераклит эти высказал, что вселенная есть становление. В последнее входит не только возникновение, но и исчезновение; оба они не самостоятельны, а тождественны. Такова это великая мысль – перейти от бытия к становлению, хотя она, как лишь первое единство противоположных определений, ещё абстрактна. Так как эти определения, таким образом, не находятся в покое в этом их соотношении и, следовательно, заключают в себе начало жизни, то отсутствие движения которым, как показал Аристотель, страдают прежние философские учения, устранено, и теперь само движение представляет собой здесь первоначало.
Это, таким образом, не отжившая философия; её принцип существенен и находится в моей «Логике», в самом начале, тотчас же после бытия и ничто. Познание, что бытие и небытие суть лишенные истинности абстракции и что первым истинным является становление, представляет собой большой шаг вперёд. Рассудок изолирует бытие и небытие как истинные и значимые; разум, напротив, познаёт, одно в другом, познаёт, что в одном содержится другое. Если мы отрешимся от представления о бытии как о наполненном сущем, то чистое бытие есть та простая мысль, в которой всё определённое подвергается отрицанию, есть абсолютно отрицательное.
Но ничто есть то же самое; оно именно и есть это равное самому себе. Здесь у нас — абсолютный переход в противоположное, до которого Зенон не дошёл, так как он остановился на положении «из ничего ничего не возникает». У Гераклита же момент отрицательности имманентен, а вокруг этого вращается понятие всей философии» [Там же, С. 290].
2.2. Диалектика Платона
«Апологет монахов и философ полиции,
защитник рабства и мистического коммунизма,
профессор догматического богословия, гонитель
искусств и наук, заклятый враг семьи и брака,
душитель любви и женской эмансипации,
мистик-экстатик и блестящий художник,
проповедник казармы, абортов, детоубийства,
музыкального воспитания души, педераст,
моралист, строжайший аскет и диалектик —
вот что такое Платон”.
А.Ф.Лосев
Своего высшего развития диалектическая форма в античности достигает в философии Платона. Блестящее изложение диалектики Платона мы находим в «Лекциях по истории философии» Гегеля. И это не случайно, поскольку диалектика Платона, как и диалектика Гераклита, были не только положены в основание спекулятивного метода немецкого философа, но и явились для него источником высшего философского вдохновения.
«Платон, — отмечает Гегель, — изучал философию Гераклита особенно ревностно; в его произведениях мы находим много сообщений о ней, и он, бесспорно, получил своё раннее образование через неё, так что Гераклита можно назвать учителем Платона; » [Там же, С.289].
Диалектику Платона необходимо рассматривать в контексте его онтологии, т.е. теории идей, согласно которой, действительное бытие принадлежит миру идей, тогда как чувственный мир, вследствие его изменчивости и временности, случаен и вторичен и, в сравнении с подлинным бытием мира идей, есть небытие.
«Логическая философия, — пишет Гегель, — носила у древних название диалектики, главный вклад в которую античные историки философии определенно приписывали Платону. Это не та диалектика, которую мы раньше видели у софистов, которые вообще запутали представления; эта первая отрасль платоновской философии есть диалектика, движущаяся в чистых понятиях; это – движение умозрительно-логического, которым занимаются несколько платоновских диалогов и, в особенности, «Парменид » [Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. В 3-х книгах. СПб.: «Наука», т.2., 1994, С.154].
Говоря об эволюции диалектического мышления Платона, Гегель отмечает: «Платон сначала понимал абсолютное как парменидовское бытие, но как всеобщее бытие, которое в качестве рода есть цель, т.е. господствует над особенным и целесообразным, проникает собой и производит его. Но Платон ещё не развил своей мысли об этой самопроизводящей деятельности и поэтому впадает часто в представление о внешней целесообразности. Это бытие, как единство предшествующих принципов, Платон развил далее, довёл его до определённости и такого различия, каковое содержалось в триаде пифагорейских определений чисел, и выразил эти определения в мыслях; он вообще понимал абсолютное как единство бытия и небытия в становлении, выражаясь по-гераклитовски , как единство единого и многого и т.д. Он, далее, внёс в объективную диалектику Гераклита элеатскую диалектику, представляющую собой внешнее дело субъекта, обнаруживающее противоречия; таким образом, вместо внешней изменчивости вещей выступил их внутренний переход в них же самих, т.е. в их идеях, что означает здесь – в их категориях, выступил их переход из и через самих себя. Наконец мышление, которого Сократ требовал лишь для моральной рефлексии субъекта внутри себя, Платон признал объективным мышлением, идеей, которая есть как всеобщая мысль, так и сущее. Предыдущие философские учения, таким образом, не исчезают оттого, что Платон отверг их, а сохраняются в его философии» [Там же, С.158]. И, далее: «Это рассмотрение чистых мыслей представляет собой для него вообще величайшую вершину философии, о нём он всегда говорит как об истинном философствовании и познании истины, в нём он видит отличие философа от софиста. Софисты … тоже рассматривают мысли, но не чистые мысли, или, иначе говоря, не то, что есть в себе и для себя » [Там же].
Диалектика Платона, пишет Гегель, содержится в следующих диалогах: «Софисте», «Филебе» и, в собенности, в «Пармениде». Эти диалоги выражают абстрактно-спекулятивную идею в её чистом понятии. «Объединение противоречий в едином и высказывания этого единства недостаёт в «Пармениде», который, таким образом, подобно прочим диалогам больше приходит к отрицательному результату. Но в «Софисте», а затем и в «Филебе» Платон определённо высказывает и это единство» [Там же, С. 160]. Содержанием диалектического, согласно Платону, есть движение чистых мыслей, которые «делают себя другими и показывают, таким образом, что лишь их единство подлинно правомерно» [Там же, С161].
Тем не менее, собственно диалектика содержится в «Пармениде» — шедевре платонической диалектики. В «Пармениде» Платон утверждает, «что истина может быть найдена только посредством размышления, ибо при размышлении мы находим мысль, превращаем в мысль то, что мы имеем пред собой в форме созерцания, представления веры» [Там же]. При размышлении сталкиваешься с удивительной вещью: «… когда начинаешь внимательно исследовать такие определения, взятые сами по себе, каждое из них переходит в противоположное самому себе » [Там же, С.161].
Сущность диалектического метода Платон в «Пармениде» резюмирует следующим образом: « Что единое, есть ли оно или не есть. есть само оно и многое, есть само по себе, так и по отношению друг к другу, — решительно всё и есть и не есть, и является и не является» [Там же, С.162]. Гегель дальше сам признает «странность» этого вывода. Но он странен только для нашего обычного представления. Тогда как для диалектического мышления он является истинным. Платон, согласно Гегелю, « … показывает относительно единого, что существует ли оно или не существует, равно ли оно самому себе или не равно, находится ли оно в движении или покое, возникает ли оно или уничтожается, — что во всех этих и других случаях оно или существует или не существует; или, иначе выражаясь, единство, равно как и все эти частные идеи, столь же существует, сколь и не существует, единое есть столь же единое, сколь и многое» [Там же]. Для доказательства он приводит пример с идеей становления, в которой «.. бытие и небытие находится в нераздельном единстве, и, однако, они находятся в нем также и как различные, ибо становление существует лишь благодаря переходу одного из них в другое» [Там же, С.163].
Таким образом, в диалектике Платона, представленной в его «Пармениде», мы имеем самую чистую форму диалектики, поскольку умопостигаемый мир у него не смешивается с чувственным. В основе диалектической формы Платона лежит самодеятельность логического движения мышления по кругу. В «Пармениде» Платон открывает всеобщие условия деятельности мышления — условия мыслимости умопостигаемого мира. В этом диалоге утверждается, что идеи (мысли, понятия) не существуют сами по себе, они сами по себе немыслимы вне их единства, вне их соотнесённости друг с другом. Всякое понятие получает свое определение только через отношение к своей противоположности. Категории, рассматриваемые в этом диалоге, как бы предпосланы самому их возникновению в процессе диалектического движения. Единство рассматриваемых категорий, возможно только исходя из опосредствующей деятельности мышления. В диалектике нет абсолютно непосредственных начал, поскольку всё опосредствовано через свою противоположность (другое) и систему в целом.
В «Софисте», замечает Гегель, Платон, в противоположность Пармениду доказывает, что небытие есть, и точно так же доказывает, что простое, равное самому себе, причастно небытию и есть единство во множестве. Софисты застряли в небытии. Гегель видит двусмысленность всех высказываний Платона о бытии-небытии, тем не менее, утверждает, что говоря о единстве бытия-небытия, Платон старался сохранить также их различие.
«Платон, стало быть, — резюмирует Гегель, — говорит: сущее причастно в одно и то же время, как бытию, так и небытию: но причастное также и отлично от бытия и небытия как таковых» [Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. В 3-х книгах. СПб.: «Наука», т.2., 1994, С.165].
Согласно Гегелю, Платон в «Софисте» борется с двумя различными точками зрения. Первая представлена софистами, которые «удерживают противоположности врозь друг от друга, как будто они противоположны лишь определенным образом» [Там же, С.166]. И, точно так же показывают «наличие единства, как и наличие в них множественности, ибо каждая вещь обладает многими частями и свойствами». Платон отвергал это единство противоположностей: « ибо при этом неизбежно говорится, что нечто есть одно в совершенно ином отношении, чем оно есть многое. Здесь мы, следовательно, не соединяем этих мыслей, а представление и речь лишь переходят взад и вперед, от одного к другому. Если эти переходы туда и обратно совершают сознательно, — то это пустая диалектика, которая не объединяет противоположности истинным образом» [Там же, С166]. Эти слова Гегеля свидетельствуют о том, что «истинная» диалектика сознательно идёт на нарушения закона противоречия.
Платон отвергает пустую (обыденную) диалектику простого перенесения мысли от одного определения к другому, так и единство, в котором два противоположных момента различаются в разных отношениях, и даёт «истинное», правильное понимание диалектики: «Трудное и истинное состоит в том, чтобы показать, что то, что есть другое, есть то же самое, а то, что есть то же самое, есть другое. И именно оно состоит в том, чтобы показать, что в том же отношении и с той же стороны, с которой в них является одно, в них показывается наличие и другого. Показать же, напротив, что то же самое есть также и некое другое каким-нибудь образом, а другое есть также то же самое, что большое также и мало» (например, протагоровский куб) « и что сходное также несходно, и находить удовольствие в том, чтобы таким образом, посредством оснований, всегда доказывать противоположное, не значит обнаружить истинное усмотрение и есть, очевидно, дело новичка» в мышлении, «который только начинает касаться сущности. Все отделять друг от друга — есть неискусный способ рассуждения неразвитого, нефилософского сознания. Заставить всё распадаться, это ведь – полнейшее исчезновение мысли, ибо мысль как раз и есть соединение идей» [Там же, С.166-167].
Вторая точка зрения, против которой выступает Платон, есть основное положение элеатов, которое в измененном виде также является основным положением софистов, гласящее: лишь бытие есть, небытие вовсе и не есть». Этим утверждением софисты уничтожают различие между истинным и ложным. «Согласно этому невинному положению, не существует порока, преступления и т.д.» [Там же, С.167].
Платон отвергает эту диалектику. «Высшую форму у Платона, — отмечает Гегель, — составляет тожество бытия и небытия. Истинным является сущее, но это сущее не лишено отрицания. Платон, таким образом, стремится показать, что небытие есть существенное определение сущего и что простое, равное самому себе, причастно и небытию. Это единство бытия и небытия присутствовало также и в представлении софистов; но этим единством не исчерпывается положение, высказанное Платоном. В процессе дальнейшего исследования Платон приходит к выводу, что небытие, точнее говоря, образует природу иного: «Идеи смешиваются, бытие и другое проходят через все и друг через друга; так как иное причастно бытию, то оно благодаря пребыванию в бытии, несомненно, существует, но оно нетождественно с тем, в чём оно пребывает, а есть некое различное: как иное бытия оно необходимо есть небытие. Но, так как бытие также причастно небытию, то оно вместе с тем и отлично от других идей и не есть каждая из них, так что оно тысячекратным образом не существует. Точно так же всё остальное, как в отдельности, так и совместно, многократным образом существует и многократным образом не существует» (Платон цитируется по Гегелю – А.И.). Платон, стало быть, утверждает, что другое, как отрицательное, множественное вообще, есть вместе с тем в одном и том же отношении тожественное с собой; таким образом, не различные стороны находятся во взаимном противоречии» [Там же, С.168-169].
2.3. Критика диалектики Платона Аристотелем
Первая историческая форма критики античной диалектики принадлежит Аристотелю. Своё внимание Аристотель направляет против, прежде всего, философии Платона, в которой содержание диалектического метода получает своё высшее развитие в античной философии. Аристотель выступает против главного методологического принципа Платона. Противоположности, говорит в своей «Метафизике» Аристотель, не могут выступать в качестве начала всех вещей. Аристотель отрицает возможность возникновения существующего из противоположных начал единого и множества. Также, говорит Аристотель, противоположности не могут воздействовать друг на друга.
Между ними должно находиться нечто третье, как подлежащее (лежащее внизу, в основе), или, по-латыни, субстрат: «…возникновение вещей из противоположностей во всех случаях предполагает некоторый субстрат; значит, этот последний у противоположностей должен быть налицо всего скорее. Следовательно, все противоположные определения всегда восходят к некоторому субстрату, и ни одно <из них> не может существовать отдельно» [П.П. Гайденко. История греческой философии в её связи с наукой. – [Электронный ресурс]. URL: http://philosophy.ru/library/gaid/7.html]. Субстрат у Аристотеля есть, таким образом, посредник между противоположностями; обе они отнесены именно к субстрату и представляют собой уже не субъекты, но предикаты этого посредника; или, говоря словами Аристотеля, противоположности — это то, что сказывается о подлежащем, о субстрате.
Согласно Аристотелю, третье начало, которое должно быть положено в основу противоположностей, не может быть противоположностью. Если это так, то понятие диалектики (диалектического метода) следует определить как опосредствование противоположностей без третьего, среднего звена, т.е. без «подлежащего», «лежащего в основе».
Выступая против учения Платона о противоположностях, Аристотель предлагает новую систему понятий, которая отражает принципиально новое понимание природы бытия и его познания. Для Аристотеля, первичность и независимость мира идей совсем не очевидна, а чувственный мир не есть случайность и тень мира идей. Поэтому непосредственный чувственный мир имеет свой собственный онтологический статус. В этой связи он и строит отличную от Платона онтологию. Для этого он понятие сущности сближает с непосредственным бытием. Для него, чувственное бытие, субстрат, чувственная вещь не может быть предикатом, а есть субъект суждения и определения. Категория сущности получает у Аристотеля первостепенное значение: «Сущностью, о которой бывает <идет> речь главным образом, прежде всего и чаще всего является та, которая не сказывается ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь. А вторичными сущностями называются те, в которых, как видах, заключаются сущности, называемые <так> в первую очередь, как эти виды, так и обнимающие их роды; так, например, определенный человек заключается, как в виде, в человеке, а родом для <этого> вида является живое существо. Поэтому здесь мы и говорим о вторичных сущностях, например это — человек и живое существо» [Там же].
Таким образом, сущность не есть нечто вторичное, не может быть предикатом чего-либо другого, она есть «сама по себе», есть подлежащее. Сущность не находится ни в каком подлежащем, в подлежащем находится лишь его сопровождающий признак. Тогда как сказуемое (предикат) о подлежащем является характеристикой рода и вида. Следовательно, сама сущность ни о чем не сказывается (и ни в чем не находится).
Для Аристотеля, первичная сущность – это индивидуальный предмет. Вторичная сущность – это роды и виды. Например, это дерево– первичная сущность, береза и растения – вторичная сущность. Категории качества, количества, отношения, места, времени, положения, обладания, действия, страдания — сказываются о сущностях первичных или вторичных. «Сказывание» позволяет сущности принимать противоположные определения. Противоположности, таким образом, отнесены к сущности («третьему»). Допускать противоположные определения в зависимости от собственной перемены — это составляет отличительное свойство сущности». Согласно Аристотелю, сущность принимает противоположные определения «через изменения ее самой»; в противном случае, если мы будем исходить из первичности противоположности, тогда сущность будет вторична. Следовательно, сущность первична, а отношение вторично.
Таким образом, заслуга Аристотеля состоит в том, что, в рамках космоцентрической парадигмы ему удалось согласовать человеческое познание (природу мышления микрокосма) и строение мира (онтологию, природу Космоса, Макроантропоса). Аристотель научился, с одной стороны, отделять и различать эти два начала: умопостигаемый и чувственный мир; а, с другой стороны, сумел объединить их в рамках единого мира, который отражает родовое понятие сущности. Понятие сущности Аристотель, в свою очередь, сильно сближает с понятием сущего. Сейчас мы можем понять, почему он пошёл на этот шаг. Понятие сущности как бы объединяет два мира сущего, чувственное сущее и умопостигаемое сущее. Тогда как до него, античные философы единство и их различие чётко не представляли. В его онтологии, чувственный мир есть первая сущность, тогда как умопостигаемый есть вторая сущностью. Аристотель отдает предпочтение чувственному миру перед умопостигаемым и обосновывает это исходя из довольно простых, но достаточно убедительных аргументов в рамках космоцентрической парадигмы. В основу их сравнения Аристотель полагает критерий независимого и самодостаточного существования. Чувственный мир, согласно Аристотелю, является первичным в сравнении с умопостигаемым, поскольку он существует независимо от второго. Тогда как умопостигаемый мир, т.е. процесс мышления и образования понятий и идей, является зависимым от чувственного. В процессе образования понятий, с одной стороны, принимает участие ум человека, а, с другой стороны, чувственный мир, который выступает объектом его отражения, из которого ум получает материал для собственной деятельности. Если не будет чувственного мира, не будет содержания для деятельности ума (мышления). Тогда как чувственный мир существует независимо от понятийного мышления как форма чувственного созерцания, т.е. непосредственно.
Несмотря на свою зависимость от чувственного мира, умопостигаемый мир, тем не менее, является, как и чувственный, отдельной сущностью. Другими словами, понятие сущности, которое Аристотель сближает с понятием существования, является родовым понятием для чувственного и умопостигаемого её видов. А если учесть его общность (момент тождества) с понятием существования, то можно сказать, что Аристотель выделяет два вида самостоятельного существования: чувственное существование и умопостигаемое существование. Или, как это имеет место у преп. Максима, выделяет два вида мира – чувственный и умопостигаемый.
Учитывая фундаментальную предпосылку (космоцентрическую парадигму) философии Аристотеля, которая отражает одну из форм грехопадения, становится понятным ход мысли великого философа. После грехопадения и обращения сознания, душа отражает, прежде всего, чувственный мир (природу, космос). Поэтому Аристотель вещи чувственно-материального мира называет первичными сущностями. Понятия (умопостигаемый мир) образуются на основе образов чувственного созерцания и зависимы от них. Без чувственных образов нет предмета познания. Мышление перерабатывает образы, посредством их воспроизведения, сравнения и продуктивного воображения в понятия (знаковые образы). Поэтому, понятия (умопостигаемый мир), для космоцентрического падшего мышления, имеют зависимый от чувственных образов характер и получают название вторичных сущностей.
Другими словами, переходя на язык преп. Максима, процесс мышления и образования тварных логосов сущих (понятий), для падшего космоцентрического сознания, происходит на основе, прежде всего, чувственного мира (первичной сущности) с последующим преобразованием его мышлением. Поэтому мы и называли падшее мышление натурализированным (опосредствованным природой) мышлением. Для падшего космоцентрического мышления, космос (природа) выступает в качестве первообраза (парадигмы), а тварная энергия природы (или космоса) является источником страстного состояния ума (антиблагодати) и продуктивного воображения. Поскольку падшее космоцентрическое мышление фундаментально натурализированно, то сформированный на его основе категориальный аппарат приспособлен только для описания и объяснения тварного чувственно-материального мира. Для описания духовного (умопостигаемого) мира он не предназначен. В этом и состоит фундаментальная ограниченность философской формы познания для всех её этапов исторического развития. Философское познание классической философии натурализовано. Попытки преодоления натурализированного сознания в неклассической и постнеклассической (постмодерн) философии привели к разложению (распаду, «самоубийству») предмета философии, поскольку привели отказу от мышления как формы познания.
Ещё один вывод. Аристотель, даже в рамках космоцентрической парадигмы, и, соответственно, в стеснительных рамках её категориального аппарата, очень близко подошёл к правильному (истинному) пониманию структуры сотворенного мира. Первичная сущность философии Аристотеля соответствует чувственному миру (бытию) в учении преп. Максима, а вторичная сущность – умопостигаемому миру. Понятию сущности в философии Аристотеля — соответствует понятие тварного (сотворенного) мира или бытия в теоцентрической концепции преподобного. Понятийный аппарат космоцентрческой парадигмы не подходит для описания теоцентрической парадигмы, поскольку в космоцентрической парадигме отсутствует идея творения мира Творцом, и разделения бытия на Божественное (вечное) и тварное (временное).
Логика Аристотеля вытекает из его понимания и трактовки онтологии. Непосредственное соединение противоположностей для Аристотеля совершенно невозможно. Запрет на это соединение является первым условием мышления и научного познания вообще. Если противоположности соединяются без всякого «третьего», тогда, по Аристотелю, мы имеем противоречие. «Между членами противоречия, — пишет Аристотель, — в середине нет ничего». Таким же образом определяется противоречие и в «Метафизике»: «Противоречие — такое противоположение, которое само по себе не имеет ничего среднего». Не считая возможным соединение противоположностей без всякого посредника, Аристотель формулирует в качестве важнейшего закона мышления принцип непротиворечия (или, как его обычно называют, закон противоречия): «Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле… это, конечно, самое достоверное из всех начал…» [Там же].
Устранение закона противоречия приводит к упразднению всякой сущности, и все вещи становятся тождественными. Возражения Аристотеля против тех, кто не признает необходимым опосредовать противоположности, сводятся к двум аргументам. Во-первых, «в споре с таким человеком невозможно выяснение никакого вопроса, ибо он не говорит ничего определенного». Во-вторых, человек, не признающий закон непротиворечия на словах, всегда, тем не менее, считается с ним в своих действиях.
Аристотель также категорически выступает против возможности доказательства по кругу в диалектике Платона, поскольку не все положения могут быть доказаны, а первые исходные начала должны быть приняты непосредственно: «Мы же, напротив, утверждаем, что не всякая наука есть доказывающая <наука>, но знание непосредственных <начал> недоказуемо… Доказательство же по кругу, безусловно, невозможно, если только доказательство следует вести из предшествующего и более известного. Ибо невозможно, чтобы одно и то же для одного и того же было одновременно и предшествующим и последующим, разве только в различном смысле… Те же, кто признает доказательство по кругу, не только <делают ту ошибку>, о которой сейчас было сказано, но они также <не могут> сказать ничего другого, как только то, что если это и есть, то это есть. Но так можно доказать все» [Там же].
Таким образом, согласно Аристотелю, диалектика Платона переворачивает модель познания – его алгоритм, который получил своё закрепление в языке. В структуре классического суждения (предложения) субъект (подлежащее) является его исходным элементом, тогда как предикат (сказуемое) вторичным. Платон же «воз» ставит перед «лошадью» и, по сути, разрушает иерархию (последовательность) процесса познания. Получается, что диалектический метод «отрывает» определение вещи (предикат) от самой вещи (субъекта), и начинает оперировать ими (определениями) самостоятельно. В результате, предикат превращается в субъект. Именно эта подмена во многом объясняет далекоидущие выводы Платона. Условием процесса познания нечто (а нечто у Платона предикат, а не субъект) является его соотнесённость с иным (другим предикатом). Но, предикат без субъекта это абстракция, которая не существует самостоятельно. Такая подмена разрушает конкретность процесса познания. Процесс познания отделяется от предмета познания и замыкается в себе. Оперировать с предикатами, оторванными от логических субъектов значительно проще. «Самостоятельность» предикатов позволяет их соединять как угодно.
Действительно, Платон правильно подметил, что условием мыслимости одного предиката является соотнесённость его с другим – противоположным, например единое – многое, абсолютное – относительное. Но эта соотнесённость должна мыслиться в контексте субъекта cуждения, а не сама по себе. Ни единое — ни многое, ни абсолютное- ни относительное — не существуют как самостоятельные вещи, вне того, что они определяют как единое и многое, относительное и абсолютное. Например, одно дело «единое» как неживой объект, другое дело как животный организм.
Согласно диалектике Платона, одно и то же, в одной и той же вещи, может вместе быть и не быть, но для этого необходимо не рассматривать вещь с её неподвижными однозначными определениями (рассудочными, метафизическими) – «да» или «нет», но погрузить её в стихию диалектического мышления, которая эту однозначную определенность разрушит и превратит в противоположную. Но и это ещё не всё. Процесс тотального опосредствования приведёт к их синтезу, к соединению этих противоположных определений. Получается, что не субъект суждения, т.е. не логический элемент суждения, непосредственно объединяет предикаты, а само диалектическое мышление. Субъект (подлежащее) в суждении (предложении), т.е. логическая структура подменяется субъектом познания. Субъект логической формы в суждении заменяется субъектом логического мышления. Можно выразить эту мысль иначе: предмет познания подменяется его субъектом.
В этом случае, предмет (субъект, подлежащее), как у Аристотеля, не рассматривается как посредник (элемент), который соединяет определения (предикаты). Его место занимает субъект познания (мышления). В итоге, вещь (субъект, подлежащее) рассматривается не в своей однозначной непосредственности, а наделяется определениями мышления самого по себе. Таким образом, диалектическое мышление трансформирует содержание предмета (субъекта, предиката), т.е., вносит в него своё собственное содержание, навязывает предмету собственные свойства. В этой подмене находится источник диалектического мышления, которое подчиняет объективность содержания предмета (самого по себе) — содержанию своей собственной деятельности. Говоря проще, диалектическое мышление искажает (уродует) содержание рассматриваемого предмета. Разумеется, что эта трансформация содержания предмета (субъекта, подлежащего) рассматривается самим диалектическим мышлением как законная.
В своей работе «История греческой философии в её связи с наукой», П.П.Гайденко отмечает, что в современной философии и науке господствует представление, что диалектика рассматривает предметы с точки зрения изменения и развития, чего нельзя сказать о формально-логическом методе, создателем которого справедливо считают Аристотеля [Там же]. На самом деле, это не совсем так. И первым, кто это обнаружил, был Аристотель. Аристотель упрекает диалектику Платона именно в том, что она не способна рассмотреть с точки зрения изменения и развития чувственный мир, который для Платона непознаваемый и носит случайный характер.
Этот диалектический парадокс П.П. Гайденко объясняет тем, что «… диалектика Платона рассматривает предмет в его изменении, но только это особый предмет – логический; парадоксальным образом оказывается, что при этом в поле зрения Платона не попадает то изменение, которое происходит с чувственными вещами » [ Там же].
«Еще более парадоксально то, — пишет П.П.Гайденко, — что для создания условий, при которых в поле зрения науки могли бы оказаться изменения, происходящие в чувственном мире, нужно было разработать логику, которая отличается от платоновской, а именно такую, в которой сами логические формы перестали бы быть субъектом изменения. Субъект изменения у Аристотеля из сферы логической переместился в то «подлежащее», по отношению к которому логические определения выступили как «сказуемые», как «предикаты». Если у Платона «отношение» было первичным, а «относимые» — вторичными, то у Аристотеля дело обстоит, наоборот» [Там же]. «Платон, говоря современным языком, не может объяснить развитие и изменение, ибо его система синхронична и диахрония в ее рамках невозможна, она разрушает эту систему» [Там же].
ПРОДОЛЖЕНИЕ СЛЕДУЕТ
