1002512075

Позов А. (Авраам Позидис). Основы древнецерковной антропологии: В 2 т. Том 2: Апокастасис

Религиозный мыслитель русского зарубежья Авраам Самуилович Позов (настоящая фамилия Позидис) родился в 1890 году в Карсе, в Закавказье, в греческой семье. Переехал в Грецию в 1932 г., с 1943 г. жил в Германии. Скончался в 1984 году в Штутгарте. До недавнего времени сочинения А.С.Позова, отмеченные необычностью стиля, языка и манерой мышления данного философа, не переиздавались и были труднодоступными не только для массового читателя, но и для профессионалов-философов. «Основы древнецерковной антропологии» — один из основных его трудов. Позов широко использует материалы из истории философии, цитирует современных ему авторов, обращается к естественнонаучным источникам, что свидетельствует о довольно широкой информативной базе его трудов. Сквозным принципом построений Позова является триадичность. Взгляды Позова близки воззрениям о. Василия Зеньковского.

По благословению Преосвященнейшего МАРКА, Архиепископа Берлинского и Германского

А. Позов
ОСНОВЫ
ДРЕВНЕЦЕРКОВНОЙ
АНТРОПОЛОГИИ
Том 2 АПОКАТАСТАСИС

ИЗДАТЕЛЬСТВО С.-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
2008

ББК 87 П47
Под редакцией С- Л. Ершова
Позов А. (Авраам Позидис).
П47 Основы древнецерковной антропологии: В 2 т. Том 2: Апокатастасис.—СПб.: Изд-во
С.-Петерб. ун-та, 2008. — 549 с.
ISBN 978-5-288-04508-0 (Т. 2),
ISBN 978-5-288-04506-6
ББК 87
© С. А. Ершов, составление, комментарий, 2008
(с) Издательство ISBN 978-5-288-04508-0 (Т. 2), ^ с,Петербургского
ISBN 978-5-288-04506-6 университета, 2008

ОБРАЗ И АРХЕТИП АРХЕТИП
Архетип идентичен идее Платона, логосу Аристотеля и стоиков, монаде стоиков, Джордано Бруно и Лейбница, субстанции Парацельса, модусу Спинозы, species intelligi- bilis Альберта Великого и Фомы Аквинского, вещи в се¬бе Канта, самодвижущимся понятиям Гегеля и субстан¬циальному двигателю Н. Лосского. Общность концепций указывает на близость различных течений к древней ис¬тине Логоса-Христа, а различие наименований объясняется не только капризом философа, но и различным подходом к древней истине. В наименовании Аристотеля отмечена связь с Логосом, у Платона — как образ, вид, подлинник. В стоической монаде отмечается отношение к Божествен¬ной Монаде, в субстанции Парацельса — изначальность или глубинность, модус Спинозы говорит о способе бытия или бывания, определение Фомы говорит о разумной природе, у Канта отмечен внутренний или интимный характер, а са¬модвижение Гегеля и движение у Лосского указывают на духовный характер или духовную природу идеи-логоса-ар¬хетипа.
Наименование «архетип» богаче всех других, перечис¬ленных выше, наименований, так как вскрывает многие аспекты различных ступеней релятивного бытия. Корень «архе» указывает на изначальность, первозданность этих бытийных форм. Архетипы были первыми мыслями Бога- Творца, первыми проектами твари, и с них начинаются бы¬тийные ряды. Они в то же время и генниторы-производи- тели различных животных, растительных и минеральных форм. Корень «тип» понятен сам по себе, указывает на отмеченность, наличие печати, наложенной Самим Богом. Архетипы представляются носителями типов-печатей, ко-торые передаются по родам и видам, и переходят на особи- индивидуумы .
Архетипизм предполагает двойную связь или двой¬ственность взаимоотношений. В восходящем направлении
5

это связь с центром Бытия и истоком архетипизма, Богом, Логосом и Св. Духом, с Божественной Троицей в целом. В нисходящем направлении это связь с периферией, со всеми разветвлениями релятивного бытия, с множественностью бытия. Архетипы являются представителями онтических рядов перед Богом, заступниками и ангелами хранителями и несут огромную ответственность за поведения вверенных им индивидов. Они — воспитатели и наставники в Истине, Добре и Красоте.
Двойственность взаимоотношений архетипов отражает¬ся и на их личном бытии, и на их судьбе. Архетип жи¬вет двойною жизнью, личною в себе и в Боге, и жиз¬нью в своих генерациях, как в некоем своем потомстве, в особях-индивидах, как носитель и даятель типа-печати. Если первая жизнь архетипа полная и явная, то вторая жизнь его—скрытая, латентная, почти неощутимая для большинства его духовного потомства. Нельзя не видеть в этой непризнательности неблагодарного потомства личной драмы самоотверженного отца-архетипа. Другая его более глубокая драма заключается в его личной ответственно¬сти за свое недостойное и греховное потомство. И здесь он несет свой крест, как и верховный Глава и Творец всех архетипов, Архетип Логос-Христос. Таким образом архе¬тип есть личное Я в своем индивидуальном бытии, в то же время он есть коллективное Я своего архетипического ряда.
Слово «архетип» означает не только изначальность и первозданность в смысле времени своего возникновения, но и начало, принцип, основу. Архетип есть понятие онтиче- жое, бытийное и есть существо метафизическое и транс¬цендентное. Архетип есть первообраз и по времени, и по эго духовной сущности,
Слово «архетип» встречается у Платона в диалоге :<Федр». есть и в «Пимандре» Гермеса Трисмегиста, но тво¬рения его были записаны впервые в I-II вв. христианской )ры, а до этого передавались в устном предании, так что не гсключена возможность эллинистических влияний. Затем зстречается это слово у Дионисия Ареопагита в его творе- пш «О Божественных именах», и не только в смысле печа¬ти• типа, но и в смысле первичных форм и различных обра¬
6

зов1. Один из основателей западноцерковной науки Авгу¬стин называет архетипы начальными идеями, несомненно под влиянием Платона или неоплатонизма, и говорит:
«Они суть формы некие или постоянные и неизменные ос¬новы всех вещей, не будучи сами сформированы, но извеч¬но и одинаковым образом пребывающие в Божественном разуме… Душа не может их воспринимать»2.
Но еще задолго до Августина понятие архетипа стано¬вится достоянием ранних представителей древнецерковной науки. Климент Александрийский говорит:
«Человек образуется вообще по идее родственного ему ду¬ха, творится не без формы и вида в лаборатории природы, где таинственно совершается рождение человека, общее по искусству и сущности. Человек характеризуется по тому от¬печатку, который совершается по душе, им избранной»3.
Человек рождается по типу производящего духа, с на¬ложением печати духа. Архетип был для Климента не толь¬ко понятием, но и объектом созерцания, мистического пе¬реживания. Климент приоткрыл завесу над таинственным процессом духовного рождения человека, проник в духов¬ную лабораторию Логоса-Христа своим духовным оком.
Мистическое созерцание позволяет Иосифу Бриенскому говорить более детально о внешности и значении архети¬пов:
«Это блаженное созерцание красоты архетипов, это — вос¬хождение сердец, руководство, совершенство возрастающих (духовно), просветление и очищение от пятен. У них блестя¬щая внешность, от них — все предсказания, откровение тайн, распределение радостей, пение с ангелами и уподобление Бо-
4
гу» .
Благородство человека, говорит Иосиф Бриенский, за¬ключается в том, чтобы «хранить данный ему образ ар-
1Дионисий Ареопагит, Patr. Migne. PG, tl/11 «О Божественных именах», Сар. 2, §6.
2Августин, Patr. Migne. PL, t42.
3Климент Александрийский, Patr. Migne. PG, 18/1, 1360, Стромат., кн. 4, гл. 23.
4Иосиф Бриенский, т. е. Иосиф Вриенний, Сочинения, «Βρυεννίου Εύρεΰέντα», т. 2, Лейпциг, 1768, с. 327.
7

гетипа и уподобиться ему»5. Климент Александрийский, ученик философа Афинагора, говорит:
«Хочу, чтобы вы (ученики) исправились по архетипу»6. Дух-личность снабжена печатью архетипа, «родствен¬ного духа», печатью идеи, ангельской печатью. Личность целает человека ангелом. Поэтому обращение человека- гачности есть радость для архетипа.
Об архетипическом происхождении духа человеческого говорится в обоих Заветах, ап. Павел повторяет из псалма 163, 4:
«Ты творишь Ангелами Своими духов и служителями Тво¬ими—огонь пылающий» (Евр. 1, 7).
Достоинство человека обусловлено пребыванием в нем эбраза Бога, но Христос говорит и об ангельском аспекте человеческого достоинства:
«Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих; ибо го¬ворю вам, что Ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего небесного» (Мф. 18, 10).
Множественность архетипов предполагает иерархию, гармонию и симфонию в их взаимоотношениях, и каждый фхетип ответственен за их сохранение. Всякое нарушение этих духовных законов релятивного бытия означает пере¬вод в стан «сынов противления».
Совокупность архетипов составляет в целом интеллиги- эельный мир в смысле Платона, космос-ноэтос. У ап. Павла это мир невидимый:
«Верою познаем, что веки (архетипы времени) устроены сло¬вом Божиим, так что из невидимого произошло видимое» (Евр. 11, 13).
Дионисий Ареопагит называет ангельский собор «Небес¬ной Иерархией», посвятив ей особую книгу7. В древнецер¬ковной науке утвердилось также наименование «Плирома» (полнота, собор).
Древняя онтологема Логоса об архетипах стала до¬стоянием науки, и главная заслуга принадлежит Карлу
5Иосиф Вриенний, Сочинения, «Βρυεννίου Εύρεΰέντα», т. 2, Лейп- диг, 1768, с. 129.
6Климент Александрийский, Patr. Migne. PG, t. 8/1, гл. 12, стр. 240.
7«0 небесной иерархии», в Патр. М. т. 3. с. 119—368.

Густаву Юнгу. Предшественником Юнга был Буркгардг (Burkhardt), который вышел, как и Юнг, из школы Зигмун- та Фрейда. Буркгардт заимствовал понятие архетипа8 из герметической литературы и из сочинения Дионисия Арео- пагита. Он называл архетипы «первообразами», начальны¬ми образами, а позднее назвал их «доминантами коллек¬тивного бессознательного», чтобы подчеркнуть их латент¬ное состояние в обычном, дневном сознания. Юнг прочна удержал понятие архетипа в своем научном обиходе, но на¬чинает с глубин неразумной души, видя первые проявле¬ния архетипизма в человеческих инстинктах. В этом пунк¬те Юнг и его школа расходятся с точкой зрения Плато¬на, видевшего в воплощенной идее проявление высшего со¬вершенства. Юнг расходится и с древнецерковной концеп-цией архетипа, он приписывает ему биполярность, видит в нем и светлую и темную сторону. Юнг считает архетип метафизическим и трансцендентным, то есть лежащим па ту сторону обычного сознания. Осознание или восприятие архетипического содержимого Юнг ставит в связь с раз¬витием личности: необходимо более высокое, глубокое или широкое сознание. Чем выше и совершеннее личность, тем; совершеннее осознание архетипа.
Язык бессознательного, по Юнгу, есть образный язык, или язык притч, и архетипы представляются личными,, персонифицированными, например солнце в виде короля, льва или дракона и т. д. Совокупность архетипов составля¬ет содержание коллективного бессознательного. Их моти¬вы представлены во всех культурах, мифологиях, сказках, религиозных преданиях и мистериях. Таковы все мифы с* героях, змеях, рыбах, сфинксах, покровительствующих жи¬вотных, о мировом древе, рае, великой Матери, волшебни¬ке, маге и т. д. В каждой индивидуальной душе эти моти¬вы коллективного бессознательного пробуждаются к новой жизни и оказывают на душу магическое действие.
Сумма архетипов, по Юнгу, есть лишь сумма латент¬
8«Когда образу присущ архаический характер, я называю его из¬начальным или исконным (опираясь на определение Якова Буркгард- та)» Цит. Юнг К. Г. Избранные труды по аналитической психологии, томЗ. 1939. (§764).
9

ных возможностей человеческой души, огромный и неисто¬щимый материал древнего знания о глубоких взаимоотно¬шениях между Богом, человеком и миром. Пробудить этот материал к новой жизни в душе, значит устранить одиноче¬ство индивида, указать путь, поднять архетип до сознания. В этом заключается задача и долг. В архетипизме заклю¬чен источник априорных или врожденных идей, отрица¬емых Кантом. С теоретико-познавательной точки зрения система Юнга представляет собой значительный шаг впе¬ред в сравнении с мертвой системой Канта; архетип есть для Юнга познавательная форма «априористического ду-шевного распорядка», постигаемая в самосозерцании9.
Архетипы, по Юнгу, были и остаются жизненными си¬лами души, нужно их принимать всерьез, заботиться о них. Они были защитниками и целителями, и их исчезновение из сознания народов влекло к гибели этих народов. Но они в то же время являются несомненными возбудителями нерв¬ных и психических расстройств, так как они ведут себя так, как телесные органы и органические функции, когда ими пренебрегают и плохо с ними обращаются. И не случайно эти архетипические образы и переживания были достояни¬ем всех религий на земле. Хотя они и подвергались вре¬менами догматическим переработкам, тем не менее они и теперь действуют в душе там, где есть еще вера. Когда же догма и вера переходят в пустые формы, как это имеет ме¬сто в наше цивилизованное и технизированное время, тогда эти душевные силы теряют свою магическую силу. Задача воспитания души в духе Юнга заключается в стремлении помочь современному человеку войти в великое жизненное течение и восстановить его цельность путем прояснения его темного подсознания.
Интересно в изложении Юнга и его школы это усвое¬ние древнецерковной антропологемы Логоса и ее научно¬философское толкование. И здесь с Юнгом произошло то, что случалось со всеми предшественниками его в области науки и философии. Религиозная истина секуляризирует¬ся, обретает светский, мирской характер, выхолащивается,
9JoiIande Jacobi, Die Psychologie von C. G. Jung. Zürich, 1959
10

теряет свое духовное содержание и становится объектом спекуляции и эксперимента. Уже тот факт, что Юнг и его школа собирают всех архетипов в одну группу, не отличая светлых архетипов от темных, показывает, до какой сте¬пени Юнг отошел от церковно-религиозной точки зрения. А по существу нет никакого основания приписывать тем-ное содержание подсознания (или бессознательного) всем архетипам: в человеке достаточно много темных, злых де¬монских архетипов, которые одни ответственны за черноту и нечистоту человеческого подсознания, за нервные и пси¬хические расстройства.
Другая ошибка Юнга заключается в том, что он припи¬сывает им безличное существование в человеческой душе, отказывая им в личном, надземном, самобытном существо¬вании. В религиозной концепции архетипы суть ангелы, ко¬торые уделяют человеку свои частицы в виде микрокос- мических принципов, а для Юнга это только «душевные силы», вечные заключенные в тюрьме человеческой души, которые рвутся на свободу и иногда ломают все преграды, вызывая у своего тюремщика неврозы и психозы.
Безрелигиозная спекуляция ведет к заблуждениям в теоретической области, а в практической сфере экспери¬ментирование с демонским подсознанием человека есть опасная игра с чертом. Было время, когда Юнг предостере¬гал своих учеников от увлечений в экспериментировании, но его предостережения были забыты. Неизвестно еще, чем кончится это массовое развязывание демонских сил в со¬временной Европе, но среди психотерапевтов наблюдаются некоторые черты отрезвления.
В христианско-религиозной теории и практике злые ар¬хетипы обречены на полное бездействие и выбрасываются вон, пробуждаются только добрые архетипы, которые не покидают верующего, а чувствуют себя в очищенной душе, как в раю, блаженствуют в сердечном свете и тепле, начи¬нают служить человеку, как их ангелы-генниторы служат Богу. Выброшенные злые архетипы безвредны, как духов¬ные паразиты, и возвращаются в инфернальные депо своих злых генниторов.
И

ОБРАЗ БОГА
Онтология
Онтологическое понятие Образа вошло в библейское ре¬лигиозное сознание со времен Моисея и неразрывно связа¬но с происхождением человека и его земным бытием. Как плод непосредственного Божественного Откровения, От¬кровения лицом к лицу, понятие образа является мистиче¬ским ключом не только к творению человека, как вершины творения, но к творению вообще.
Понятие образа в греческой интерпретации выражает¬ся двояко, или двумя словами: эйдос (eidos), что означа¬ет вид, форму, внешность, или наружность, морфологиче¬ский, вид растений и животных, и эйкон или икон (eikon, отсюда икона), что означает снимок, образ в собственном смысле, изображение или картина. От слова «эйдос» про¬исходит слово «эйдолон» или «идолон», то есть идол, как изображение богов. В греческом переводе Библии «Эвдоми- конта» (Septuaginta, 70 толковников) слово «Образ» выра¬жено словом «икон»: «И сотворил Бог человека по образу Своему» (Быт. 1, 27).
Образ появляется в процессе творения и становится ос¬новным стержнем релятивного бытия. Бог осуществляет творение Словом-логосом:
«И сказал Бог: да произведет вода пресмыкающихся, душу живую; и птицы да полетят над землею… И сотворил Бог рыб больших и всякую душу животных пресмыкающихся, которых произвела вода, по роду их и всякую птицу перна¬тую по роду ее… И сказал Бог: да произведет земля душу живую по роду ее, скотов и гадов, и зверей земных по роду их, И стало так. И создал Бог зверей земных по роду их, и скот по роду его, и всех гадов земных по роду их. И стало так» (Быт. 1, 20-25).
Бытописатель Моисей различает как бы две фазы тво¬рения: Бог «сказал» и Бог «создал», или «сотворил», а так¬же и два творческих фактора — вода и земля (несомненно,
12

и воздух, творящий птиц, хотя он не упоминается) «произ¬водят», а Бог—«создает» и «творит». В этой двойственно¬сти творения скрыты две тайны: тайна Бога и тайна ген- ниторов-производителсй, стихийных архетипов. Что речь здесь идет не о материальных аспектах стихий воды, зем¬ли и воздуха, а об их херувимских архетипах, видно из то¬го, что они «производят» не только материальные формы животных, но и «живую душу» их. И притом «производ¬ство» их не случайное, не механическое, а планомерное и целесообразное. Это производство интеллигибельное, что с несомненностью говорит об интеллигибельной природе самих генниторов-производителей. Их связь со стихиями также не случайная, а органически интеллигибельная. По числу дней творения 6 раз встречается в главе о творении выражение: «И увидел Бог, что это хорошо». Тем самым вновь подтверждается добротность, красота, гармония и ритм творения, то есть его интеллигибельность.
Производство живых существ или их рождение (по-гре¬чески эти понятия равнозначны) осуществляется «по роду их», что выражено словом eidos, что означает также фор¬му, внешность или вид. По Аристотелю, душа дает форму телу, потому душа названа энтелехией тела. Разнообразие животных форм или видов объясняется разнообразием ду¬ши. Архетипы как бы накладывают печать на свои детища, дают им образы, внешним выражением коих являются ро¬ды и виды животных.
Чтобы увенчать творение, Бог создает человека Словом и делом: «И сказал Бог», «и создал Бог» (Быт. 1, 26-27). Но Слово и дело у Бога одно:
«Сотворим человека по образу Нашему по подобию нашему… И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его» (Быт. 1, 26-27).
Бог творит человека из земли, из «праха земного», но не архетипически, без производственного акта, не как жи¬вотных. И «дыхание жизни» человек получает непосред¬ственно от Бога: «И вдунул (Бог) в лице его дыхание жиз¬ни» (Быт. 2, 7). Подчеркнута земная природа человека, что соединяет его с остальною тварью, но нет на нем архетипи- ческой печати-образа. Человек поставлен вне родов и ви¬
13

дов, он вне органической морфологии и классификации, поставлен выше зоологической лестницы. Правда, телесная структура роднит человека с животным царством, и прав был Линней, когда отвел человеку место в зоологической классификации под почетным именем. Итак, животные от-мечены архетипами, и только человек отмечен Богом.
Как двойственное существо, как перстный и небесный, человек носит двойной образ Бога: внешний, искусствен¬ный, как изображение Бога, и внутренний, духовно-интен- циональный, в идеальной области. Оба образа дополня¬ют друг друга, образуют одно целое и являются гаранта¬ми цельности и единства человека. Но образ неравнозна¬чен с Первообразом — Богом, а человек, как носитель об¬раза, не равносущный, а из ничто сотворенный, он есть об¬раз в весьма ограниченном и относительном смысле. Ин¬дуизм, а с ним и вся «древняя мудрость» страдают пол¬ным невмещением этой основной онтологической истины. Смешение образа с Первообразом, человека с Богом, стало общим местом западно-восточных мистикопатических спе-куляций, отравляющих духовную атмосферу христианской Европы. Западные богословы отмечают, что в книге Бытия сказано по-еврейски: «По образу и подобию Нашему», а не «по Нам». Кто не видит разницы между этими выражени¬ями, тот одержим эосфорическим духом.
На Западе Августин10 и Фома Аквинат11 говорят о «тварном образе». Некоторые западные богословы счита¬ют образ «полной идеей человека» и видят в нем все до¬стоинство его. В отношении достоинства это справедливо, но идея человека заключена в Человеке-Архетипе, о коем речь впереди. Бог есть, по Платону, Идея Идей и включает в Себе все Бытие, как идеальное, так и реальное.
По своему богосыновству человек есть в свою очередь образ Отца, но образ натуральный, естественный и пото¬му — несовершенный. Потому и сказано:
«Будьте совершенны, как Отец ваш небесный совершен»
(Мф.5, 48).
10Августин , Patr. Migne. PL, t. 7, 6, De Trintate
иФома Аквинат, Summ, theolog. I.
14

Один Логос-Христос есть наисовершенный и абсолют¬ный Образ Отца, об этом говорит Он Сам в ответ на вопрос ап. Филиппа:
«Видевший меня видел Отца*• (Ин. 14, 9).
«… Есть образ Бога невидимого» (Колос. 1, 15).
«… Сияние славы и образ ипостаси Его» (Евр. 1, 3).
Ап. Павел в другом месте вносит ясность в проблему богоподобия человека:
«И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (1 Кор. 15, 49).
Человек как образ — это еще только проблема, требую¬щая реализации в совершенстве:
«Мы же все, открытым лицем, как в зеркале, взирая на сла¬ву Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор. 3, 18).
Неподражаемым образом открывает в этих словах ап. Павел тайну преображения и тайну образности или об- разоносительства человека. В «чистом зеркале души», по выражению Дионисия Ареопагита12, созерцается преобра¬женный образ вечного Младенца Христа в сердце христиа¬нина, что означает и начало преображения и образоносите- ля, иконофороса-человека. Христос показывает нам Отца и готовит к уподоблению Ему.
Ириней Лионский (Лугдунский) предпочитает слово «подобие» в отношении к человеку. Ученик Игнатия Бо¬гоносца, ученика апостола Иоанна, он следует версии апо¬стола:
«Знаем только, что… будем подобны Ему (Богу), потому что увидим Его, как Он есть» (1 Ин. 3, 2).
Созерцается образ в Христе, но созерцается и образ От¬ца непосредственно. Марк Подвижник говорит о «появле¬нии лица (просопон!) Господа в чистой душе»13.
12Дионисий Ареопагит, Patr. Migne. PG, t. 3, Небесная иерархия, гл. 28.
13Марк Подвижник, Комментарии и Иоанну, Patr. Migne. PG, t. 88, 1157.
15

Великий умный экстатик Каллист патриарх Константи¬нопольский говорит об экстатическом созерцании:
«Это души прежде тела воскресение, образа и подобия Бо- жия возображение и возвращение, и сие состояние путем де¬яния и созерцания, веры, надежды и любви (есть) с Ним соединение, исступление (экстаз) и почитие в Нем и стоя-
14
ние» .
В этих немногих, но вдохновенных словах дана вся сущ¬ность трансцендентальной реализации Сверхсубстанциаль- ного Бога в субстанции и природе человека:
«И Мы (с Отцом) придем и обитель у него (человека) сотво¬рим» (Ин. 14, 23), говорит Христос.
Свидетельство Иоанна Дамаскина говорит о его глубо¬ком переживании образа:
«Образ есмь неизреченный Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений»15.
Образ не покидает человека, пока у него есть живое чув¬ство своей греховности. Образ долго терпит, как и Первооб- раз-Бог, ждет, выжидает, только сила света Его меняется.
Потрясающие по живости и жизненности свидетельства даны в псалмах Давида. Царственный певец говорит не об образе, а о «лице», созерцая его в непосредственной близо¬сти и интимности:
«Ищите Господа и силы Его, ищите лица Его всегда» (Пс. 104,4).
Он получает импульсы лица непосредственно в сердце:
«Сердце мое говорит от Тебя: ищите лица Моего» (Пс. 26, 8).
Это звучит как мистическая заповедь. Бог хочет, чтобы созерцали лицо Его. В ответ Бог получает молитвы удру¬ченного плотью человека-пророка и певца:
14Каллист патриарх Константинопольский, Добротолюбие, т. 5, 459, наставления безмолвствующим, в сотне глав (гл. 96). Русское иэд. Т. 5, М., 1900 (репринт Св-Троиц. Сергиева Лавра, 1992), с. 420.
15Иоанн Дамаскин, цит. из книги «Душа человеческая», афонское издание, стр. 11.
16

«Освети нас лицем Твоим» (Пс. 66, 2), «осияй раба Твоего светом лица Твоего» (Пс. 118, 135).
Неоднократны мольбы отягощенного заботами деятель¬ного царя:
«Не скрывай лица Твоего от раба Твоего» (Пс. 68, 18). «Не скрой от меня лица Твоего» (Пс. 26, 8), «для чего, Господи скрываешь лице Твое от меня?» (Пс. 87, 15).
В созерцании для народа своего лица он видит спасение не только для себя и для своих близких, но и для народа своего16.
Когда говорится о достоинстве человека в религиозном понимании, то имеется в виду активированный и прояснен¬ный образ внутри. Образ возводит человека в степень обо- жения, теосиса. Воссияние света образа есть его явление, теофания, или эпифания, видимая иногда простым зрени¬ем. Исаак говорит:
«Доброделание и смиренномудрие делает человека богом на земле»17.
Теосис человека признан и подтвержден Богом.
Образ ощутим или воспринимается в смирении и служе¬нии, он подобен другому образу, внутрисердечному Логосу- Христу:
«Я пришел не для того, чтобы Мне служили, но служить другим. Кто хочет быть первым, будь всем слугою»18.
Так и образ Божий: он служит. Бог посылает свою ико¬ну в человеке в вековое странствие по земле. Она (икона- образ) обречена на медленную и растянутую Голгофу в че¬ловеческих страданиях, нуждах и тяготах, в грехах и без¬закониях. От близкого соседства с человеческим злом она
16«Боже! восстанови нас; да воссияет лице Твое, и спасемся!» (Пс. 79:4).
17Исаак Сирин, Творения. Слова подвижнические. Изд. 2. А. И. Снегиревой 1893. Сл. 58, с. 317.
18 «а кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою; и кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом; так как Сын Человеческий не [для того] пришел, чтобы Ему н^^сгобы
послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (McjjftzO,
26- 28). Ср. (Мк. 10, 43-45). — — — » ‘
17

не менятся, от внутренней черноты не помрачается, окру¬женная грязью и тлением не оскверняется. Только свет ее как бы колеблется, покрывается тиной похотей и вожделе¬ний, ржавчиной страстей, окутывается туманом плотско¬сти, чувственности и сладострастия. Когда два образа, От¬ца и Сына, покидают человека, то это означает «вторую смерть»19.
Может естественно возникнуть вопрос: зачем нужно че¬ловеку это удвоение образов? На Божественном уровне это означает эрос. Отец любит Сына, а Сын Отца, Они нераз¬лучны даже в твари. Они взаимно проникают друг друга: «Отец во Мне и Я в Нем» (Ин. 10, 38). На плане историче¬ском— это знамение зона (века), века нынешнего, а в буду¬щем зоне будет утроение, когда к двум образам присоеди¬нится и третий образ, образ Духа Святого, и реализация Св. Троицы будет завершена. Бог хочет иметь жилище в твари, сначала в человеке, а через человека — в мире-чело¬веке, в макрокосме, но посылает сначала Своего наместни¬ка. Бог хочет жить не только на небе, но и на земле, во всей созданной Им Вселенной, и готовит Себе место в че¬ловеческом сердце образом Своим. Потому что Он — «Бог
90
живых, а не мертвых» .
Возникает и другой вопрос: каковы отношения двух че¬ловеческих монад к Божественной монаде, представленной в человеке образом? Дух находится в латентном состоя¬нии, или целиком порабощен плотью. Человек загнал свой дух как можно глубже внутрь, как будто для того, что¬бы не чувствовать его. Душа пребывает в летаргическом сне, проявляет свою жизнь в пассивности, в низшем аспек¬те чувств, желаний, стремлений и аффектов, или водит¬ся «компасом» фантазии. «Встань спящий!» (Еф. 5,14), это сказано о душе. «Восстани душе моя, что спиши?» — ярче
19Откровение Иоанна, 2, 21; 20, 14; 21, 8. «Блажен и свят имею¬щий участие в воскресении первом: над ними смерть вторая не имеет власти, но они будут священниками Бога и Христа и будут царство¬вать с Ним тысячу лет» (Откр. 20,6). «Боязливых же и неверных, и скверных и убийц, и любодеев и чародеев, и идолослужителей и всех лжецов участь в озере, горящем огнем и серою. Это смерть вторая» (Откр. 21,8).
20Ср. Мф. 22, 32; Мр. 12, 27; Лк. 20, 38.
18

всего обнаруживает состояние души. Образ всегда бодр¬ствует, но не препятствует, не стесняет свободы человека. В своих центробежных устремлениях психопневма (дух и душа) человека встречает мир со всем его богатством, но и с печалями и страданием. В своих центростремительных устремлениях психопневма встречает образ и находит в нем покой, радость и утешение. Если бы не образ, совесть засну¬ла бы мертвым сном, а человек впал бы в скотскость, стал бы ниже животных. Бывают у животных состояния озаре¬ния, ясновидения, прозорливости и предчувствия. Живот¬ные проявляют духовную одаренность, иногда в большей степени, чем человек; преданность животных человеку, по¬корность собаки, лошади, верблюда человеку, даже страх перед человеком — духовные качества.
Образ есть непризнанный глава внутреннего человека, именно непризнанный, и в этом заключается единствен¬ная драма человека. Все прочие драмы и трагедии в ду¬хе Шекспира, Кальдерона, Вольтера, Шиллера и Гёте суть драмы души, которая, проснувшись от мирской и космиче¬ской связанности, чувствует себя во враждебной обстановке и в борьбе за свободу и самоутверждение приходит в ярость и отчаяние и истекает кровью. В античной трагедии Эсхи¬ла, Софокла и Еврипида, где космическая связанность вос¬принимается сильнее, трагический пафос сильнее, глубже и неотразимее. Логос-Христос вошел в катастатический мир связанности и принес освобождение связанной душе. Веру¬ющая христианская душа не знает ни драмы, ни трагедии, не знает и комедии, она всегда счастлива, причем счастлива подлинным счастием единения с образом, хотя и несет свой индивидуальный крест, иногда двойной и тройной крест, и медленно приближается к своей индивидуальной Гол-гофе.
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ
Экфантория образа (слово Дионисия Ареопагита, озна¬чающее проявление) осуществляется в концентрации.
Образ — это чувство достоверности в мире фантомов и Дьявольской мистификации, критерий действительности в мире Майи и истины в мире эосфоровской лжи.
19

Образ — чувство трансцендентности, инобытия, небес¬ного отечества.
Образ — единство всех человеческих Я, личности и ин-дивидуальности .
Образ дает нам понятие Абсолютного, вечного, беско¬нечного и бессмертия.
Образ есть корректив моего лживого Я, которое все от¬рицает, во всем сомневается, ничему не верит и кончает отрицанием самого себя, влечет к самоубийству или в нир¬вану Гаутамы Будды.
Образ — единственная связь моего микрокосмоса, кото¬рый разорвал бы меня в клочья, но молча склоняется перед образом,
Образ — ключ к потерянному раю, к Царствию.
Образ — единственный гарант моей свободы:
«Где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3, 17).
Очень важным пунктом в онтологии и феноменологии Образа являются его взаимоотношения с образом челове¬ческим, с личностью, индивидуальностью и Я. Образ яв¬ляется опорным пунктом для человеческой личности, как Абсолют является опорным пунктом для релятивного Бы¬тия. Личность подвержена колебаниям, она непостоянна, лабильна, она может расширяться, вмещая в себя все кол¬лективное сознание человечества, но может и сузиться до минимума, войдя, как улитка, в свою раковину. Постоянная личность, а тем более всечеловек, есть большая редкость в катастатнческих условиях. Во всех условиях и суженная личность находит свою опору в образе. Образ питает инди¬видуальность и Я жизненными силами, когда в них иссяка¬ет жизнь и близится к концу. Образ, икона Божья в челове¬ке, является формирующим началом, образующим все три человеческих образа. Две человеческие монады, дух и ду¬ша, становятся личностью и индивидуальностью благодаря действию образа.
Когда человек приписывает Богу личность, то это не значит, что он переносит на Бога свою человеческую осо¬бенность, как утверждает западно-восточная теософия, ставящая истину вверх ногами, а наоборот. Человек име¬ет личность, потому что Бог личен. Прямая зависимость
20

образа человеческого от образа Бога видна из того факта, что потеря Божьего образа влечет за собою потерю и чело¬веческого образа и человек превращается в демона. То же случилось и с ангелом, когда он потерял образ Божий: он потерял и ангельский образ и превратился в демона.
Образ проявляется в человеке: 1) в разуме, так как ум богоподобен, по свидетельству всех древнецерковных писа¬телей, 2) в совести, которую можно подавить, заглушить, но истребить нельзя, 3) в свободе воли, которая в выражен¬ной человеческой личности непобедима, и 4) в чувстве лич¬ной ответственности. Демонское безобразное состояние ха¬рактеризуется безумием, угасанием совести, рабством стра¬стям и полной атрофией чувства ответственности. В руко¬писи, найденной среди трудов Бернарда Клервосского, го¬ворится о проявлении образа в стремлении к миру (покою), восприятии истины и в любви.21
В послеапостольские времена о «созерцании в себе об¬раза Божия» говорит Афанасий Великий: «В нас есть Его
99
отпечаток» .
Как и где созерцается образ? На этот вопрос отвечает Иустин Философ:
«В духе человека есть око ума, позволяющее непосредствен¬но зреть Божество»23.
Западноцерковная наука в лице Августина подтвержда¬ет это:
«Образ Троицы созерцается в уме человека»24.
СОЗЕРЦАНИЕ ОБРАЗА
Всемилостивый Бог снисходит к человеческой слабости и дает созерцать образ, или непосредственно или в обра¬зе Сына. Климент Александрийский, который удостоился лицезрения образа, говорит:
21 Бернард Клервосский, Соч. т. 2, Париж. 1719, стр. 332.
22Иустин Философ, Patr. Migne. PG, t. 53, 30
23Иустин Философ, Patr. Migne. PG, t. 53, Диалог 4.
24Августин, Patr. Migne. PL, t. 42, 980, Trinitatis imago in mente ho¬minis.
21

«Jloroc есть образ (икон) Отца, а человек — образ Логоса. Логос есть принцип сверхчувственного познания, делает че¬ловека божественным… дает ему лицо (образ)»25.
ученик Климента Ориген расширяет мистический опыт своего учителя так. В главенствующем органе человека, в уме серДДа? в игемоникон (hegemonikon по латыни princi¬pale cordis) есть место, где пребывает, где живет Логос- Христос, который является совершенным, просветляет их игемоникон для сверхчувственного знания всех вещей26. Здесь — алтарь внутреннего человека, откуда молитвы воз¬носятся, как ладан27. Кто дает место Богу, в том Бог сеет семена Свои в игемоникон28, который обладает всеми выс¬шими познавательными силами и может вместить тайны Боткин29, °н потенциальный просветитель. А душа—обо¬лочка игемоникон. Если ты стремишься к истине и мудро¬сти в духовном напряжении, или к созерцанию Бога, то Иисус открывает твои глаза , и ты воспринимаешь, как в бодрствениом состоянии или как образ во сне31. И вообще христианство есть функция игемоникон, есть Я-религия32. Нужно беречь игемоникон от зла с помощью Логоса, зло поМРачает игемоникон.
Так созерцается и «Небесный Образ»33 Христа, по Иса¬аку Сирину.
Дух Святой пребывает в человеке как «плод Духа», по Никите Стифату34, с момента крещения. Иоанн Лествич- ник говорит о «внутреннем Духе», по аналогии с внутрен¬ним Логосом-Христом:
25Климент Александрийский, Patr. Migne. PG, t. 8, 221, 232. (Pro- trep•)
2в0риген, Migne. PG, 1.11, Contr. Cel. I, 61.
270риген, (т. 7, 17, p. 244).
2®Ориген, (Нот. Jer. 9, 4)
290риген, (Нош. Exod 9, 4) зоОриген,(Нош. Luk. 32)
310риген, Migne. PG, t. 11, Contr. Cel. 1, 46.
320риген, (Martyr. 2, 33)
ззцсаак Сирин, Творения, Слова подвижнические, Изд. 2. А И. Снегиревой 1893. слово 71.
з4Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, вторая сотница естествен¬ных психологических глав об очищении ума, гл. 71, с. 133. (По Позову с. 142•)
22

«Славу Св. Духа мы имеем сокровенно в душе, а тогда (в Царствии) обнаружится в теле»35.
В мире сем Божественные образы пребывают в человеке сокровенно и только в мире ином, в грядущем Царствии, станут ясными.
Климент Александрийский говорит о восстановлении (апокатастазе) через знание и созерцание образа:
«Это есть знание, способствующее быстрому очищению и из-менению к лучшему, легко переводит в душу божественное и святое, таинственно переводит человека через собственный свет, пока не восстановит человека, обучая созерцать Бога научно, лицом к лицу»36.
Исаак говорит:
«Увидишь в себе славу Божью»37.
У Терезы Иисуса (Испанской, XVI в.) созерцание образа переходит в мистическое переживание. В своей книге «Град души» она говорит:
«Когда Господь облагодатствует душу, то остается в памяти запечатленный образ, который никогда больше не стирается. Это — нерукотворный образ, подлинно живущее Существо, которое беседует с душами и открывает им великие тайны. И Господь сверкает, как Солнце38, душа не переносит блеска лица (Бога) и впадает в экстаз. Душа получает такие исти¬ны и тайны, что не нуждается в других учителях39… Все вещи можно видеть в Боге, так, как они в Боге существуют, в ясном и подлинном виде40. Господь ведет душу в свое жи¬лище, здесь будет показана Пресвятая Троица, все три лица, отличные друг от друга, через дарованное чудесное знание, и вы поймете, как все три лица составляют одну силу, одну мудрость и одного Бога. То, что мы знаем верою, то видит душа как бы глазами. Все три лица говорят с душою и дают ей понять Слово, находящееся в Евангелии»41.
35Лествица, 4-е изд. Серг. Пос., 1894, стр. 279.
36Климент Александрийский, Migne. PG, t. 8/2, Стромат. гл. 10, 480-481.
37Исаак Сирин, Сл. 57, с. 301.
38 (Opera, Augsburg. 1756, ч. 2, §§2-3, стр. 364)
39 (§4, 364-365
40 (§ 6, 371)
41 (гл. 5, §1-2, 382).
23

О воздействиях образа в душе Тереза говорит: это 1) за¬бвение самого себя (самоотрешение), 2) жажда Бога в ду¬ше, 3) великая радость и мир при всех преследованиях, без отвращения к тем, кто вал преследует, чудесная любовь к ним42 и 4) отсутствие страха смерти43.
Путь к созерцанию образа —устная или внутренняя мо-
44
литва .
В германской средневековой мистике (XIII-XIV вв.) све¬дения об образе разноречивы. Таулер45 говорит об образе Троицы как творческом, жизненном и познавательном на¬чале в человеке46. По Генриху Сузо (Зейзе)47, образ есть свет в разумной душе48. Голландец Ян ван Рюйсбрук49 говорит, что свет, созерцаемый в душе, не есть образ
42 (гл. 3, 390)
43 (391).
44 (гл. 1, 241)
45Таулер Иоганн (1300-1361), мистик и проповедник, родом из Страсбурга, в 1318 вступил в доминиканский орден. Занимался пре¬имущественно изучением произведений древней и новейшей мистики, особенно сочинений Экхарта; сделался проповедником в Страсбурге. Как мистик, Т. отличается от Экхарта тем, что гораздо меньше за¬нимается философскими идеями ведущими к пантеизму, а требует главным образом проявлении духа, исполненного любви к Богу, Че¬ловек высокой нравственности, он беспощадно осуждал недостатки церкви. Из его сочинений и проповедей многие остались в рукописи.
46W. Preger. Geschichte der deutsohen Mystik im Mittelalter, 1881, S. 165.
47Сузо Генрих (ок. 1295—1366), немецкий философ-мистик, ученик И. Экхарта. Тринадцати лет поступил в доминиканский монастырь; с восемнадцати дет именовал себя служителем Вечной Премудрости и считал этот возраст началом своего мистического опыта. Жил боль¬шей частью в Констанце, за исключением периода ученичества. Впе¬чатляющие видения С. описаны им в его сочинениях («Об истине» и ДР•)
48Н. Seuse, Deutsche Schriften, Leipzig, 1924, S. 156.
49Рюйсбрук Ян ван, (1293—1381), известный мистик; состоял вика¬рием церкви св. Гудулы в Брюсселе, затем удалился в августинский монастырь Грунендаль, близ Ватерлоо, и сделался его настоятелем. Мистика Р. выражалась с одной стороны в порицании церковной об¬рядности и ханжества, с другой стороны — во внутреннем устройстве монастыря на подобие братства апостольских времен. Р. был изве¬стен под именем «Doctor ecstaticus». Сочинения Р. написаны частью на латинском, частью на фламандском яз.; главнейшие из них — «De vera contemplatione» и «De septem gradibus amoris». Немецкий перевод сочинений P. сделан Арнольдом, немецким священником (1666-1714).
24

Бога, а связующее звено между созерцающей душой и Богом50.
ИЗМЕНЕНИЕ
В катастасисе образ становится великим соблазном, ду¬ша становится кривым зеркалом — и отражение образа ме¬няется:
«И славу нетленного Бога (образ) изменили в образ, подоб¬ный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пре¬смыкающимся» (Рим. 1, 23).
Апостол Павел разглядел тайну извращенного сердца, лежащую в основе всякого извращения религии: идолопо¬клонства, политеизма, зооморфизма и зоолатрии (почита¬ния животных). О психологии извращенней он говорит:
«Но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось неосмысленное сердце их; называя себя мудры¬ми, обезумели» (Рим. 1, 21-22).
В этих немногих словах дана вся психология извращен¬ности: Неблагодарность к Богу, непризнание Бога, присвое¬ние божественного, похожее на воровство, спекуляция (ум¬ствования!) вместо веры, автософия-самомудрие и безумие. Изменение образа идет в 4-х направлениях:
1) вначале — замаскированная греховная исотеия, бого- равенство, сначала сравнение, а потом уравнение с Богом, змеиное «будете, как Бог»;
2) присвоение, экспроприация Образа, мистическое во¬ровство, нашедшее выражение в классических формулах: «Я — Ты» или «Я есмь Брама»;
3) секуляризация, обособление, омирщвление, когда об¬раз переводится на службу мирским, космофилическим ин¬тересам, когда божественное служит человеческому, а об¬раз Бога делают образом «мира сего» (1 Кор. 7, 31);
4) извращенец, с каиновой печатью на лбу, пытает¬ся найти живое подножие для своего кривозеркального и опрокинутого величия, держа на «царственных» плечах
50Die Zierde der geistlichen Hochzeit, Leipzig, 1924, S. 42.
25

лапчатого Змея-Дракона, апокалиптического Зверя Без¬дны, своего демонически-духовного отца и единственного бога… Сатанинские глубины Апокалипсиса…
Но:
«Не обманывайтесь: Бог поругаем не бывает. Что посеет че¬ловек, то и пожнет» (Галат. 6, 7).
По закону греха интеллектуально-моральное извраще¬ние переходит в телесное. Апостол не стесняется говорить о массовом лесбийстве и содомии адептов извращенных ре¬лигий и культов.
«И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму — делать непотребное» (Рим. 1, 28), и апостол перечисляет 23 проявления «пре¬вратного ума»51.
«Мерзости» превратного ума подробно описаны в книге пророка Иезекииля:
«И вошел я, и вижу, и вот всякие изображения пресмыка¬ющихся и нечистых животных и всякие идолы дома Израи¬лева, написанные по стенам кругом. И семьдесят мужей из старейшин дома Израилева стоят перед ними… и у каждо¬го в руке свое кадило, и густое облако курений возносится кверху… И сказал мне (Бог): обратись и увидишь еще боль¬шие мерзости» (Иезек.8, 10-13).
5123 проявления «превратного ума»: «они исполнены всякой неправды, блуда, лукавства, корыстолюбия, злобы, исполнены зави¬сти, убийства, распрей, обмана, злонравия, злоречивы, клеветники, богоненавистники, обидчики, самохвалы, горды, изобретательны на зло, непослушны родителям, безрассудны, вероломны, нелюбовны, непримиримы, немилостивы.» (Рим. 1:29-31)
26

ОБРАЗ ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ
Я
Если понятия духа, души и тела можно считать прочно установленными в современной философии и психологии, то нельзя сказать того же о понятиях другой, менее кон¬кретной триады: личности, индивидуальности и Я. Поня¬тия личности и индивидуальности являются сравнительно новыми и не встречаются в Св. Писании, в то время как понятия духа, души и тела выводимы из Писания и лег¬ли в основу научно-философских воззрений. Личность ча¬сто отождествляется с индивидуальностью, личность с Я, а Я с индивидуальностью. Личность есть дух человеческий, олицетворенная активность, бытие или сущность, основная форма релятивного бытия. Основу индивидуальности со¬ставляет душа, названная Платоном индивидуальной ду¬шой. Индивидуальность обретает бытие в связи с лично¬стью и духом, а тело — в связи с духом и душою.
Я есть наиболее широкое и конкретное понятие в срав¬нении с личностью и индивидуальностью, включает в себя обе последние. Я есть дух и душа в земном их бытии, в фи¬зическом теле. Личность, окунувшись в эмпирический мир, становится Я, обрастает телесными и душевными оболоч¬ками, обретая телесное, мозговое сознание. Я есть субъект и объект, то есть может стать для самого себя объектом, ощущает гетевское раздвоение. В религиозном созерцании Я и личность сливаются, исчезает дуализм Я и He-Я, субъ¬екта и объекта. Таким образом разграничение понятий вто¬рой человеческой триады: личности, индивидуальности и Я становится понятным только на основе древнецерковной антропологии.
Я есть сложный комплекс из духа, души и тела, ком¬плекс эмпирического, феноменального бытия. Я есть кон¬кретное единство всех частей человеческого существа, по¬этому личность и индивидуальность так легко смешивают¬ся с Я.
27

Я становится главным объектом новой философии. Де¬картовское «Я мыслю, следовательно, Я существую» (cog- ito, ergo sum) становится основой идеалистической филосо¬фии с ее односторонним интеллектуализмом. Для Канта Я есть «трансцендентальное единство апперцепции», то есть формальное единство сознания. Освободившиеся от гипно¬за философского идеализма философы говорят, что с та¬ким же успехом можно сказать: «Я волю или хочу, следо¬вательно Я существую» или «Я чувствую, следовательно, Я существую». Я не ограничивается одною какой-нибудь функцией духа или души, а включает в себе все функции тримерии.
Для ассоциационистов-материалистов, например по Ци- гену52, Я есть совокупность представлений, которые в свою очередь складываются из ощущений, находящихся в изви¬линах мозга. Вся наша психическая жизнь построена из ощущений и представлений, а Я есть только фикция (вы¬думка). Двигательные ощущения, характерные для внима¬ния, способствуют представлению Я, которое есть только комплекс длительных представлений моего Я. Современ-ная наука освободилась от этих примитивных взглядов. Я есть прежде всего понятие биологическое, и с этой точки зрения Hans Driesch рассматривает Я. Органические тела — не машины и направляются одним жизненным фактором, который имеет душевную сущность. Каждое органическое
52Циген (Ziehen), Leitfaden der physiologischen Psychologie, 9 Aufl. 1911, S. 21. Циген Теодор (1862-1950) — нем. психолог и философ. Проф. психиатрии в Иене, Галле, Берлине, проф. философии и психо¬логии в Галле (1917-30). Филос. воззрения Ц. на область психологии во многом сходны с позицией Маха в области физики. Исходным по¬ложением для Ц. служит «принцип имманентности», невозможность выйти за пределы данного в опыте. Это «первично данное» психофи¬зически нейтрально, но в своем становлении может выступать как фи¬зическое, подчиненное законам каузального типа, и как психическое, подчиненное законам параллельного компонента, посредством кото¬рых «первично данное» трансформируется в индивидуальный опыт, служащий «субъективным компонентом» физиологических, процес¬сов. С этих позиций Циген выступал против «мифологизирующих» психологических, школ —учения Вундта об апперцепции, позднее — против учения Фрейда. Им он противопоставлял основанную на фи¬зиологии экспериментальную систему ассоциативной психологии.
28

тело имеет такой направляющий фактор. И когда я что- нибудь хочу, то действует жизненный фактор моего тела и знает во всех подробностях, как начинать в согласии с за¬конами природы. И его знание природы значительно пре¬восходит мое знание. Итак, я хочу, а мой жизненный фак¬тор действует. Здесь действует некто другой, которого я называю моей душой. Все душевные вещи, все содержание переживаний, все непосредственные объекты суть мои объ¬екты, имеют отношение к Я… Я замечаю, что мое «я» в длительности моего существования имеет постоянную ос¬нову и называю ее (основу) моей душой. Таким образом, Я — не фикция и не призрак, и имеет основу в душевно-те¬лесных функциях. Действует не душа и не отдельные силы души, но Я.
Тайна Я — в этом самоощущении самобытия, самоутвер¬ждения и самостоятельности. Я может найти путь к друго¬му Я. Нельзя говорить о становлении, происхождении или эволюции Я. Я есть жизнь личности или индивидуально¬сти, есть жизненность, а не существо или сущность, есть явление, слагается из жизненных факторов, окружающих личность в мире.
Я лежит в основе сознания и самосознания, ясность которых зависит от чувств и желаний, в особенности от подсознательных чувств. Но во всех переживаниях сохра¬няется единство самосознания и Я53. Ввиду изменчивости содержания сознания Я в каждое мгновение своей жизни есть иное и в то же время то же самое. И сознание каж¬дого есть всегда сознание одинаково пребывающего Я в различные психические моменты жизни. Единство созна¬ния нарушается при душевных болезнях, когда в одном индивиде живут как будто два Я… Память составляет су¬щественную основу неизменяемого Я. Все наши пережи¬
53Hans Driesch (Дриш Ханс), Der Mensch und die Welt, Leipzig, 1928, S.83-84; 64-67. Дриш (Driesch) Ханс (1867-1941)—немецкий биолог, основатель неовитализма. Профессор философии. Занимался пробле¬мами регенерации и репродукции. Наделял все живое энтелехией, которую рассматривал как силу, обусловливающую существование и развитие организма, и которой приписывал функцию отбора из всех потенциальных путей развития. Разум, по его представлениям, также есть проявление энтелехии.
29

вания связаны с представлением нашего Я, связанного с телом.
K. Grau54 переходит к самому трудному вопросу психо¬логии, к самопознанию Я. Откуда мы знаем о нашем само- сознательном Я, и можно ли его сделать объектом опыта. Мы не можем рассматривать наше Я как внешние объекты, например стол. И наше тело мы не можем рассматривать как наше Я. Сколько бы мы ни пытались охватить наше Я как объект познания, он остается всегда субъектом позна¬ния. Только потому, что в сознании даны объекты, дано и сознание. По Natrop55, сознательное Я как объект позна¬ния уже не есть Я, имеющее сознание, перестает быть Я. Из этого круга выйти нельзя. Как сетчатка не может себя видеть, а только свое отражение в зеркале, так и созна¬ние не может само себя познавать. Я не есть определенное представление, но последнее формальное предельное поня¬тие нашего познания. Мы воспринимаем, представляем и мыслим нечто другое, что не есть мы сами, но в каждом чувстве мы чувствуем самих себя. Познающее Я не может быть само познано, так как оно остается всегда познаю¬щим. Поэтому в чувстве мы ближе подходим к ядру нашей личности, чем в мыслительном познании.
Самопознание Я, недоступное психологическому анали¬зу и неосуществимое в научном эксперименте, становится доступным в молитвенной медитации, когда Я созерцает самого себя в «зеркале чистой души». Субъект и объект сливаются в одном образе, внешний и внутренний человек
S4K. Grau, Bewusstsein, Unbewusstes, Unterbewusstes, 1922, S. 170- 171; 173-174; 177.
55Natrop, Allgemeine Psychologie 1, 1912, S. 29. Наторп, Пауль [Na- torp] (1854-1924) — немецкий философ, один из главных представи¬телей марбургской школы неокантианства; видел задачу неокантиан¬ства в создании философии культуры на основе трансцендентально¬го метода. Кантовское принципиальное различие между априорными формами чувственности и категориями рассудка устраняется и пре¬вращается в чисто логическую проблему: как всё содержание науч¬ного знания определяется изначальным актом мышления («первоис¬точником» ) — связыванием противоположных деятельностей (обособ¬ления и объединения). С позиций трансцендентализма интерпретиро¬вал историю античной философии (в частности, учение Платона об идеях). Работы по проблемам социальной педагогики.
30

образуют одно цельное Я. Чем духовно богаче и содержа¬тельнее Я, тем в большей степени доступно оно самосозер¬цанию. Из этого следует, что содержание Я может быть различным в зависимости от того, какие части тримерии в нем преобладают. Если преобладает духовная сторона или внутренний человек, тогда Я почти совпадает с личностью. При преобладании внешнего человека Я суживается, замы¬кается в самого себя, превращается в психосоматический, душевно-телесный комплекс, не выходящий за пределы фи¬зического, мозгового сознания. В характере этого Я: эго¬изм, чувственность, «своя воля» и рациоцинация (ratioci- natio, рационализм). Это Я усиливает черты индивидуаль¬ности в человеке, переходящие в индивидуализм, то есть абсолютный эгоизм.
Идеал Я в христианстве — в его свободе. Ап. Павел го¬ворит:
«Все мне позволительно, но ничто не должно обладать
мною» (1 Кор. 6, 12).
Современная научная психология, следуя феноме- налистическому течению в философии, дает в лице Н. Лосского56 следующее определения Я: «Под термином “Я” можно разуметь мои состояния сознания или часть их, поскольку они отличаются некоторыми особенными свой¬ствами». В этом определении отмечена роль сознания в об¬разовании Я и «особенные свойства» каждого отдельного Я. Но другим важным содержанием Я является самопо¬
56Лосский Н. Основные учения психологии с точки зрения во¬люнтаризма. СПб., 1903, стр. 169-170, 175, 177 и 179. Лосский Ни¬колай Онуфриевич (1870-1965) — русский философ. Окончил Петер¬бургский университет, где впоследствии стал профессором. Доктор философии (1907). В 1922 выслан из России. Профессор в Праге, Бра¬тиславе (с 1942), с 1946 живет в США (профессор Русской духовной академии в Нью-Йорке в 1947-1950). С 1955 —во Франции. Основные сочинения: «Основные учения психологии с точки зрения волюнта¬ризма» (1903), «Обоснование интуитивизма» (1906), «Материя в си¬стеме органического мировоззрения» (1916), «Мир как органическое целое» (1917), «Основные вопросы гносеологии» (1919), Начав работу в рамках чистой гносеологии (в контексте лейбницеанства), Л. в ко¬нечном счете вошел в русло русской религиозно-философской тради¬ции, где ощущал себя наиболее близким к метафизике В. Соловьева. Свою философскую систему Л. называет идеал-реализмом.
31

знание, поэтому Лосский говорит дальше: «Ход развития самопознания подтверждает, что словом “Я” обозначается объединяющее активное начало в индивидуальном созна¬нии». Здесь отмечена объединяющая роль и активность Я и значение индивидуальности для Я. В дальнейшем мне¬ния психологов (в изложении Лосского) расходятся. Одни видят в Я субстанциальное единство, другие —не субстан¬циальное, а лишь сборное единство. С точки зрения древ¬нецерковной науки оба определения справедливы. Я явля¬ется сборным единством духа, души и тела, причем дух и душа субстанциальны. Я есть единство субстанций. Во¬прос о субстанциальности самого Я переносится из области науки в область метафизики, причем выдающиеся филосо¬фы 20-го столетия отвечают на этот вопрос утвердительно. Лосский говорит: «Я есть субстанция, непосредственно со¬знающая все свои состояния, как свои акты, производимые ею сообразно своим стремлениям». В вопросе о природе или источнике субстанции Я современная наука в лице Карла Густава Юнга близка к древнецерковному взгляду, о чем будет речь в дальнейшем изложении.
Абстрактная и неуловимая «субстанция» Я восприни¬мается в религиозно-созерцательном опыте непосредствен¬но внутренним, или духовным, «оком».
«Кто сподобился увидеть самого себя, тот выше сподобив¬шегося увидеть ангелов»57.
ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ
Я значительно шире индивидуума, который составля¬ет часть Я, наиболее латентную. Я более конкретно, чем индивидуум, но индивидуум не менее биологичен, чем Я. Индивидуум означает по-латыни «неделимое», как атом по- гречески, но между ними большая разница. Атом есть сущ¬ность неорганическая, предельно простая и неразложимая, есть материальная единица. Индивид есть сущность орга¬ническая, так же не разложимая, но органическая единица. Атом существует, обладает известной активностью, заряд¬
57Исаак Сирин, Сл. 41, с. 180.
32

кой, но не живет, это — энергетический принцип. Соединив¬шись с другим атомом или атомами, он не теряется, хотя и остается латентным, существует лишь в другой форме. Индивид не только существует, но и живет, не образует со¬единений и не переходит в латентное состояние, продол¬жает свое индивидуальное состояние, — это биологический принцип. Атом есть обособленная материя и носитель ма¬терии, индивид есть обособленная жизнь и носитель жиз-ни, морфологическая единица, наделенная жизнью. Инди¬вид означает выделение из общего корня в самостоятельное бытие, особь. В основе индивидуальности лежит процесс обособления, и этот процесс носит название индивидуации. Обособление, или индивидуация, имеет свой корень, или ос¬нову, которая называется принципом индивидуации, prin- cipio individuationis. Доминиканец Фома Аквинский видел этот принцип в материи. Его соперник и противник фран¬цисканец Дунс Скотт видел этот принцип в форме, а не в материи. Каждый из них исходил из односторонне поня¬того аристотелизма. Камень имеет форму, но из этого не следует, что камень есть индивид.
Индивид есть то частное, что отделяется от общего, особь, отделяющаяся от вида и рода. Но все индивидуаль¬ное как бы стремится к родовому, надындивидуальному, к материнскому лону. Индивид носит в себе все черты конеч¬ного, но стремится к бесконечному. В систасисе индивид увековечен. Бог создал его вечным и благословил: «Плоди¬тесь и размножайтесь!» В катастасисе индивид смертен, и только родовое и надындивидуальное вечно и бессмертно, хотя и возникло во времени. Рождение есть обособление, отделение частного от общего, от родового, но в катастаси¬се индивидуальное не может быть вечным и потому есть в мире смерть.
С точки зрения субстанциальности и онтологии инди¬видуальность есть монада, обособленная единица, способ¬ная к самостоятельной жизни, но связь с корнем сохра¬няется. Например, человеческое общество состоит из от¬дельных индивидов. Жизненность, или жизнеспособность, индивида говорит о наличии души в индивиде, или психи¬ческого начала. Но душа-индивид живет в материальном, чувственном мире не одна, а окружена оболочками. Кроме
33

материальной, телесной оболочки, она имеет и нематери¬альные оболочки: эфирную, астральную и ментальную и пользуется жизненной энергией, почерпаемой извне. Обо¬лочки души носят в древнецерковной науке название тон¬кого тела.
Индивидуальность человека есть душевно-телесный психосоматический комплекс, душа со всеми ее индивиду-ализированными частицами космической души. Индивиду- ация приводит от Хаоса к Космосу, а материя есть внеш¬нее выражение индивидуации. Индивидуальность человека слагается из монады-души, или Я, и из индивидуализиро¬ванных тел, из коих каждая представляет собою в свою очередь индивидуальное тело, взятое из общего центра, из космических депо. Физическое тело есть индивидуализиро¬ванная органическая материя, астральное тело —из астра¬ла и т. д. Воплощающееся человеческое Я берет себе части¬цу из каждого из мировых начал, тем самым Я вносит в Космос принцип индивидуации, осуществляя такое распо¬ложение или сочетание частиц, которое дает Я своеобраз¬ный облик или отпечаток. Так получает начало человек- антропос, индивидуализирующий Космос. Наиболее полное развитие получило учение об индивидуации в системе Ари¬стотеля.
Душа, как энтелехия тела (сущность, совершенство), как жизненная сила, как формирующий прицип жизни при возникновении жизни, воссоединяется с материей (üle) те¬ла. Эта материя изначала обладает заложенной в ней по¬тенцией силой (dynamis) восприятия привносимой душою формы (morfe) типа и образа (eidos). Душа несет в себе этот тип и, внося его в воспринимающую материю, образу¬ет некий уже вполне реальный и индивидуальный комплекс (форму, живой человеческий индивидуум с его телом и ду¬шой)58. Таким образом душа формирует тело.
58Н. Страхов, в «Богословском Вестнике» 1913, стр. 772. Страхов, Николай Николаевич (1828-1896) — российский философ, публицист, литературный критик, член-корреспондент Петербургской АН (1889). В книгах «Мир как целое» (1872), «О вечных истинах» (1887), «Фи¬лософские очерки» (1895) высшей формой познания считал религию, критиковал современный материализм, а также спиритизм; в публи-
34

В своей «Метафизике» (4, 24, 1023а) Аристотель уста¬навливает следующий основной закон: происходить из чего- либо значит состоять из материи и формы и лишь форма есть конечный результат. Аристотель отождествляет поня¬тие души, типа, материи и заложенной в ней потенции-си- лы (т. ж. 1, 9, 412а). Материя без формы, по Аристотелю, есть ничто (меон), становясь бытием лишь через форму и образ, причем вносимый энтелехией образ или тип именно и обусловливает индивидуальную сущность всякой вещи, и в частности человека (Метаф. 7, 7, 10326).
По Анаксагору, физической основой тел являются неиз¬менные первочастицы или семена, имеющие индивидуаль¬ность и называемые омиомериями, в отличие от противо¬положного им неустойчивого смешения веществ в органи¬ческих телах (аномиомерии). Аристотель развил это уче¬ние, отметив что омиомерии могут существовать и как самостоятельные естественные тела или входят в состав более сложных тел, участвуя в возникновении их бытия или сущности. Эти сложные, или составные, омиомерии также индивидуальны. Отсутствие взаимного соответствия (ассимметрия) этих элементов, то есть первочастиц, есть «болезнь, слабость и безобразие», разрушающее жизнен¬ную гармонию существа. Учение Анаксагора—Аристотеля
об омиомериях (слово означает «подобие частей») хорошо объясняет сложность и в то же время устойчивость органи¬ческой структуры животных и человека. Организация за¬печатлевается единым индивидуальным типом (typos), ко¬торого Аристотель называет творческим логосом, привхо¬дящим вместе с бессмертной частью души (разумной, по Платону) (Метафизика 3, 996 6, 5 и 773-774). Этот твор¬ческий логос Аристотеля есть лишь другое наименование «Внутреннего духа» или демонион Сократа и Платона. На-именование Аристотеля удержалось в древнецерковной на¬уке. Платон признает индивидуальность человеческой ду¬ши, которая не есть эманация мировой души, а часть ее и одарена бессмертием.
Этико-философское обоснование понятия индивидуаль-
Цистике разделял идеи почвенничества. Статьи о Л. Н. Толстом (в т. ч. о «Войне и мире»); первый биограф Ф. М. Достоевского.
35

ности человека удалось в значительной степени Рихарду Роте (Rothe). Каждое человеческое существо отлично от другого, это отличие и есть индивидуальность. Челове¬чество вообще есть лишь последовательная множествен¬ность человеческих индивидуумов в цельности или тоталь¬ности59. Если индивидуальность не определяется универ¬сальной человеческой личностью, то она в своем естествен¬ном несовершенстве есть частность или партикулярность. Склонность индивидуальности к личности выражается в образовании и развитии, которое касается также и всех ин¬дивидуализированных космических начал.
В индуизме нет точного и строго определенного понятия индивидуальности, и поэтому она стала объектом спекуля¬ции. В оккультной психологии индуизма индивидуальность есть лишь тонкое тело, есть идентичность личности во всех существованиях или перевоплощениях. Моральная ответ¬ственность лежит на тонком теле и покоится на нем. Оно существует в течение всего мирового периода и после осво¬бождения (или искупления) оно растворяется в материи. Если душа не освободилась, то она в начале нового перио¬да приобретает новое тонкое тело. Таким образом в инду¬изме признается только материальная индивидуальность, а психическая индивидуальность отрицается. По другой вер¬сии, принятой в йоге, индивидуальность есть искусствен¬ный продукт и носит название «ахамкара» (ahamkara) от слов «ахам», что означает Я, и слова «кара», что значит делание, а в целом «то, что делает Я». Ее функция — вызы¬вать иллюзорные, обманчивые впечатления, напр.: я слы¬шу, вижу, я богат, силен, я делаю это, то есть все пред¬ставления связывающие тело с душою. Это искусственный придаток к духу-бодхи и душе-манас, продукт воображе- ния-Майи, куда входят и другие элементы тонкого тела. Если весь внешний мир есть сплошная иллюзия-Майя, как продукт нечистого воображения Брамы, то и все «мои» впе¬
59Рихард Роте (Rothe), Theolog. Eftik, Bd. 3, Виттенберг, 1845-48, S. 242, 253. Роте (Rothe), Рихард, немецк. протест, богослов теософи¬ческого и супранатуралистического направления, 1794-1867; был про¬фессором в Гейдельберге. «Theologische Ethik» (2-ое изд. 1869-71); «Zur Dogmatik» (2-ое изд. 1869 и друг.).
36

чатления и ощущения и вся «моя» индивидуальность есть сплошной обман.
Индивидуальность не укладывается в понятие и пото¬му не может быть объектом философии и тем менее объек¬том теософии. Проблема индивидуальности — одна из глу¬бочайших в антропологии и, как таковая, есть в то же время проблема религиозная. Индивидуация как процесс обособления, ответвления от некоего центрального источ-ника для самостоятельной жизни лежит в основе катаста- тического процесса отделения, отпадения от центра Бытия, от Бога, в основе хоризмос. На катастатической индивиду¬альности лежит печать отверженности, сближающей чело¬веческую индивидуальность с индивидуальностью падшего ангела.
В основе индивидуальности лежит душа, потому и на¬званная Платоном индивидуальной душой, которая и при¬дает индивидуальности черты психизма, со всеми выте¬кающими последствиями. Преодоление этого психизма со¬ставляет задачу религиозной теории и практики. В мисти¬ческой сфере этот психизм становится кривым зеркалом всякого мистического переживания и внутреннего откро¬вения, источником духовной аберрации, когда черты Бога, человека и его духа и вообще Бытия искажаются до неузна¬ваемости. Классическими образцами духовной аберрации в Индии являются: почти вся философская система санк- хья, значительная часть йоги, чудовищная Веданта санса- ры, вся сотериология (учение о спасении) Гаутамы Будды и его отрицание Атмана-Брамана как высшего начала в че¬ловеке.
Когда индивидуальность становится доминантой в три- мерии и вытесняет личность-дух, заслоняет ее собою, то это ведет к индивидуализму. Индивидуализм есть преувели¬ченная индивидуальность, ее катастатический аспект, есть болезнь души. Индивидуализм расцвел пышным цветом в Европе XIX и начала XX в. в лице Байрона, Макса Штир- нера и Фридриха Ницше. Уродливые черты индивидуализ¬ма дал Станислав Пшибышевский в своем нашумевшем ро¬мане «Homo Sapiens». В полусумасшедшем, но гениальном своем произведении «Воля к власти» Ницше дал идеоло-гию индивидуализма, где индивидуальность возведена в
37

степень абсолютного. Идеал дробродетели — телесная и ду¬шевная крепость, право есть сила, а идеал добродетели — в усилении силы и власти. Индивидуалистический сверхче¬ловек есть хищник, Raubtier, одержимый властью и силой. Индивидуализм есть стабилизация в человеке демонского начала, есть демонская одержимость, есть эосфоризм. Кон¬кретно это — змеиный паразитизм в сердце, где сердечный змей живет, как «душа в душе человека», по Макарию Ве-ликому.
Преодоление всех крайностей индивидуальности и ин-дивидуализма дано только в христианстве. В этом преодо¬лении видели цель эволюции философы-идеалисты Фихте, Шеллинг и Гегель, но потерпели полную неудачу в опре¬делении ее роли, значения и сущности. Индивидуальные черты эгоизма и самости преодолеваются полностью в са¬моотречении.
«Сберегший душу свою потеряет ее; а потерявший душу
свою ради Меня сбережет ее» (Мф. 10, 39).
Аскеза имеет в виду не устранение индивидуальности, а ее сублимацию и преображение, ее одухотворение, как не имеет в виду преодоление тела, а его одухотворение. Сверх¬индивидуальность не означает потери индивидуальности — как и сверхсознание не означает потери сознания, — а рас¬ширение ее; Логос-Христос не вычеркивает ничего из тво¬рения, а совершенствует все. Франциск Ассизский и Сера-фим Саровский, достигшие вершин богочеловеческого со¬вершенства, остаются индивидуально различными. Эрото- поэз души в умной аскезе означает в то же время эрото- поэз индивидуальности, когда исчезает все катастатически наносное: субъективизм, чувство обособленности. Остает¬ся только неповторимое в индивидуальности как художе¬ственная ценность неповторимости творения. По Иосифу Бриенскому, индивид (атомон) есть совокупность свойств, не наблюдаемых в другогом индивиде60.
60Иосиф Вриенний (Bryennios), Сочинения, «Βρυεννίου Εύρεΰέντα», т. I, Лейпциг, 1768, с. 9.
38

ψ\
Личность
Ни в какой другой области философского и психологи¬ческого исследования нет такой путаницы, как в вопросе о личности, индивидуальности и Я. Обычно и повсеместно эти понятия смешиваются, для многих эти понятия озна¬чают одно и тоже.
Личность и индивидуальность — не одно и то же, как и личность и Я. Личность есть дух или проявление духа, а индивидуальность есть душа или проявление души. Ины¬ми словами, в основе личности лежит дух, а в основе инди¬видуальности— душа. Для большей ясности можно также сказать, что личность есть духовная индивидуальность, а индивидуальность есть душевная личность. Личность яв¬ляется выражением внутреннего человека, а индивидуаль¬ность — выражением внешнего человека. Личность разде¬ляет судьбу внутреннего человека и находится обычно в латентном состоянии, а индивидуальность более выраже¬на и заметна и поэтому более доступна психологическому анализу.
Индивидуальность есть то, что дано, а личность приоб¬ретается. Личность и индивидуальность суть проявления духа и души на земном, феноменальном плане и потому доступны наблюдению и опыту, хотя и в различной сте¬пени. Индивидуальность более эмпирична, чем личность. Личность и индивидуальность онтичны, бытийны, то есть цмеют бытие, а не атрибутивны, суть проявления монад, духа и души, а не их оболочек, Личность есть духовное бытие, а индивидуальность — душевное бытие.
Личность и Я не идентичны. Личность как дух есть ну- Мен, идея, вещь в себе, есть существо и сущность. Я есть фе¬номен, явление, эмпирическое единство духа, души и тела. Личность, как и индивидуальность, входит в состав Я. Я всегда шире личности и индивидуальности. Личность и ин¬дивидуальность входят в Я, хотя и имеют свое собственное, обособленное бытие. Если личность выражает единство ду¬ха, а индивидуальность — единство души, то Я выражает единство всей тримерии. Можно различать духовное, ду-шевное и телесное Я.
Личность как дух ближе к божественной простоте и
39

наиболее проста. Душа в катастасисе менее проста в срав¬нении с духом, так как разделилась на разумную и нера¬зумную, но несравненно более проста, чем тело. Участие личности и индивидуальности в Я различно. Индивидуаль¬ность вносит в Я чувство обособленности, даже временами отчужденности, отделенности от другого Я, от He-Я, от Бо¬га и Мира. Этика и автономная мораль à la Кант пытаются бороться с гипертрофией индивидуальности и ее претензи¬ями, но не всегда удачно. Гипертрофия индивидуальности в виде индивидуализма имеет всегда демонский аспект и осу¬ществляется в ущерб личности индивидуальность вытесня¬ет личность, что ведет к обеднению Я. В индивидуализ¬ме с душою неблагополучно, к ней пристало что-то чужое и чуждое, враждебное, дух обособления и растления, два змея-паразита: сердечный и поясничный. Их присутствие действует разлагающе и на микрокосмический состав че¬ловека, давая ему центробежное устремление и тем самым способствуя дезинтеграции человека.
Личность есть центростремительное начало в Я и по¬тому есть начало воссоединяющее, интегрирующее. Инди¬видуальность, усиленная демонским началом, есть начало центробежное, дезинтегрирующее. Здесь личность и инди¬видуальность представляются как антагонисты. Ослабле¬ние личности и безличие ведут к обеднению Я, что может выразиться в понижении жизненного тонуса Я, его жизне¬способности, понижении сопротивляемости внешним вли¬яниям. Такое Я может стать простым орудием другого Я или, вернее, другой индивидуальности. Безличие выража¬ется и в дурных привычках: алкоголизме, чрезмерном ку¬рении, наркомании, распутстве и т.д. Развитая или силь¬ная личность, напротив, обогащает Я, как бы расширяет Я, заполняет и преобразует Я, ставит индивидуальность в положенные ей границы. Она устраняет отчужденность- обособленность, развивает духовные чувства: страх Божий и любовь, примиряет с Богом и с другими Я, регулирует от-ношения между Я и He-Я. Личность есть начало гармони¬зирующее, реинтегрирующее, триадизирующее и иерархи¬чески действующее. Она оказывает благотворное действие на индивидуальность, устраняет все угловатости ее, совер¬шенствует и преобразует ее. Личность как выражение суб¬
40

лимированного духа сублимирует индивидуальность-душу, освещает ее и активирует латентные свет и огонь души-ин¬дивидуума. Дух animus и душа anima пребывают как бы в духовном браке и дополняют друг друга. В духовном кон¬такте и сама личность обогащается, обретает иные черты, черты Вечно-Женственного. Личность преобразует и тело, одуховляя его. Такое тело становится опорой личности.
Когда душа поднимается до духа и обретает духовные черты, как в умной медитации, тогда исчезает антагонизм между личностью и индивидуальностью и обе монады об¬ретают богочеловеческие черты.
Совершенная личность есть идентичность субъекта и объекта, их трансцендентное тожество. В индивидуализ¬ме вырастает пропасть между субъектом и объектом и Я превращается в голый субъект. «Сверхчеловек» Ницше и «Единственный» Штирнера — это хищник, человек-тигр, весь во власти своей страсти, «воли к власти», это — инфер- нальность и хтонизм в их бездонной глубине.
Личность в христианстве не исчезает и не растворяется, а усиливается и обогащается. Даже на высоте умного экс¬таза, когда исчезает грань между субъектом и объектом, богочеловеческое Я живет и не смешивается с Божествен¬ным Ты. В экстазе дано чистое бытие нумена — личности, созерцание идеей самой себя, что считается недостижимым в личном опыте и научном эксперименте.
Если нужно личность отождествлять с Я, то нужно ду¬мать здесь о мистико-метафизическом Я, живущем в эм¬пирическом Я. Даже критицист Кант признает это Я как члена интеллигибельного мира.
Рихард Роте61 строго разграничивает и личность, и ин-дивидуальность, хотя не дает точного определения их. Он отмечает и разницу между духом и личностью: дух есть существо, а личность — единичное существо. Дух есть бы¬тие, а личность — ограниченное, или определенное, бытие. Личность есть становящийся дух, в ней много земного. Дух живет как личность, но не идентичен ей.
61Рихард Роте (Rothe), Theologische Ethik, Bd 1, Виттенберг, 1845- 1848. S. 238.
41

Интересно у Р. Роте сравнение духа человека с духом животных. У животных дух родовой, видовой, безличный, общеживотный. Наличие духа у животных не вызывает со¬мнений. Разум, воля, любовь, мудрость характерны для животных. У животных нет Образа Божия, у них образ Души Мира или животных архетипов.
Что такое личность? Цитируемый Ротом Riefï62 дает следующее определение: личность есть полное единство на¬ше с нами самими. Сам Роте дает более конкретное опреде¬ление: личность есть понятие абсолютной центральности и совокупной целостности всех различных составных элемен¬тов человеческого бытия63. Человек как единичное суще¬ство не выражает всего человека, или человечество, а толь¬ко одну из его сторон, говорит Роте. Он есть дефективная и односторонняя формация человеческого существа64. Ни одно из единичных человеческих существ не есть подлин¬ная реализация человеческого творения, так как ни одно из них не есть полная реализация. Полнота человека в Адаме не удалась65. Роте забыл упомянуть, что полнота удалась в Иисусе Христе, объединившем в Себе все человеческое.
В средневековой схоластике нет строгого разграниче¬ния между личностью и индивидуальностью, но подчер¬кивается субстанциальная и духовная природа личности, например у Боэция66. Современная философия признает заслуги христианских писателей в разграничении и опре¬делении обоих понятий и делает удачные попытки научно¬философского обоснования. Walter Ehrlich называет лич¬ность «высшею ступенью целостности человека». Человек есть единственное существо в мире, которое обладает этой целостностью благодаря личности67. Karl Paul Hasse гово¬рит, что человек по своей индивидуальности имеет общее с животными и растениями, а по своей личности имеет общее с Богом. Личность есть откровение Бесконечного в фор¬
62Рихард Роте (Rothe), Theologische Ethik, Bd 1, Виттенберг, 1845- 1848. S. 150.
63 Ebd.
64 Ebd.
65 Ebd. S. 242
66Cit. nach Karl Paul Hasse, Das Wesen der Persönlichkeit, 1913, S. 20
67Walter Ehrlich, Stufen der Personalitat, 1930. S. 155.
42

ме самосознания, есть вершина и цель человеческого раз¬вития68, а сущность личности заключается в свободе. Из¬вестный философ Людвиг Клагес69 определяет личность, как живое и одуховленное существо, как центр жизни и духа70. Ценна в этих философских признаниях современ¬ности высокая оценка личности, ее конкретное содержание и духовная природа.
Переход от этих ясных и конкретных положений к древ-немудреным спекуляциям азиатского Востока, индуизма и буддизма, равносилен головокружительному падению в бездонную пропасть. Что сделал индуизм с понятиями Я, индивидуальности и личности? Я, или «Сам», есть Атман- Браман, 7-ое и высшее начало в человеке, частица боже¬ства Брамы, или сам бог в человеке. Это Я, Сам, есть в то же время и личность. Таким образом, Я, или личность, есть воплощенный в человеке Брама, Я и личность в инду¬изме идентичны. В конце мирового цикла, когда от мира и человека не остается ничего и все поглощается в Браме, исчезают всякие следы личности и Брама вновь становит¬ся безличным — это его нормальное состояние. Абсолютно¬му божеству Браме полагается быть безличным, так как личность, по индуизму, есть ограничение, что недопустимо для абсолютного божества. Но личность есть тот аппарат, через который приобретается сознание. Теряя личность в Пралайе, то есть в ночи Брамы, когда он остается один наедине с самим собою, Брама теряет и сознание. Это — также к лучшему, потому что сознание, как и личность, ограничивает, а это недостойно Брамы. Предоставив боже¬
68Karl Paul Hasse, Das Wesen der Persönlichkeit, 1913, S. 21-22.
69Клагес (Klages) Людвиг (1870-1956), немецкий психолог и фило- соф-иррационалист. По профессии химик, жил в Мюнхене, где с 1905 вёл семинар по проблемам выражения (с 1919 — в Кильхберге близ Цюриха). Получил широкую известность благодаря своим работам в Области характерологии и графологии, в основе которых лежит его учение о выражении, исходящее из представления о человеке как ду¬шевно-телесном единстве (динамика тела—«явление» души, душа — «Смысл» живого тела, выразительные движения — образы «душевных .побуждений», эмоциональных импульсов). Учение о выражении ис¬толковывалось К. как род универсальной «космической физиогноми- кй».
Т0С. H. Ratschow, Die Einheit der Person. 1938, S. 29-34.
43

ству своему высший ранг Абсолютного, индуизм в то же время лишает его всех атрибутов жизни, личности и со¬знания и переводит его в Небытие. В этом своем высшем и нормальном состоянии Брама погружается в летаргиче¬ский сон, который длится миллионы лет.
Абсолютное в индуизме — это нулевое состояние, полная бездеятельность и неподвижность, а личность есть лишь один из аспектов безличного, находится в нем лишь в ла¬тентном состоянии, в потенции. Переход от безличного в личное и из бессознательного в сознание, из He-бытия в Бытие есть источник жизни, начало нового цикла, Манван- тары, дня Брамы, личности и сознания. И в то же время есть источник всего злого темного, источник страдания.
Другой аспект личности и связанного с ней сознания — ложь, обман, Майя. Отряхнувшись после сна, Брама тво¬рит мир силою воображения — Майи, смотрит в созданный им мир, как в зеркало, видит в нем самого себя и говорит: «Я есмь». Так возникают сознание и личность Брамы. Но и это все обман-Майя, и мир, созданный Брамой, и зерка¬ло — все обман или самообман. Единственная реальность — Брама, который существует и не существует в одно и то же время. Брама уподобляется шахматному игроку, кото¬рый, за неимением достойного партнера, играет сам с со-бою, притом всегда играет одну и ту же партию.
Когда адепты индобудцизма, махатмы, пандиты, буд¬дийские архаты и тибетские йоги удовлетворяются этой бы¬тийно-небытийной абракадаброй, то в этом нет ничего уди¬вительного. Другого у них ничего нет. Удивительно, когда европеец, со школьной скамьи знакомый с логикой и диа¬лектикой Сократа—Аристотеля, читает, говорит и пишет
об этой «высшей мудрости», захлебываясь от восторга. Но причины здесь лежат не в теоретической, а в практической сфере. Безличный Бог, Бог как безличная и бездеятель¬ная Сила есть фикция гуманистического спекулятивизма Востока и Запада. Фикция вытесняет реальность и дей¬ствительность. Такая фикция очень удобна для практики каинизма-эосфоризма, она развязывает руки. Безличный, бездеятельный, безразличный Бог не страшен, с Ним мож¬но не считаться, можно продолжать свое человеческое или бесчеловечное и безбожное дело, не выпускать инициативу
44

из человеческих рук. «Если Бога нет (или Он бездеятелен), то мне все позволено».
Личность в индуизме является прерогативой воплощен¬ного Брамы, Брамы-человека. Развоплощенный Дух-Бра¬ма теряет личность, а от человека ничего не остается, кроме его причинного тела, как субъекта перевоплощения. Дух- бодхи в индуизме безличен, почти бездеятелен и в тант- ро-йогической практике становится добычей души-манаса, поглощается ею. Кундализация человека в йоге стирает по¬следние следы его личности и индивидуальности, а будхи- манас становится добычею змея Кунда. Индивидуальность в индуизме представлена в ее дурном, катастатическом ас¬пекте, в виде «самости», эгоизма, малого Я. Нет и речи об образе и единстве души.
Отсутствие катастатического мышления в Европе Ре¬нессанса и Просвещения, эры естествознания привело к це¬лому ряду философских недоразумений в оценке лично¬сти и индивидуальности. Отсюда — пантеизм, переходящий в замаскированный атеизм, обезличение Сущего, допуще¬ние некоей первичной основы, основы-глубины гностиков, Urgrund-Ungrund Якова Бёме и Шеллинга. Спиноза не до¬пускает человеческого Я, а признает лишь модус Боже-ственного атрибута познания cognitio. У Канта место лич¬ного Бога занимает коллективное сознание человечества, «сознание вообще», атеистическая концепция, наспех за¬имствованная у арабского философа, левого аристотелика Аверроэса. Индивидуальность и личность не умещаются в «идеалистических» системах Фихте и Гегеля. В пантеиз¬ме-панлогизме личность человека и личный Бог являют¬ся бельмом на глазу философа. В сухом и абстрактном обобщении Бытия философская спекуляция не оставляет места личности, признавая ее за ничтожное и случайное (Nichtiges). Тогда неизбежо происходит абсолютизация че¬ловека, человеческий дух возводится в степень Абсолютно¬го Духа, который в концепции Гегеля подвержен диалек¬тике и эволюции, проходит все стадии детского развития, обретает постепенно ощущения, восприятия и представле¬ния. Вся «Феноменология Духа» Гегеля есть нечто иное, как Kinderpsychologie. Фихте говорит: «индивидуум вовсе не существует, ибо не должен иметь никакого значения и
45

должен погибнуть»71. Конечное или эмпирическое Я необ¬ходимо для реализации нравственной цели универсально¬го или абсолютного Я, отсюда (почему?)— необходимость конечных Я. Это — чистейший браманизм-индуизм, расска¬занный своими фихтевскими словами и не делающий чести европейскому уму. У Фихте Я, творящее из себя мир силою воображения, He-Я, есть аналог Брамы, его точная копия, хотя Фихте спекулировал без прямого влияния Востока. Разница лишь в том, что Я Фихте не есть божество, как в индуизме, а человеческое Я, коллективное человечество в духе Канта.
Тем не менее личность и индивидуальность представля¬ют необходимые вехи на пути эволюции Абсолютного Духа или коллективного Я, ступени самораскрытия и самосозна¬ния, без них невозможна эволюция. Нет эволюции без лич¬ности или индивидуальности, и здесь — основное противо¬речие в системах идеализма, их ахиллесова пята. Личность есть форма активности Духа; достигнув самосознания, став подлинным Я в фихтевском смысле, Я отбрасывает лич¬ность, как ветхую одежду, переходит в безличие, совсем как в индуизме-браманизме. Спекулятивный идеалистический коллективизм сознательно стремится к нивелированию ду¬ха и обезличению человека, хочет стереть всякие следы подобия и облика Божия в человеке, и здесь он следу¬ет мистикопатической инерции каинизма-эосфоризма. Без¬личный коллективизм на европейской почве есть духовный атавизм и выражает процесс индуизации европейской мыс¬ли. Понятия личности и индивидуальности в христианском смысле ломают всю систему спекулятивного идеализма, во¬сточного и западного.
Понятия и слова «личность» (просопон) нет в древней метафизике. Впервые они встречаются в ранней христиан¬ской теологии IV в. Чаще встречается слово «ипостась», ко¬торое и удерживается, особенно в отношении лиц Св. Трои¬цы. В начале слово «ипостась» означало действительность, свойство, начало, основу. Впоследствии оно приобрело зна¬чение личности, самостоятельного существа и сохранило
71 Фихте, Основные черти современной эпохи. СПБ. 1906 стр. 33.
46

это значение до наших дней. На Западе, у Боэция и Фо¬мы Аквинского, то же понятие выражало духовное бытие, или самобытие, subsistentia72.
Большая заслуга Германа Лотце заключается в том, что он решился порвать с идеалистической концепцией того, что бесконечное и абсолютное Существо должно быть без¬личным. Напротив, говорит Лотце, совершенная личность может быть свойственна только Бесконечному, а личность в конечном существе является лишь слабым отражением Бесконечного. Меньше всего можно говорить о личности в конечном существе: личность есть идеал, который присущ именно Бесконечному, а человеку личность дана как дар и потому менее совершенна73.
Выдающийся современный философ Макс Шелер гово¬рит, что Бог в Своем откровении человеку представляет Истину как личность74.
72Фома Аквинат, Summa theol. I a, q. 35, 2-3.
73Герман Лотце, Grundziige der Religionsphilosophie, Leipzig, 1884, S. 45—46. Лотце (Lotze) Рудольф Герман (1817-1881), немецкий фило¬соф, врач, естествоиспытатель. Профессор философии в Лейпциге (с 1842), Гёттингене (1844-81) и Берлине (1881). В «Медицинской психо¬логии» (1852) и других специальных трудах по медицине и физиоло¬гии отстаивал некоторые положения механистического материализма, критиковал витализм. В философских работах «Микрокосм» (тома 1- 3, 1856-64), «Система философии» (1874-79) и других развивал идеи объективного идеализма, близкие к учению о монадах Г. Лейбница. В теории познания и логике Л. ввёл телеологическое понятие «значимо¬сти» как специфическую характеристику мыслительного содержания; аналогично этому в этике Л. ввёл понятие «ценности».
74Cit. n. Johannes Heber, Das Problem der Gotteserkentnis in d. Reli¬gionsphilosophie Max Schellers, 1931, S. 33.
47

ЧЕЛОВЕК-АРХЕТИП
В среде человеческих архетипов первое место принадле¬жит херувиму в образе человека — одному из четырех херу¬вимов, составляющих трон Бога. Он изображается на ико¬нах евангелиста Матвея как крылатый человек, стоящий позади апостола. Он ничем не отличается от ангела, но его положение среди других херувимов в животном облике сви¬детельствует о том, что он представляет человека. Образы ангела и человека сходны, что свидетельствует об общности их природы, как равнозначных членов интеллигибельного мира. Общность их коренится в релятивном тварном духе, дифференцируясь в ангельском и человеческом духе. Раз¬ница в том, что дух ангела представлен в его первозданной систатической чистоте и нетронутости. Перед телоносным, по выражению Иосифа Бриенского, человеческим духом стояла более сложная задача одуховления материи тела, и если она не удалась в Адаме, то удается во Христе.
Херувимский архетип человека занимает исключитель¬ное положение в иерархии существ. С одной стороны, он является промежуточным звеном в мире форм, между жи¬вотной формой в ряду животных архетипов и человеческой формой, а с другой стороны — между человеком и ангелом в мире духов. Он является как бы промежуточным зве¬ном в творческом плане Бога, среди Его мыслей-идей. Как идея он является архетипом в подлинном смысле, он духов¬ный отец человека. Его тесная служебная связь с другими херувимами в животных образах быка, льва и орла свиде¬тельствует об их связи с интеллигибельным миром, об их потенциальной интеллигибельности, которая будет реали¬зована в грядущем зоне Христа.
Идея, по Платону, не только дает форму вещи, но и жи¬вет, пребывает в ней. Ангел-архетип живет и пребывает в человеке в виде образа. Таким образом человек носит, кро¬ме своего человеческого образа и образа Бога, еще и образ ангела-человека. Ангельский образ в человеке варьирует, колеблется, выступает то ярче, то бледнее, в зависимости
48

от поведения человека. Полное свое выражение он нахо¬дит в рассудительности — этой основной добродетели само¬го херувима. В рассудительности человек свободен, как и полагается духу, контролирует все свои желания, влечения и стремления, господствует над страстями, отвергая одни из них и культивируя другие. Рассудительность есть то со¬стояние ума, которое Христос назвал «светом в тебе», внут¬ренним светочем (Мф. 6, 23).
Второе после ангельского человека-архетипа место за¬нимает Адам как телесный, земной архетип. Адам есть во¬площенный идеал человека, идея человека, мысль Бога о человеке, венец мыслей о твари. Адам представляет всего человека в целом, он представитель человечества вообще. В нем —вся полнота человека, все человеческое в лучшем смысле. Он сверхчеловек в подлинном и благородном смыс¬ле. Человек в обычном житейском смысле есть неполно¬ценный экземпляр, пародия на человека. Полнота челове¬ка Адама выражалась не в одной только его универсальной и всепоглощающей человечности. Как последнее творение Бога, он включал в себя все творение в целом, от начала до конца, соединив в себе все релятивное бытие. В нашем человеке Я и природа разделены, наш человек —это субъ¬ект, наблюдающий объект со стороны. В Адаме первоздан¬ном субъект и объект представляли единое, потому что как микрокосм он был в состоянии созерцать их и изнутри.
Адам не был ни мужчиной, ни женщиной, хотя и те¬лесно и душевно он был полноценным мужчиной. В нем была еще гармония мужского и женского, анимус и ани- ма, без специфической и дифференцированной подчеркну¬тости. Резкая половая дифференциация и сексуальная пе¬чать появились после падения. Это вовсе не обозначает дву- полость Адама, его андрогинию, как пытается установить спекулятивная мистика каббалы и философская спекуля¬ция неокаббалистов Лео Абарбанеля и Якова Бёме и их подголоска Николая Бердяева.
Адам есть представитель человечества вообще, коллек¬тивный человек, коллективное человеческое Я. Ап. Павел подтверждает это со свойственной ему предельной ясно¬стью:
49

«Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15, 22).
В Адаме согрешило все человечество, грех был коллек¬тивный, поэтому и ответственность переходит на всех, а не остается только на Адаме.
Ап. Павел говорит о двух образах в человеке:
«Первый человек — из земли, перстный; вторый человек — Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как носили мы образ перст- ного, будем носить и образ небесного» (1Кор. 15, 47-48).
Образ перстного есть Адам, человеческий архетип. Ап. Павел называет Адама «образом будущего» (Рим. 5, 14). Тем самым образ Адама увековечен.
Климент Александрийский говорит:
«Об Адаме мы говорим, что он был совершенен в смысле формации. В кем было все, что характеризует человека по идее и форме. В сотворении получил ои совершенство и по¬слушанием он оправдан»75.
Человеческий архетип имеет в восточных традициях два аспекта: божественный, или небесный, человек и пер¬вый земной человек, как Адам в Библии. Первый из них в иранской (персидской) традиции называется Гайомард или Гайо-маретан. От него происходит земной человек Ияма. Гайо соединяется с материей (как Брама), А четыре зем¬ных элемента становятся его телом. Он андрогин, то есть двуполый, как и Адам Кадмон каббалы. Через Гайо иран¬ский дьявол Ариман, приобретает власть над миром. Пер¬вый земной человек Ияма живет сначала й раю. Падение его, кроме сексуальности, вызывается тем, что он считает себя Богом. Кончается его райская жизнь, и он становится смертным76.
В индийской традиции человеческих архетипов несколь¬ко и портреты их различны.
Праджапати, бог Вед. Он —кочующая, или блуждав ющая, душа (Душа Мира), творец й разрушитель ми¬
75Климент Александрийский Migne. PG, t. 8/1,1360. Стромат.
760. G. V. Wesendonk. Urmensch und Seek. Hannover. 1924. S. 176-177
50
vli

ров. Он — перворожденный, бог производительности, исток мудрости и учитель.
Пуруша живет в сердце человека, величиною с зерно. Живет он и на солнце, но не виден из-за лучей. Он же и Брама, но космический. Гаутама Будда говорит, что внутри солнца находится золотой человек Пуруша, весь из золота. Брама создал его из воды. Мир происходит из Пуруши, но и сам Пуруша — мир.
Нарайяна, он же Пуруша, хочет творить существа.
Ираниагарба—перворожденный, вечный субъект, ин-теллектуальная основа мира.
Первый земной человек в индийской традиции Ману, он же и индийский Ной.
В ассирийских и фригийских традициях он называет¬ся «блаженный свыше человек» (архантропос). Элевсин- ские и самофракийские мистерии были посвящены этому архантропосу. Существовала его статуя с поднятым вверх фаллосом.
Неоплатоник Порфирий, ученик Плотина, передавал (в изложении Стобея) рассказ гностика Бардесана об Индии. В одной пещере, расположенной в срединном пункте земли, на горе Меру, была статуя высотой в 10-12 локтей, изобра¬жавшая человека с распростертыми руками, как распято¬го. Правая половина его тела была мужская, а левая жен¬ская (Адам Кадмон!). На правой груди было изображение солнца, а на левой — изображение луны, под руками были ангелы и весь мир.
Автор «Пимандра» связывает первого человека с Де¬миургом (Творцом). Он состоит из света и жизни, смотрит на природу и сам хочет творить. Рядом с первым чело¬веком появляется женское божество, которое есть Миро¬вая Душа. В некоторых поздних преданиях первый чело¬век отождествляется с Мировой Душой, как например у наасенцев. Двуполый первый человек есть в то же время Душа. У фригийцев и персов первый человек назывался Аттис (здесь Репценштейн отмечает египетское влияние). Вйутренний человек происходит от Аттиса.
Первым человеком в Егйпте считали Озириса.
Мужской аспект первого человека означает свет и ум, а женский — жизнь или природу. Во всех преданиях мужской
51

первый человек является источником внутреннего, духов¬ного человека для каждого человеческого индивида, то есть является архетипом.
Некий «пророк» по имени Витое, по-видимому герме¬тического направления, утверждал, что он нашел в одной из пещер около Саиса в Египте таблицу, на которой было написало, что греки считают первым человеков Эпиметея (брата титана Прометея). Витое практиковал «священную теургию», с обращением к «Единому Уму» (Логос?). Че¬рез теургию человек освобождается от судьбы и восходит к Богу.
Неоплатоник Ямвлих, сам практиковавший теургию, ссылается на Витоса.
Другой писатель, цитируемый Рейценштейном77, по имени Зосим, называет первого человека Тоит (египетский Тот?). Он (Тоит) — истолкователь всех существ и дает име¬на всем материальным объектам, другое его имя Адам, как у евреев, мидян и халдеев.
Адам Кадмон «Каббалы» есть первый человек, или пер¬вая мысль Бога о человеке, Его первое творение человека. Слово или имя Кадмон означает «первый». Хотя у него имя Адам, но он не идентичен первому земному человеку Адаму, жившему в раю. Адам Кадмон — небесный человек, хотя и имеет обычную человеческую форму. Он состоит из 10 частей, называемых Сефиротами. Первые 3 высших Се- фирота соответствуют трем лицам христианской Св. Трои¬цы: это Кетер, что означает Корона (Слава, Глория), Хох¬ма-мудрость, разум и Бина — жизнь, рассудок (Жизни Подателю!). Другие 7 Сефирот соответствуют 7 арханге¬лам Библии и 7 Лучезарным, Амшеспандам (Амеша Спен- та) зороастризма, 7 Риши индуизма. Священные числа 3 и 7 дают в сумме священное число 10, включающее в себя все Бытие. Все 10 Сефирот составляют части тела Ада¬ма Кадмона включая и первые 3 божественных части. Тем самым Адам Кадмон есть образ всех высших и низших ве¬щей, то есть включает в себя все Бытие. Он — начало и духовная субстанция мира, Земной Адам, как венец творе¬
77Reitzenstein (Рейценштейн), Die Gottin Psyche. 1917, S. 107.
52

ния также включал в себя все небо и землю и был копи¬ей небесного Адама Кадмона. 7 низших Сефирот — также
7 космических принципов или начал. Как объяснить эту двойственность человеческих первообразов, наличие двух Адамов, небесного и земного? С точки зрения идеалреа- лизма Платона это понятно, когда существуют два мира: мир идеальный, сверхчувственный, интеллигибельный мир Платона, мир идей-архетипов, первообразов вещей; и чув¬ственный, реальный мир вещей как копий архетипов. На двойственность творения есть намек и в начале 2-ой главы 1-ой книги Моисея:
«Так совершены небо и земля и все воинство их» (Быт. 2, 1).
Слово «воинство» на церковном языке означает ангелы как члены интеллигибельного мира, то есть идеи-архетипы Платона. С точки зрения идеалреализма Адам Кадмон есть идея человека, чело век-Архетип.
Спекулятивно-теософское истолкование, в том числе и Филона Иудея, ищет основание в том факте, что в 1-й книге Моисея существуют два рассказа о сотворении человека, в конце 1-й главы и в начале 2-й. Первый рассказ имеет в ви¬ду, якобы, творение небесного Адама Кадмона, а второй — земного Адама. Это противоречит подробностям рассказа о творении человека:
«… мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняй¬те землю, и обладайте ею, и владычествуйте…» (Быт. 1,
27-28).
Бог показывает небесному Адаму на «траву, сеющую семя» и на «плоды древесные» и говорит: «Вам сие бу¬дет в пищу» (Быт. 1, 29), то есть предписывает небесному человеку земное размножение и земное питание. Нет, это не вяжется с небесной, ангельской природой Адама Кад¬мона.
Принято считать две книги «Каббалы» памятником эзо- теризма Ветхого Завета, а на деле это только теософская спекуляция на ветхозаветные темы. Между эзотеризмом и теософией, как и в других областях, — дистанция огромно¬го размера. «Каббала» не есть монолитный литературный
53

продукт —он испытала многочисленные чуждые влияния. Записана она впервые в I в. н. э. Иехудой бен Иохайем. С тех пор и вплоть до XIII в. содержание ее менялось. В нее вошли чуждые ветхозаветному духу учения о перевопло¬щении и теория эманации (не творение, а излучения Бога; например, говорится о том, что Адам Кадмон был первым излучением Бога). Некоторые исследователи высказывают¬ся за более позднюю запись «Каббалы», относят ее ко II- III вв. п. P. X. и находят в ней эллинистические влияния. Не исключены и христианские влияния, например в вопро¬се о значении трех высших Сефирот. Д. А. Иоэль выражает точку зрения некоторых кругов иудаизма, утверждая, что «Каббала» есть продукт «собственной силы иудаизма» и следует потребности более глубокого разумения Св. Писа¬ния и истолкования наиболее трудных проблем иудейской теологии. Но нельзя закрывать глаза и на то, что миф о первом небесном человеке-Архетипе встречается и в более древних, чем израильская, религиозных традициях, напри¬мер в шумерской, аккадской, халдейской и египетской, не говоря о более поздних эллинистических традициях. Пер¬вочеловек «Каббалы» есть продукт спекуляции позднего иудаизма и вместе с другими образцами есть выражение древней онтологемы Логоса.
Логос-Архетип
Христианское учение о Логосе-Архетипе изложено у Оригена, но еще до Оригена Иустин Философ сказал:
«Христос, Сын Божий есть вечный Закон для всего мира,
Логос, Которому причастен весь человеческий род»78.
Современник Иустина Афинагор Философ говорит:
«Бог через Логоса создал ряд ангелов и слуг для бдения над
элементами, небом и миром и мирскими вещами»79.
По Оригену, Логос содержит в Себе все, все логосы (идеи). Он — Первочеловек, Небесный Человек, человек Бо¬
78Иустин Философ, Patr. Migne. PG, t. 6, Диалог 43.
79Ссылки нет, вероятно, из Афинагора (Сочинения в немецком пе¬реводе, изд. Карлсбург, 1909).
54

га, по образу Человек. Он — носитель и исполнитель всего божественного плана.
Климент Александрийский говорит:
«Человек есть образ Логоса».80
В свете этих древнецерковных откровений понятно зем¬ное призвание Логоса-Христа как Нового Адама. Будучи первым, небесным Адамом, Он явился на землю как Вто¬рой, Новый Адам. Бог отпустил, и Нового на земное стран¬ствование и Новый выдержал все испытания, включая и «искушения от дьявола» (Мф.4, 1). Адам-Христос преоб¬разился, что входило в задачу древнего Адама, Он принял распятие и смерть, через которые должен был пройти пад¬ший Адам. Тем самым было восстановлено райское величие земного Адама.
в0Климент Александрийский, Patr. Migne. PG, t. 8/1, 64. Протрепт.
55

АРХЕТИПЫ
ХЕРУВИМСКИЕ АРХЕТИПЫ
4 херувима, составляющие трон Бога Саваофа, подроб¬но описаны в видении пророка Иезекииля (Иез. 1, 5-1081) и в Откровении Иоана (Откр. 4, 7-982). Они имеют вид 4-х животных: человека, быка, льва и орла и хорошо знакомы всем посещающим церковь. Они изображаются на иконах 4-х евангелистов, и их взаимное соответствие не случай¬но. Можно думать, что Бог, сотворив человека по образу и подобию Своему, сотворил животных по образу этих хе-рувимов с животным обликом, поэтому их можно называть архетипами. Число их не ограничивается 4-мя: есть и змей- архетип в различных видах и с различными наименовани¬ями. Некоторые из этих архетипов повторяются в знаках зодиака: лев, бык (телец), человек, но их не нужно смеши¬вать с херувимскими архетипами.
В Египетском музее в Каире можно видеть многочис¬ленные изображения животных архетипов на мумиях и сар¬кофагах, можно видеть и многочисленные смешанные типы
81 «видно было подобие четырех животных, — и таков был вид их: облик их был, как у человека; и у каждого четыре лица, и у каждого из них четыре крыла; а ноги их — ноги прямые, и ступни ног их — как ступня ноги у тельца, и сверкали, как блестящая медь, [и крылья их легкие]. И руки человеческие были под крыльями их, на четырех сторонах их; и лица у них и крылья у них — у всех четырех; крылья их соприкасались одно к другому; во время шествия своего они не оборачивались, а шли каждое по направлению лица своего. Подобие лиц их — лице человека и лице льва с правой стороны у всех их че¬тырех; а с левой стороны лице тельца у всех четырех и лице орла у всех четырех». (Иез. 1:5-10)
82«И первое животное было подобно льву, и второе животное подоб¬но тельцу, и третье животное имело лице, как человек, и четвертое животное подобно орлу летящему. И каждое из четырех животных имело по шести крыл вокруг, а внутри они исполнены очей; и ни днем, ни ночью не имеют покоя, взывая: свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, Который был, есть и грядет. И когда животные возда¬ют славу и честь и благодарение Сидящему на престоле, Живущему во веки веков» (Откр. 4:7-9).
56

(архетипы) в виде полулюдей-полуживотных, человеческие фигуры с головами животных и наоборот. Сам знаменитый Сфинкс является образцом такого смешанного типа. Жи¬вотные архетипы были хорошо известны во всех странах вне Израиля и были объектами поклонения и религиозного культа.
Зоолатрия (почитание животных) в Египте и других странах древних культур не была грубым идолопоклон¬ством, как принято думать, жрецы имели в виду этот ар- хетипический, ангельский аспект почитаемых животных, их небесное и интеллигибельное происхождение. Эти обо¬жествленные ангелы были более доступны народному со¬знанию, чем абстрактный верховный бог Египта Амон-Ра. Тем не менее натуралистический элемент в этих культах был резко выражен, что было помехой для подлинного бо- гопознания. Очень распространенный в Египте культ змея Сераписа перешел в другие страны, в Мемфисе стоял храм Сераписа. Культ «золотого тельца», которым евреи зара¬зились во время отсутствия Моисея, относится к этой же области. Лев стал национальной эмблемой в стране «Льва и Солнца», Персии.
Каково отношение херувимских архетипов к однотип¬ным образам знаков зодиака, можно ли допустить множе¬ственность этих типов? Человеческих архетипов несколь¬ко-около 7. Почему же не допустить множественность животных типов? Парацельс смешивает их, считая их иден¬тичными.
4 херувима представляют, по древней и христианской традиции, четыре добродетели, присущие и человеку: лев представляет мужество, бык, или телец, — справедливость, человек — рассудительность, орел — мудрость. Тем самым подтверждается микрокосмизм человека и идентичность архетипов микрокосмическим принципам.
СТИХИЙНЫЕ, ПЛАНЕТНЫЕ
И ВРЕМЕННЫЕ АРХЕТИПЫ
Не только органические формы в виде животных имеют своих архетипов, своих ангелов-первообразов, но и неор¬ганическая природа. Иоанн говорит в Откровении об ан¬
57
Æ•

геле огня (14, 18), об ангеле вод (16, 15), о 4-х анге¬лах ветров, «стоящих на четырех углах земли» (7, 1). По древним религиозным, философским и оккультным пре¬даниям, каждая планета и все светила имеют своих ду¬ховных или душевных патронов, или ангелов, идентичных древним богам. Платон в «Тимее» излагает учение о пла-нетных богах, а в «Кратиле» и «Законах» называет солн¬це, луну, землю, звезды и небо богами и возражает против грубо-материального понимания их. Аристотель, со свой¬ственной ему тщательностью и систематичностью, разви¬вает учнеие о душах светил в своей «Метафизике» (1074, 30). Планеты и светила Платон считает только матери¬альными образами интеллигибельных сущностей. Это уче¬ние Платона—Аристотеля переходит целиком в неоплато¬низм, а оттуда — в натуралистический пантеизм Джордано Бруно. Из христианских писателей говорит об этом Афи- нагор:
«Бог через Логоса создал ряд ангелов и слуг для бдения
над элементами (стихиями), небом и миром и мирскими ве¬щами»83.
Ап. Павел говорит о миродержателях, князьях мира се¬го, князьях воздуха, в их падшем аспекте, как о «сынах противления», о начальствах и властях, у которых Бог от¬нял силы (Кол. 2, 15).
Нельзя не видеть в этих планетных духах, или душах, обожествленных у всех древних народов, ангелов-архети¬пов. О них говорится в псалме и в Евангелии: «Я сказал, вы боги». Нечестивые цари Израиля поклонялись «всему воинству небесному» (4 кн. ц.).
Время в отдельных своих отрезках имеет архетипов, на¬званных зонами (веками), о них говорит и ап. Павел: Бог «через Сына и веки сотворил» (Евр. 1, 2), и в том же по¬слании:
«Веки устроены словом Божиим» (Евр. 11, 3).
Каждый из 365 дней года имеет своих представителей в духовном мире, своих эонов. 24 старца перед престолом
83Афинагор, Сочинения в немецком переводе, изд. Карлсбург, 1909.
58

Бога в Откровении Иоанна суть архетипы 24 часов суток84.
Каждая из 24-х букв еврейского алфавита имеет своего небесного представителя85. Дни недели имеют своих вла¬дык86.
7 первых христианских церквей имеют, каждая, своего ангела (Откров. Иоанна). Народы имеют своих ангелов, на¬зываемых эгрегорами, о которых говорит и Климент Алек¬сандрийский87.
Германские языческие боги, Водан и Один, рассматри¬ваются как архетипы, их аспект — волк (Wehrwolf). Волчьи архетипы дохристианского германизма были вновь вызва¬ны к жизни в сумбурном творчестве композитора Рихарда Вагнера. Ап. Павел предостерегает церковь от заблужде¬ний и суеверий, вызванных учением об архетипах:
«Вы наблюдаете дни, месяцы, времена и годы» (Гал. 4, 10).
4 элемента, или стихии, составляющие видимую мате¬рию, сами по себе не видимы, не встречаются в свобод¬ном виде и потому недоступны научному изучению. Нико¬му еще не удалось получить элемент в его свободном виде, но архетипы элементов или их идеи существуют невиди¬мо для нас в отдельном виде, они суть нумены или «вещи в себе», относятся к невидимому миру. 5 сыновей Ормуз- да являются духами 5 элементов, по иранскому преданию. В «Халдейских оракулах» говорится, что от первого чело¬века произошли 5 сыновой, представляющих 5 элементов, которые привлекли Мировую Душу и вызвали появление индивидуальных душ.
Ап. Павел говорит о «вещественных началах мира» (Гал. 4, 3), о стихиях, о «всяком колене небесных, земных и преисподних» (Филип. 2, 10).
Своим падением человек вызвал процессы тления, дез¬интеграции и метасхематизма не только в себе самом, но и в окружающей природе. Тлетворное влияние коснулось и стихийных архетипов, и они представлены в материи не в
84 Reitzenstein, Die Göttin Psyche, 1917, S. 301.
85Ebd. S. 268.
86Ebd.
87Климент Александрийский. Patr. Migne. PG, t. 8/2, p. 240-241.
59

своей первозданной чистоте, что в свою очередь наклады¬вает печать на все земное творение и на нарождающееся человечество. Образуется порочный катастатический круг.
Планетные архетипы, как интеллигибельные существа, несут свою долю ответственности, независимо от человека, и они представлены в двух аспектах, добром и дурном, как и человек. Это положение не возвышает их над человеком, но восточная теософия махатм в лице Блаватской припи¬сывает им, Дхиан-Чоханам эзотерического буддизма, роль духовных инструкторов человечества и считает достойны¬ми поклонения. Эти боги языческих дохристианских ре¬лигий нашли в лице Блаватской, в ее «Тайной доктрине», нового адепта. Как микрокосмические принципы в челове¬ке они представлены также в своем двойном аспекте, доб¬ром и греховном. При этом двуличии и двойственности их инструкторская роль не может быть иной, как теософски энантной и противленческой.
ЗОДИАК
12 знаков зодиака (зодиа — животные) представляют каждый в отдельности самостоятельное, индивидуально- очерченное существо, имеющее свой облик, но связаны в одно целое, как космическая семья. Если следовать теоре¬ме Максима Исповедника: «Человек есть мир-космос, а мир есть человек», то нужно признать зодиак космическим или звездным человеком, хотя в нем представлены только три человеческих образа — Дева, Водолей и Стрелец, а осталь¬ные все образы —животные. Сведения об этом архетипе в христианской литературы очень скудны, почти отсутству¬ют, хотя роль его в судьбах человечества значительна. В своей книге, посвященной богине Душе, заимствовав мате¬риал из книги Оригена «Против Цельса», известный син¬кретист Рейценштейн88 дает характеристику зодиакально¬го архетипа в следующих выразительных чертах. Из свет¬лой воды и светлой земли (элементов) создал Бог челове¬кообразных животных, как образцов для творения (архети¬
88R. Reitzenstein, Die Gottin Psyche, 1917, S. 74-75.
60

пов!). Они не должны покидать своих мест (значит, поки¬дали подобно ангелам, женившимся на дочерях человече¬ских (Быт. 6, 2)). Бог наказывает их и заставляет творить «систему человеков». Бог приказывает душам войти в те¬ла эти, чтобы, нести наказание (как Брама!). Из другой «смеси» образуются души животных. По-видимому, твор¬чество зодиакальных архетипов является источником тех многочисленных смешанных животно-человеческих форм, которыми полны все древние мифологии, религиозные и оккультные традиции всех исторических и доисторических народов. В книге Гермеса Трисмегиста «Пимандр» (пас¬тырь), цитируемой Рейценштейном89, говорится, что зоди¬ак представляет «дурное в человеке». Можно думать, что зодиак представляет животность в человеке или его живот¬ную природу, и когда эта природа перевешивает в человеке, то вина ложится на творчество нечистых, греховных архе¬типов.
Бог создает как бы промежуточные формы живых су¬ществ, а, возможно, также и неорганических систем, как, например, в периодической системе химических элементов Менделеева, в растительном и минеральном царстве, рас¬полагая все творение в иерархическом порядке.
В свете изысканий Цельса—Оригена и Гермеса, падение зодиакального организма представляется более глубоким, чем таковое планетных логосов-архетипов. Зодиак занима¬ет промежуточное положение между планетным ансамблем и демонскими архетипами как утратившими Образ Божий и принявшими образ Эосфора. Знакам зодиака приписыва¬ется большое значение в астрологии как решающим фак¬торам в конституции человека.
ДУША МИРА
Такое же промежуточное положение занимает загадоч¬ный женский архетип под именем Души Мира, ставший объектом многочисленных гностико-теософских спекуля¬ций в первые века христианской эры. Образ Мировой Души
89R. Reitzenstein, Poimandres, Leipzig, 1904, S. 212.
61

занимает также видное место во всех древних мифологиях, под разными именами. В Греции она Небесная Афроди¬та (Венера), запечатленная в скульптуре гениального Фи¬дия, в Иране — богиня Анахита, имеющая некое отношение к божеству Митре, также и в древней Армении. В Древ¬нем Египте она —дочь Мира, у манихейцев — Дева Света, у историка Геродота— Анахита-Истар (ассиро-вавилонская Иштар), Алайя в индуизме. Судьба ее поучительна и вы¬зывает сочувствие. Это —трагедия души вообще, история падения с небесного духовного уровня на план земного пси¬хизма и даже психосомы (души-тела), производительности. История этого женского архетипа легла в основу поэтиче¬ских легенд, воспроизведенных в поэме Апулея «Амур и Психея» и в «Душеньке» Богдановича.
Учение о Мировой Душе было широко распространено во всех странах древних культур, как в философском тол¬ковании, так и в оккультных традициях. Исторически До¬стоверным источником тех и других нужно считать Древ¬ний Египет. Орфей, Пифагор, Солон и Платон жили в Египте и получили посвящение. Гераклит, создавший уче¬ние о Мировом Логосе, не связан с Египтом. Мировой Ло¬гос Гераклита—это Мировой Дух. Учение о Душе Мира имеет корни в герметизме (учении Гермеса Трисмегиста), в небольшом трактате «Дочь Мира». Так называет Гермес Душу мира, которая есть мать всех душ. Каждая душа, живущая на земле, есть часть Души-Психе и пребывает в теле, как в темнице. Развоплощенная душа возвращается к своей матери и растворяется в ней бесследно. Таким об¬разом существует полная аналогия с учением об Атмане- Брамане в индуизме как частице божества Брамы: жизнь и судьба их одинакова. Душа-Психе смотрит с неба на зем¬лю и видит внизу материю, пребывающую во мраке. У нее появляется жалость, и она стремительно падает на землю. Падение оказывается роковым, и она привязана к земле90.
Платон в диалоге «Тимей» говорит о Психе, не вдаваясь в подробности, и отмечает ее творческую деятельность91.
Один из основателей гностической секты Валентин (II в.
90R. Reitzenstein, Die Gottin Psyche, Heidelberg, 1917, S. 34.
91Платон, «Тимей»: Tim, cap. 8.
62

п. P. X.) подменил Душу-Психе Софией-Мудростью, назвав ее Ахамот. Она падает на землю и соблазняется Горусом, египетским богом. Раскаявшись и вспоминая свое блажен¬ное житие на небе, она обращается с плачем к Логосу-Хри- сту за помощью. Jloroc-Спаситель сходит на землю и осво¬бождает ее92.
Учение о мировой Душе чуждо христианству. Душа че¬ловека, по христианскому учению, создается в момент за¬чатия, она индивидуальна и остается таковой и после раз¬лучения с телом.
Неоплатоник Плотин значительно изменил это учение под влиянием христианства. Душа Мира, по Плотину, есть 3-е лицо Божественной Троицы (совсем по Платону), а 2-е лицо есть Логос как Мировой Дух. Мировая Душа есть дви¬жущая и животворящая сила, производящая все реальные существа93. Нетрудно узнать в этом изложении христиан¬ское учение о Св. Духе: «иже везде сый и вся исполняяй… Жизни Подателю».
Мировая Душа интересует нас как архетип, наряду с другими архетипами, как часть макрокосмоса, входящая микрокосмически в состав человека.
Монумед (Monuhmed) в иранском предании считался Мировой Душой. Во фригийских мистериях она называ¬лась Рея (Рея-Кибела). Наассенцы находились под силь¬ным влиянием фригийских мистерий, у них были гимны и песни, в которых оплакивались страдания Души-Психе. Они называли ее также Великой Матерью.
Неоплатонки находились под сильным влиянием этих малоазиатских источников в своих спекуляциях о Мировой душе.
Учением о Мировой душе занялся еп. Феофан. Приво¬дим это учение в изложении проф. Г. Флоровского94. Он (Феофан) развивает мысли о всеобщей одушевленности ми¬ра, о «лествице невещественных сил в природе». Они «стро¬ят» вещи (в Библии «производят»). И всякая вещь име¬ет свою невещественную силу, которая ее образует и дер¬
92Pistis Sophia. Leipzig. 1905. S. 7-31.
93Плотин, Ennead. 5, 1-4; 6. 1-8 u. 6, 17.
94Г. Флоровский, Пути русского богословия, Париж, 1937.
63

жит, как ей положено при создании. Эти силы «душевного свойства». Совокупность этих сил образует «душу мира». Бог воздействует не непосредственно, а через душу. Идеи всех творений вложены в мировую Душу при ее создании и она их инстинктивно (?!), осуществляет или «выделы¬вает» их. Когда Бог говорил: «Да изведет земля былие травное», то Ему внимала Душа мира и исполняла пове¬денное. Мир двойственен в своем составе: душа и стихия, то есть материя. Из этих стихий мировая Душа и «выде-лывает» отдельные вещи. В Душе есть инстинктивно (?!) чуемый образ того, что надо делать из стихии. Есть града¬ция душ: некая химическая душа и выше — растительная, затем животная. Все эти души ниже духа и погружаются в Душу мира, растворяются в ней. А душа человека не мо¬жет туда погрузиться, но духом увлекается, но по смерти. Дух отделяет человека от природы, и в духе даны чело-веку сознание и свобода. В человеке дух должен овладеть естеством. О материальном мире мы знаем меньше, чем о духовном и навсегда останемся на поверхности, ибо нам не нужно знать больше и идти вглубь. «Суть дела навсегда сокрыта от нас». Впрочем разум духовный и прозревший может проникнуть до «сокровенной мысли», вложенной в каждую вещь, как в «животворную ее сущность». Это веде¬ние доступно человеку облагодатствованному, ибо эта об¬ласть есть собственно область Божественного ума. Да не надеется кто туда вторгнуться насилием и самовольно.
Учение Феофана о Мировой Душе (в изложении проф. Г. Флоровского) полностью согласуется с древнецерковным учением о душевной природе стихийных и космических сил, кале например у Афинагора, Климента и Оригена. Но эти существа не только душевны, но и интеллигибельны и деятельность их также разумна и интеллигибельна, а не инстинктивна, построена на началах иерархии, гармонии и ритма. В учении Феофана чувствуются отголоски древ¬них и средневековых учений о Протее и Архее, как основ¬ных факторах всех жизненных процессов физиологическо¬го порядка, как архетипах минеральных, растительных и животных форм.
Насильственное и самовольное вмешательство в эту ок¬культную лабораторию природы осуществлялось в магии
64

всех времен и народов, является грозным предзнаменова¬нием для судеб народов и осуждено библейской традицией.
ДУХ ЗЕМЛИ
Дух земли сыграл роковую роль в падении первых лю¬дей. В книге Бытия говорится о судьбе земли:
«Проклята земля за тебя» (Быт. 3, 17).
Земля проклята за грех Адама, почему? Местами слиш¬ком символический язык Моисея требует пояснений. Ко¬нечно, Бог проклял не планету Земля, быть может, ни в чем не повинную, но духа-архетипа земли. Имя его Ада¬мас или Автадес, Поражает сходство этих имен с именем Адама, их общий корень «ад». Имя Адам на семитско-хал- дейском наречии означает «взятый из земли», тем самым устанавливается родство всех трех имен. Имя Автадес есть греческая переделка и означает «сам ад» (Авт-адес), вто¬рая половина этого имени, Адес, Ад, Гадес (Hades), есть имя греческого подземного бога, иначе называемого Плу¬тоном. Позднее слово «ад» приобрело иное, чисто хтониче- ское значение подземного царства, геенны в Библии, тар¬тара в греческой мифологии, ада в обычном смысле. Имя Адамас или Адамант встречается в элевсинских мистериях и означает первозданного человека, или человека-архетипа. Под различными именами фигурирует он и в других древ-них мифологиях.
Как глава земной иерархии сил, дух земли занимал вы¬сокое место в Космической иерархи вообще. Когда Бог объ¬явил Адама властелином земли и подчинил ему все царства природы, дух земли почувствовал себя ущемленным в пра¬вах. Совращение Адама было делом адской тройки: духа земли, змея и Эосфора, руководила ими зависть к ново¬явленному владыке Адаму. Сначала зависть, потом нена¬висть, злоба и месть —такова дьявольская цепь страстей и побуждений. Какова же роль земного духа в этой дья¬вольской игре? Это власть — земного тяготения телесного ангела Адама, сила земного элемента, усиленная до степени земного магнетизма махинациями владыки земли. Адам и Ева были доведены до состояния гипнотического оцепене¬
65

ния, полусознания, парализующего волю и навязывающего решение.
Теософские мозги взбудоражены: почему Бог так суро¬во наказал бедных людей, когда изгнал их из рая. Вина первых людей в том, что своим поведением перед падени¬ем, своими сомнениями, они открыли нечистой силе доступ к своим сердцам. Нас не интересуют диалоги и трилоги заговорщиков, не интересуют и подробности тройственно¬го заговора. Дух земли превратился в одного из наиболее страшных демонов. В таком виде вывел его оккультист Ге¬те в «Фаусте». При встрече с ним ошеломленный Фауст не может удержаться от восклицания: «Какой ужасный вид!» Встреча прерывается, и дух земли уходит с презрением. Его сменяет в демонских экзерцициях Фауста более сговорчи¬вый и покладистый, галантный и услужливый не в меру Мефистофель.
Имя духа земли в египетской мифолдгии — Геб (по- гречески Гэ —земля), его считали отцом Озириса, Изиды, Нефтис и Сета. Ему приносили в жертву детей. Жена одно¬го из египетских фараонов принесла ему в жертву 14 детей, чтобы умилостивить его95.
В книге пророка Захарии Бог Саваоф горорит:
«В тот день Я истреблю имена идолов с этой земли и…
нечистого духа удалю с земли» (Зах. 1, 2).
95Urkunden zur Religion des alten Aegypten, v. Walter Otto, Jena, 1915.
66

ПОТЕРЯННЫЙ РАЙ АДАМ
ЕСТЕСТВЕННАЯ ИСТОРИЯ ПАДЕНИЯ
Первый человек Адам появился с широко открытыми глазами, как ребенок, смотрящий пристально на незна¬комый предмет. Зрение и слух, какое-то ощущение от прикосновения… все это рождало чувство, похожее на удивление; может быть и страх, первый страх души перед бытием. А когда ощущения от каждого предмета соединя¬лись и сливались, то чудом возникало представление, поня-тие, кале какая-то внутренняя, незаметная работа — первое, свежее и девственное представление о мире в его целом и частях, сличение, сравнение, установление сходства и раз¬личия, то есть все то, чем занимается детский мозг, в пер¬возданной свежести и нетронутости.
Адам обладал двойным знанием, по двойственности сво¬ей природы, знанием внушенным, от Бога, и знанием при¬обретенным. И последнее его знание было также двойствен¬ным: 1) чувственное или феноменальное знание через ор¬ганы внешних чувств и 2) созерцательное или нуменальное знание идей, существ и сущностей того мира, который стал невидимым.
Как ребенок имеет родителей, няню, которые ведут, наставляют и учат, так и первый человек имел рядом с собою… Бога как Отца, мать, няню… Родитель, настав¬ник и учитель покидал своих детей, уложив их спать. А утром приходил вновь… Сколько времени продолжалась такая жизнь, неизвестно. Может быть, годы, десятилетия. Все больше и чаще оставлял их Отец одних, взрослых де¬тей. Они уже не боялись, привыкли ко всему, узнали окру¬жающую их природу и обстановку и смотрели на все как на свое. Природа, лес, сад, поле и животные оказывали ему трогательные знаки внимания, подчинения и преданности, восхищения. Можно играть с ними целые дни; человек по¬
67

нимал их язык, все языки полевых животных и птиц. Свет, исходивший от человека, пронизывал все, а животные льну¬ли к этому свету и как бы купались в нем. Он был солнцем для животных, земным солнцем. Звуки человеческого го¬лоса были для животных музыкой, вызывали трепет.
Очень рано, с первых же дней, познал человек свою власть, свое первенство и был счастлив, что может снис¬ходить к другим живым обитателям земли как равным. Не было ни гордости, ни чувства превосходства, а скорее чувство ответственности перед низшей братией. Присмат¬риваясь к окружающему миру, к самому себе и к своему собрату, человек начал присматриваться к Отцу. Если он видел свое превосходство над окружающим миром, то к Отцу у него было другое отношение. Сила, исходящая от Его Слова, Его голос, Его вид, Его бесконечное превосход¬ство в знании всего и всех. Как ребенок удивляется своему отцу и матери, взрослым, так и они. Отец был взрослым для них. Если все склонялись перед человеком, то еще бо¬лее склонялись все перед Отцом, и человек сам научился склоняться перед Ним, чувствовал восторг, близкий к экс¬тазу, как и животные в отношении к нему, человеку. Этот священный трепет еще больше возносил человека и вел по пути совершенства. Экстаз Адама был натуральный, пси¬хопневма (дух и душа) не отделялись от тела, так как тело было легкое, чистое, не отягощенное грехом.
Адам видел ангелов, следил с восторгом за их полетом, но не завидовал им. Он мог сам летать, хотя и не имел кры¬льев. Ангелы разговаривали с ним, наставляли его в звезд¬ном бытии, рассказывали о небесных сферах. Человек стал вместилищем знания, причем он сам, своими силами со¬единил это ангельское предание со своим земным личным знанием и опытом. Интегральная память Адама вмещала все и ничего не теряла. Лета, забвение, было незнакомо че¬ловеку. Лета пришла позже…
Ангелы были так похожи на него и в то же время бы¬ли другими, но бесконечно близкими, родными братьями. Адам смотрел на них с удивлением, смешанным с востор¬гом, а ангелы смотрели на человека с еще большим удивле¬нием. Адам расспрашивал ангелов о Боге и получал от них сведения о жилище и о престоле Бога, о небесных сферах и
68

их обитателях, о Сыне и Духе. Бог и Сам открывал челове¬ку Себя. Когда Адам и Ева оставались одни, они говорили об ангелах и Боге, всего больше о Боге. Бог был для Ада¬ма как другой человек. Его походка, фигура, голос —все было, как у человека Адама, но в то же время с необык¬новенной остротой чувствовал человек, что Бог, его Отец, есть что-то другое. Что?.. Человек стоял перед загадкой Бога почти беспомощный. Чем больше открывал Себя Бог человеку, тем загадка становилась неразрешимее. Впервые почувствовал человек свое бессилие…
Из живого объекта Бог стал для человека мыслью, представлением и понятием. Погруженный в мысль, чело¬век видел и самого себя, и это созерцание было не менее загадочным, чем созерцание Бога.
Он видел в себе мир в миниатюре и ориентировался в нем, но, кроме мира, он видел и что-то другое, необычай¬ное. Он увидел «Образ», Бога, но тоже в минитюре, увидел в себе, внутри… Тайна Бога не открылась, а стала еще недоступнее. Человек спрашивал Бога, и, может быть, Бог говорил ему, что он не должен ломать голову, а должен по¬дождать, пока вырастет, станет взрослым, окрепнет в духе, обретет новые способности и добродетели и… преобразит¬ся, победит свою природу и станет в Боге!
Работа ума продолжалась, ум потерял покой, а с ним и человек. Райское бездумное блаженство оказалось под угрозой. Несмотря на любовь сына-человека к Отцу и Отца к сыну, человек чувствовал себя зависимым от Бога. Поче¬му? .. Почему не чувствовал, не замечал человек этой за¬висимости раньше? Стал он взрослым? Начинается работа аналогий, суждений, умозаключений. Начинается обособ¬ление человека, возникают диады: Я и Мир, Я и природа, Я и Бог, Бог и Мир, внешний и внутренний мир.
Работа созерцания идет параллельно с работой мышле¬ния, они поддерживают и питают друг друга. Созерцание ведет к самосозерцанию, которое сопровождается присмат¬риванием к самому себе, самонаблюдению, к повышенно¬му интересу к самому себе. Созерцание Бога и Небесной Иерархии ангелов уступает место самосозерцанию, созер¬цание «Образа» приводит к установлению подобия. Чело¬век становится перед великим искушением. Самонаблюде¬
69

ние и концепция подобия приводят человека к самоутвер¬ждению. Человек становится у самого края бездны гумани¬стического самоутверждения, готовый каждое мгновение свалиться в нее…
Ход мыслей Адама в порядке пытливого самосозерца¬ния-самоутверждения сам по себе приводит к загрязнению, помутнению и спутанности созерцания вообще как нача¬лу метасхематизма ума и сердца. Самосозерцание приводит в движение все внутреннее микрокосмическое содержание, испытывающее необычные влияния. Если Адам и чувству¬ет перемену ситуации, то не отдает себе отчета. Внешняя и внутренняя гармония оказываются под угрозой. Внутрен-ний рай, неразлучный с покоем, как будто уже потерян, еще до утраты Эдема.
Третья тайна или загадка — древо Познания и запрет¬ный плод. Человек был знаком с плодом с древа жизни, но на древо Познания только смотрел, смотрел с опаской. Не должно ли было это страшное, смертоносное дерево («смер¬тью умрете») внушить человеку первый страх и первое лю¬бопытство, особенно у жены, — чувство нездоровое. Может быть, вся разгадка здесь в плоде этого дерева, дающего по¬знание, познание добра и зла. А что такое зло? Никто не знал этого, и Бог не объяснил. Человек знал о зле теорети¬чески, со слов Бога, без объяснения сущности.
Сколько времени продолжалось это состояние человека неизвестно. Это состояние уже нельзя назвать райским, рай уступал место бездне.
А что такое смерть? И на этот вопрос не было ответа. Единственным консультантом человека явился змей, наи¬более близкий к человеку по зоологической лестнице, по своей своеобразной разумности. Адам имел до сих пор толь¬ко друзей, во всем мире, во всей окружающей его живой природе, врагов он еще не знал. Наличие зла в чистом раю в виде врага человека и противника Бога было и всегда бу¬дет головоломкой и камнем преткновения для всех фило и теософствующих, берущих на себя роль арбитров в спо¬рю между Богом и человеком и оперирующих со змеиным критерием, с точки зрения змеиной мудрости.
Падение человека было как будто подготовлено, и вра¬ги человека точно учли момент. Отрицание змея: «нет, не
70

умрете!» и его утверждение: «будете как боги» должны бы¬ли подействовать на первых людей как удар грома среди ясного райского неба. Содрогнулась не только земля со все¬ми ее обитателями, содрогнулся и ангельский собор —во второй раз в истории творения. В первый раз он содрог¬нулся при падении первого ангела, Эосфора-Люцифера. В третий же раз — на Голгофе.
Бог считает человека Адама интеллектуально и мораль¬но взрослым, наказывает его изгнанием из рая. Человек следует не Богу, а змею, существу, стоящему ниже челове¬ка. Было ли влияние Эосфора, прямое или косвенное? Цер¬ковная традиция отвечает положительно на этот вопрос, не вдаваясь в подробности.
Падение Адама было не только моральным, как преслу- шание заповеди Бога, но и интеллектуальным падением, или падением в дискурс, размышление, рефлексию. Гре¬ческое слово скепсис означает не только сомнение, но и мысль, размышление. Сомнение и размышление идут ру¬ка об руку, неразрывно связаны друг с другом. В теории познания Августина сомневаюсь-познаю занимает видное место. Поэтому древнецерковная наука считает разум ини¬циатором греха.
Проблема падения и связанная с нею проблема проис¬хождения зла — одна из труднейших в христианском бого¬словии и апологетике. Сколько седых, полуседых и лысых философских голов склонялось бессонными ночами над ра¬бочими столами в тиши кабинетов для решения этой про¬блемы. Гениальный Шеллинг сказал по этому поводу: «Па¬дение человека —это случилось нечто иррациональное», то есть нечто превосходящее человеческий разум, нечто сверх- разумное. Для метасхематизированного душевного «чисто¬го разума» эта проблема остается неразрешимой. Кто пал и увлек в падение, тот не может быть судьею, и разбира¬тельство переходит в высшую инстанцию.
РЕЛЯТИВИЗМ
Проблема завязывается в узел, узел всего Бытия, на¬стоящий гордиев узел человечества и творения, отношения релятивного к Абсолютному, узел релятивизма. Древний
71

рассказ о Гордиевом узле показателен и символичен, Алек¬сандр Великий рубит его мечем, но это не есть решение вопроса. Гордиев узел распутал Логос-Христос словом и де¬лом Своим. Жертва Сына-Слова была намечена изначала.
Роковая онтическая проблема: Я и Бог, или Бог и Я, есть проблема релятивизма, закон релятивизма, закон несо¬измеримости Божественного и человеческого, Абсолютно¬го и релятивного. А рядом с ним другой духовный закон иерархии, согласно которому все высшее способно прони¬кать в низшее и познавать его, но не наоборот; низшее в иерархической лестнице не может достигнуть высшего и познать его. Бог пошел навстречу человеку, сделал для него исключение. Адам не дошел до конца по пути совершенно¬го приближения к Богу и единения с Ним. Потенциально сын Божий, он должен был стать таким и актуально.
Эосфор — первый ангел был более совершенным, чем первый человек Адам. Он был чистый дух, ангел, не обре¬мененный телесной оболочкой, и был ближе к Богу по иерархической лестнице. Но и он не дошел до конечной це¬ли совершенства, и его падение было сильнее и глубже, чем человека. Падение Эосфора подтверждает закон релятив¬ной ограниченности твари. В релятивизме и тварное совер-шенство не исключает возможности падения. Падение со¬вершенного, то есть достигшего совершенства, Адама было бы сильнее и глубже, чем то, что случилось, то есть исто¬рическое падение несовершенного Адама.
Релятивное не может сравниться с Абсолюным и стать на Его место. Абсолютное же может перейти или войти в релятивное тварное, оно смешивается с ним и не теряется в нем, как в случае воплощения Иисуса Христа, не перестает быть Абсолютным. Обратный процесс не возможен. Как в математике переменная величина стремится к своему пре¬делу, приближается к нему в бесконечности, но никогда не достигает своего предела. Абсолютное — это предел, «По¬следняя Вещь», а релятивное — только переменная. В эос- форизме-люциферизме есть чудовищное стремление к абсо¬лютизации релятивно-тварного и приравнение его Творцу- Абсолюту.
Тварное ограниченно, это даже не Бытие, а становле¬ние или бывание. Абсолютное не становится и не бывает,
72

а есть. Становление и бывание — это для твари, креату¬ры, которая даже не Он (Сущий), а меон (не-Сущий). Онтизм — это для Абсолюта, а меонизм — для твари, даже для наивысшей. Релятивно-тварное участвует в Абсолют¬ном, пребывает в Нем, приобщается к Его вечности и бес¬конечности. Меоническое становится онтичным в бесконеч¬ном совершенстве, но не само по себе, а по изволению Бога- Абсолюта и по Его благодати.
Такова в общих чертах онтология Платона—Аристотеля, не потерявшая своего значения и в наши дни.
Все креатурное (тварное) — релятивно, и наоборот. Ес¬ли бы было иначе, то не было бы падения креатуры, его неустойчивости в онтическом. Падение твари есть прямое доказательство ограниченности релятивного, креатурной связанности и меонизма. Гегель сделал попытку перенести полностью Аболютное в релятивизм, подчинив Его диалек¬тике и становлению, и это — одна из самых позорных стра¬ниц новой, и в частности германской, философии. Эта га¬лиматья считалась в начале XIX столетия вершиной фило¬софии. Ученики и последователи Гегеля сделали обратное, перевернули вверх ногами гегелевскую галиматья. И то, и другое — эосфоризм-люциферизм.
Господь Бог устроил экзамен, но ни Эосфор, ни Адам не выдержали его. Возникает вопрос, много раз уже постав¬ленный и верующими, и врагами Его. Предвидел ли Бог падение тварных сынов Своих, а если предвидел, то поче¬му не воспрепятствовал? А если знал и не предотвратил, то почему он наказал обоих, проклял бедного змея и ни в чем не повинную землю? Эти вопросы делали и делают честь всем фило-тео-софам, вернее, всем софистам по профессии и по призванию. В свое время они также делали честь всем незрелым школьникам и школьницам, которые задавали эти вопросы священникам-законоучителям на уроках За¬кона Божия и сами тут же давали ответы на свои вопросы, совсем в духе современных фило-тео, уже давно вышедших из школьного возраста. Но и известный богослов Helmut Tielecke в своей книге «Wie die Welt begnn», говоря о тво¬рении, отмечает как бы паузу в деле Бога. Бог творит все словом, потом заводит как бы разговор: «Сотворим челове¬ка по образу Нашему»… Человек есть творение иное, он не
73

следует природе, как животные… и неожиданно автор за¬являет: «Человек есть риск для Бога». Он говорит дальше, что Бог поставил человека выше природы, дал ему свобо¬ду, как Он Сам свободен. Это и означало «образ» Божий. Одиночество ставит человека выше животных96. Г. Тилеке приводит мнение поэта Шиллера, сказавшего, что растения и животные получают свое назначение от природы без осо¬бых инцидентов, а человек должен сам найти путь к своему назначению, и здесь есть возможность ошибки.
Возможность И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ
Фило-теософские апории разрешаются частично в этой пограничной области возможности и действительности. Зная наперед, имея в виду грядущую действительность, Бог оставляет как бы маленькую лазейку для человека. У Бога всегда рядом с непререкаемой действительностью оставляется место для возможности, некое свободное по¬ле деятельности для твари, ангела и человека. Это — закон свободы твари. Ограничивает ли Бог этим самого Себя? Нет, рядом с абсолютизмом, Его безграничным Всемогуще¬ством, свобода твари не ограничивает Бога. В этой свободе твари есть возможность экономии сил и средств.
Если бы осуществилась возможность совершенства че¬ловека Адама, то жертва Христа, страдания и смерть Его были бы не нужны. Нет для Бога незаменимых людей, Бог ни в ком не нуждается. Если не осуществляется одна воз¬можность, не выполнил Адам своей задачи, находится дру¬гой. Адама заменяет Иисус из Назарета. Неосуществивша- яся возможность возмещается другою, которая становится действительностью. Нет незаменимых людей для Бога: ве-личайший из всех живших на земле людей, Адам, оказал¬ся заменимым. Возможность не ограничивает действитель¬ность, а восполняет или расширяет ее, выражает неисчис¬лимое богатство Бытия в Боге. Свобода твари лишь утвер¬ждает или подтверждает свободу Бога.
Возможность и действительность суть два аспекта реля¬
96Ebd. S. 84.
74

тивного бытия, двоица, диалектика, равенство противопо¬ложностей. В возможности есть потенция действительно¬сти, а в действительности есть потенция новой возможно¬сти. Не всякая возможность переходит в действительность и не всякая действительность имеет в себе потенцию новой возможности. Возможность человеческого совершенства в Адаме не перешла в действительность. Действительность падения заключала в себе возможность спасения, иначе Бог не допустил бы падения, ограничив тем самым свободу че-ловека.
Всякое неосуществление возможности есть грех, двой¬ной грех —против Бога и твари. Возможность и действи¬тельность у Бога — одно, расхождение между ними в тва¬ри — это релятивизм. Казалось бы, Иуда-предатель делает полезное дело — он предает, чтобы осуществить дело Гол¬гофы. Может быть, без предательства Иуды не было бы Голгофы, может быть, так рассуждал и сам Иуда? Факт удавления Иуды говорит против этого, но теософствующие рассуждают именно так. Иисуса распяли бы и без Иуды.
Интеллектуальный грех Адама состоял в том, что он пытался разрешить величайшую из всех тайн, Тайну Бо¬га и Его образа в себе самом путем раздумья, размышле¬ния и рефлексии, что при сравнении себя самого с Богом у него мелькнула мысль об исотеии, по выражению Иоанна Златоуста, о богоравенстве. Что-то чужое и чуждое вошло в райский обиход, непривычное и неподходящее для рай¬ской жизни. Интегральное, цельное знание Адама исклю¬чало всякое раздумье, всякую рефлексию, не давало места вопросам, проблемам и загадкам.
РАЙСКОЕ СОСТОЯНИЕ
Чтобы судить о первозданном, райском состоянии Ада¬ма до падения, нужно обратиться к евангельским приме¬рам. Вот ап. Петр видит, сидя в своей рыбачьей лодке на Тивериадском озере, идущего по воде Христа. У него по¬является необдуманное детское желание следовать Христу, самому ходить по воде. Он получает разрешение от Учи¬теля, и притом так, как будто речь идет об обыкновенной вещи. Петр идет, как ни в чем не бывало, как по земле,
75

но вид набежавшей волны смущает детскую доверчивость Петра; благоразумие взрослого берет верх и Петр начинает тонуть. Вместе со спасением от протянутой руки Учителя он получает горький упрек:
« Маловерный! зачем ты усомнился?» (Мф. 14, 31).
Другой случай, с «начальником мытарей и человеком богатым», то есть ни в коем случае не подходящим для «царства Божия». Правоверные иудеи времен Христа счи¬тали мытарей злодеями и преступниками. Закхей «взлезает на дерево», чтобы «видеть Иисуса» и смотрит на Него при¬стально, как ребенок. Иисус сразу оценивает эту детскую веру и доверие, посещает его дом, и закоренелый мытарь преображается, возрождается духом и говорит: « Господи! (верит в Него) половину моего имения раздам бедным». Иисус говорит о спасении его дома и называет Закхея «сы¬ном Авраама» (Лк. 19, 2-9).
Иноплеменная женщина-язычница прикасается ко Хри¬сту и исцеляется от своей неизлечимой болезни и получает признание от необыкновенного Целителя. Христос поощря¬ет все виды детской спонтанности, преданности и самоотда¬чи и говорит: «дерзай чадо! вера твоя спасла тебя!» (Мф. 9, 22) и считает взрослую детскость, невинность в вере необ¬ходимым условием наследования Царства Божия. И везде, куда ни являлся Христос, Он вызывал среди всех, своих и чужих, молодых и старых, измученных и разочарованных, неистребимую веру одним только Своим присутствием.
Христос видит на расстоянии Нафанаила, в котором «нет лукавства», испорченности взрослого, и берет его в ученики. Молодые апостолы, Иаков и Иоанн, бросают сво¬его старого отца с его рыбачьей лодкой и сетями и следу¬ют за Христом, Который посвящает их, вместе с Петром, в самые интимные Свои дела на земле, берет их с Собою на гору Фавор и в Гефсиманский сад перед судом и рас¬пятием.
Эта детская спонтанность, детская решимость и бездум¬ная непосредственность, абсолютная и сакраментальная ве¬ра были основным духовным фоном райского состояния первозданного Адама и основой его систатического могу¬щества и единодержавия на земле. После первого ангела
76

Эосфора с его ангельским единодержавием, Адам был са¬мым могущественным владыкой мира. О могуществе цель¬ной, интегральной веры Христос говорит:
«Если кто скажет горе сей: “поднимись и ввергнись в море” и не усумнится в сердце своем, но поверит… будет ему» (Мк. 11, 23).
Эти слова—не метафора и не аллегория, их нужно по¬нимать буквально. Систатическая раздражительная сила души, тимос, в своем нетронутом состоянии скрывает в себе огромный динамизм, способный передвигать горы. К счастью для человечества и всего мира, послеадамовский человек потерял контроль над этой своей силой после всех катастатических изменений в тримерии. Всеобщая катаста- тическая астения (бессилие) стала основным стержнем зем-ного человеческого жития-бытия.

ЗМЕЙ
МОРФОЛОГИЯ И ПСИХОЛОГИЯ ЗМЕЯ
В библейской истории падение человека тесно связано с полумифической и загадочной фигурой змея. Говоря о змее, как о фигуре, мы имеем в виду психические особен¬ности, резко выделяющие змея среди других животных, обитателей рая. Он назван «полевым зверем» (Быт. 3, 1) — подчеркивается его звериная природа. Но он наделен че¬ловеческим языком, не свойственным ни одному из живот¬ных. Правда, есть в Библии рассказ об ослице пророка Ва¬лаама, заговорившей человеческим языком. Здесь налицо чудо, вызванное исключительной исторической ситуацией, когда решалась судьба Израиля и всего тогдашнего мира. Правда и то, что соблазнительная речь змея вызвана также исключительной ситуацией, когда решалась судьба не толь¬ко первых людей, но и судьба мира и человечества. Здесь можно было бы говорить о колдовстве и волшебстве зме¬иного патрона Эосфора-дьявола, признанного главы всех колдунов, волшебников, магов, гадателей и чернокнижни¬ков.
В мифологии всех народов, в сказках и баснях, живот¬ные наделены даром речи, говорят человеческим языком. Но повествование Моисея не сказка и не басня, а подлинная история, и если можно говорить о мифе в этой истории, то в смысле современной науки, которая в каждом древнем мифе открывает некую истину и исторический факт.
Современная наука исследует язык животных и путем записей звуков, издаваемых животными, пытается восста¬новить этот язык, и недалеко то время, когда язык жи¬вотных будет полностью восстановлен и зафиксирован на пластинках. Древние посвященные, иерофанты и адепты, понимали язык животных и умели с ними разговаривать. Если можно говорить о языке животных, то это, несомнен¬но, язык эмоциональный, выражающий психические состо-яния, эмоции: страха, радости, скорби, горя, отчаяния, в
78

связи с находкой пищи и т.д.; это — сигнализация в зву¬ках или оттенках звуков. В лучшем случае это также и имагинарный язык, выражающий представления и образы. Есть ли у животных понятия? Если ответить на этот вопрос утвердительно, то нужно признать и наличие у животных абстрактного языка, что весьма сомнительно.
Речь змея в Эдеме имеет абстрактно-конкретный, поня¬тийный, не эмоциональный характер. Он говорит о смерти, о богах и Боге, о познании добра и зла. Это — не птичий и не львиный язык. О змее говорится в обычном переводе Библии, что он был «хитрее всех зверей полевых» (Быт. 3, 1). Этот перевод неправильный и произвольный. В грече¬ском тексте стоит: «Разумнее или рассудительнее (фрони- мотерон) всех полевых животных» (не зверей) (Быт. т. ж.), стоит сравнительная степень. Как наиболее рассудительное животное, змей стоит между человеком и другими живот¬ными. Хотел ли Бог создать промежуточное звено между человеком и животными? Во всяком случае это животное обладает словом, как человек. Это понятно, разум и слово неразлучны и выражены на греческом языке одним словом «логос». Внешне полуживотное-получеловек, змей имел че¬ловеческую душу.
Художники Средневековья и Ренессанса, изображая мо¬мент грехопадения в раю, представляют змея-соблазните- ля с туловищем дракона, с четырьмя конечностями, со змеиным хвостом и головой человека. Это существо дер¬жится прямо, как человек, стоя на задних конечностях — лапах. Художественная интуиция подсказала художникам правильную концепцию этого загадочного существа, самого загадочного из творений Божьих. Или, быть может, сказа¬лось влияние некоей оккультной традиции. Концепция че¬ловекообразного змея получает некоторое косвенное под¬тверждение при раскопках города Афин, предпринятых американскими археологами после Первой мировой войны. Раскопки обнаружили многочисленные статуи загадочных существ с головою, туловищем и руками человека, без ног, с нижней частью туловища, заканчивающейся изогнутым на¬зад змеиным, чешуйчатым хвостом. Относительная худо¬жественность этих статуй, обнаруживающая греческий ху-дожественный гений, говорит об их сравнительно не очень
79

древнем происхождении. Были ли в раю и змеи обычного типа из класса пресмыкающихся, без человеческих атрибу¬тов? Или этот тип появился после как результат проклятия Божия: «проклят ты перед всеми скотами и всеми зверями полевыми: ты будешь ходить на чреве твоем, и будешь есть прах земли во все дни жизни твоей» (Быт. 3, 14).
Дружба жены, Евы, со змеем кончилась враждою меж¬ду ними (Быт. 3, 15), вплоть до открытой борьбы всех про¬клятых змеев, включая Змеев-Архетипов, с «семенем же¬ны». Хождение на чреве, ползание как способ передвиже¬ния и питание землею — таков исход глубокой деградации, экфилизма змея, более глубокой и коренной, чем деграда¬ция человека.
ЗМЕЙ-АРХЕТИП
Интереснее и важнее отношение змея-искусителя не к зоологической лестнице, а к другому змею, Змею с боль¬шой буквы, идее, ангелу, первозданному Змею-Архетипу, бывшему члену ангельской небесной Иерархии.
Змей-Архетип (Первообраз) есть «большой, красный дракон» в Откровении Иоанна (12, 3) или «великий дра¬кон, древний змий, называемый дьяволом и сатаною, обо¬льщающий всю вселенную, низвержен на землю, и анге¬лы его низвержены с ним» (Откр. 12, 9). В Ветхом Завете упоминаются еще два змея, Бегемот и Левиафан, которых Бог показывает Иову. Гностический «Змей, кусающий свой хвост» идентичен великому дракону и змею Откровения. По гностическим верованиям, он охватывает своим коль¬цом весь мир, держит мир в себе и никого не выпускает. Только гностики, знающие специальные формулы, выходят из круга змея и спасаются. Все Змеи-Архетипы, бывшие херувимские существа, суть падшие ангелы, имеют инфер¬нальный аспект. Бывшие адепты ангельской мудрости, они являются представителями энантной (враждебной) змеи¬ной мудрости. Форма животного не исключает мудрости. Четыре херувима, составляющие трон Бога, имеют форму животных: льва, быка, орла и человека — и представляют ангельскую херувимскую мудрость. Их можно также рас¬сматривать как Архетипы животных форм вообще. Змеи-
80

Архетипы не составляют исключение в этом ряду, но судьба их иная. Они отпали от центра Бытия, и с них начинает¬ся новый ряд в творении, ряд противников (сатана!) Бога, объединенных под названием «сынов противления», по ап. Павлу. Центральной фигурой этого ряда является «вели¬кий дракон», он же «Змей-Мудрость». Можно думать, что змеиный аспект является продуктом деградации когда-то славного «сына Света», Люцифера-Эосфора, Денницы.
Морфологию и психологию змея-искусителя нужно рас-сматривать также в культурно-исторической перспективе. Мифология древних культурных народов знает много сме¬шанных типов земных существ, поэтому змей в Эдеме не единственное животное-монстр: полулюди-полуживотные козлоногие сатиры, кентавры — свирепые коне люди, русал¬ки с рыбьими и змеиными хвостами, человекобык Мино¬тавр на Крите, а в Египте: сфинкс с головой человека и туловищем льва, или человеческая фигура с головою льва, боги с песьими или птичьими головами. Германская «Пре¬красная Мелузина», женщина со змеиным хвостом вместо ног, — поэтическое дополнение к этой серии. В некоторых мифологиях есть прямые указания на то, что человекожи¬вотные были продуктом смешения людей и животных, но змей-искуситель есть существо первозданное, и смешение еще не могло иметь места.
Еще до того момента, как появилась роковая человече¬ская диада «Я и Бог», появилась не менее роковая змеи¬ная диада «Я и человек». Почему это животное тело? Ка¬кая красивая жена у человека и какое у них обоих кра¬сивое световое одеяние! Сознание неравенства в раю при¬водит змея к проблеме справедливости. Отношение его к человеку иное, чем у других животных: у него нет пре¬клонения перед человеком, а напротив, зависть и скрытое недоброжелательство. Разумность у него тоже не обычная, а змеиная, извращенная, архетипическая, как у его Про¬образа, и направлена эта разумность на зло. Произволь¬ная характеристика змея в неправильном переводе, где он назван «хитрым», соответствует действительности. Лукав¬ство и хитрость змея — от Архетипа, а в древнецерковной науке лукавство и зло —синонимы.
Змей предпочитает разговаривать с женою, Евой, а не
81

мужем, Адамом; змей хороший психолог. Жена Ева — an¬ima— душа, а муж Адам —animus — дух. В Адаме преоб¬ладает созерцательный элемент, и он меньше подвержен влияниям, а Ева — сама душевность, она эмотивна, и в ней преобладает рассудочный элемент, она ближе к змею. Тща- тельно подготовленный диалог лучше всего характеризу¬ет специфическую змеиную рассудочность. «Подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю?» Вопрос поставлен явно неправильно. Ева поправляет: запрещение касается только плода с дерева, которое среди рая. Даль¬ше следует змеиное отрицание и змеиномудрая ложь о том, что вкушение с этого дерева делает богами или Богом. В своем хитром усилии змей руководствуется своими личны¬ми побуждениями: завистью, ненавистью и злобой, но си¬лою вещей он становится рупором-громкоговорителем сво¬их змеиных генниторов (производителей), кровно заинтере¬сованных в совращении ненавистного им человека. Коллек¬тивно-архетипическое действует в лично-индивидуальном, и на протяжении всей мировой истории это повторяется на разные лады.
ЗМЕЕЧЕЛОВЕК
Основное в змее — его специфическая рассудочность, ре¬флексия, то есть функция душевного ума, его психизм, и этим он пробудил латентный психизм человека, активиро¬вал его. Психизм змея есть черта архетипическая, восходит к архетипам, утратившим свою духовность. Психизм озна¬чает онтическую деградацию человека, выпадение из рода (эктопию). «Друг Бога», Адам уподобился змею. Катаста- тический офизм (змеиность) завершается змеиной инвази¬ей, внедрением змеиных существ в человека, по Макарию Великому (Египетскому), в виде сердечного и пояснично¬го змеев как продуктов размножения змеиных архетипов. Падение Адама создало почву для внедрения змеиного от¬родья, и человек стал змеечеловеком. В тантрической йо¬ге процесс змеечеловечества получает свое завершение, ко¬гда поясничный змей Кунда становится полным хозяином в организме йога. Змеиная инвазия есть имитация Логоса, дающего свою частицу, свой принцип каждому человеку,
82

просвещающего «каждого человека, приходящего в мир» (Ин.1, 9).
Макарий говорит, что «змей стал в душе человека, как другая душа». Стало две души, человека и змея. Появля¬ется радикальное зло в человеке, злая энграфия (запись), ведущая к экфории (выявлению) в поведении, человек про¬являет змеиную волю. Неизбежно возникает раздвоение че¬ловека, раздвоение Я, диссоциация личности, душевная бо¬лезнь. Змей становится детерминантой, а в некоторых слу¬чаях и доминантой (господствующей), определяет поведе¬ние человека.
Деградацией человек изменил своей интеллигибельной ангельской природе, не потеряв ее полностью. Вместе с тем он ушел еще глубже в свою земную природу, усилился в нем стихийный элемент, в ущерб идеальному. Человек изменил своей идее, своему Первообразу-Богу, изменил и самому се¬бе, опустившись до степени змея. Слово «змей» стало в Евангелии бранным:
«Змии, порождения ехиднины! как убежите вы от осужде¬ния в геенну?» (Мф.23, 33).
Христос заклеймил змеечеловечество современников, фарисеев, книжников и лицемеров и утвердил идеал бо- гочеловечества.
РАСТЛЕНИЕ
У праведного Адама, после его изгнания, раскаяния и трудовой жизни, оказывается ядовитое, растленное и ин¬фицированное (загрязненное) семя. У него рождается сын Каин, первый отпрыск, после пережитого тяжелого шока, потрясшего все его существо и изменившего всю его орга¬ническую структуру. У его третьего сына Сифа (Сет), пра¬ведного и богопреданного, рождается сын Енос, которого считают адептом черной магии и основателем магии вооб-ще. У праведного Ноя рождается Хам — у многих правед¬ных царей израильских рождаются недостойные сыновья, богоотступники-идолопоклонники и извращенцы. Семя че¬ловека пребывает растленным, ионизированным (отравлен¬ным, иос —яд) и инфицированным даже у праведников в
83

латентном состоянии, проявляясь в потомках. Инфекция (заражение, загрязнение) зародышевой плазмы человека не знает границ и будет продолжаться до скончания веков. Си¬стематическое растление исходит из определенного центра, а главный растлитель — он же и эмомиктис, кровосмеси¬тель. Вся органическая жизнь на земле протекает под зна¬ком кровосмешения и растления; растление коснулось не только человека, но и всей природы.
Вдохновенный автор Откровения частично открывает завесу над тайной растления, воплощенной в «жене, сидя¬щей на звере багряном», с «чашей, наполненной мерзости и блудодеяния». И «на челе ее написано: тайна, Вавилон ве¬ликий, мать блудницам и мерзостям земным». (Отк. 17, 3- 5). Эта жена — великая любодейка, которая растлила зем¬лю любодейством своим» (Отк. 19, 2). Апокалиптическая жена — это только женский аспект растлевающего факто¬ра, а мужской аспект сам собою подразумевается. Жена на багряном звере, связанная с Вавилоном, есть не только символ, но и действительность, тщательно замаскирован¬ная.
Первым непосредственным земным фактором растле¬ния было далеко рассчитанное лукавое злое слово змея, глубоко отозвавшееся в девственной душе первого челове¬ка, грех как результат шока, вызванного падением.
Растление принимает конкретные формы после змеино¬го внедрения в человека. Змеи становятся источником пер¬манентного пожизненного растления. Растление становит¬ся наследственным фактором и следует не только законам наследственности Менделя, но и оккультным законам.
Но и в тех случаях, когда древнецерковные писатели говорят об эндогенных (внутренних) факторах растления, например о страстных движениях души, они имеют в виду демонский фактор. Григорий Синайский говорит:
«Душа окачествовалась страстями, паче же бесами, а тело
уподобилось скотам и погрузилось в тление»97.
97Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях и догматах, угрозах и обетованиях, еще же — о помыслах, страстях и добродетелях, и еще — о безмолвии и молитве , гл. 82, С. 195. (По По¬зову с. 212).
84

КАИН
КАИН
«Где Авель, брат твой?» Вопрос Бога обращен к Каи¬ну и аналогичен вопросу, обращенному к Адаму: «где ты?» Как будто Бог не знает, где Адам и где Авель и что с ним случилось. Бог хочет вызвать этими вопросами раскаяние Адама и его сына, но не получает искреннего ответа и с этих пор падает с неба как будто завеса, отделяющая Бога от человека и земли. Вопросы Бога в концепции бытописа¬теля Моисея вполне гармонируют с «юмором» Бога: «Вот Адам стал как один из Нас, зная добро и зло» (Быт. 3, 22). Адам не только не стал Богом, но и потерял свое челове¬ческое достоинство и первородство, уподобился змею, поте¬рял навсегда доступ к древу жизни и стал смертным. Когда же земля наполнилась людьми и растление превзошло все границы, «раскаялся Господь что создал человека и вос- скорбел в сердце Своем» (Быт. 6, 6)… «Ибо раскаялся Я, что создал их» (Быт. 6, 7).
Косноязычный в речи, великий пророк обнаруживает какое-то косноязычие в своем бытописании, приписывая Богу человеческие чувства. Для атеистически и полуате- истически настроеных теософствующих дается повод для утверждений об антропоморфизме библейского Бога, повод для двойного греха: самовозвеличения и самообожествле- ния человека, и для самоуничижения и самоочеловечения Бога. Под влиянием английской критики Библии в сере¬дине XVIII в. и разноголосицы в оценке Библии Лейбниц написал свою «Теодицею», то есть оправдание Бога. Этот трактат не относится к числу лучших произведений Лейб¬ница, но в свое время, в разгаре европейского «просвещен- чества», он был уместен. Через 100 лет Владимир Соловьев написал книгу «Оправдание добра». После почти 2-х тыся¬челетий христианской эры в Европе приходится оправды¬вать Бога и Его добро. «Каинова печать» отверженности ложится и на современных, отдаленных потомков Каина.
85

Дело Каина есть продолжение дела Адама, его углубле¬ние, второе действие человеческой трагедии. А в последнем действии человек, потомок Каина, судит и распинает Бо¬га на Голгофе. Начав с убийства человека, человек конча¬ет богоубийством. Убийство родного брата есть акт само¬утверждения. Дело Каина есть акт антропоцентризма-гу- манизма. Гуманизм, как самоутверждение человека, начи¬нается с человекоубийства. Только устраняя своих братьев и ближних, человек утверждает себя, и в этом — основная ложь гуманизма. На вопрос Бога, где Авель, Каин отвеча¬ет ложью: «не знаю» и прибавляет: «Разве я сторож брату моему» (Быт. 4, 9). В этом трусливом и грубом ответе — весь Каин и порожденный им каинизм-гуманизм.
В братоубийстве Каина происходит нечто чудовищное — проливается человеческая кровь, и земля впитывает ее, а Бог говорит:
«И ныне проклят ты от земли, которая отверзла уста свои
принять кровь брата твоего от руки твоей» (Быт. 4, 11).
Здесь говорится о земле, как о живом существе, имею¬щем уста, и это имеет глубокий внутренний смысл. Бог про¬клял землю из-за Адама, а земля проклинает Каина. Земля перестает быть родиной человека и перестает «давать силу свою» человеку, обрабатывающему землю. За отчуждени¬ем Каина от Бога следует отчуждение его от земли.
«И пошел Каин от лица Господня и поселился в земле Нод,
на восток от Эдема» (Быт. 4, 17).
Первый гуманист Каин должен жить, его убийство «от¬мстится всемеро» (Быт. 4, 15). Человекоубийство повторя¬ется в потомке Каина в 5-ом поколении, Ламехе, и «если за Каина отметится всемеро, то за Ламеха в семьдесят раз всемеро» (Быт. 4, 24). Семя злого геннитора Каина должно исчерпать себя в генерациях. В космоантропической эконо¬мике Бога зло должно изжить себя, полностью исчерпать себя, должно экфорировать полностью, не должно остаться никаких злых энграмм без экфории до того апокалиптиче¬ского дня, когда зло будето изъято из мира, локализова¬но, собрано в одно заранее предназначенное ему место, в геенну.
86

ЦИВИЛИЗАЦИЯ
Процесс гуманистического самоутверждения обрывает¬ся с Адамом, но восстанавливается в Каине, нарастает вплоть до потопа. Каин осужден на изгнание и скитальче¬скую жизнь, порывает с семьей отца. Это означает полный разрыв с остальным человечеством. После раскаяния Ада¬ма и его верности Богу, после убийства Авеля, человечество распадается на две противоположные и враждебные части. Судьба их различна. Каин принужден бросить свою про¬фессию земледельца, которую он разделял со своим отцом Адамом. Земля прокляла его, не дает ему своей силы для урожаев. Но мысль о потерянном рае, о котором он знает по рассказам отца, не оставляют его. Не это ли было на¬чалом его отчуждения от Бога, кончившегося тем, что Бог не принял его неискреннюю жертву. Каин хочет вернуть рай на земле своими силами. Он строит город, первый го¬род на земле, странствия его кончились. Его потомки про¬должают попытки в устройстве райского комфорта. Один из них становится «отцом живущих в шатрах», другой — отцом всех играющих на гуслях и свирели, а третий ста¬новится «ковачем всех орудий из меди и железа» (Быт. 4, 17-22). Развитие ремесл, искусств и наук означает эру Ка¬ина в культурно-исторической перспективе. С Каина и его отверженного потомства начинается цивилизация народов. Можно ли говорить о заслугах Каина и его потомства и об особенной одаренности каинитов вообще? Либерально-гу¬манистические историки и социологи ответили бы на этот вопрос утвердительно, и в этом выражается их культурно-историческая тенденциозность и близорукость. Дело в том, что нет точного разграничения цивилизации и культуры. Освальд Шпенглер в своей нашумевшей книге «Закат Ев¬ропы» пытается разграничить эти два понятия, но он сам постоянно смешивает культуру с цивилизацией. О духовной ценности культуры нет споров, культура есть устремление вверх, к Богу, к небесному отечеству, в то время как ци¬вилизация есть извращение и вырождение культуры, когда культура становится самоцелью и все устремления челове¬чества направлены к насаждению рая на проклятой и про¬клинающей земле, вопреки Богу. Духовные дары размени¬
87

ваются на жизненные злободневные нужды, служат прак¬тическим целям. Духовные ценности отступают на задний план, уступают место житейским проблемам. Практицизм, прагматизм и утилитаризм ложатся в основу жизненной мудрости, осуществляется то, что в Европе получает назва¬ние секуляризации религиозных ценностей. Наука, фило-софия и искусство отделяются от религии и церкви, эман¬сипируются от нее, становятся самостоятельными, прини¬мают светский характер. В каинизме, во всех сферах чело¬веческой деятельности проявляется греховная, катастати- ческая космофилия, приверженность к миру и мирскому. Образец каиновой цивилизации дан в библейском рассказе о Вавилонской башне, которая должна была подняться «до небес» и «составить имя» строителям ее (Быт. 11, 4).
Всякая цивилизация ведет к угасанию религиозного и морального сознания и духовному маразму. Иссякает, ис¬тощается творческий слой народного, коллективного под¬сознания. Народы стареют и исчезают с лица земли под тяжестью цивилизации, не оставив даже имен своих в па-мяти потомков и соседних народов.
КАИНИЗМ
Каинизм получает значительное приращение, когда нисходят с неба ангелы и женятся на дочерях человеческих, потому что «они красивы» (Быт. 6, 2), и с тех пор усили¬вается «развращение человека на земле» и все помышле¬ния сердца их «были во зло во всякое время» (Быт. 6, 6). И увидел Бог, что «земля растленна: ибо всякая плоть из¬вратила свой путь на земле» (Быт. 6, 12). Падшие ангелы насаждают магию, открывают развращенному роду чело¬веческому небесные тайны, ставят себе на службу скрытые силы таких же падших, как и они сами. Устанавливает¬ся контакт с падшей космической иерархией и усиливается ее влияние на человечество. Падшие с неба и падшие на земле объединяются и сродняются, две традиции сливают¬ся. Создаются условия для воплощения интеллигибельного зла в человеке. Злые энантные надземные силы становят¬ся инструкторами человечества, учителями и наставника¬ми. Они проникают и в среду избранного народа, устра¬

ивают волнения. Появляются рецидивы язычества, идоло¬поклонства, чернокнижничество распространяется по всей земле. Появляются хтонические фигуры Исава, старшего сына Исаака, Нимврода, порывающих с семитской рели¬гиозной традицией. Появляются космоастро- и зоолатрия, почитание змея занимает видное место в псевдорелигиоз- ной практике. Исчезают немногие монотеистические чер¬ты религий хамитов и иафетитов, потомков Ноя, всюду водворяется грубый натуралистический политеизм с фал¬лическим культом, с человеческими жертвоприношениями, развратные культы Изиды, Астарты, Гекаты, Реи Кибелы и др., римские сатурналии и афинские вечера; культ Ваала- Фегора (Вельзевула), кровавого Молоха, с кумирами вер¬шин и священных рощ. Натуралистические религии с их разнузданными культами и празднествами, потакающими грубой чувственности, окончательно расшатывают мораль¬ную устойчивость народов. Каинизм становится фактором чудовищного растления человеческого рода. Относитель¬но чистое семя семитов смешивается с каиновой нечистью. Тонкие прослойки относительного благочестия в каиновом племени представлены в лице пророка Валаама, Аэндор- ской волшебницы, обратившейся блудницы Раав, приютив¬шей соглядатаев Иисуса Навина, и немногих других.
Древний каинизм выражается в богоотступничестве, злостном неверии, черном магизме и… половой разнуз¬данности вплоть до содомии. Космохтонические (земные и подземные) союзники-покровители каинистов становятся их богами. Хтонические божества и хтонические элевсин- ские мистерии занимают видное место в религии Древней Греции. В религиозно-аскетической практике утверждает¬ся умилостивление злых божеств в виде жертвоприноше¬ний, почитание демонов и демонская мистика (еще живу¬щая в сибирском и среднеазиатском шаманстве).
Бог наложил на Каина печать, и с того же дня он стал страшилищем рода человеческого, все чуждались его и ни¬кто из встречных не решался тронуть его. Отверженность Каина, его полный разрыв с Божественным Откровением являются обратной стороной каиновой печати. Как сурро-гат Откровения в каинизме: «откровения падших ангелов» и оккультная традиция Эосфора.
89

Один маленький оазис существует в пустыне земли, ма¬ленькая страна и маленький народ. В теократии Бога Мои¬сей дает государственную, социально-политическую и цер¬ковно-религиозную организацию народу буйному, непосто¬янному, изменяющему своему Богу, но героическому. Ка¬иново отродье угрожает затопить оазис, песчаные волны пустыни грозят стереть его с лица земли, засыпают его, по¬крывают его мертвым песчаным саваном. Оазис держится только Божьим произволением, непрерывная пророческая традиция связывает оазис с новой теократией Христа.
Каинизм живет до сих пор в стране древних иафети- тов-арийцев, в Индии и монгольских странах. В антиквар¬ной религии индуизма утвердились хтонические божества в виде триады Тримурти. Хтонизм Брамы и Вишну выра¬жается в том, что они неразлучны с землей, с миром, и вне земли не проявляют признаков бытия. Брама возраща- ется в свое яйцо — яйцо Брамы и пребывает в состоянии зародыша до нового мирового цикла, до новой Манванта- ры. Брама и Вишну неразлучны со змеями, у каждого из них есть по змею: у Брамы —змей Шеша (Sesha), у Виш¬ну —змей Ананта. Шива обходится без змея, потому что он сам —змеиной природы. Индийский Люцифер Шива, име¬ющий все атрибуты Люцифера, включая фаллос, наибо¬лее почитаемый в Индии. Он в то же время изобретатель и патрон йоги и сам практикует йогу в часы, свободные от сексуальных развлечений. Супруга его, злая богиня Ка¬ли, которая посылает людям болезни, сумасшествие и па¬деж скота, занимает 2-е место по числу почитателей. Ин¬дийский дьявол Мара пользуется почетом, он — большой аскет и тоже занимается йогой. Все индийские храмы по¬крыты изображениями демонов. Не забыты и 10000 малых божеств индийского пантеона. Тантрическая йога кончает¬ся кундализацией человека, то есть превращением в змее- человека. Шиваизм есть основное ядро индийской духовно¬сти, вернее индийского змеиного психизма, а пресловутая, хваленая восточная мудрость есть чистейший эосфоризм, мудрость древнего Змея-Дракона.
90

ЭОСФОРИЗМ
Падение человека, Адама, проливает свет на падение первого ангела, и наоборот. Перед Эосфором была та же онтическая антитеза: «Я и Бог», но в более острой форме, чем у человека. Он был небожителем, был ближе к Богу и стоял выше человека в иерархической лестнице. И бо- гоподобие его было нагляднее, чем богоподобие человека. Пути Эосфора и Адама разошлись. Эосфор нашел верно¬го сообщника и спутника в Каине и утвердил свое господ¬ство над землей и человеком. Порвав с Богом, он лишил себя источника Силы и Жизни, и обречен на паразитарное существование за счет человека. По учению древнецерков-ной науки, он поддерживает свое существование энергией человеческих страстей и аффектов. Лишившись своих ар¬хангельских атрибутов, он обратил свои взоры на человека Адама, воспользовался его состоянием психического шока в момент падения и ограбил его дочиста. Отсюда — чудо¬вищная астения (слабосилие) Адама и человека вообще, и потому Христос называет его «человекоубийцей искони» (Иоан. 8, 44). Не решаясь вступить в открытое единобор¬ство с Адамом, Эосфор побеждает его хитростью. История Эосфора повторяется в Каине, который убивает Авеля фи¬зически. Каинизм переходит в эосфоризм и теоретически, и практически.
Падение человека оказалось неправильным, поправи¬мым после Голгофы, но падение Эосфора Церковь считает непоправимым, ирреправильным. Тем не менее судьба бед¬ного Эосфора очень волнует теоантропософов, они хотели бы помочь ему. По всему теософскому фронту идет если не полная, то частичная реабилитация теософского «бать¬ки». Ведется плоская, двойная итальянская бухгалтерия Э., с перечислением его грехов и «заслуг», причем все эти за¬слуги высосаны из нечистых теоантропософсккх пальцев, а грехи даже в интерпретации теософской так омерзительны, что полностью покрывают все «заслуги». Спасение всего и всех, даже вопреки воле спасаемых, — один из основных догматов теоантропософии. Иначе нарушается непрелож¬ный хтонический Закон повторений, воплощений и возвра¬щений.
91

Вольтер называет черта обезьяной Бога. Черт имитиру¬ет Бога, хочет делать то, что делает Бог. Но если главное у Бога заключается в Эросе-Любви, то у черта получается сплошная эротика, которая становится основным факто¬ром космоантропического, мирочеловеческого растления. Бог строит свою Церковь на Земле через Сына-Христа, а черт пытается строить через своего сына и помощника Каина, потому что действовать открыто он не может. В своем стремлении построить земной рай человек Каин го¬товит место и Э. Бог хочет преображения твари с пере¬ходом тварного естества в божественное сверхъестество, а преображение Христа на горе Фавор становится идеалом и образцом для человека как промежуточного звена между естеством и сверхъестеством. В эосфоризме все иначе: Бог призван только творить по Своему образу и подобию, а Эос- фор призван все изменить, переделать по своему образу и подобию. Этот своеобразный метаморфоз (преображение) наизнанку, энантный метаморфоз, рассчитан на сатанопо- эз всего творения и Бытия, с увековечением греха и зла, то есть этакий эсхатологический, конечный пансатанизм, с увековечением «мира сего» и научно-эвдемоническим бес¬смертием человека, с увековечением глупости, пошлости, скуки и преступности. Научно-философским преддверием к эосфоризму является сначала пантеизм, часто невинного характера, переходящий в атеизм-антитеизм и доходящий до откровенной теомахии (богоборчества).
Первочеловек и первоангел, богочеловек и богоангел, — между ними полный параллелизм. Оба пали через самосо¬зерцание и самонаблюдение, и это послужило началом са¬мости обоих. По учению неоплатонизма в изложении Пло¬тина о Божественной Триаде, 2-е лицо Триады созерцает 1-е лицо, а 3-е лицо созерцает первые два лица. Тем боль¬шее значение имеет созерцание Бога для твари, человека и ангела, которые тесно связаны общею судьбой. Тема ан- тропизма — гуманизма и эосфоризма нашла отражение в мировой литературе. Если Мильтон в «Потерянном рае» и Клопшток в «Мессиаде» близки к церковной традиции, то Гёте в «Фаусте» очень далек от нее. Гёте и Байрон — оба дети своего века, века торжествующего антропизма- гуманизма и эосфоризма. Чёрт в «Фаусте» — второразряд¬
92

ный, хотя и обладает всеми магическими средствами. Ме¬фистофель на побегушках у человека-Фауста, исполняет не только чувственные, но и «оккультные» желания Фа¬уста, начиная с жизненного эликсира и «кухни ведьм» и кончая оккультной лабораторией природы, устраивает ро-мантическую встречу с Еленой Спартанской в Елисейских полях. Гёте слепо следует теологэме-антропологэме Марти¬на Лютера: чтобы спастись, человек должен сначала согре¬шить, пройти через грех. У Фауста выходит немного иначе, чем больше грехов, тем вернее спасение. Спасение Фауста через заступничество Маргариты — это настоящее deus ex machina, не оправдываемое положением вещей.
У Байрона в «Каине», в диалогах с человеком, представ¬лен сам «Светоносец» — Люцифер, у него — властный тон, он чувствует себя владыкой человека Каина. Каин пытает¬ся отстоять свою независимость, но отступает перед несо¬крушимой логикой Эосфора: «Не чтущий Бога чтит меня», но я ни перед кем не преклонюсь, «и все же ты мой поклон-ник: не клонясь пред Богом, клонятся предо мною». Каин молча следует за ним… Герой «Манфреда» пытается ве¬сти себя более независимо, он не сознает свой связанности с Люцифером, и в этом заключается его последняя жизнен¬ная драма. Гуманист-индивидуалист Байрон дальновиднее гуманиста-пантеиста Гёте. Эосфоризм Гёте почти идилли-чен, а Байрону не до идиллии, и эосфоризм его драматичен.
ТЕОСОФИЯ
Первым теософом нужно считать нашу прародитель¬ницу Еву, идеал земной женской красоты и земной ас¬пект Вечно-Женственного. Теофилософствующая женщи¬на—одно из наиболее ярких проявлений катастатическо- го противоестества человека. Порыв женщины к знанию- Софии, когда еще не завершен Эрос, как любовь человека к Богу и к вверенному ему Космосу, был преждевремен¬ным. Духовная сфера женщины — Любовь, духовная сфера мужчины — София, и задача подлинного религиозного бра¬ка в христианстве заключается в духовном обмене Любви и Софии, этих двух Божественных принципов. Из этого не следует, что женщине навсегда прегражден путь к Софии.
93

Напротив, нигде женщина не получила такого доступа к Софии, как в христианстве, и Мария, Божья Матерь, ста¬новится источником мудрости для всех верующих без ис¬ключения.
Теософия есть перманентное вкушение запретного пло¬да с древа познания, и эта инерция падения продолжает¬ся неослабно и по сей день. Дело не во вкушении самом по себе, а в преждевременности вкушения, без предвари¬тельной мистико-созерцательной подготовки и моральной устойчивости. Примат женщины в европейской неотеосо¬фии подтверждается тем, что до Первой мировой войны 75 процентов членов теосфских обществ были женщины, и в самом возникновении неотеософии женщины сыграли главную роль. Примат женщины накладывает на всю тео¬софию печать психизма. Библия дает много примеров этого женского психизма. Психизм есть душа теософии, а теосо¬фия есть метафизика психизма. Психизм есть примат ду¬ши в мистической жизни человека и притом души неочи¬щенной, несублимированной. Источник и корень неотеосо¬фии— в тантризме, и в ней, как и в тантризме, представ¬лены две фигуры: всезнающий махатма и женщина как хо¬рошо, по всем правилам оккультного искусства, аранжи-рованный медиум. Блестящие медиумические способности Блаватской сделали ее орудием безответственных махатм. Блаватскую сменила в медиумическом тантризме Елена Рерих. В своей тяжкодумной и сумбурной, головоломной и головокружительной, местами тошнотворной «Тайной док¬трине» Блаватская берет на себя роль арбитра в вековеч¬ном споре Эосфора с Богом, и все симпатии ее — на стороне Эосфора. Вся «Тайная доктрина» в целом есть наиболее полная система трансцендентального сатанизма. Теософия в руках Блаватской превращается в настоящую сатаноди- цею. В своем эосфорическом атеизме-антитеизме Блават¬ская неоригинальна и прибегает к дешевому гностическо¬му антииеговизму Василида и др. (II и III вв. п. P. X.). Своей неотеософией Блаватская вновь связывает каиново человечество вырождающейся Европы с Эосфором.
В неотеософии Блаватской эосфоризм приобретает но¬вое теоретическое и практическое оформление. Одним из центральных пунктов неотеософии Блаватской является
94

отношение знания к религии, причем все поставлено вверх ногами. Не религия создает знание и мудрость, а знание вы¬деляет из себя религию. Эти взаимоотношения выражены в изречении одного махараджи: «Satyat nasti paro dharma», что означает: «Нет религии выше истины», и это изрече¬ние Блаватская взяла в качестве эпиграфа к «Тайной док¬трине». В этой концепции истина и религия оказываются разделенными и неравнозначными. Истина эмансипирует¬ся от религии. В этой конценпции нет ничего нового, она находится в полном согласии с концепцией безрелигиозной истины индуизма и свидетельствует об угасании религиоз¬ного сознания в индуизме.
Автономная истина находится в монопольном облада¬нии махатм и к ним направлены все теософские взоры. Обладающие истиной махатмы идут дальше, они фабри¬куют религии, которые делаются на узком клочке земли между Индией и Тибетом, как луна делается в Гамбурге, по утверждению одного из чеховских героев. Если какая- нибудь страна нуждается в религии, то Гималайское Брат¬ство махатм посылает туда одного из своих членов с пачкой религиозных истин в кармане. Религии появляются и исче¬зают, а истина пребывает вечно и является единственным источником религий. Значение религии обесценивается еще и тем, что в разных своих перевоплощениях человек может принадлежать к разным религиям. За этой видимой рели¬гиозной нейтральностью скрывается одна всепоглощающая религия буддизма, к адептам и членам иерархии которой принадлежат все махатмы, требующие от своих поклонни¬ков абсолютную преданность и неизбывное доверие.
Ведущую роль в теософии Блаватской играет индуизм и буддизм, как в его прошлом, так и в его современном виде откровений махатм. Вся духовная культура человечества, все религии и мистические школы древности рассматри¬ваются сквозь буддийские очки и должны служить под¬тверждением и опорой для буддийской доктрины. Неуди¬вительно, что многое в изложении Блаватской притянуто за волосы. По своему происхождению «Тайная доктрина» есть тантрический продукт совместной деятельности опыт¬ного махатмы с талантливым и всесторонне образованным медиумом. Главное содержание ее — комментарии к стан¬
95

сам «Дзиан», из серии тантрических откровений. Монумен¬тальный труд Блаватской мог бы служить энциклопедией оккультного знания, если бы не специфический буддийский оттенок. Все, что касается христианства, заимствовано из гностической эосфорической литературы. Характерно для тантризма, что всезнающий махатма пополняет свои зна¬ния в медиумическом трансе.
Работа Блаватской носит местами характер дамского рукоделия. В 5-м томе французского издания «Т.Д.» го¬ворится, что Иоанн Креститель был непосвященным ас¬кетом, а через несколько страниц говорится, что Иисус во время крещения получает посвящение от Иоанна. Как может непосвященный посвятить другого? Таких ляпсу¬сов в «Т.Д.» много, и не удивительно, потому что Бла- ватская писала в трансе, как это принято в тантрической практике.
В 5-м томе своего труда Блаватская заявляет: «Логос и Сатана—это одно и то же». Что и требовалось доказать, Сатана — единственный логос теософии.
В качестве образца теософских спекуляций можно при¬вести теософскую концепцию падения. Слова змея: «буде¬те, как боги» или «как Бог» в латинском переводе Вуль¬гаты «Eritis sicut Deus», теософия принимает за чистую монету, за переход на высшую ступень. Нет ничего смехо¬творнее этого утверждения. Новоявленные «боги» объяты страхом, впервые в их райской жизни, страх переходит в трусость, в ощущение какой-то непонятной неловкости, они сваливают вину друг на друга и на змея. Они не только не стали богами, но потеряли свое человеческое достоинство, свое царственное положение. Гуманистически воспитанные немецкие философы-идеалисты: Кант, Фихте, Фр. Шиллер и др. становятся на теософскую точку зрения в вопросе падения. Сознательную ложь змея теософы ставят змею в заслугу, следуя змеиной традиции индуизма. Солидар¬ность со змеем в теософии идет параллельно с солидар¬ностью с Эосфором и завершает змеиную мудрость тео¬софии.
96

ТАНТРИЗМ
Для всеведения йогов и махатм существуют границы. В своей неудержимой жнанической страсти, страсти к зна¬нию, махатма прибегает к тантрическому искусству, заве¬щанному главою иерархии, Гаутамой Буддой. Выступая в завидной роли гипнотизера, махатма переводит женщину или девушку в транс. Женское психическое ясновидение открывает в астральном плане еще неведомые Махатме ви-дения, но всегда отрывисто, бессвязно, бессознательно. Ма¬хатма напрягает свои мозги, пытаясь разобраться и ори¬ентироваться в этом море бессвязности. Что в этом море есть истинное и что ложное, этого не знает ни махатма, ни его трансирующий медиум. Махатме помогают в этом его готовые жнаническне мистико-метафизические форму¬лы. Печать полной дезориентировки в духовной области лежит на всем этом махатмо-медиумическом творчестве. Неудивительно, что духовность в ее чистом виде остается для тантризма terra incognita, и они выдают за духовность образы извращенного психизма. Блаватская начала новую эру в индо-тибетском тантризме. Махатмы избирают в ка¬честве медиумов образованных европейских женщин — та¬ковы, после Блаватской, Анни Безант, Елена Рерих, автор книги «Свет на пути», и др.
Тантризм грешит против основного гносеологического (познавательного) правила: simlia similibus cognoscuntur, то есть «подобное познается подобным», или как форму¬лировал ап. Павел: «духовное сообразуется с духовным» (1 Кор. 2, 13). Тантризм характеризуется недостатком со¬зерцательной силы самого тантрика, не говоря о его меди¬уме.
Слово «тантра» означает ткань, то есть систематиче¬ское изложение98. Число тантрических книг, по Гельму¬ту Глазенаппу, чрезвычайно велико. Появляются все новые писания на старые скрытые тексты, которые «наколдова¬ны» (herbeigezaubert) адептами. Значительна из них Kala- cakra («колесо времени»), сфабрикованная Сакия Муни
98Helmut Glasenapp. Buddhistische Mysterien. Die geheimen Lehren und Riten des Diamanten Fahrzeugs. Stuttgart, 1940, S. 17.
97

(Гаутамой Буддой) в последние годы его жизни для коро¬ля Шамбады Сукандра. Классическая страна буддийских тантр —Тибет. Насчитывается около 12 000 тантрических книг. Существует тантрический ритуал, практикуемый же¬натыми монахами. В Бирме буддийский культ был связан со змеиными богами». Постепенно тантра превратилась в кодекс черной магии.
НЕОГНОСТИЦИЗМ
Распространение христианства в странах передней Азии, северной Африке и южной Европе вызывает реакцию всех черных сил. Каинизм-люциферизм (эосфоризм) поды¬мает голову и вступает то в открытую, то в скрытую борьбу с христианством. В скрытой борьбе главную роль играют две секты, выросшие на христианской почве, гностицизм и манихейство, которые с самого момента их возникновения обнаруживают прочную связь с эосфоризмом. После Кре¬стовых походов гностико-манихейский эосфоризм получа¬ет широкий доступ в христианскую средневековую Евро¬пу и проявляется в ересях и сектах вальденсов, катаров, богумилов, богемских братьев и др., способствуя духовно¬му разложению Запада. Психические эпидемии принимают массовый характер и распространяются из одной страны в другую. Неогностический эосфоризм прочно утверждается в Австрии, Богемии и Германии в XII, XIII и XIV вв.
Неогностицизм Рудольфа Штейнера носит громкое на¬звание антропософии в духовной извращенности Запа¬да. Христианский элемент в нем выражен больше, чем в теософии Блаватской, но искажен и фальсифицирован. Р. Штейнер решил, что в христианстве нет «науки», по¬нимаемой в специфически теософском смысле, и дополня¬ет христианство… индуизмом, буддизмом, зороастризмом и гностицизмом. Подлинная древнецерковная наука оста¬лась для Штейнера и для всех теософствующих книгой за семью печатями. Наукообразно и эволюционно мысля¬щий, гуманистически вышколенный, выпестованный Бла-
«Ebd. S.61.
98

ватской Штейнер делает полуоборот в сторону христиан¬ства и так и застывает в этой позе, всю свою жизнь зани¬маясь фальсификацией христианства. В вопросах христи¬анского эзотеризма он — целиком на почве гностики, почти не прибавив своего. В своей книге «Христос и духовный мир» (Christus und die geistige Welt), он фальсифицирует образ Христа, идентифицируя Его с Заратустрой. Эосфо- ризм принимает у Штейнера более конкретные формы, чем у Блаватской. Эосфор является для него источником зна¬ния и откровения, он называет его «символически» Звез¬дой, духовным существом, не называя по имени.
В изложении Штейнера эта «Звезда» царствует в выс¬шем деваканическом мире и «лучами своими пронизывает всю духовную жизнь». Штейнер продолжает: «Духовный опыт заключается в непосредственном восприятии «Звез¬ды». Если кто находится под воздействием духовного ми¬ра, то — является Звезда, духовное существо. Всякое углуб¬ленное мышление со времен нашего летоисчисления (?!) есть результат воздействия лучей этой Звезды. Кто на¬пряженно ждет, тот испытывает сильное влияние сило¬вых лучей Звезды и тот ждет недаром»100. Штейнер всю свою жизнь находился под непосредственным воздействи¬ем своего вдохновителя и черпал свою «мудрость» из его откровений. Тантризм Штейнера принимает иные фор¬мы. В качестве махатмы фигурирует само «Духовное су¬щество — Звезда», а медиум-ясновидящий — Штейнер. Тан¬тризм Штейнера выражается в чтении «хроники Акаши», которая есть не что иное в восприятии медиума, как калей-
КЮщтейнер, Christus und die geistise Welt, 1960, Ss. 14, 16-17, 25, 28. Штейнер (Steiner), Рудольф (1801-1925) — нем. философ и мистик, основатель антропософии. В 1902 обратился к теософии. Возглавил герм, отдел Теософского об-ва; за несколько лет им прочитано бо¬лее тысячи докладов, написаны руководства по теософии («Очерки тайноведенин», «Теософия», «Как достичь познания высших миров» И Др.)• В нач. войны Ш. удалился в нейтральную Швейцарию. Са¬мо учение Ш. представляет собой синкретич. соединение зап. и вост. религ.-оккультных учений, в к-ром можно выделить элементы гно¬стицизма, пифагорейской мистики чисел, каббалистики, оккультно истолкованного христианства ( «христософии» ), а также реминисцен¬ции из наследия Гёте, нем. романтиков и классич. идеализма (Фихте, Гегель).
99

доскоп Сатаны. Чтение подлинной хроники Акаши недо¬ступно «ясновидящей душе» (hellseherische Seele) трансиру- ющих медиумов, мужских и женских. Оно доступно только чистому созерцанию святых, как в видениях Ефрема Си¬рина, Амвросия Миланского, Иринея Лионского, Исаака, Максима и др. Книга Штейнера «Из хроники Акаши»101 свидетельствует о медиумической одержимости Штейнера, является классическим образцом психической спутанности и бессвязности.
101Aus der Akascha Chronik
100

МЕССИАНИЗМ
Свет, сила и творческая активность внутреннего Логоса дают себя знать каждому человеку в большей или мень¬шей степени. Это ощущение внутренней силы не постоянно в различных индивидах, то усиливается, то ослабевает, мо¬жет исчезнуть на время или принять уродливые формы. Значительную роль играет и другой внутренний фактор — живое ощущение человеческого архетипизма как дальнего отголоска былого величия праотца Адама, который в ла¬тентном состоянии живет в каждом человеке и ищет вы¬хода. Образ Бога в человеке — третий фактор, который ле¬жит в основе чувства личного достоинства. При отсутствии религиозной веры и религиозного опыта человек не отда¬ет себе отчета об источниках его внутренней активности и здесь кроется величайший соблазн «человеческого, слиш¬ком человеческого». Даже те, кто умел вначале вниматель¬но прислушиваться к голосу внутреннего Логоса, забыва¬ют о Нем. Так возникают все ереси, сектантство и расколы, лжепророки и лжемессии. Кто овладел словом в устной и письменной форме и собрал вокруг себя группу единомыш¬ленников и карьеристов, одержимых теми же чувствами, тот приходит к сознанию своей миссии в своем городе, сво¬ей стране, во всем мире. На протяжении тысячелетий твор¬ческие интересы человечества сосредоточиваются вокруг проблемы спасения, но заботы о «страждущем человече¬стве» тесно переплетаются с заботами о своем личном успе¬хе и преуспеянии. Если побуждения искренние, благород-ные и бескорыстные и ограничиваются сферой граждан¬ской, социально-политической и государственной, то встре¬чают признание свыше.
По мере жизненного успеха соблазн «человеческого» ве¬дет к своеобразной духовно-душевной аберрации месси¬анизма. В исторической перспективе имитаторы Логоса- Мессии начинают постепенно входить в роль. Вспомина¬ется ветхозаветное:
«Не нам, Господи, не нам, а Имени Твоему дай славу»
(Псал. 113, 9).
101

Это исповедание царя-пророка звучало и звучит оди¬ноко. Господнюю славу новоиспеченный «мессия» припи¬сывает себе. Мессианизм становится болезнью интеллекту¬альной элиты человечества во все времена и у всех народов. Внешние проявления этой болезни были хорошо известны древнецерковным аскетическим писателям под названием напыщенности или надутости (метеоризма) ума. Мессиа¬низм грешит против духовного закона, формулированного Логосом-Мессией:
«Ученик не выше учителя, а слуга не выше господина свое¬го» (Мф. 10, 24).
В мессианстве — обратные отношения: слуга вытесняет господина, тварь — Творца, а ученик — учителя, исправляя и дополняя его. Мессианизм мистический вырождается в еретизм и сектанство, лжемессия обзаводится «богороди¬цами» и собирает вокруг себя кликуш. Первым лжемесси- ей в апостольские времена был Симон Волхв. Основатель манихейской ереси Манес объявил себя новым Буддой, но потом раздумал и назвал себя… Духом Св., которого жда¬ли по обетованию Христа. Было множество еврейских лже- мессий, крупнейшие из них: Бар Кохба, вождь движения за освобождение Иерусалима от римлян, Менахем бен Иехуда и Саббатай Цеви. Основателем буддийского мессианизма является сам Гаутама, а буддийская невидимая и видимая иерархия есть институт для подготовки будущих мессий- спасителей человечества. Вульгаризованная теософия Бла¬ватской в лице Анни Безант и Ледбитера учит, что каждый человек, пройдя буддийские этапы бикшу (монаха), арха- та, махатмы, бодхисаттвы и Будды, может стать логосом. Образцом посмертного мессианства является Гермес Трис- мегист, объявленный в позднейшем герметизме Божеством, а сын его Тат — Логосом. В народной религии ислама Ма¬гомет ставится рядом с Аллахом, как слово Божье, а Дух Св., как «свет Магомета»102.
Философский и художественный мессианизм грубее и откровеннее и в нем не меньшее самовозвеличение. Кант носился с идеей коперниканского переворота в европейской
102О. Spender. Unterigang d. Abendfandes. Bd 2, S. 287. Leipzig, 1919
102

мысли и полагал, что он дал прочные основы всякой буду¬щей метафизики и религии разума. Фихте чувствовал се¬бя пророком новой (атеистической) религии в еще большей степени, чем Кант, утверждая, что он нашел «безусловно первичную, а именно абсолютную основу всякого человече¬ского знания». И Кант, и Фихте были в свое время привле¬чены к ответственности за распространение атеизма, при¬чем Кант сумел оправдаться благодаря своей изворотливо¬сти, а Фихте лишился кафедры в Иенском университете. Гегель считал, что он выражает последнюю ступень само¬познания Абсолютного Духа в виде абсолютного знания, то есть его, Гегеля, философии, и в 1820 г. заявил с универси¬тетской кафедры: «Я мог бы сказать вместе с Христом, что я учу правде и я есмь правда»103. Шопенгауэр мог считать себя вершиной самообъективации мировой Воли, когда ин¬теллект достигает вершины своей искупительной роли. По¬этому Шопенгауэр повторил другие слова Христа приме¬нительно к своей персоне: «Мои писания не прейдут» и на¬зывал своего поклонника и популяризатора Фрауенштед- та своим апостолом104. Но всех превзошел душевноболь¬ной Фридрих Ницше, подписавший свои последние письма именем… Jesus Christus. Эти письма хранятся в одном из музеев Германии. Больной Ницше высказал с полной от¬кровенностью то, что бродило в его полубольном подсозна¬нии. Больной Ницше разоблачает «здоровых» из философ¬ского созвездия Кант—Фихте—Гегель—Шопенгауэр.
Психологию мессианства выразил в своих записках ком¬позитор Рихард Вагнер. Еще в детском возрасте, в Дрез¬дене, смотря в церкви на распятие в алтаре с болезненным, экстатическим восхищением, он хотел быть на месте рас¬пятого на кресте Спасителя105. Взрослый Вагнер занимал¬ся со своим другом Ницше мистикой Диониса. Мессианизм выразился у Вагнера в музыке, в его широковещатель¬ных, но безвкусных «праздниках сценических посвящений» (Bühneweihfestspiel), например в «Парсифале». Основная тема записок Вагнера — «миф искусства», его попытка —
103Gizicki, Kant und Schopenhauer. Leipzig, 1889, S. 67.
104Ebd S. 105.
105A. Schmitz, Beitrage z. christl. Philosophie, 1948, 3 Heft, S. 20.
103

синэстетизм, то есть соединение всех видов искусства в од¬ном произведении. Вагнер возродил древний дохристиан¬ский германизм. Как образец «всеискусства» — музыкаль¬ная драма, а основная тема в ней —тема искупления. Ваг¬нер в роли искупителя!.. Гомеровские боги хохочут… Хо¬хочут так, что трясется вся Валгалла вместе с Вотаном и Фриккой. Даже христианство решил Вагнер поставить на службу своему языческому искусству. Вагнер остался верен дионисизму, вакхическое неистовство выражается у него не только в оркестре, но и в сольных партиях.
Вагнер имел поклонников и во Франции в лице Вилье де Лиля Адана, Жана Мореаса и Верлена. В наше вре¬мя Андре Суаре (Suârez) и Андре Жид считают вагнеризм «варварством». Варварский германизм воплотился сначала в Эккарте, а затем в Вагнере. К. Г. Юнг говорит о рецидиве Вотана в германской жизни. Каждый такой рецидив при¬носит неисчислимый вред европейской культуре и жизни. Освальд Шпенглер говорит, что мы видим все последствия германского хаоса в жизни Европы. Полусумасшедший гер¬манизм Вагнера привел Европу к духовному, политическо¬му и культурному хаосу и способствовал «закату Европы».
Дионисизм-вакхизм, соединенный с возрождением древ-негерманского духа в творчестве Вагнера, был не простым культурно-историческим анахронизмом. Он свидетельство¬вал о проявлении духовного атавизма в христианской Евро¬пе. Поставив правильный культурно-исторический диагноз болезни Европы, Шпенглер не указал на его исходные пунк¬ты. Делать одного или двух Вагнеров виновниками духов¬ного и культурного распада Европы — слишком много че¬сти. Отчуждение от Логоса-Христа в христианской Европе началось с эпохи Ренессанса (Возрождения) XV-XVI вв., продолжалось в эпоху Просвещения XVIII в. и усилилось в эпоху расцвета естествознания 19 века. Одновременно с Вагнером и другими действовали другие силы, под прямым воздействием азиатского змеиномудрого Востока.
При отчуждении от Логоса, его прививка начинает те¬рять свою силу и действеность, виноградная лоза начина¬ет давать вновь дикие плоды в виде спекулятивизма. Про¬буждение спекулятивного духа в Европе означает возврат к древним дохристианским временам, знаменует возрожде¬
104

ние древнеарийского духа в христианской Европе, то есть духовный атавизм. Дикие плоды принимают конкретные формы в специфической мудрости Анти-Логоса и его анти¬религии. Ренессанс и Просвещение нужно понимать именно в этом последнем смысле как возрождение древнеарийско¬го духовно-культурного «варварства».
Было бы слишком много чести приписывать Блаватской исключительную роль в распространении готовых плодов западно-восточной, древнеарийской, тибетско-гималайской «тайной доктрины». Первым, насадившим эти плоды, был ирландец Иоганн Скотт Эригена. После неудач в христиан¬ской мистике Эригена совершил путешествие по всем стра¬нам древних культур, был в Египте, Малой Азии и в Индии (в IX в.). Дело Эригены продолжил Экхарт, от которого идет прямая линия к Реформации Лютера и Цвингли, чего не отрицают и сами протестантские богословы. Реформа¬ция внесла теософско-спекулятивный дух в Западную цер¬ковь.
Вульгарная теософия Блаватской, Анни Безант, Ледби- тера и Рудольфа Штейнера нашла готовую почву в полу- раз ложившейся Европе. Если Европа в результате западно¬восточных усилий потеряет свой христианский облик, то она превратится в духовно-культурном отношении в жал¬кий придаток Азии, будет полуостровом Азии, каковым она является в географическом смысле.
Мессианизм есть крайний пункт катастатического ан-тропоцентризма-гуманизма и теософско-спекулятивного «метеоризма» (самонадутости), и потому именно в буддиз¬ме он получил законченные формы. У народов земного ша¬ра было поверие о том, что должен прийти «Святой мира», чтобы спасти человечество. В «Скованном Прометее» Эс¬хила посланец Зевса Гермес говорит: «Разве ты не знаешь, что должен прийти Бог, чтобы спасти человечество». Пла¬тон в диалоге «Государство» говорит, что придет Бог, «сво¬бодный от всего человеческого».
Вера в Святого была распространена и Китае, о нем го¬ворит и Конфуций. Поклонники Гаутамы через V столетий после его смерти выдали его за Святого мира, преподнесли ему звание владыки мира, и отсюда его исключительный успех в Китае и во всех монгольских странах. Ему постро¬
105

ены храмы, ему служат по всем внешним правилам хри¬стианского богослужения.
«Знайте, что Господь отделил для Себя Святого Своего»
(Пс. 4, 4).
О бесчисленных человеческих кандидатах в «Святые» Бога, о лжемессиях, лжепророках и лжеучителях говорит¬ся в Евангелии в целях предостережения. Христос заклей¬мил их неблаговидной кличкой «волки в овечьей шкуре» (Добрый пастырь «входит дверью», и все видят его и «от¬воряют ему дверь» (Иоан. 10, 1-3). А лжепастырь, волк в человечьем образе, не дверью входит, но «пролазит инде», как «вор и разбойник» (т. ж. 1-2). Он крадет чужих овец, но не защищает их и бежит при первой встрече с волком, оставляя чужих овец на расхищение. На первый взгляд их трудно узнать, но «по плодам их узнаете их».
А плоды эти — ложь эосфорическая («отца лжи»), сте¬реотипная теософская жвачка, слегка сдобренная на тибет¬ско-гималайской кухне, и… неверие.

АНТРОПОЦЕНТРИЗМ-ГУМАНИЗМ
Архетипическое величие человека после падения силь¬но поблекло, человек потерял свое место в мире, выпал из центра бытия, но сознание величия, воспоминание и ощу¬щение остались, и эта трагическая антитеза привела к свое- бразной духовно-душевной аберрации, в которой не послед¬нюю роль сыграли черты падшей природы человека: аф- фективность, эмотивность, фантастичность и эмпатия как пристрастие к чувственному миру. Ярким образцом это¬го послерайского состояния человека является поведение Каина, от убийства брата Авеля до самой смерти. Когда Адам поднялся, тогда стал на его место Каин, поднял знамя богоотступничества и человеческого, антропоцентрически- гуманистического самоутверждения. Каинизм есть увеко¬вечение падшего Адама, перманентный катастасис, в кото¬ром человек надеется вернуть свое падшее величие, свою власть над миром и человеком, создать свой прогрессивно¬эволюционный, земной катастатический рай, с приматом человека и при исключения Бога, с религией человекобо- жества. Каинизм есть абсолютная, беспримесная челове- чественность, без всякой примеси божественности, но это только первая стадия, начало. В каинизме челокек стано¬вится змеечеловеком, превращаясь в эосфорического чело¬века. Чистая человечность есть величайший и трагический самообман.
Человеческие мессии, спасители и искупители, выплы¬вающее на поверхность истории, суть продукты логоисти- ческой аберрации с самовольным и самочинным присво¬ением Логос-функции. Это удел немногих «аристократов духа», ставших жертвой прельщения. Аберрация прони¬кает в более глубокие слои человечества, но принимает другие формы. Если духовным субстратом в мессианиз¬ме являются сила и свет внутреннего Логоса, то в антро- поцентризме-гуманизме таковым субстратом является «со¬кровенный сердца человек», по выражению ап. Петра (I Петр. 3, 4), этот латентный внутренний человек, наделен¬
107

ный тройственным «Образом» Божиим, а в христианине еще вселившимися Христом и Духом Св.
Иосиф Бриенский говорит:
«Как луна получает свет от солнца, так и душа получает от
Бога, Богом освещается»106.
В минуты духовного уединения или на вершине свое¬го многостороннего творчества человек воспринимает этот божественный свет, не задумываясь о его источнике. Если в нем нет веры и религиозного опыта, то он приписыва¬ет этот свет себе, считает его своею интимной, внутренней сущностью, своим «достоянием», как, например, свое тело, свой мозг или свое сердце. Человек-луна считает себя са¬мого Богом-Солнцем; «освещаемый Богом», отвергает его.
Западно-восточные «благодетели» человечества с сотво¬рения мира и до наших дней пытаются дать этой эосфори- ческой тенденции человека научное, философское, религи¬озное (!) и художественное обоснования. Психологическим, чисто человеческим, субстратом этого духовного отщепен¬ства является катастатическая самость, эго, эгоизм или эго¬центризм. Философскую формулировку эгоцентризма дает Шеллинг: «Это способность Я делать самого себя центром своего мира»107. В основе его лежит «самобытие» человека, по Шеллингу, относительная самостоятельность и свобода, которую Бог даровал человеку.
Эгоцентризм легко переходит в парацентризм, то есть в создание нового, искусственного центра в лице челове¬ка, как у софиста Протагора: «человек есть мера всех ве¬щей». Непревзойденным образцом философского парацен¬тризма на Западе является система И. Г. Фихте. Следуя за¬кону диалектики, Фихте говорит: «He-Я противополагается Я, это категория негации (отрицания)»108. В эту негатив¬ную категорию попадает всякое He-Я, как Не-Я-Мир, так и He-Я Бог. Оба рода He-Я суть лишь продукция Я. Ес¬ли можно говорить о творении, то только в том смысле,
106Иосиф Вриенний (Bryennios), Сочинения, «Βρυεννίου Εύρεϋέντα», т. 1, Лейпциг, 1768, с. 50.
107Werke, Ed. 2, S. 201.
108Фихте, Gnundlage d. ges. Wissensdhaffcskhre, Leipzig, 1922, S. 25.
108

что Я, которое есть человеческое Я, творит всякое Не-Я из самого себя. Если принять во внимание, что у того же Фихте деятельной способностью Я является воображение, или фантазия109, то станет ясным, что творение сводится к воображению Я, Я фантазирует и получается He-Я в его обоих аспектах (Мира и Бога). Творение есть имагинатив- ная функция и имеет иллюзорный, обманчивый характер, Я обманывает самого себя. В этом пункте спекулятивного словоизвержения обнаруживается трогательное единение и согласие западного мыслителя с восточными собратьями из лагеря браманистов и ведантистов, спустя тысячелетие.
Таким образом, He-Я, как иллюзорное, не есть Абсо¬лютное110. Покончив с Абсолютом, Фихте с такою же лег¬костью кончает и с Миром-Космосом. «Мир есть лишь очувствованный материал нашего долга (морального), ко¬торый есть единственная реальность, основа всех явлений. Чувственный мир есть лишь видимость»111. Остается одна лишь реальность — фантазирующее человеческое Я, погло¬щающее в себя все Бытие, как и фантазирующий Брама.
И у Канта есть только одна реальность, одна «вещь в себе» — это человек, или, вернее, человечество с его кол¬лективным сознанием, «сознанием вообще»112. Нужно так действовать, как будто Бог существует. «Бог есть не вне меня находящаяся субстанция, а моральное соотношение во мне, мысленное существо, субъективный продукт чело-веческого разума»113. Последовательный кантианец Фай- хингер объявил все, вне человека находящееся, фикциями (выдумками). А как же быть с Абсолютным Бытием, ведь его не вычеркнешь из обихода человеческого мышления? Кант оставил этот вопрос открытым, а Фихте решил его а духе Канта тем, что признал Абсолютом Я, то есть чело¬века. «Абсолют есть самоположение или самоутверждение
Я»114.
109 Ebd. S. 126.
110Ebd. S. 137.
luEbd.
112Cit n. Eisler, Wörterbuch d. phil. Begriffe, S. 152.
113Ebd. S. 167.
114Ebd.
109

Таковы геркулесовы столпы гуманистического само¬утверждения вплоть до абсолютизации человека. Мастер фингирования (построения фикций), Фихте не заметил, что его абсолютное Я есть продукт фикции. Этот наско¬ро сшитый покров абсолютизма на падшем человеческом духе начинает трещать по всем швам, как только Фихте принужден признать, что он допускает наличие чего-то чу¬жого и гетерогенного в Я в виде He-Я. Тем самым Я низво¬дится с абсолютного уровня на план релятивный, так как в Абсолюте не может быть ничего гетерогенного. Абсолют и гетерогения исключат друг друга.
Система Фихте есть не только атеизм, но и акосмизм. Акосмизм можно еще проповедывать, но атеизм во времена Спинозы, Канта и Фихте приходилось скрывать или замас¬кировывать.
Я Фихте не только фингирует, но и действует, и это дей¬ствие есть моральное. Когда моральные задачи достигну¬ты, Я возвращается к самому себе. Не следует ли из этого, что моральное совершенствование Я в He-Я иллюзорно, не реально, как все в He-Я? Что фантазирование Я бесцель¬но и бесплодно? Что делается с Я, когда цель достигнута? Фихте не отвечает на этот вопрос, но за него отвечают его коллеги из восточного лагеря. Я-Брама переходит в Не-Я, то есть в фикцию-Майю и в этом обмане или самообмане находит самого себя сознание и личность. Когда Я-Брама раскрывает обман, то он теряет сознание. Я и He-Я имеют одинаковую участь, они исчезают и все Бытие переходит в ничто, в Не-Бытие.
У Гегеля вместо Я — Абсолютный Дух, вместо Не-Я — инобытие Духа. Абсолютный Дух — это лишь абсолютизи¬рованный человеческий дух, который в своем инобытии проходит все этапы роста и развития человеческого мла¬денца до взрослого состояния, пока не достигнет полного самосознания в гениальном мозгу стареющего Гегеля. Ате-истические выводы за Гегеля сделали его ученики, Фейер¬бах и Карл Маркс.
Теистической концепции схоластики нанес первый удар Декарт. Он устанавливает примат человеческого Я, а уже из бытия человека выводит бытие Бога, так что первично- сущим является человек. Тем самым Декарт дал метафизи¬
110

ческую формулировку гуманистической тенденции Ренес¬санса. В системе Декарта, как в основном ядре, сосредо¬точены все антропоцентрические тенденции новой филосо¬фии. Антропоцентризм Фихте—Гегеля шире такового Де¬карта.
Со времен Ренессанса человек возводит себя в особое достоинство, ставит себя рядом с Богом как второго бога, и эта разорванность характеризует всю духовную жизнь Запада. Вечные ценности, долг и обязательство, ответстве- ность, приобретают иной аспект, теряют всякое содержа¬ние. Исчезает понятие личного Бога, вытесняется в натура¬листическом пантеизме Джордано Бруно, Фомы Кампанел- лы и др. идеей Высшего Единства, Мирового Организма. У Маккиавелли, Томаса Мора и Гуго Гроция (XV-XVII вв.) право отделяется от церковного учения и получает самосто¬ятельное дальнейшее существование. Общая тенденция — возврат к природе и эмансипация от религии и Церкви. Ан¬тропоморфизм человеческого знания отмечают Лейбниц, Гёте, Фейербах, Файхингер, Иерузалем и др. Из всех онто-логических наук единственно правомочной остается антро¬пология, это подтверждают Фейхтерслебен115 и Фейербах.
Рудольф Эйслер116 говорит, что антропологизм сводит все ценности к специфическим человеческим условиям и есть род релятивизма и прагматизма. Он забыл упомянуть утилитаризм, то есть точку зрения полезности, конечно для человека. Когда гуманизм-антропоцентризм выродился на наших глазах в чудовищную негуманность, тогда практи-ческий гуманист Альберт Швейцер заявил, что нужно не только гуманно мыслить, но и действовать гуманно.
Что сделал гуманизм с вечными ценностями? Обесце¬нил их. Лютер и Кальвин отождествляют «образ Божий» с justitia originalis, первозданой справедливостью. Гегель говорит: «Все — одно, среди всего прочего, также добро и зло… ложь и истина»117. Чем это не спинозизм, спинозов- ское безразличие. Гегель не мог придумать ничего ново¬го. Если это так, то не интеллект является универсальным
U5Cit n. Eisler.
116Ebd.
117Гегель, Phenomelogie des Geistes, 4 Aufl., Vorrede, S. 34.
111

принципом, а слепая и неразумная воля Шопенгауэра, ко¬торый имел право презирать Гегеля.
Кто же этот таинственный бог гуманизма, который пы¬тается в человеческом сознании вытеснить подлинного Бо¬га? Это «humanitas», или у Гёте118 «humanus», ведущий дух человечества, срединный пункт общества. У Шилле¬ра это автономный человек в кантовском смысле, который «сам себя образует», высшее человечество, цельность че¬ловека. Иначе, это героический человек, идеальная лич¬ность — главный герой шиллеровских трагедий. В «Виль¬гельме Телле» народ творит самого себя. От природы к сво¬боде—такова «творческая» деятельность человека. Глав¬ный идеал Шиллера — свобода, а искусство есть воспита-тельное средство. Религия у Шиллера эстетическая или это «human-religiös», а содержание ее — Всеразум и святая во¬ля, конечно человеческая. Шиллер никогда не был христи¬анином, а в письме к Гёте он пишет, что здоровая и прекрас¬ная природа не нуждается в Божестве. Наконец, в самом недалеком прошлом общей темой для религиозной фило¬софии обеих кантонских школ, в марбургской у Когена и Наторпа, и баденской у Виндельбанда, было положение: «Бог, как гуманизм (Humanitat)».
Гуманистическая болтовня в духе Канта—Фихте- Гегеля, Гёте и Шиллера, начинает приедаться, это лишь остановка на полдороге. Решительный дальнейший шаг сделали Фейербах и Огюст Конт. Первый из них в своей книге «Сущность христианства» говорит, что религия есть отражение человека в себе самом и объектом религии дол-жен стать сам человек. Бог и человек идентичны, Бог есть лишь внутренняя сущность человека. Любовь делает Бога человеком, а человека Богом. Молитва есть разговор чело¬века с самим собою (как у Канта)119. У позитивиста Огю¬ста Конта все жизненные формы — это только игра слепых сил, а духовное и метафизическое — химера. Он сделал ис¬ключение только для человека, объявил его высшим су-ществом, «Grand’être», и сделал его объектом позитивного
118К J.Obenauer, Goethe in seinem Verhaltrriss гиг Religion, Jena, 1929. S. 169.
11яФейербах, Das Wesen des Christentums, 2 Aufl. 1, Kap, 19.
112

культа человекобожества. Сам «гранд’этр» О. Конт кончил печально — спятил с ума. Гранд’этр в стиле О. Конта похож на общипанного петуха, который и в общипанном виде хо¬дит гордо по двору, задрав клюв и потряхивая гребешком и бородкой. Сумасшедший грандэтризм был бы смешон и жа¬лок, если бы не проглядывали в нем сатанинские глубины апокалиптического Антихриста, который будет требовать поклонения себе.
Ницше носился с идеей создания новой религии (как и JI. Толстой). В период работы над своим «Заратустрой» он получил откровения. Он имел видение: появилась фигура в чалме и «смарагдовом величии и красоте», нашептала ему, что он должен создать новую религию. Ницше называл себя преемником исчезнувшего Бога.
Корни гуманистического человекобожества в Европе кроются глубже. В «Psyche» Гермеса Трисмегиста есть рас¬сказ о некоем Зосиме, который был хорошо знаком со все¬ми древними мистериями и утверждал, что в основе всех их лежало учение о Человеке-Архетипе. Рейценштейн120 назы¬вает эти культы «человекорелигией», и он близок к истине.
В противовес сухому и бездушному рационализму «Просвещения» в оккультных кругах Европы были восста¬новлены древние мистерии. Псевдограф Калиостро обно¬вил египетские мистерии, а настоящий граф де Сен-Жер¬мен дал чудовищную смесь древних мистерий с современ-ными ему азиатскими мистериями.
Концентрация в современном дзен-буддизме — считать себя центром всего. Центром становится усовершенствовав¬шийся в йогической тренировке человек. Обычный чело¬век не является высшею ступенью, высшим модусом в ре¬лятивном бытии. Это признают и сами западно-восточные гуманисты. «Человек есть то, что нужно преодолеть», — ве¬щает Ницше устами своего псевдо-Заратустры, но ницшев- ский идеал сверхчеловека отвергнут самими гуманистами. Европе не нужно искать высший тип, он дан уже на Во¬стоке в виде йога, в виде кундализированного человека, в котором, в результате йогических достижений, змеиное
120Рейценштейн, Die Gottin Psyche, S. 102.
113

существо Кунда становится полным господином человека. «Высший тип» получается в соединении со змеем, это зме- ечеловек, который отличается от змея-искусителя только тем, что имеет человеческое туловище и ноги.
С пришествием на землю Иисуса Христа произошло раз¬деление человечества на два лагеря: «Не мир, но разделе¬ние» (Лук. 12, 15). Есть два культа, две религии, мисти¬ки, аскезы и мудрости, два идеала и пути: путь змея и путь Христа, богочеловечество и змеечеловечество. Евро-пейское человечество, порывающее в своем гуманистиче¬ском устремлении с христианской почвой, плетется в хвосте заматерелого в змеином искусе восточного человечества, теряя свое богочеловеческое первородство за чечевичную похлебку змеиных достижений.
Антихрист явится во всеоружии змеино-йогических ат¬рибутов и найдет готовую почву на Западе и Востоке. Лже¬пророки гуманизма — его пророки, малые антихристы: в Германии—Давид Фридрих Штраус, Бруно Бауэр, Рейма- рус, Эдуард ф. Гартман, Ницше, Артур Древе; французы Ренан, О. Конт, Прудон; итальянский — Джордано Бруно и русский — Л. Толстой.
Западно-восточный историко-культурный баланс сво¬дится к следующему, В человеке осуществляется контакт релятивного с Абсолютным и… о, спекулятивное чудо! Аб¬солютное исчезает, растворяясь в человеке, исчезает и дру¬гая половина релятивного бытия — Космос. Космос и Теос (Бог) — его раздвоение и творение, которое изживается, как мираж. Если человек имеет в себе все вещи мира в виде идей, архетипов, микрокосмических принципов, то внеш¬ний, эмпирический мир является ненужным повторением. Мало того, он является живым укором для галлюциниру¬ющего параноика-шизофреника, каким является человек- абсолют. Антропоцентрическому Молоху-человеку прино¬сится в жертву Триединство Бытия, но сам человек ни¬чего не выигрывает. Он обречен на духовное одиночество и целиком подчинен автоматическому, бездушному и без¬духовному Закону-Причине. Перед человеком открывается бездна всепоглощающего Не-Бытия.
Гуманистическая фальсификация Бытия достигает са¬танинских глубин в антропологии Р. Штейнера. Высшее на¬
114

чало в человеке, Атман в индуизме, частица Брамы, как верховного Божества, «Божественная искра» в человеке, или Бог в человеке, как главный фактор мистических пере¬живаний во всех религиозных и мистагогических традици¬ях человечества, назван Штейнером Geist-Mensch, то есть «дух-человек». Ни одному из 1000 последователей Штейне¬ра не приходит в голову, почему Штейнер изменил назва¬ние своей науки, переименовав теософию в антропософию, заменив в названии частицу «тео» частицей «антропо».

ВОЗВРАЩЕНИЕ РАЯ
Потеря рая идет параллельно с потерей Бога и потерян¬ным человеком, вернее с потерей человеком его «подобия Богу», икон Теу. С потерей внешнего рая, как своего жилья, человек потерял и свой внутренний рай, царство Божье, ко¬торое с тех пор скрылось, стало латентным, но не исчезло вовсе.
Рай был бесценным даром Бога человеку, он был дан не по заслугам человека, не по праву, а по благодати. Но человек не оценил этого дара, принял его, как по праву, по наущению змея. Адам получил земной рай в дар, как наилучшее условие его земного, телесного и материально¬го существования, и не только для себя, но и для всех сво¬их потомков, для всего человеческого рода, поэтому ответ¬ственность его очень велика.
Рай — это систатическая обитель нетронутого грехом и цельного человека. С появлением катастасиса после паде¬ния рай был изъят из человеческого обихода, как обитель бессмертного и нетленного тела. Изгнание человека из рая было необходимостью. Загрязненный и зараженный, тлен¬ный и ставший смертным человек угрожал и раю тлением и растлением, а Бог не захотел губить одно из самых чу¬десных своих творений — земной рай. Внерайская природа настолько изменилась, что стала неузнаваемой. Со внедре¬нием заразы в тело и душу человека рай не мог воспринять загрязнение, тление и смрадность человеческую.
Рай исчез с поверхности земли, был изъят, а земля без рая осиротела, отяжелела и огрубела, стала дебелой, как и человек. То же испытала и вода, стала тяжелее; изменился и огонь, потеряв в значительной степени свою творческую и созидательную, очистительную силу.
Обителью катастатического человека стала проклятая Богом земля, которая в наказание должна была принять в себя всю человеческую грязь, включая и мерзость че¬ловеческого трупа. Катастасис человека стал катастасисом стихий и всей природы. Пришли в мир и природу борь¬
116

ба, враждебность, конкуренция и уничтожение, нарушены гармония, иерархия и ритм, по вине человека. Глава земно¬го творения — человек испортил и исказил все подвластное и доверенное ему творение. Природа мстит за себя, стано¬вясь врагом человека. Появились жара и стужа, появились непогода, времена года, туман, облака и снег.
Необитаемый земной рай был поднят на небо, весь це¬ликом, как он был. Земля без рая опустела, а райское место стало первым местом расселения человека. Высокие куль¬туры Месопотамии (Междуречья) стали суррогатом рай¬ского бытия. Здесь цвели и отцвели первые человеческие племена: шумеры, аккадцы, халдеи, ассиро-вавилоняне. И после потопа, расселившись поблизости Арарата, людские потоки устремились вновь в Междуречье. Так, известно, что все племена, расселившиеся здесь, пришли с севера. Как будто человека вновь и вновь влекло к месту бывшего рая.
Рай стал обетованным местом будущего царства, но об¬новленный, без единого следа происшедшего в нем грехо¬падения, без единого следа пребывания в нем змея и согре¬шивших людей.
Рай утерян, и его не вернуть. Грядущий новый рай-цар¬ство, Небесный град, Иерусалим Христа —нечто иное. А царем Рая-царства будет не человек Адам, а Богочеловек — Новый Адам, Иисус Христос. А Адам будет в Новом граде первым после Него, а человекомать Ева будет первой после Богоматери. Наследники Адама, патриархи, пророки, апо¬столы и святые, будут радоваться при лицезрении своего прародителя-Праотца, а отец Адам будет ликовать, глядя на свое святое потомство.
Дьявол, древний Дракон, Змей-архетип, змей-искуси¬тель, падший дух Земли, Каин и все зло, от них возникшее и в них пребывающее, будет изъято, локализовано, собра¬но в одно место. Земля, производящая «волчцы и тернии», сгорит до тла от своего внутреннего огня и заменится ге¬енной, царством Каина и Иуды.
Детронированный царь не только потерял свое царство, но приобрел себе в нем врага. Вековечная борьба с при¬родой приносит человеку то победу, то поражение. Через науку, искусство и технику человек частично возвращает
117

себе свою былую власть, но озлобленная природа и стоя¬щая за нею невидимая Иерархия мстят за себя. Научно- технический прогресс усеян человеческими трупами. Побе¬да стала самоцелью человека, а наукотехника стала спор¬том. В этом — недобрый аспект наукотехники, каинизм на¬ших дней и новой Европы. Всемирный потоп означал конец клуьтурно-исторической эры каинизма. Но и после потопа каинизм восстановлен в семени Ноя. Каинизм вошел проч¬но в человеческую природу и навсегда отравил ее, вплоть до последних, апокалиптических дней. Торжество каиниз¬ма в наши дни — грозное предостережение. Рай был оази¬сом на пустынной вокруг земле, одним из величайших чу¬дес Бога и память о нем никогда не оставляла человека. Возвращение рая стало главной мечтой человечества, осо-бенно среди бедствий, пережитых человечеством.
Воспоминания о рае остались, сохранились во всех ре¬лигиозных и оккультных традициях. Это элизиум, елисей- ские поля греков, где обитают после смерти великие люди, герои, благодетели человечества, родоначальники племен и народов, сыновья и дочери олимпийских богов. Это «остров блаженных» Платона, где-то на краю света, «за океаном» — обитель избранных. На азиатском континенте это Шамба¬ла — обитель посвященных, отрезанная от остального мира непроходимой пустыней. Близка к ним и край гипербореев, где-то далеко на севере, на пространствах нынешней Рос¬сии, куда на зиму уединялся Аполлон.
Рай утерян, и его не вернуть, но доисторическое вкуше¬ние рая в человеческой душе осталось. Таковы в своих эсха¬тологических концепциях иудазим и мусульманство. Рай на земле, даже на проклятой грешной земле, рецидив земного рая —в этом весь иудаизм с его все еще ожидаемым мес¬сией. Это — пантеизм при монотеизме, нечто чудовищное, неосуществимое, теомахическое (богоборческое). Этот от-кровенный хтонизм (хтон — земля и земное, включая и под¬земное, преисподняя) характерен для миро-и жизнеощуще¬ния иудаизма. В этом пункте хтоническом иудаизм оказал¬ся в трогательном единении с древним язычеством, хотя и кичится своим избранничеством. Избраный народ — языч¬ник насквозь, избранничество — только в прошлом, но и то прерываемое в исторических далях. Претензии на избран¬
118

ничество после Христа принесло неисчислимые бедствия не только всем народам, но и самому избранному народу, ко¬торый сам вырыл пропасть между ним и остальным миром.
Хтонизм в индуизме — иного порядка, он выражается в повторении, возвращении и перевоплощении.
Вернуть рай на земле можно при условии, если человек (и природа) изменятся вдруг сразу, по мановению гума¬нистической волшебной палочки, изменятся не только со- циально-политически, но и внутренне. Но и самые узколо¬бые гуманистические волшебники знают хорошо, что это невозможно, знают на своем собственном, личном приме¬ре. Поэтому всегда были и будут попытки насильственного насаждения гуманистического рая в виде революций. Но сколько было революций — столько неудач. Извращение че¬ловеческой природы и природы вообще зашло так далеко, что делает искусственное насаждение рая на земле невоз¬можным. Попытка части человечества вернуть рай не толь¬ко неправомочна, но и преступна и антитеистична, это — гуманистическая тенденция, рай без Бога.
Катастатический рай — величайшее безумие человече¬ства, катастасис и рай исключают друг друга. Нет ника¬кого сомнения в том, что попытки насаждения рая на зем¬ле будут продолжаться любою ценой, вплоть до азиатско¬го рецепта: пожертвовать 3/4 населения земного шара для рая остальной 1/4. Безбожный рай на земле будет и бесче¬ловечным, безбожье и бесчеловечность идут рука об руку. Гуманизм без гуманности — таково последнее слово всякого последовательного гуманизма.
Кто-то сказал, что мир есть карикатура того, чем он должен быть. Кто же карикатурист? Человек нерелигиоз¬ный всегда страдал и ныне страдает «не-вмещением» греха, своей ответственности перед Богом и миром, невмещени- ем даров Божьих. В обоих случаях человек охотно следует Лете, богине забвения, а гуманистическая культура делает все, чтобы удержать человека в забвении.
Апофеоз земного чувственного, безбожного рая — в Ан¬тихристе, который воссядет в храме и будет требовать по¬клонения себе. Это будет рай рабов и скотов в человечьем облике, без «Образа Божья» в человеке.
Человек стремится зафиксировать в своей текучей жиз¬
119

ни все то, что отдаленно напоминает потерянный рай: чув¬ственное наслаждение, тщеславие, славолюбие, самолюбо¬вание, самоудовлетворение и сексуальность; практический эпикуреизм и гетевское: «остановись, мгновение, ты пре¬красно!».
Проблема «возвращения рая» на земле тесно связана с проблемой бессмертия: никакой рай — не рай, если есть смерть. Поэтому усилия гуманистической науки направле¬ны на поиски средств бессмертия. Нет сомнения в том, что этим средством воспользуются прежде всего дельцы всех «призваний», тираны и рабовладельцы, политические аван¬тюристы и демагоги. Можно ли представить себе бессмерт¬ными Нерона и Ирода, Чингис хана и Тамерлана, Иоанна Грозного и Людовика IX, Екатерину II и Семирамиду. Если взять даже лучшие случаи: бессмертие Шекспира и Бетхо¬вена. Шекспир пишет 500 кровавых трагедий, и никакие театры мира не могут их вместить, а Бетховен пишет 500 симфоний и 250 сонат… Или бессмертие Вольтера и Льва Толстого…
Увековечение катастатического человека есть величай¬ший non-sens. Это означало бы увековечение преступно¬сти, человеческой глупости и извращенности, увековече¬ние больниц и сумасшедших домов, домов терпимости и игорных притонов. Гуманистическое бессмертие есть пер-манентный гедонизм. Кто съел в своей жизни 20 000 биф¬штексов и выпил 1000 бочек вина и пива, тот жаждет сле¬дующих тысяч…
Достижения культуры, научно-технический прогресс, удлинение человеческой жизни, победа над болезнями, улучшения условий жизни и комфорт не могут превратить нашу планету в рай. Нужна культура и внутренняя, куль¬тура ума и сердца.
Евангелие приучило христианское человечество к кри¬тическому отношению к земной жизни, к «миру сему», ко¬торый является школой и подготовкой к «миру иному», небесному, к Царствию. Кто может отрывать свой взор от земных прелестей и устремлять его к небесному, тот знает цену земной суете и тщете. Отношение обоих миров друг к другу воспринимается, как отношение конечного к беско¬нечному, временного к вечному, связанности к свободе. Он-
120

тическая антитеза «мира сего» и «мира иного» зафиксиро¬вана в Евангелии с предельной точностью. Обоюдоострый архангельский меч Логоса-Христа, принесенный им на зем¬лю (Мф. 10, 35), разделил мир сей надвое. Тем самым была окончательно решена судьба мира сего: «Небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся» (2 Петр. 3, 10). Не будет физической, исторической и культурной пре-емственности между обоими мирами, нынешним и гряду¬щим, от прежней земли не останется и следа. Земные дела и судьбы, вся культура, наука, философия и искусство — все то, чем гордится мир сей — не представит минимальной ценности в сравнении с тем, что дано будет в новом. Книж¬ники и современные апостолам мудрецы отождествлены с миром сим:
«Где мудрец? Где книжник? где совопросник мира сего? Не
обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?» (1 Кор.
1, 20).
Это касается и современных «книжников и мудрецов», выдающих безумие свое за мудрость, у которых « бог ве¬ка сего ослепил умы» (2 Кор. 4, 4). Неоднократно апосто¬лы Петр и Павел предостерегают от философии мира сего, как «пустого обольщения, по преданию человеческому, по стихиям мира» (Колос. 2, 8), как «хитросплетенных басен». Напротив, мудрость новая основана на «Силе Божьей» и на откровении Духа Св., на мудрости Христа, открывшего и воплотившего тайну Бога.
Мир сей пребывает в рабстве, он живет «по воле князя, господствующго в воздухе» (Еф. 2, 2-3). Ап. Павел говорит о «лжебратиях, скрыто приходивших подсмотреть за на¬шей свободой», и призывает братию к свободе (Галат. 5, 13).
Мир сей развернулся почти полностью, выявил все свои особенности, всю свою сущность и идет к своему концу, не зная и не чувствуя этого конца, несмотря на грозные предостережения. Он ждет своего владыку Антихриста как осуществителя земного рая без Бога. Огненным, но невиди¬мым мечом Своим Христос освободил место в мире сем для Церкви Своей, как преддверия к миру иному. Это одно яв-ляется живым укором миру сему и нарушает одним своим присутствием установившийся строй его, привлекает к себе
121

всю злобу и ненависть последнего. Два мира, существую¬щие рядом, пребывают во вражде друг с другом, обречены на брань, которая проникает до невидимых, скрытых глу¬бин мира сего:
«Наша брань не против крови и плоти, но против начальств,
против властей, против мироправителей тьмы века сего,
против духов злобы поднебесных» (Еф. 6, 12).
Почему Господь втиснул один мир в другой, не дав ис¬течь сроку первого? Потому что в мир сей вкраплены и обитатели грядущего мира, как пшеница в поле смешана с плевелами, а жатва еще не поспела, но исход борьбы уже решен еще при земной жизни Христа:
«Мужайтесь: Я победил мир» (Ин. 16, 33).
Мистический парадокс земного христианства заключа¬ется в том, что победители скорбны («в мире будете иметь скорбь», т.ж.), окружены непониманием, гонимы, мучени¬ки, как и Сам Победитель-Христос.
Фундамент мира сего — человеческий, «слишком чело¬веческий» или сверхчеловеческий, а самообожествление че¬ловека осуществляется в соединении со змеем, когда змей поглощает все человеческое и все-таки остается змеем, В мире сем человек становится богом по рецепту змея в Эдеме.
Борьба двух миров бескомпромиссная. Что общего у Христа с Велиаром? — задает вопрос ап. Павел. Грех не мо¬жет войти в новое Царство, даже убеленный на 99%.
Мир сей есть мир естества, естественного закона, Зако¬на вообще. Все в этом мире обусловлено, причинно связано друг с другом. Поэтому верховным принципом в нем, по¬чти верховным существом является Причина, Cause в «Тай¬ной доктрине» Блаватской, которая и пишется с большой буквы как другое выражение Закона. В этом детермини-стическом (необходимом) мире все взвешено, измерено, все предусмотрено и известно махатмам Блаватской, все каль- пы, Юги, циклы и Ронды, судьба и характеристика всех 7-ми человеческих рас с их подрасами. Известны и заранее намечены все Ману, все бодхисатвы-начальники всех рас, даже еще не появившихся, место этих начальников у 7-ми
122

лучей. Цела, вечна и нерушима Гималайская «Иерархия Света», —это невидимое правительство мира сего и чело¬вечества, в невидимых руках коего все видимые начальни¬ки, цари, короли, императоры и вожди народов являются только пешками в великой шахматной игре, называемой ис¬торией человечества. Наиболее полная картина мира сего и его структуры дана в системе эзотерического буддизма, и заслуга Блаватской заключается в том, что она открыла завесу. Глава и верховный владыка сего мира, князь есте¬ства, Эосфор пользуется большой симпатией Блаватской и махатм. Блаватская посвящает ему десятки восторженных страниц. «Иерархия Света» и ее земные министры, невиди¬мые и закулисные, с тяжелым арсеналом многочисленных Будд, являются по очереди в мир — так осуществляется ан- тропократия (человекоправление) мира сего. Гаутама —не первый и не последний, и по его учению можно судить, что такое Будда вообще и что он может дать и мог бы дать. Учение Будды, как нельзя лучше, выражает особенности духовной силы и возможностей владык и слуг мира сего преходящего. Гаутама есть слуга мира сего, несмотря на титаническое отрешение от мира сего. Нирвана есть пере¬вод мира сего на высший план, с сохранением его иерархии. Концепция нирваны есть попытка дать мир иной, но Будда не может это осуществить, ему не дано преобразить мир, материю и души, одухотворить их. Нирвана ведет к полной диссолюции мира (растворению) с тем, чтобы подготовить очередное повторение и возвращение его. Косвенным при¬знанием этого бессилия Будды является его отказ от ма¬терии и космической души, Будде нечего с ними делать. Нирвана есть состояние оголенного, без оболочек, челове¬ческого духа и души, бодхи-манас, возврат в первобытное состояние.
В изложении Блаватской в «Т.Д.» дело представляет¬ся в таком виде. Путем эманации Брама выделяет из себя чистые духи, названные «интеллектуальными сынами Бра¬мы», fils nés du mental Brahma, — асуры или рудры. Брама приказывает своим сынам войти в тела, сыновья отказыва¬ются. Брама проклинает их и все-таки заставляет их войти в тела. Непокорные сыновья практикуют йогу и освобож¬даются от своих тел; душа-манас поглощает дух бодхи, и
123

освобожденные (самоосвобожденные) асуры и рудры пере¬ходят в нирвану. Нирвана есть состояние бездеятельного духа асуров и рудр, названных так за их непокорность. Асурами и рудрами названы в Ведах злые непокорные ду¬хи, по-нашему бесы. Позднее имя Рудра присвоено Шиве, который и считается отцом этих бесов. Брама погружается в сон, а когда он вновь просыпается, то игра начинается сначала.
Эта революция нирванических духодуш повторяется в каждой манвантаре, дне Брамы, как прямое доказатель¬ство того, что задача творения, просветление тела и мате¬рии не достигается.
«Мир сей во зле лежит» (1 Иоан. 5, 19).
Мудрость мира сего признала этот факт и сделала зло вторым естеством, необходимым звеном в эволюции мира. Зло непобедимо — таково другое утверждение земной муд¬рости воплощенных асур и рудр, оно лежит в основе дурной бесконечности возвращений и перевоплощений.
Сколь сильно тяготение человечества к миру сему и его богам, видно из примера Израиля, который имел боговдох¬новенных вождей и пророков, видел столько чудес и бла¬годеяний Бога, был бичуем и наказан. Примечательна гре¬ховная и безбожная активность женщины. «Жены их кадят иным богам» (Иерем.94, 15), «жены сказали: будем кадить богине неба и возливать ей возлияния, потому что мы то¬гда были счастливы и сыты и беды не видели» (Иерем. 94, 17). Ложные боги не требовали воздержания и исполнения заповедей, напротив, давали простор обжорству, пьянству и разврату. Закалывание детей для идолов, сжигание сы¬новей и дочерей стало обыкновенным явлением (Исаия 57,
5 и Иеремия 7, 31). Полчища лжепророков, волшебников и чревовещателей рассказывают о своих видениях и обольще¬ниях и гаданиях (Иерем, 14, 14).
В индуизме утверждается шактизм: каждый бог, вклю¬чая Браму, Вишну и Шиву, имеет свою жену; утверждает¬ся фаллизм, культ membris virilis, напр, в культе Шивы, в Греции — во всех мистериях.
Исаак Сирин называет «век сей» несовершенным — пол¬ного совершенства в мире сем не может быть. Знание ми¬
124

ра сего тоже несовершенно: это знание душевное — изуче¬ние и книжничество. Чтобы приобрести истинное, духов¬ное знание, нужно забыть знание мира сего. Кто удержи¬вается «вервию душевного знания», тот «недалек от сетей прельщения». Нужно остерегаться «проповедующих непре¬ложное совершенство в мире страстном и удобопреклон- ном»121. Духовное знание приносит «услаждение небесным царствием»122. Житейская косность, желание покоя, до-вольство примиряют с миром сим, усыпляют дух и ослабля¬ют надежду на услаждение царствием. Появляется другая надежда:
«Если человек небрежет о царстве небесном, то разве по на-
123
дежде малого здешнего утешения»
121Исаак Сирин, Сл. 49, 219-220.
122Исаак Сирин, Сл. 49, с. 219.
123Исаак Сирин, Сл. 49, с. 224.
125

ЕВАНГЕЛИЕ ЦАРСТВИЯ
Тщетные поиски рая у потомком генниторов: Сифа, Ноя и Сима, вызывали разочарования, сомнения и отчуждение от Бога. Рай обманул или мечта обманула, как фата-мор¬гана в пустыне, увлекая путника и ускользая от него. От Арарата до Междуречья — только пустыня, желтый песок, каменные громады и маленькие оазисы, не вмещающие по¬томков генниторов.
Из двух Своих даров человеку: рая и богоподобия, Бог лишил человека только одного из них — земного рая. Оста¬лось Подобие (Образ), которое должно было напоминать человеку о потерянном рае и давать надежду на его возвра¬щение. Остался внутренний рай, «царство внутри». Если земной рай, Эдем, соответствует земному человеку и стал его жилищем, то внутренний рай соответствует небесному человеку и предваряет его небесное отечество. Кто открыл свой внутрисердечный рай, тот блаженствует, как в насто¬ящем царстве. И здесь Бог приходит человеку на помощь, Он направляет луч Свой протянутым перстом Своим, и внутренний человек, психопневма (дух и душа) восхища¬ются (увлекаются) на третье, седьмое или десятое небо, в соседство Бога. Внешний человек с телом, загрязненным наследственным грехом, даже у святого, остается на зем¬ле, не входит в смарагдовый рай. Это и есть экстаз, как предвкушение царства, залог вовращаемого рая.
«Евангелие Царствия» есть осуществление всех библей¬ских чаяний, осуществление хартии Божьей, данной в обо¬их Заветах. Царство есть осуществление всего того, что воз¬вестил Христос всему человечеству в Нагорной проповеди. Кто не находил себе места в своих скитаниях на земле, тот найдет свое вечное отечество, отечество смиренных и крот-ких, как Сам Христос (Мф. 11, 29).
Это — царство живых, в нем не будет ни одного мерт¬вого— «оставьте мертвым хоронить мертвых» (Мф. 8, 20), царство зрячих («если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму») и исцеленных слепых от рождения; царство «имею¬
126

щих уши слышать» и слушающих, взрастивших посеянные в душе семена; воспринявших слово и исполнявших его, от¬крывавших двери своих домов для странников, голодных и неодетых, посещавших по больницам и тюрьмам; царство растивших свои таланты, данные Богом, и удвоившие их, внимавших словам церковных молитв и творивших молит¬вы в уединенной «клети»; царство ядущих тело и кровь Христову, отвергающих всех лжепастырей и лжепророков, воров и разбойников, «инда пролазивших» во двор овчий, волков в овечьей шкуры, имитирующих в ночной темноте доброго пастыря («Я есмь дверь овцам»), не слушающих «наемников» (Ин. 10, 1-13).
В нем, Царстве, имеют «жизнь с избытком» (Иоан. 10, 10), венчающиеся девы входят в него с горящими светиль¬никами, и сами светятся, как светильники. Это —Царство званных, не отвергших пир Господень, но и избранных. Плачущие находят в нем утешение, алучщие и жаждущие насыщаются правдой Божьей, милостивые и миротворцы умилостивляются и усыновляются Богом, изгнанные прав¬ды ради находят родину, а гонимые и преследуемые ради Христа находят приют, где нет гонителей и преследовате¬лей. Потерявшие своих родных, отцов, матерей, детей, жен и мужей ради Христа находят в Царстве своих духовных родственников. Созерцают величие и Силу Божью, Славу Христа и преобразуют темницу душ своих, тленное и дебе¬лое тело, в царские палаты; созерцают зло в Бездне сверху, как Авраам с недосягаемых высот «добра».
… Царство верных, не оглядывающихся назад. Огляды¬вание осуждено в обоих Заветах. Вспомним жену Лота и… «взявшийся за плуг не оглядывается назад». И Христос го¬ворит: «Кто на поле, не обращайся назад» (Мк, 13, 16).
… Царство опытных, опытно познавших и на себе ис¬пытавших зло и оценивших добро, пребывающих в добре, без раздвоения между добром и злом, умерших для зла на¬всегда. Зло будет изжито, исчерпает само себя полностью и без остатка, и сами адепты зла увидят свое ничтожество и бессилие. Зло будет изъято из мира, будет локализирова-но, собрано в одно, уготовленное ему, место и задохнется в своих нечистотах.
У «врат Царства» земные счеты будут подведены: оби¬
127

ды, оскорбления, несправедливости, свои и чужие, будет подведен космический и антропический баланс. Вход в Царство откроется через Страшный суд, на котором все земные судьи будут судимы сами. Вся земная жизнь прой¬дет перед глазами судимых, ибо «нет ничего тайного, что не стало бы явным» (Мф. 10, 26). Откроется вся сокровищ¬ница сердца, скрытая и зарытая, добрая и злая, Бог спро¬сит отчета о талантах и у «неимущих отнимет и то, что они имеют». Карты души и сердца, «компас фантазии», бу¬дут освещены небесным светом Внутреннего Логоса н бу¬дут прочитаны все иероглифы злых и добрых Архетипов. Обитатель увидит с изумлением у преддверия Царства, что мир, от которого он отрекся в своей земной жизни, пребы¬вает в нем целиком, но в другом аспекте: он подобен звезд¬ному небу, но каждая звезда будет светится своим светом даже при солнечном свете Логоса-Христа. Не очищенные и непросветленные микрокосмические сущности будут немы¬ми обвинителями.
Заслуженные души будут освобождены от злых остат¬ков, и вздох облегчения огласит залу Суда, чувство неизъ¬яснимого облегчения озарит глаза.
Рай возвращен, но не усилиями самоутверждающего че¬ловека, сделавшего себя центром Бытия, мерой всех ве¬щей, земных и небесных, а Нисхождением Бога на землю в воплощении Сына и восхождением к Богу человека, на¬шедшем свое выражение в Сыне, а в древности —в Енохе и Илии. Это —не чувственный рай иудеомусульманства, а рай духовный, соединение неба и земли: земля на небе и небо на земле. Устранена диада неба и земли, нет пропасти между ними. Ап. Павел отмечает зто единение небесного и земного «под главою Христом» (Ефес. 1, 10). Апостол отмечает духовный характер Царства. «Царство Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе» (Рим. 14, 17).
В Царстве дано и примирение другой диады, двух За¬ветов, закона и нового Откровения,
«… Дабы из двух создать в Самом Себе одного нового чело¬века, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих с Богом посредством креста, убив вражду на ней» (Еф. 2, 15-16).
128

В царстве дано разрешение центральной религиозной проблемы примирения твари с Творцом, Мира-Человека с Богом в преемственности обоих Заветов.
Мир и примирение в Царстве выходят за границы рели¬гиозных взаимоотнешений в интелектуальную, или, вернее, в софийную, сферу. Это означает органический или кон¬структивный синтез, примирение диад и противоположно¬стей, тезиса и антитезиса, синтез с переходом на высшую ступень в иерархической лестнице. Это есть путь интел-лектуального софийного восхождения к Богу, сократо-пла- тоновское спасение через философию, нашедшее в Лого- се-Мистике свое предельное выражение и развитие. После великих проникновенных апостолов Иоанна и Павла этот путь ведет к Иерофею и Дионисию Ареопагигу по одной линии, и Клименту Александрийскому и Оригену по дру¬гой линии, до Максима Исповедника (VIII в.).
Все неразрешимые на земле проблемы находят свое раз¬решение в Царстве. Синтетизм в Царстве идет параллельно с мистическим процессом унификации и упрощения ума.
Примирение с Богом в Царстве есть в то же время при¬ближение к Нему, лицезрение Его и уподобление Ему, и обожение, со всеми вытекающими чертами Богочеловече- ства, то есть осуществляется полное восстановление древ¬него Адама. Исчезают: страх, замешательство, психиче¬ская запутанность, то есть все то, что мешает видеть пред¬меты и сущности в их подлинном виде. Душа в этом мире созерцает только тени, подлинное бытие остается незаме¬ченным. А здесь, в Царстве, явление и вещь находят свою идею и осуществляется величайший из всех человеческих синтезов — соединение субъекта и объекта с переходом в транссубъективное.
Эстетический, или художественный, путь, ведущий от созерцания красоты чувственного мира к созерцанию кра¬сот Царства, развит в диалоге Платона «Теэтет».
Античный мир пришел к банкротству, интеллектуаль¬ному, моральному, эстетическому и религиозному, стоял на грани разложения. Древний гуманизм кончил обожествле¬нием человека в культе цезарей. «Мир сей» дошел до вер¬шины своих культурно-исторических возможностей и ис¬черпал себя. Не спасли Древний мир ни Аполлоний Тиан-
129

ский, явившийся со специальной миссией обновления язы¬ческого мира, ни культ Митры, как суррогат христианства до Христа. Последние научные изыскания обнаружили под¬линную природу митраизма и лишили синкретизм всякой почвы в одном из наиболее чувствительных пунктов. По¬явились первые проблески нового мира, «мира иного», ми- ра-Царства.
Царство было втиснуто в «мир сей» Логосом вопреки законам природы чудом, началась эра новых чудес. Наступ¬ление Царства не ознаменовалось катастрофой. Вифлеем¬ская звезда Логоса не нарушила хода светил, небосвод не дрогнул, не померк, На лице и голове родившегося младен¬ца Христа засветилось Солнце нового мира. Земная аура вздрогнула, заколебалась, приняв в себя небесный, незри¬мый Свет. Звуки гимна ангельского славословия «Слава в вышних Богу» огласили музыку сфер и влили в нее но¬вое содержание. Появились первые обитатели Царства: Ма¬рия и Иосиф, пастухи, волхвы, а при сретении в храме — Симеон Богоприимец и Анна пророчица. В лице апосто¬лов Христос Сам избрал новых обитателей Своего Цар¬ства и со всей силою Слова подчеркнул разницу между «миром сим» и иным миром: «Царство Мое не от мира сего».
Еще во время земной жизни Христа круг обитате¬лей Царства расширился и вышел за пределы Палестины. Крещение Христово и новообращенных усилило действие небесного света, а Фаворский свет Преображения завершил дело освящения. Появились первые отпрыски очищенных стихий, воды, земли как органическая почва Царства.
Невидимый мир Царства испытал новое приращение, когда был низведен на обновленную землю небесный Огонь,
«Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы
он возгорелся!» (Лк. 12, 49).
Огонь возгорелся в сердцах обращенных и растопил плотяные и каменные сердца, и этот факт прошел незаме¬ченным для духовно ослепших вождей Израиля. Фарисей¬ская жестоковыиность и садцукейское узколобие как буд¬то признало себя побежденным. Временная реакция обре¬ченного «мира сего» в виде беснования Ирода с избиением
130

вифлеемских младенцев и с головой Иоанна на блюде не из¬менила положения. Чудеса нового пророка Христа угрожа¬ли разрушению всего строя мира сего. Ярость владык ми¬ра сего, архонтов, космократоров (миродержателей) и кня¬зей мира сего, ярость и адский скрежет зубов их земных слуг после вербного дня привела к Голгофе. Адский тре-угольник— Каиафа, Иуда Искариот и бесноватая, когда-то облагодетельствованная Христом, чернь, — сделал свое де¬ло: «Распни, распни Его… Кровь Его на нас и на детях наших» (Мф. 27, 26).
Перед сплоченной силой «власти тьмы» склонилось ми- родержавие Рима в лице Понтия Пилата.
Кровь Христа и мучеников утучнила духовную ниву Царства и дала всходы на столетия и тысячелетия. Много видела и пережила земля, но скорбного возгласа Распято¬го не выдержала, заколебалась и открыла гробы умерших святых, которые воскресли и вернулись к родным. Разодра¬лась завеса храма Иерусалимского, и кто был в это время в храме, слышал звуки удаляющихся шагов и возглас: «Уй¬дем отсюда» — Бог Саваоф покинул Свое земное жилище навсегда. «Померкло Солнце». Земная тьма собрала всю свою силу, чтобы покрыть величайшее преступление чело¬вечества.
Воскресение и Вознесение Логоса с пребыванием одес¬ную Отца утвердило Царство на развалинах и полуразва- линах враждебного «мира сего». Евангелие Царствия дано не только как «баня пакибытия», очищения и возрожде¬ния, но и как «камень претыкания и камень соблазна», по словам ап. Петра (1-е, 2, 7). Симеон Богоприимец в день сретения яснее формулировал это положение:
«Се лежит Сей (младенец Иисус) на падение и на вос¬стание многих в Израиле и в предмет пререканий, да от¬кроются помышления многих сердец» (Лк. 2, 34-35). Это откровение сердечных помышлений врагов Царства осу¬ществлено полностью — в Евангелии Царствия дано пре-дельное раскрытие и разоблачение зла:
«Ваш отец дьявол; и вы хотите исполнять похоти от¬ца вашего. Он был человекоубийца искони и не устоял в истине… Когда говорит он ложь, говорит свое» (Ин. 8, 44). «Дети Сатаны» размножаются с неимоверной быстротой
131

и угрожают затопить всю планету-Симбиоз обоих миров, временный и вынужденный.
«Нет, чтобы выбирая плевелы, вы не выдергали вме¬сте с ним пшеницы. Оставьте расти вместе то и другое до жатвы». (Мф. 13, 29-30). Мир сей осужден и обречен, пред¬сказан его конец, дана картина разрушения его и гибели, неповторимая в мировом религиозном откровении.
Впервые в Евангелии Царствия дана эсхатология — уче¬ние о конце и о конечных вещах. В индуизме и буддизме нет эсхатологии, нет конца, есть дурная бесконечность, лишь временно прерываемая. Конечное и бесконечное смешано и имеет одинаковую судьбу — возвращаться и временно ис¬чезать, причем это исчезновение не полное, есть Не-бытие, которое по существу есть лишь латентное Бытие. Брама- но-будцийское учение о спасении и искуплении всего и всех без остатка есть логическое недоразумение, разоблаченное учением о вечном возвращении, повторении и перевопло¬щении. Зачем и кому нужна эта чехарда возвращений и пе¬ревоплощений, если все спасаются и искупляются добрым Буддой? Этого не знает не только Будда или все Будды, вместе взятые, но и Брама, единственный козел отпуще¬ния брамано-будцизма. Это незнание Гаутамы Будды и его беспомощность в эсхатологическом, реальном искуплении и спасении — ахиллесова пята буддизма. Божество Брама еще более беспомощен, чем человек Будда. Это —бог, не владеющий собою, хотя и страдающий от бедствий чело¬веческих не меньше, чем Будда. Бог и человек пребывают в вечном конфликте, нет между ними примирения, то есть опять дурная бесконечность. Будда ликвидирует продукты творчества Брамы, а Брама аннулирует все усилия и дости¬жения Будды. В этом обоюдном мистикопатическом пере-ливании из одной пустоты в другую человеческая трагедия превращается в трагикомедию, но страждущему человече¬ству от этого не легче. Откровенный антитеизм Гаутамы, его предшественников и преемников, переходит в скрытый атеизм. Прямое доказательство этого положения — отри¬цание Атмана-Брамана, внутреннего Логоса, этой части¬цы Бога в человеке, «искры Божьей», признанной всеми мистагогическими школами древности. Иванов и Сидоров, Абхедананда и Вивекананда исчезают и появляются каж¬
132

дый раз под новыми масками. 10 ООО перевоплощений Ива¬нова и Сидорова —это столько же масок, сбрасываемых как ненужная ветошь, а перевоплощение — сплошной мас¬карад, увековеченный бездушным Законом, механически и автоматически действующим.
В своих сотериологических (спасательных) и литроти- ческих (искупляющих) потугах Гаутама весь во власти ми¬фологического мышления, из которого индуизм не может выйти и по сей день. Переход западного человечества от мифологического примитивного мышления в логическое и логоистическое — огромная и непреходящая заслуга Сокра¬та. Современник Гаутамы, Сократ является его антиподом. Переход от натуралистического политеизма и пантеизма к конкретному монотеизму и теизму — таков путь Сократа. Переход от абстрактного теизма и политеизма индуизма в антитеизм и атеизм —таков путь Гаутамы. На индийской почве уличил Гаутаму в атеизме Вьяза, автор знаменитой поэмы «Махабхарата».
Гипотетическое «колесо закона», Дхарма-чакра, может дальше вертеться, а Будды будут приходить, пока стоит мир сей, и проповедовать одно и то же, атеистическое спа¬сение и искупление.
Увековечение мира сего в брамано-будцизме покупает¬ся ценою дурной бесконечности страданий, бесконечности Майи, иллюзии, миража, лжи и обмана. Тогда и спасение буддийское — ложь, иллюзия, обман и самообман. Только Царство бесконечно, «Его Царствию не будет конца… »
Разница между жившим в земном раю Адамом и оби¬тателем Царствия в том, что первому было запрещено вку¬шение плода с древа познания, а второму не запрещено. Обитатель Царствия признан более зрелым, чем Адам.
В новом раю-Царстве Христос стал живым древом по¬знания, будучи древом жизни в первом раю. Нет рая без этих обоих древ, и где эти древа, там рай. Два древа, ухо¬дя корнями в Бытие, вершинами соприкасаются в человеке. Райская диада двух древ, не примиренная в древнем Эдеме, преодолевается в Евангелии Царствия. Царство осуществ¬ляет то, что осталось неосуществленным в Эдеме. Царство есть завершение Эдема и его духовное, агапэ-софийное про¬должение.
133

В Царстве соединены, со-присутствуют прошлое, насто¬ящее и будущее, как и в «Откровении*• Иоанна, потому что «времени уже не будет» (Откр. 10, 6).
Можно ощущать грядущее Царство в мире сем. Исаак говорит:
«Ощущение будущего века в мире сем есть то же, что малый остров в море: и приближающийся к нему не утруждается уже в волнах видений века сего»124.
Максим Исповедник дает конкретное определение Цар¬ства, которое «состоит в обладании духовным, от вечности сущим в Боге, познанием о внутренних свойствах вещей… есть благодатное причастие благ, которые заключаются в Боге»125.
Максим говорит дальше, что Царство Божие находится во всех верующих, но «действием своим обнаруживается в
1 Ofi
тех, которые провождают только жизнь духовную» . Исаак отождествляет два Царствия:
«Вотщись войти во внутреннюю свою клеть и узришь клеть небесную; потому что та и другая — одно и то же, и входя в одну, видишь обе. Лествица одного царствия внутри тебя, сокровенна в душе твоей. В самом себе погрузись от греха и найдешь там восхождения».127
Церковные песнопения дают различные наименования Царствию. Это «место злачное», «Святая гора Твоя, селе¬ния Твои», «чертог Небесный».
Христос, Новый Адам, есть геннитор Царствия, нового рая. Народился новый человек у прародителя Христа.
«Мы по обетованию Его, ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда» (2 Петр. 3, 13),
Бог открывает «свободный вход в Царствие» «твердо держащим звание и избрание» (2 Петр. 1, 10-11), пригла¬шенным на пир и приходящим в светлой брачной одежде. «Плоть и кровь не могут наследовать царствия Божия и
124 Исаак Сирин, Сл.85, с. 398.
125Максим Исповедник, О богословии и воплощении Сына Божия, «Христианское Чтение», 1835, I, II,
126 Максим Исповедник, О богословии и воплощении Сына Божия, «Христианское Чтение», 1835, I, II.
127Исаак Сирин, Сл. 2, с. 10.
134

тление не наследует нетления», говорит ап. Павел (1 Кор. 15, 50). Ангелы соберут из царства все соблазны и делаю¬щих беззаконие (Матв. 13, 41).
Местом нового царства будет та же наша земля, но не грешная, а преображенная. Будет не простая смена власти, замена одного Земного Архонта другим, Христом, но и глу¬бокие изменения во всей солнечной системе. Все небесные светила «поколеблются » и исчезнут, будут другие светиль¬ники, как предсказано в Откровении Иоанна, Сойдет с неба новый Иерусалим в драгоценных каменьях, и преображен¬ная земля примет его, будут сады и нивы для питания ново¬го человечества. Будет упразднено «всякое начальство, вся¬кая власть и сила (1 Кор. 15, 24), исчезнет смерть как глав¬ный атрибут мира сего. Исчезнет кошмар человеческого сознания, этот пространственно-временно-причинный мир трех измерений, кошмар логизирования, анализа, дедук¬ции и индукции и прочих свидетелей немощи неочищенной человеческой души. Несовершенное знание заменится виде¬нием, знанием всего и всех лицом к лицу, не «как зерцалом в гадании», не рефлексией. Не будет громоздкого аппарата памяти, этого склада всякого хлама, где нужное сложено рядом с ненужным, больным и вредоносным, и все покры¬то сором и пылью времени. Человек нового Царства будет созерцать вещи сразу и в их цельной связи, будет созерцать мир целиком, не перебегая беспокойно своим вниманием с одного предмета на другой, когда он видит один предмет и теряет из виду другой. Будет одновременное видение ближ¬него и дальнего, прошлого и будущего вместе с настоящим, потому что не будет ни времени, ни пространства.
Место дебелого и мокротного тела, в котором преобла¬дают низшие элементы: земля и вода, займет тело легкое и огненное, в котором будет пребладать элемент огня и небесный огонь, низведенный Христом на землю в таин¬ствах (Лк. 12, 49).
Мудрость мира сего и властей мира сего, заклейменная как «надутое пустословие» (2 Петр. 2, 18), как «хитроспле¬тенные басни» (2 Петр. 1, 16), заменит мудрость Божья, «тайная, сокровенная, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал» (1 Кор, 2, 7-8).
135

Тайну, одним только Духом Св. открываемую, приго¬товил Бог для обитателей Царствия, того, что «не видал глаз, не слышало ухо и не приходило то на сердце челове¬ку» (1 Кор. 2, 9)… тайну Бога, недоступную человеческой мудрости.
Мирская, человеческая мудрость заклеймена как ду¬шевная, бесовская, как мудрость отверженных, сынов про¬тивления, эосфорическая и змеиная.
Все домыслы о каком-то третьем царстве, как, напри¬мер, у Д. Мережковского, в котором будет синтез христиан¬ства и язычества, розы и креста, примирение неба и земли, природы и человека, добра и зла, жизнерадостности Древ¬ней Эллады и христианского отрешения, полового экстаза с иллюминацией, Христа с Буддой — все это — одно из прояв¬лений лжи мира сего для усыпления колеблющихся, чтобы как нибудь продлить дни осужденного мира. Разговоры о «целомудренно-грешной прелести» и о свято-грешной пло¬ти просто грешных людей, — все это признак духовной им¬потенции носителей этой плоти, грешных без всякой свя¬тости. Русская интеллигенция начала XX столетия дала несколько представителей этой категории свято-грешных людей в лице Д. Мережковского, В. В. Розанова и др.

ВОЗРОЖДЕНИЕ НОВЫЙ ЧЕЛОВЕК
РОЖДЕСТВО ХРИСТА
Рождество Христа есть центральное событие всей че¬ловеческой истории и не только человеческой, но и всего творения. Маленький город Вифлеем стал одной из столиц не только планеты Земля, но и всего мира. Основополож¬ники естествознания Галилей и Кеплер утверждали, что хотя земля есть лишь песчинка в общем строе мироздания, тем не менее она является центром мира, так как на ней жил и действовал Иисус Христос. То же самое утверждал и известный естествоиспытатель-эволюционист Уоллес, со¬временник Дарвина, выпустивший свою книгу о естествен¬ном отборе немного позже Дарвина. Он говорил, что земля вращается вокруг солнца — своего центра, тем не менее она есть центр мироздания.
С рождением Христа наступило приращение, или обога¬щение творения вообще и человека в особенности как вер¬шины земного творения. Почивший после шести дней тво¬рения Отец передал дальнейшее дело творения Сыну-Сло- ву, Которым и сотворил все, «Им же вся быша».
«Все предано Мне Отцом Моим» (Мф. 11, 27)128.
«Новая тварь» и «новый человек», по ап. Павлу, пришли вместе с Христом.
В воплощении и рождении Христа открылась великая тайна Бога, как говорит ап. Павел (Колос. 1, 26).
Бог оделся в человеческое тело и дал людям видеть, слышать, осязать и даже вкушать себя в таинстве Евхари¬стии, стал доступен всем внешним, телесным чувствам че¬ловека. В лице Христа Бог дал людям Свой Образ, живую Икону Свою и говорил в Нем с людьми, и изрек «сокровен¬ное от создания мира» (Мф. 13, 35).
128Ср. Лк. 10,22.
137

Христос, как «краеугольный камень, который отверг¬ли строители», краеугольный камень космического здания, невидимого человеку мира, рождением Своим стал крае¬угольным камнем также и видимого земного мира, вопреки воле недалеких и строптивых «строителей». Получив этот «камень», земля утвердилась во владениях Божиих и было положено основание для нового рая на земле, для нового Царствия, не искусственного «рая» Каина, а благодатного рая Адама и Христа. О «духовном камне» — Христе гово¬рит ап. Павел (1 Кор. 10, 4), имея в виду камень, который находился в древней скинии Завета. Из под камня вытекал источник воды — Христос стал «живоносным источником» новых поколений. Только немногие из современников про¬никли в таинственную сущность событий: волхвы, Мария и Иосиф, старец Симеон Богоприимец и Анна Пророчица во храме, и пастухи через ангелов. «Се бо Агнец Вифлеемск льва и змия нами поправ, миру мир дарова» (из тропаря).
Бог стал физическим явлением, феноменом, чувствен¬ным объектом, трансцендентное спустилось в феноменаль¬ный мир. Бог вновь стал жить среди людей.
Почему Христос стал человеком, разве не мог он побе¬дить дьявола, как Бог? Этот вопрос поставлен Евстратием, и он отвечает так. Дьявол восторжествовал, совратив чело¬века, потому Христос стал человеком, чтобы победить, как человек, приняв в Себя все человеческое, кроме греха129. Никита Стифат говорит, что «обновив в Себе всего ветхого человека, Христос соделал его новым»130.
В славословии Богородице из литургии Василия Вели¬кого поется:
«… Из Нея же Бог воплотися и младенец бысть, преж¬де век сый Бог наш; ложесна бо Твоя престол сотвори, и чрево Твое пространнее небес со дела… ь Биофизио логиче¬ский и филотеософический ум стоит перед неразрешимой для него загадкой: как могло человеческое тело вместить живого личного Бога, Которого «даже небеса не вмещают». Как возможно Непорочное Зачатие? Ответ на первый во¬
129из книги «Житий Святых» Димитрия Ростовского, декабрь,
130Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, Вторая естественных глав сотница, гл. 93, с. 141. (По Позову с. 150).
138

прос нашел Рудольф Штейнер в басне гностика Валентина (II в. п. P. X.) о развоплощении некоего «ученика Иисуса» во время крещения на Иордане и воплощении в его тело космического Христа. Почему тело гипотетического «уче¬ника Иисуса» оказалось более вмещающим, чем сублими¬рованное тело Пресвятой и Пречистой Девы Марии, на этот вопрос не могут ответить ни скудоумие гностика Валенти¬на, ни остроумие неогностика Р. Штейнера. Или все чуде¬са, связанные с рождением Христа: ангельское славосло¬вие, предсказание о рождении Мессии пастухам, волхвы и Вифлеемская звезда, бешенство Ирода, свидетельство Си¬меона Вогоприимца и Анны Пророчицы — только простой святочный рассказ двук евангелистов, Мафея и Луки, ко¬торые к тому же не находились в Вифлееме во время рож¬дения Христа.
Рождение Христа — теургический акт, в котором участ¬вовали все три лица Св. Троицы,
«Дух Святый найдет на тебя и сила Всевышнего осенит те¬бя; посему и раждаемое Святое наречется Сыном Божиим» (Лук. 1, 35).
А «раждаемое» — Сам шеф христианской и ветхозаветной теургии-тауматуригии (чудотворения) и Податель Жизни Логос-Шехина.
Божественный Дух Христа входит в человеческое те¬ло и устанавливается Его органическая связь с человеком, миром и землею. Начинается обновление мира и человека вселением Его в человеческие души во время крещения.
ВСЕЛЕНИЕ ХРИСТА
Перед сборищем иудеев, возмущенных тем, что Христос исцелял в субботу, Он говорит:
«Не имеете слова Его, пребывающего в вас» (Ин. 5, 38), «по¬тому что вы не веруете тому, Которого Он послал».
Пребывающее Слово, внутренний Логос, покинул иуде¬ев или безмолвствует в окаменевших фарисейских и книж- нических сердцах. Как знамение времени, эта покинутость Логосом была характерна не только у иудеев, но и для дру¬гих народов, но в «избранном народе» она выражалась с
139

особенной наглядностью в их чудовищном неверии. У пред¬ставителей других народов, у язычников и самарян, Он на¬ходил больше веры, чем у преемников Авраама и Моисея.
Дело обновления человека Христос начал Своим вселе¬нием в отдельных представителей верующей в Него массы. Рождение Христа на земле сопровождалось Его рождени¬ем в человеческих сердцах — факт неповторимый, не имею¬щий аналогии в человеческий истории. Младенец Христос, Вечный Младенец, нашел место в человеческом сердце и поселился в нем, а дух и душа, человеческие монады, при-льнули к Младенцу, освещаясь Его светом и согреваясь в Его тепле.
Обогащение и приращение осуществилось не снаружи, не в виде изменения органической морфологии, не в форме, а во внутреннем содержании, пришло без изменения есте¬ства и законов природы. Изменение коснулось внутреннего содержания, было насаждено «царство Божье внутри», но¬вый рай, но не естественный, а сверхъестественный, ценою вселения трансцендентного Логоса-Христа. Когда «Образ Божий» потускнел и померкнул, перестал отражаться в за-ржавелом и закоптелом «зеркале души» после многоты¬сячелетней человеческой извращенности (метасхематизма), тогда пришел «Образ Сына» и «залог» или «начаток» Ду¬ха, по ап. Павлу. В покинутой, казалось, Богом твари за¬теплилась новая жизнь. Виноградарь Христос, Он же и ви¬ноградная лоза у виноградаря Отца (Ин. 15, 1-2), очищаю-щего и отсекающего ветви, сделал прививку. На одичавшем дереве древнего человечества Он привил… Самого Себя. Сравнение ап. Павла с прививкой повторяется у Климента Александрийского и у многих других Отцов Церкви. Кли¬мент говорит:
«Как прививается хорошая маслина, так осуществляется
прививка во Христе в каждой душе»131.
Захиревшее и одичавшее дерево в человеке дает по¬сле прививки добрые плоды вместо диких, получая новую жизнь.
Царство внутри растет, оно сравнивается в притчах с
131Климента Александрийского, Patr. Migne. PG, t. 8, кн. 6, 337.
140

заквашенным тестом хозяйки и горчичным зерном, превра¬щающимся в дерево. Обновленные во внутреннем Царстве дух и душа дают рост своих талантов, удваивая и утраивая их у добрых работников. Слово «огласительного» учения попадает не на камень и песок сердца, а на орошенную сле¬зами «плачущих» и уточненную почву сокрушенного серд¬ца и растет, как пшеница доброго Сеятеля.
Двойное вселение Слова, через слово внешнее, как уче¬ние и откровение, как проповедь «огласительно», катехити- чески, через внутреннее Слово-Логос, как Младенец, апо¬крифически, телетургически и мистически, изменили ду¬ховный облик мира. Так — и с чудесами Христа. Они совер¬шались внешне открыто, и все видели их, даже те, которые не хотели их видеть, «слепые от рождения» — духовно сле¬пые и ослепленные. Чудеса Христа совершаются и теперь, скрыто и внутренне, апокрифически в душах и сердцах лю¬дей верующих, но почти никто не видит их, как духовно слепые и в этом — драма современного христианства.
СОКРОВИЩЕ
Вселившиеся при крещении Божественный Младенец и «залог» Духа становятся тем сокровищем, о котором гово¬рится в притче о разумном купце, продающем все свое иму¬щество, чтобы купить «драгоценную жемчужину». Внут¬реннее сокровище, драгоценный Маргарит, хранится в по¬таенном месте, в самых недоступных тайниках сердца — этого внутреннейшего из всех внутренних органов, как бы хранимое от тлетворных влияний, становится сокровищем скрытым, затаенным.
Нельзя забывать и о злом сокровище:
«Добрый человек из доброго сокровища своего выносит доб¬рое; а злой человек из злого сокровища сердца своего выно¬сит злое» (Лк.6, 45).
Злое сокровище сердца: грех во всех его проявлениях, злые архетипы-бесы, представители 7 смертных грехов, ко¬торых Спаситель изгнал из Марии Магдалины и которые живут в каждом человеческом сердце; индивидуальные и коллективные энграммы, страсти, группирующиеся вокруг
141

«греховной сладости с сердце», как вокруг оси; патологиче¬ские рефлексы в смысле Бехтерева; биос-мнема со склада¬ми памяти и «компас» фантазии; злой микрокосм и дары злых фей; Человек-Архетип Адам Кадмон во всем его вели¬чии и падении; Мировая Душа Психе, падающая с небесных высот на землю; инфернальное содержание бездны сердца с гадами, пресмыкающимися, змеями и скорпионами; и на¬конец, радикальное зло в человеке — сердечный змей.
Под влиянием силы благодати это содержимое прихо¬дит в движение и беспокойство, сбрасывает покрывало, разоблачается и оголяется, предстает в своем подлинном виде. Судьба его различна в зависимости от силы действу¬ющей благодати, которая всегда индивидуальна, действует то сильнее, то слабее. Часть этого содержимого получает свободу и искупление, а другая просто выбрасывается и возвращается в инфернальные депо.
НОВОЕ РОЖДЕНИЕ
Обновление человека, как основная предпосылка апока- тастасиса, носит в новозаветной литературе название рож¬дения. В отличие от первого естественного появления на свет человека это есть новое его рождение. У ап. Павла это носит название палингенеза, то есть вновь-рождения. В беседе с Никодимом Христос называет его «рождением свыше» (Ин. 3, 3), причем это рождение является необходи¬мым условием для того, чтобы «увидеть царствие Божье» Ст.ж.). Беседа Христа с Никодимом — один из централь¬ных пунктов всего евангельского изложения, и неудиви¬тельно, что она изложена у божественного апостола любви Иоанна, первого богослова христианской Церкви. Христос говорит о «рождении от воды и Духа» и поясняет:
«Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (Ин. 3, 6).
Дальше идет удивительная, ни с чем не сравнимая ха¬рактеристика духа и духовно рожденного:
«Дух дышет, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит. Так бывает со всяким, рож¬денным от Духа» (Ин. 3, 8).
142

Недоуменный вопрос Никодима: «Как это может
быть?» обнаруживает всю бездну человеческого невмеще- ния и непонимания. Никодим, как и его соотечественники и современники из иудейской элиты, утратил «ключ к Цар¬ству», как в том упрекает Христос в другом месте.
Ап. Иоанн в 1-м своем послании говорит еще яснее:
«Рожденный от Бога хранит себя» (от зла и страстей) (1 Иоан. 5, 18).
Ап. Павел говорит о «бане возрождения и обновления Святым Духом» (Тит. 3, 5), имея в виду крещение как ис¬точник возрождения. О рождении от Бога говорит Иоанн и в начале своего Евангелия — о тех, кто «от Бога родился» (1,13). С исключительной духовной проницательностью го¬ворит о новом рождении Никита Стифат:
«Христос сочетается с духом тех, кои верует в Сына Божия, и оживляя Его (Божественного Младенца в сердце), воссо¬единяет Его с Богом. Сие именуется новым рождением»132.
Таким образом процесс нового рождения совпадает с центральным процессом человеческого апокатастасиса, с соединением вселившегося Логоса-Христа с человеческим духом и с этого момента начинается обновление духа как основа обновления всего человека.
ОБНОВЛЕНИЕ
Обновление всего человека начинается с обновления ду¬ха, то есть осуществляется иерархически, начинается с выс¬шего члена тримерии. Ап. Павел говорит одинаково об об¬новлении духа rf обновлении ума, следуя платоно- аристо¬телевской традиции, по которой дух и ум почти синонимы. Он говорит о «служении Богу в обновлении духа, а не по ветхой букве» (Рим. 7, 6). В том же послании он говорит:
«Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновле¬нием ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Бо¬жья» (Рим. 12, 2).
132Никита Стифат (По Позову Добр. 5, 128). По различным изда¬ниям Никите Стифату нет таких слов. Эта цитата есть у Феофана Затврника в книге «Что есть духовная жизнь и как на нее настоить- ся» в 21 главе.
143

Преобразование ума через его обновление придает уму новые, необычные функции для проникновения его в духов¬ную область, недоступную обычному необновленному уму. Ум восстанавливает потерянные им в катастасисе функ¬ции созерцания и распознания воли Божьей. В послании к Ефесянам он говорит об «обновлении духом ума», вновь соединяя функции духа и ума, с «отложением прежнего образа жизни ветхого человека» и «облечением в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости» (Ефес. 22-24). Обновленный ум нового человека отвергает ложь, стремится к истине, удаляется от ярости и гнева, от злобы и злоречия, он добр и сострадателен (Ефес. 25, 31).
Ум приобретает духовные черты, и Исаак говорит о «срастворении ума с духом»133. Такой ум созерцает не «призраки и образы», а реальные духовные объекты.
Обновление души выражается в получении «нового ве¬дения» из духовных первоисточников. Обновление духа и души выражается в духовном и душевном «возрасте», по Исааку, то есть возрастании обеих человеческих монад. Об¬новление тела выражается в переходе из тела душевного в тело духовное.
«Нового человека» создал в самом себе Иисус Христос, по словам ап. Павла, соединив в Своем лице закон и уче¬ние, то есть оба Завета (Ефес. 2, 15-16), примирив обоих с Богом. Новый человек «создан по Богу», как рожденный от Бога. Так возникла новая тварь во Христе, «древнее про¬шло, теперь все новое» (2 Кор. 5, 17).
Через Христово обновление произошло примирение че¬ловека и мира со Христом и Богом, твари с Творцом (2 Кор. 5,17).
Апостол обновления Павел полон забот о новом духе и духовности, он говорит о «сообразовании духовного с ду¬ховным», о «жизни в духе» или «по духу» и о «молитве ду¬хом», о том, чтобы «дух был спасен в день Господа Иисуса Христа» (1 Кор. 5, 4) и о «едином духе» верующих.
Обновление коснулось и земной иерархии, тесно связав¬шей свою судьбу с судьбой человека. «Великий Пан умер»,
133Исаак Сирин, Сл. 55, с. 247.
144

говорится в известном рассказе Плутарха, и земля огла¬силась стенаниями подвластных ему стихийных сил. Царь органической природы уступил свое место другим, пришед¬шим из Царства. Рассеялись тени богов Олимпа, как в виде¬нии Киприана Карфагенского. Суровые и беспощадные бо¬гини судьбы Эриннии окончательно подчинились внутрен¬нему Логосу. Умолкли навсегда завывания сатиров, крики дриад и стенания нимф и русалок. Рок Мойра находит¬ся не у дел, и древний Эдип разрывает цепи рока. Судь¬ба Пепромене-Эмармене теряет свою власть над людьми, отныне каждый сам хозяин своей судьбе. Римский фатум сворачивает свою лабораторию. Бездушная, механическая, автоматически действующая карма обретает наконец сво¬его Владыку, Логоса-Христа, взявшего на Себя грех мира в голгофской жертве. Крест Христа стал эмблемой земли, независимо от того, все ли поклоняются ему, потому что «приходящий с небес есть выше всех» (Ин. 3, 31).
Вседержитель Логос становится Душою Мира, берет на Себя часть функций Эосфора, оставаясь Духом,
«Я, Иисус… звезда светлая и утренняя» (Отк. Иоанна 22,
16) . «Дух-Христос, Господь, делается как бы Душою»134.
Эносис-Единение
Если Бог ищет Себе жилья в творении и в вершине тво¬рения — в человеке, то это — самое неудобное жилище. Это есть продолжение Голгофы Сына в человеческом сердце, где Распятый подвергается тем же оскорблениям, поноше¬ниям сердечных злых обитателей, внутренних фарисеев, книжников и кровожадной черни. Это — перманентное рас-пятие в твари, которое окончится только со вторым при¬шествием Распятого. Ап. Павел говорит о «распятии в себе Сына» (Евр, 6, 6). Вселение Христа в человека есть осно¬ва христианского Эносиса, Единения. «Пребудьте во Мне и Я в вас». Так положено начало абсолютного, обоюдно¬го вмещения Бога и человека, взаимопроникновения всего Бытия, Абсолютного и релятивного, единения во внутрь-
134Макарий Великий, Сл. 7, гл. 12, 599.
145

пребывании, но без слияния и смешения Бога и чело¬века.
Бог как бы сходит со Своего херувимского трона и всту¬пает в диалектику, но не Сам, а в виде Своего «Образа» в человеке. Сам Бог — вне и над диалектикой, как Абсолют¬ная сущность. Диалектика есть изобретение Логоса-Хри- ста и имеет отношение к творению, но не касается Творца, это — основной закон всякого естества. Если Образ Божий в человеке есть тезис, а человек есть антитезис, то син¬тезом будет Богочеловек. Соединение божественной и че¬ловеческой природы в воплощенном Богочеловеке Христе есть прообраз этой синтетической ступени человечества, хотя это соединение в Христе — не диалектическое. На сту¬пени Богочеловечества человек покидает сферу естества и переходит в сверхъестество, освобождается от закона диа-лектики и необходимости и переходит в Царство, царство свободы.
Единение Бога и человека в Богочеловечестве вечно и бесконечно, и нет никакой силы на небе, на земле и под зем¬лею, которая могла бы нарушить это абсолютное единение. В мистическом и онтическом акте Богочеловечества Боже¬ственная Триада — Бог, Идея Идей, реализуется в вещи ве¬щей, человеке, и осуществляется конечная цель творения. Трансцендентное переходит в трансцендентальное, остава¬ясь трансцендентным, а трансцендентальное переходит в имманентное, пребывая трансцендентальным.
Ветхозаветный или вообще дохристианский человек имел в себе Образ Отца и «залог» («начаток») Сына в ви¬де внутреннего Логоса (Атман в индуизме). Новозаветный человек-христианин носит в себе Образы Отца и Сына и «залог» Духа Св. Человек грядущего Третьего Завета Ду¬ха Св. будет иметь в себе Образы всех Троих — Отца, Сына и Духа Св.
Всеобщее единение Бытия осуществляется и в другом направлении. Извечно рождающийся от Отца, «ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (Пс. 2, 7), рождается на зем¬ле от Духа Св., осуществляется родство с Духом на зем¬ле рядом с родством с Отцом на небесах. Родившийся от смертной женщины Христос неразрывно соединяет небо и землю. Почему такая честь земле? Земля есть единствен¬
146

ное из творений, упоминаемых в истории творения Моисея, Богородица Дева Мария рождается от неплодных, старых родителей, через чудо получает тело от сублимированных тел своих родителей. Христос получает тело в чистом есте¬стве Девы Марии, свободном от всякого катастатического противоестества. Тем самым Мария находится в промежу¬точном положении между Христом и обыкновенным смерт-ным, и отсюда ее посредническая роль между Миром-чело¬веком и Сыном и Отцом. Тот факт, что Мария названа в Церкви благодатной, выделяет ее среди всех, рожденных на земле.
В своем надмирном и домирном бытии, до воплоще¬ния, Дева Мария — это апокалиптическая жена, под но¬гами которой луна, а на главе ее венец из двенадцати звезд (Откр. 12, 1). Она —женский Архетип, Архетип Веч¬но-Женственного, и в то же время — женская София-Муд- рость.
Как земная Мать Иисуса и надмирная София, она удо¬черяет Любовь, которую принес Христос на землю. После сошествия Духа Св. на нее и на апостолов Богородица ста¬новится главою первой апостольской общины, наставляя ее в мудрости Логоса.
УСЫНОВЛЕНИЕ
Рожденный от Бога есть сын Его, миротворцы нарекут¬ся сынами Божьими. «Все вы сыны Божьи по вере во Иису¬са Христа» (Гал. 3, 26). Ап. Павел говорит даже о предсу¬ществовании избранных душ в Христе, для «усыновления через Иисуса Христа» (Ефес. 1,5). Исаак говорит, что Бог, вложив в человека верующего любовь, приближает его к Себе «честью сыноположения»135. Христос делает Своих «царями и священниками Богу» (Откров. Иоанна, 1,5).
Великий апостол и пророк, единственный после Христа, Иоанн перечисляет наследие Отца усыновленным:
«Побеждающему дам (говорит Христос-Агнец) вкушать от
древа жизни (Откров. 2, 7)… дам ему звезду утреннюю (2,
135Исаак Сирин, Сл. 57, с. 298.
147

28)… Дам вкушать сокровенную манну и дам ему белый камень и на камне написанное повое имя, которого никто не знает, кроме того, кто получает (2, 17)… Побеждающий облечется в белые одежды и не изглажу имя его из книги жизни (3, 5)… дам сесть со Мною на престоле Моем» (3,
21)…
МИСТИКА ХРИСТА
Созерцание Образа-иконы в Сыне становится главным содержанием Мистики сердца, Логос-мистики. Ап. Павел говорит, что Бог «благоволил» открыть в нем Сына Свое¬го (Гал. 1. 16), и с тех пор у него — живое чувство Христа внутри, «Живет во мне Христос» (Гал. 2, 20). Конкретно это выражается в «изображении Христа» в сердце духовно-продвинутого и медитативно-подготовленного верующего. Это в то же время явление «Небесного образа» в «зеркале чистой души», по Дионисию Ареопагиту. Обычно зеркало загрязнено, покрывается ржавчиной низких страстей и ко¬потью от темного и мрачного огня гнева и злопамятства. В длительном молитвенно-медитативном «усилии» зерка¬ло души настолько очищается, что в состоянии отразить глубоко скрытый в ней «Небесный образ» Сына или Отца, или Обоих вместе.
«Дух Иисуса Христа» (Филип. 1, 19), который реализу¬ется при вселении Своем в сердце в виде Божественного Младенца, растет в сердце усердного делателя, вообще в религиозной теории и практике, и этот рост мистически переживается, как у Павла и других апостолов, и великих подвижников. Ап. Павел как основатель христианской ми¬стики, называет это «возвеличением Христа в теле» (Фи¬лип. 1, 20), а переживающий этот процесс в себе становит¬ся «мужем полного возраста Христова» (Ефес. 4, 13). Это есть в то же время «уневестение души Небесному Жени¬ху»136. Для эстетически настроенного Исаака это есть в то же время «изображение святой красоты, которою уподоб¬ляешься Богу»137. Это мистическое переживание «изобра¬
136Исаак Сирин, Сл. 71, с. 357.
137Исаак Сирин, Сл. 1, с. 14.
148

жения» лежит в основе уподобления, о котором пишут и многие другие древнецерковные писатели.
Процесс «изображения» происходит при участии Отца, об этом говорит Исаак:
«Отец да обновит во мне черты образа Твоего»138.
Каллист говорит о «воображении образа и подобия Бо¬жия»139.
На языке Дионисия Ареопагита это есть эпифания Ло¬госа, то есть явление Его, а все связанные с нею мистиче¬ские процессы названы экфанторией.
На высшей ступени эротопоэзы сердца, в «духовной любви», происходит «отпечатление невидимого образа» Христа140 или «видение Господа внутри»141, таково глав¬ное содержание древнецерковного, апостольского созерца¬ния, вплоть до нашего времени. Созерцающий с любовью и безмолвно, то есть при полном безмолвии ума, чувств и фантазии, когда ум не вносит ничего своего и от фантазии, тогда «сподобится увидеть самого себя»142. Древнее «по¬знай самого себя» осуществляется в самосозерцании, тесно и неразрывно связанном с созерцанием Логоса, Его невиди¬мого образа. И это самовидение Исаак ставит выше виде-
144
ния ангелов, так как осуществляется душевными очами . Аскетический и всякий иной религиозный путь к созерца¬нию Исаак называет «возделыванием виноградника сердца
144
своего» .
Видение самого себя есть в то же время видение перво¬зданного Адама, восстановленного в созерцающем себя, — зрелище воистину потрясающее. В этом раздельном виде¬нии Образа Отца, Сына и своего собственного, человече¬ского образа невозможно смешение их, божеского и чело¬веческого (адвайтическое мистическое безумие йоги с ее:
138Исаак Сирин, Сл. 68, с.349.
139Каллист, Добротолюбие, Т. 5, Наствление безмолвстующим, Гл. 96. Другое возглавление. 420. (По Позову с. 459).
140Исаак Сирин, Сл. 1, с. 15.
141Исааж Сирин, Сл. 8, с. 45.
142Исаак Сирин, Сл. 41, с. 180.
143Исаак Сирин, Сл. 41, с. 180.
144Исаак Сирин, Сл. 54, с. 240.
149

«Я есмь Брама, я есмь Ты, Ты —Он», когда все личные местоимения заменяются одним лишь метоимением «я»).
СПАСЕНИЕ
Предупредивший долгожданную и всеми ожидаемую гибель Мира-Человека является Спасителем. Возместив¬ший грех Мира-Человека Христос назван Искупителем. Эти два положения составляют основное ядро не толь¬ко теологии и школьного обучения, но и всей житейской практики верующей общины-Церкви. Жертвующий Собою Агнец становится естественно и сверхъестественно и един¬ственным Посредником между Богом и миром-Человеком.
«Никто не приходит к Отцу, как только через Меня»
(Ин. 14, 6).
Все другие посредники, генниторы Ной, Сим, Авраам и пророк Моисей, уступают Ему место и склоняются перед Ним. С исключительной наглядностью обнаруживается это в сцене Фаворского Преображения.
Для сильных и мужественных в вере Он и Подвиго- положник, укрепляющий в подвигах145, для слабых Он — Помощник в беде (т. ж. 325) и в сомнениях; Хранитель, защищающий от лукавых покушений врага-дьявола (т. ж. 322), «Будь же паче уверен, что Хранитель твои с тобою» (Сл. 41, 146).
Для ангелов, для всех небожителей-архетипов, Он — «Святый Крепкий», твердый и непоколебимый, верный до конца, «Ангел Высшего Совета», образец для всех, смерт¬ных и бессмертных.
Ап. Павел говорит: «Он показал Себя ангелам» — апо¬стол имеет в виду Голгофу Христа. Для всех, верующих в Него, Он есть живой Образ Бога Отца, живая икона Бога, первая, единственная и неповторимая, которую не видел никто никогда; единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1, 18). Явил, значит, показал Бога в Себе. На вопрос смущенного ап. Филиппа в прощальной беседе Он отвечает:
145Исаак Сирин, Сл. 60, с. 323.
150

«Видевший Меня видит и Пославшего Меня» (Ин. 12, 45).
Самое, быть может, потрясающее из всех откровений Христа. Как Бог похож на человека! — думает каждый, чи¬тающий эти строки. Верующая душа наполняется энтузи¬азмом при мысли об этом. Но сходство это обязывает. Греш- ная душа чувствует это и приходит в отчаяние.
ИСКУПЛЕНИЕ
Грех есть начало противоестества, а смерть — конец и завершение. Смерть противоестественна, это чувствует че¬ловек всеми силами своей души и противится ей. Этой те¬ме посвятил Шопенгауэр высокоталантливые страницы в своем сборнике «Парерга и паралипомена». Смерть была кошмаром для Л. Толстого. Ап. Павел называет смерть «последним врагом» (1 Кор. 15, 16), отмечая силу и зна¬чение смерти. «Кто избавит меня от сего тела смерти?» — спрашивает апостол. Для борьбы со смертью нужно устра¬нить начало смерти —грех, и апостол Иоанн отвечает на вопрос: «Христос есть умилостивление за грехи наши и не только за наши, но и за грехи всего мира» (1 Иоан. 2,2). Ап. Павел говорит об «искуплении и прощении грехов по богатству благодати Его» (Христа) (Еф. 1, 7). Он приво¬дит слова пророка Исайи о «снятии греха» (Рим. 11, 1). Смерть становится переходом в другую жизнь, есть только смерть тела, «…ибо тленному сему надлежит облечься в нетление и смертное облечется в бессмертное, тогда сбудет¬ся слово написанное: поглощена смерть победою» (1 Кор. 15, 53-54). Обновление человека во Христе освобождает от «закона греха и смерти» и вводит в «закон духа жизни» (Рим. 8, 2). Имеющий в себе Христа и хранящий Его имеет жизнь и побеждает смерть. С победой над смертью «ночь прошла и день приблизился» (Рим, 13, 12).
Победа над смертью практически осуществляется по принципу любви:
«Мы знаем, что перешли из смерти в жизнь, потому что лю¬бим братьев. Не любящий брата пребывает в смерти» (1 Ин.
3, 14).
Проблема искупления возникла непосредственно за гре-
151

хопадением и предсказанием о «возвращении в землю» (прах ты в прах возвратишься), «из которой взят» (Быт. 3, 19). И с тех пор призрак смерти не покидает человека. Пе¬ред ним стоит двойная задача: искупления себя и увлечен¬ного им в грех мира. Искупление осуществляется или це¬ною своей жизни, когда жертвуют ею для других, или в религиозной жизни с страданиями, испытаниями и иску¬шениями, при практическом доброделании, то есть в люб¬ви к Богу и ближнему. С предельной ясностью выразил эту человеческую долю участия в искуплении Христос:
«Возьми крест свой и следуй за Мною» (Мф. 16, 24).
Искупление ценою жизни есть в то же время искупле¬ние кровью и у древних народов, включая Израиль, оно приняло формы священнодействия, ритуального пролития крови жертвенных животных. Приносили в жертву и часть военной добычи, золото, а по закону Моисея был денежный «выкуп», «половина сикла, и серебро» (Исх. 30, 12-16).
На поворотном пункте человеческой истории Сам Бог- Слово приносит Себя в жертву, как Божественный Агнец (Ин. 1, 29).
Иисус говорит о Своей жертве:
«Я отдаю жизнь Мою… Никто не отнимает ее у Меня, но я
Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее, и имею власть опять
принять ее».
Кроме добровольности жертвы здесь представлена и универсальность ее. Проблема искупления из человеческой, антропической, становится абсолютной, божественной про¬блемой, и тем самым освящена и санкционирована древняя ветхозаветная форма жертвоприношения словом «Агнец» в отношении к Христу.
«В Нем (Христе) мы имеем искупление кровью Его и прощение грехов» (Колос. 1, 14), а «кровь Нового Завета», изливается «во оставление грехов» (Мф. 26, 28).
Где нет точного понятия греха, там искажена и концеп¬ция искупления. В восточном понимании искупление есть односторонний акт, человеческий, акт автономного самопо¬знания человека, «искупление через знание». Неудивитель¬но, что искупление и спасение имеют все черты релятивиз¬
152

■ψ
ма: оно непрочно, не вечно и не эффективно. Самопознание исчезает, чтобы уступить место незнанию и бессознатель¬ности, с погружением в Ничто и Не-бытие, без начала и без конца.
Проблема спасения тесно связана с проблемой искуп¬ления. Самоспасение, как и самоискупление с исчерпанием индивидуальной и мировой кармы усилиями человека, есть пустое занятие, и заслуга Гаутамы Будды в том, что он дал этому занятию теоретическое и практическое оформление. Искать точку опоры для спасения человека в самом чело¬веке, хотя бы с помощью человека Будды, это все равно что искать, вопреки Архимеду, точку опоры для передвижения земли на самой земле. Это все равно что сказать утопаю¬щему: спасение утопающих — дело самих утопающих. Как древний, так и новый индуизм полны пессимизма не толь¬ко в отношении к спасению, но и в отношении к знанию, от которого зависит спасение. В Упанишадах можно встре¬тить горькое признание того, что человек ничего не знает, и сомнение в том, знает ли и Брама. Жнан-йог Вивеканан- да принужден признать, что мир не меняется и страдание вечно. «Увы, я не вижу, как мир может быть счастливым. Наша старая земля всегда останется такою же, как и те¬перь. Ужасная вещь, говорить это, и все-таки я не вижу
146
выхода из настоящего положения» .
ВОСКРЕСЕНИЕ
Человек создан телесным, и таким он останется в вечно¬сти. Воскресение человека будет воскресением в теле даже для тех, кто презирал и презирает тело и хотел бы рас¬статься с ним навсегда. Идеал бестелесного бытия в древ¬нем и новом спиритуализме есть результат гордыни падше¬го человеческого духа и не реализуется, как и бестелесное спасение. Смертное тело становится бессмертным, «как в Адаме все умирают, так в Христе все оживут» (1 Кор. 15,
22) . Оживление всех есть воскресение по примеру Христа: «Бывши погребены с Ним при крещении, в Нем вы и совос-
146 Философия Йога. Рига.
153

кресли верою в силу Бога» (Кол. 2, 12), Воскресение инди¬видуальное есть совоскресение с Христом и в то же время это есть «смерть для стихий мира» (Кол. 2, 20), представля¬ющих грубоматериальную основу тела, прекращение цир¬куляции материи в человеческом теле.
П. Страхов говорит: «Истина воскресения мертвых, в ее христианской форме, не только была совершенно новой для языческого мира, но она внесла первую весть о великой но¬вой тайне мироздания, таинственная глубина которой и до сих пор остается почти недоступной разуму»147. У древних не было учения о воскресении, анастасис, а только учение
об оживании, анабиосис, как у Платона в «Федоне», что связывалось с метемпсихозом и перевоплощением в смысле Пифагора как искупительная ступень, а не как эсхатоло¬гический (конечный) акт, как в христианстве. Страхов от¬мечает, что даже неоплатоник Плотин не воспринял идеи воскресения плоти, оставаясь при языческом чаянии «вос¬кресения» души в смысле ее освобождения от оков пло¬ти. Христианское понятие воскресения мертвых встречало у древних греков и римлян непреодолимые трудности. Ко¬гда ап. Павел явился в Афины со своею первой пропове¬дью и заговорил о воскресении мертвых, то присутствую¬щие рассмеялись и разошлись. Когда заговорил о воскре-сении Христос, то это вызвало недоумение учеников: «Что значит: воскреснуть из мертвых» (Мк, 9, 10).
«Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас» (Рим. 8, 15). Логос вознес материю и все промежуточные между духом и телом состояния души на небывалую высоту. Устраняется навсегда дуализм материи и духа, раздиравший философ¬ское и религиозное сознание древности, дуализм натурали-стических религий, не изжитый и по настоящее время на азиатском Востоке. Исчезает ложь материи, бывшая про¬клятием всех великих умов древности, исчезает покрывало Майи. Материальный и интеллигибельный Мир-Космос со¬единяется с Логосом в последнем единении, а человечество становится телом Христовым.
147Страхов П., Идея воскресения в дохристианском религиозном со¬знании. «Богосл, В.» 1913, 14, 770.
154

«И взыдут творившие добро в воскресение жизни, а творив¬шие зло —в воскоесение осуждения» (Ин.5, 29).
Логос-Христос в сердце — как в каменном гробе Иоси¬фа Аримафейского, прикрытый тяжелым камнем, который один человек не в состоянии сдвинуть. Этот камень — наш катастатический сердечный панцирь, который окру¬жает живого младенца Христа в сердце и замуровывает Его. В момент предсмертного или посмертного просветле¬ния камень отваливается, и замурованный Христос встает. Как живой магнит Он привлекает все частицы умершего и развалившегося тела, просветляя их. Это и есть инди¬видуальное воскресение в теле. Смерть остается без своей добычи и упраздняется.

ТАИНСТВА
Божественная Сила приходит на помощь процессу вос¬становления и очищения человека через тело его. Значе¬ние тела для души и духа особенно ярко выступает в цер¬ковных таинствах, которые суть видимые внешние сред¬ства для невидимого внутреннего общения человека с Бо-гом и чувственного действия благодати на человека. О значении религиозных актов для тела говорит ап. Па¬вел:
«В Нем (Христе) вы и обрезаны обрезанием нерукотворным, совлечением греховного тела плоти, обрезанием Христовым» (Кол. 2, 11).
Через крещение вошедший в плотяное сердце Дух Св. и отличает нового человека от ветхого. Все нехристиан¬ское живет еще по образу ветхого необновленного чело¬века, необновленного духа, необновленной души и необ- резанного новым Христовым обрезанием «греховного тела плоти».
Прямое общение человека с Богом нарушено через гре¬хопадение. Особые свойства тела, еще не согрешившего, и особенные отношения души к телу открывали благода¬ти доступ для непосредственного ее воздействия на ду¬шу и тело человека. Под формой видимых действий и через принятие вещественных предметов таинства стали средством, облегчающим благодати доступ в дух и ду¬шу через тело. Проникая в психосому благодать укрепля¬ет, очищает и совершенствует силы и способности и со¬общает ей новые силы и способности. Правильность со¬вершения таинств обеспечена церковным ритуалом. Веще¬ство или материя таинств: вода, хлеб, вино и масло при¬обретают духовные свойства в теургии Логоса-Христа. В древней Церкви есть указание о первообразах таинств в будущей жизни, а здесь, по Максиму Исповеднику, «та¬инства показаны только посредством чувственных зна¬
156

ков». Таинство крещения кладет начало духовному воз¬рождению человека, таинство Евхаристии завершает про¬цесс возрождения. Человек делается единое тело со Хри¬стом.
«Пиющий кровь Христову Духом Божества напояется, Ко¬торый по всей душе и душа бывает в Нем»148.
А 149
А вера есть «дверь таинств»
148Макарий Великий, цит. по Каллисту: Добротолюбие, т. 5, Настав¬ление безмолвствующем, гл. 92, с. 415. (По Позову с. 447).
149Исаак Сирин, Сл. 82, с. 390.
157

БЛАГОДАТЬ
Благодать. Общее для всех таинств есть центрирующая сила благодати.
Что осталось у человека от его былого богатства, от на¬следия Адама: Ум в его созерцательном устремлении, ко¬леблемый точно ветром; свобода воли, сильно ущемленная через греховную пассивность; совесть — голос ведения, за¬темненная картою души; вера-луч света в помраченной ду¬ше и любовь — теплота сердечная, слабый огонь под пеплом в потухающем очаге сердца. На эти слабые пункты действу¬ет Бог через благодать. «Душа может противиться греху, но без Бога не может победить зло», говорит Макарий Ве¬ликий (Египетский)150.
Благодать представляется Макарию в виде света или огня, освещающего и согревающего человека, смотря по его достоинству и чистоте. На высшей ступени облагодат- ствования человек непосредственно созерцает сияние Гос¬пода, благодать «субботствует истинную субботу» (т. ж.). Благодать есть огонь, который Христос низвел на землю (Лк. 12, 49).
«Благодать есть небесный внутри тебя огонь»151.
Иоанн Лествичник называет ее невещественным ог¬нем152.
Исаак называет благодать огнем Духа Св.153, который действует в сердце и вложен Христом154.
Благодать таинственно проявляется в сердце, как «некое духовное воссияние света, наподобие луча (Луч Бо¬жий!) и освещает душу»155.
150Макарий Великий, Беседы, послания и слова, Москва, 1885, гл. 22, с. 294
151Макарий Великий, Добротолюбие, т. 1, Наствления о христианкой жизни, 6. Состояние приявших действенность Духа, гл. 226, с. 242 (По Позову с. 249).
152Иоанн Лествичник, Лествица, 4-ое изд., 1894, Слово 1, Гл. 9, с. 23.
153Исаак Сирин, Сл. 8, с. 49.
154 Исаак Сирин, Сл. 68, с. 347.
155Симеон Благоговейный, Добротолюбие, т. 5, Подвижническое сло¬во, гл. 21, с. 67. (По Позову с. 71)
158

Сердце, как сверхъестественный орган, является вме¬стилищем божественной благодати, но «действие благода¬ти в сердце совершается сокровенно только в христиание», говорит Феофан Тамбовский. Христианин получает силу благодати Божьей в сердце при крещении, и она остается в нем постоянным внутренним фактором, очищающим, исце- люящим, реинтегрирующии, триадизирующим, гармонизи- рующм, то есть одним из главнейших факторов апокатаста- сиса. Она лежит в основе мистических процессов катарсиса (очищения), озарения, просветления, созерцания и религи¬озной интуиции. Спорадически действует она извне в актах обращения, призвания и избранничества. Таинственно в ду¬ше «производит божественный Образ», растит внутреннего «Младенца» Христа 156, «обнаруживает внутренний Дух» (Святой), по Иоанну Лествичнику157.
Марк Подвижник говорит: «Благодать от крещения та¬инственно дается. Действует аналогично выполнению за¬поведей и не прекращает тайно действовать»158. Действие благодати бывает ощутительно в сердце при всех случаях благочестии, бесстрастия и отрешения159. Благодать, как свет незримый, светит то ярче, то слабее и наполняет со¬зерцанием160. Диадох говорит, что благодать после креще¬ния укрывается в чувстве ума (умном чувстве)161. Благо¬дать делает созерцание истинным162. Благодать дается и действует только при благодарении, смирении, кротости и терпении. Симеон Новый Богослов отмечает две степени благодати: при крещении и совершенная благодать, как до¬стояние совершенных163.
О степенях действия благодати на человека говорит по¬дробно Макарий Египетский, отмечая как основную цель
156Исаак Сирин, Сл. 65, с. 339
157Иоанн Лествичник, Лествица, 4-ое изд., 1894, с. 289???
158Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 937.
159Mарк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 1005.
160Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 1065.
161Диадох, цит. no: Capita de perfectione spirituali, Bibl. Teubneriana, 1912; гл. 72, c. 96.
162Исаак Сирин, Сл. 55, с. 270.
163 Симеон Новый Богослов, Добротолюбие, т. 5, деятельные и бого¬словские главы, гл. 83, с. 28. (По Позову с. 31).
159

претворение души, изменение ее вида и соединение с Хри¬стом и Духом, как бы срастворение с Ними. Грех еще живет в человеке и после крещения, гнездится в глубоких тайни¬ках души (сердца). Это «змий, пребывающий под самым умом, в глубине помыслов, ибо сердце есть бездна». Хотя душа и очищена, хотя источник изливает чистую воду, но под ним «лежит тина». Благодать может пребывать с гре¬хом, не оскверняясь им. Задача благодати овдалеть всеми областями души, «иссушить самый корень греха, скрываю¬щийся в свободной воле». Когда господствует в душе грех, положение меняется, но и тогда благодать не оставляет ду¬шу. Жизнеспособность души и тогда не прекращается в си-лу заложенного в ней Творцом неистребимого стремления к добру164.
Иоаан Златоуст говорит более конкретно о действии благодати в душе и уме. От действия благодати Христо¬вой начинается движение в человеческом уме, но нужно еще склонение воли, полнота соизволения нашего, которо¬го «ожидает Бог и благодать Духа», так как свобода воли есть неприкосновенное святилище нашей души.
Григорий Богослов говорит, что «рассудок понемногу принимает врачевство», появляются знание и первые за¬чатки веры.
Благодать проникает внутрь, душа становится доступ¬нее пониманию и умягчается. Затем следует непосредствен¬ное прикосновение благодати к душе, «тогда внутри тебя слышишь голос, потому что живущий в тебе Дух соделы- вает ум твой божественным жилищем». Здесь начинается «вера от Бога», появлятся лучи света и ведения (Кирилл Иерусалимский), Но это только «предсияние Духа», начало озарения и духовного просвещения.
Благодать представляет различные виды и степени, она «разделяется», как говорит Кирилл Иерусалимский: бла¬годать Бога Отца есть влечение, Сына — руководство, Ду¬ха Св.—помощь, содействие165.
164А. Катанского, Учение о благодати Божьей, «Христ. Чтении» 1902 т. 213.
165А. Катанский, Учение о благодати Божьей, «Христ. Чтении» 1902 т. 213.
160

Благодать и свобода. Христианской концепции благода¬ти посвящена обширная богословская литература всех ис¬поведаний, и значительное место в ней уделено вопросу об отношении благодати к человеческой свободе, но и древне¬церковная литература дает много указаний. Процесс спасе¬ния начинается действием благодати на человека прежде, чем он сделает какой либо шаг или движение на пути к спа¬сению во Христе (Иоанн Златоуст). Благодать не действует одна, без соучастия человека, и имеет несколько степеней. Начинаясь от ума, она идет глубже, к сердцу, и наконец касается воли и в ней сосредоточивается, выражаясь в по¬степенном и решительном склонении воли к тому или дру¬гому. Последний момент есть самый важный, наступления его благодать Духа Св. ждет для проявления более полного своего воздействия. Благодать Отца и Сына действует на всех, но не во всех находит благоприятную почву, а где та¬ковую находит, превращается в избирающую, которая про¬является влечением ко Христу.
Не все в человеке изменяется крещением. Человеческая природа в существе своем не меняется, силы души не пре¬творяются, даже зло не совершенно уничтожается. Про¬исходит только «пресечение непрерывности зла», человек «отрешается от сращения со злом». Остаются еще навы¬ки, коренящиеся в воле, то есть области, неприкосновен¬ной для Самого Бога (Иоанн Златоуст) и Его благодати. Вот почему крещение не истребляет навыков, этих остат¬ков греха. «Грехи уничтожает купель, а привычку исправь ты» (Иоанн Зл.). Человеку остается только непротивление божественному влечению, соизволение и посильные труды по предочищению166.
Ириней Лионский говорит:
«Свет (благодати) не порабощает насильно и Бог не при¬нуждает принять на себя Его художества»167.
Феофан Тамбовский говорит: «Благодать и свобода со-
166А. Катанский, Учение о благодати Божьей, «Христ. Чтении» 1902 т. 213
167Ириней Лионский, Patr. Migne. PG, t. 7, Против ересей, кн. 4, гл. 39.
161

четаваются воедино и потом уже неразлучно действуют во все течение жизни, если не разлучит их опять прившедши какой-нибудь грех»168.
Западная богословская мысль увлеклась в пелагианство (учение Пелагия) и полупелагннство, в сторону преувели¬чения человеческого элемента в спасении. Протестантское же учение получило противоположное направление, выра¬зившееся в повторении и видоизменнии крайностей учения Августина, умаляющих значение человеческого момента в сотериологии (учении о спасении), значение добрых дел. И только в учении древних отцов Церкви можно найти строй¬ное и гармоническое сочетание действий силы Божьей и сил человеческих. Марк Подвижник говорит:
«Всякое доброе дело, которое делаем мы естественными на¬шими силами, хотя и удаляет нас от худых дел, но без бла¬годати не может приложить нам освящения! Благодать воз¬буждает совесть»169.
168Феофан Затворник (по А. Катанскому).
169Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 561 и 565.
162

ПУТЬ ЦАРСТВИЯ
«Я есмь путь» (Иоан. 14, 6).
Рай и Царство — это почти одно и то же. Разница лишь в том, что рай земной, Эдем, был дан как наследственный дар, без труда и усилия. Земная и космическая инерция в человеке не позволила ему оценить этот дар и увлекла его вниз. Рай-Царство есть также дар Божий человеку, но пад¬шему человеку, который оделся в грех. Царство — это дар приобретенный, его нужно заслужить. Рай царя и рай ра¬ботника — такова разница. Нужно пройти путь к Царству, узкий путь Христов. Тем не менее путь этот — царский, это путь Самого Царя Христа. Он Сам прошел этот путь в сво¬ей земной жизни, через отрешение от всего земного, родил¬ся в овчей пещере, лежал в яслях, не имел пристанища, был изгнан с детских лет, испытал гонения и преследования, клевету и ложь, принял великомученическую смерть. Все, о чем говорит Он в Нагорной проповеди как об условиях спасения и обретения Царства, Он пережил Сам, прошел через жизненные этапы, всю лестницу спасения, самоотре¬чение, до Голгофского Креста. Вся жизнь Его с детских пеленок была непрестанным деланием.
Узок и тесен путь Христов, и он связан с Голгофой. Кто хочет заслужить Царство, тот должен принять и часть Гол¬гофы. Каждый обращенный и жаждущий Царства получа¬ет свою долю Голгофы, каждый по силам —это индиви¬дуально. Чем больше и тяжелее часть принятой Голгофы, тем ярче одеяние Славы Царства. Вышедшему на время из повиновения Петру Христос говорит:
«Не имеешь части со Мною» (Иоан. 13, 8).
Другого пути к Царству нет, все облегченные и сокра¬щенные пути ложны, как и все спекулятивные пути к нему. Элизиум, Девакан, Брама-Лока пантеистическая и атеи¬стическая нирвана, — это каррикатуры и пародии на Цар¬ство, продукт «человеческих измышлений», которые так ненавидел праведный царь Давид.
163

Обращенный на путь уподобляется путнику-паломнику, путь которого лежит через пустыню. Кругом на сотни ки¬лометров нет никаких признаков жизни, только немногие птицы, ящерицы, жуки и полевые мыши; голые, округлен¬ные камни, небо, как узкая лента среди скал, и стремнины с обеих сторон, как при восхождении на гору Синай — путь безотрадный и как будто ничего не обещающий.
«Дело (и щит) веры, труд любви и терпение упования» (Фес. 1, 3) —таковы единственные спутники.
«Ты не оставляешь ищущего Тебя» (Псал. 9 11), не оставляет Бог и идущего к Нему на Синайские вершины. Постепенно меняется ландшафт, лента неба становится шире, и появля¬ются вехи на пути, говорящие о конце. Это значит, что Бог «призрел на скинию» одинокого путника.

ОБРАЩЕНИЕ
Обращение есть реакция человека на акцию Бога. «Возьму у вас сердце каменное и дам вам сердце плотя- ное» (Иез. 11,19) — таково обетование Бога с ветхозаветных времен. Обращение означает готовность человека и нахо¬дит отклик свыше:
«Готово сердце мое, Боже, готово» (Пс. 56, 8), говорит обращение словами великого царя и пророка Давида. Об¬ращение человека есть обращение сердца, куда обращено сердце, туда обращен человек:
«Где сокровище ваше, там и сердце ваше» (Мф. 6, 21). «Никто не может служить двум господам, — сказано в Евангелии, — ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нера- деть» (Мф. 6, 24).
«Не можете служить Богу и маммоне» (Мф. 6, 25). Что такое маммона? Авва Исайя поясняет:
«Маммона есть служение миру сему»170, обращение означает переход человека к Богу, его установление на ре¬лигиозный путь. В той же главе Евангелия от Матвея есть поэтическое сравнение с птицами, которые «не сеют и не жнут», но питаемы Богом, о лилиях и полевой траве, о ко¬торых заботится Бог. Искреннее и полное обращение осво-бождает человека от всех житейских и мирских забот, ведет к райской беззаботности, есть предвкушение рая для обра¬щенного. Обращение знаменует конец катастатической кос¬мофилии и переход к райской теофилин. Христос говорит о полном, тотальном обращении:
«Если не обратитесь и не будете, чак дети, не войдете в цар¬ство небесное» (Мф. 18, 3).
Детскость означает отсутствие демонских качеств мета- схематизированного ума: лукавства, хитрости, коварства, недоверия, сомнения, гордости и лицемерия. При всей ката-
170Исайя авва, Добротолюбие, т. 1, слова аввы, Слово двадцать пя¬тое, гл. 1, с. 397. (По Позов с. 410).
165

статической отягощенности человека, обращение означает возврат к невинной райской детскости первозданного Ада¬ма, при всей его райской же интеллектуальной зрелости и сверхчеловеческих духовных способностях. Христос пре¬возносит детскую мудрость: «Славлю Тебя, Отче, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам» (Мф. 11, 25). Любовь Христа обращена к детям и «немуд¬рым» мира сего. Это стоит в тесной связи с «переоценкой ценностей», которую принес Христос в мир сей:
«Первые будут последними и последние будут первыми» (Мф. 20, 16).
«Не собирайте себе сокровищ на земле: … но собирайте себе сокровища на небе» (Мф. 6, 19-20).
Ап. Павел говорит:
«Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, для того, чтобы никакая плоть не хвалилась перед Богом» (1 Кор. 27-29).
Христос предпочитает нищего, в рубищах, Лазаря бо¬гатому в порфире и виссоне, скорбного мытаря — хвастли¬вому фарисею, взвешивающему на весах свои благодеяния церкви, кающихся грешниц — закоснелым законникам, га¬лилейских рыбаков — ученым раввинам, пещеру и ясли — первосвященническим дворцам. А властному Риму в лице Понтия Пилата Христос бросает:
«Ты не имел бы надо Мною власти, если бы не было дано тебе свыше» (Иоан, 19, 11).
И все лжемудрые и лжеученые, все узурпаторы власти и знатности, народные трибуны и поставщики народных волнений не простили Христу и до сих пор не прощают.
Евангельская история полна чудесных обращений, та¬ковы: обращение разбойника на кресте, Марии Магдалины, жены-самарянки, мытарей и грешников и обращение Савла с превращением его в Павла, ученого апостола языков. И вся история первых веков христианства, с обращением им¬ператора Константина. Вся жизнь царя Давида была обра¬щением, и об этом свидельствует каждый из его псалмов.
166

Обращенный следует делу крещения, он живет не один: «Живу не я, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20). Обра¬щение сопровождается чувством своей греховности, иначе оно не действительно. Чувство греховности сопровождает обращенного до самой смерти. Второй спутник искреннего обращения — самоотречение. Отказ от своей воли ведет к богообщению. Обращенный вдруг убеждается, что его воля не парализована, а совпадает с волею Божьей. Совпадение двух воль, божественной и человеческой, — один из самых решительных моментов в жизни обращенного.
Богоустремленность человека в обращении идет на¬встречу миро- и человекоустремленности Бога:
«Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единород¬ного, дабы всякий верующий в него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3, 16).
Обращение разрушает козни темной силы, начавшиеся в райском бытии и продолжающиеся в пустыне падшего человеческого бытия-существования.
За богообщением следует или идет параллельно с ним богомыслие, которое есть не только мышление о Боге, но и мышление с Богом; а затем следует утверждение человека обращенного в новом чине — сыноположение.
Обращение означает готовность души к обновлению, и первые шаги на этом пути, пути Логоса, — рассудитель¬ность, ограничение, трезвение, отрешение, умерщвление плоти и очищение.

ТРЕЗВЕНИЕ
Отпадение, или отделение, от Бога, хоризмос, сопро¬вождается целым рядом других катастатических состоя¬ний. Вместо любви к Богу появляется любовь к миру и к самому себе, место теофилин занимает космофилия и эгофилия, или филавтия. Память Божия уступает место памяти мирской. Если теофилия и память Божья не ис¬чезают полностью, то начинают занимать второстепенное место. Происходит онтическое (бытийное) обеднение чело¬века. Духовный мир исчезает из поля зрения человека, ис¬чезает и знание о нем, высшее знание. Появляется суетное знание мирских и земных вещей в чувственном опыте. При¬тупляются все духовные способности, усиливается связь с землей и материей вплоть до полного погружения в нее, ко¬торое сопровождается чувством опьянения миром и веща¬ми мирскими. Центром этого состояния опьянения являет¬ся сердце, это — «греховная сладость в сердце», по Исааку, которая черпает себе пищу в чувственном соприкосновении с мирскими объектами. Это и есть «злое сокровище серд¬ца» (Лук. 6, 45).
Необходимым условием религиозного обращения к Богу и единения с Ним (эносис) является идеал и в то же время добродетель трезвения.
«Покайтесь, ибо приблизилось царствие небесное» (Мф. 3,
17).
За покаянием следует трезвение. Слово Христово, обра¬щенное ко всему миру, действовало, как отрезвление после языческого многовекового опьянения миром. Поэтому еще с апостольских времен звучит призыв к трезвению.
«Отрезвитесь, как должно, и не грешите» (1 Кор. 15, 34).
Мирское опьянение отождествлено с грехом, так как есть проявление греховной сладости сердца, этой главной твердыни внутреннего греха.
«Тем же (возлюбленные) препоясавшие чресла помышления
вашего, трезвитеся» (1 Петр. 1, 13).
168

Трезвение есть усилие воли вместе с усилием ума, есть процесс духовный, интенция духа. Психофизиологически — это начало воспитания и развития спасительного процес¬са торможения. О роли ума в трезвении говорит Иси- хий:
«Трезвение есть духовное художество. Оно есть и лествица к созерцанию. Трезвение есть твердое водружение помыслов
171
ума и стояние его у двери сердца»
Здесь ум изображен, как верный страж сердца, не до¬пускающий к нему страстный помысел, ум концентриро¬ванный. Такой ум имеет в себе память Божию, об этом го¬ворит Филофей Синайский:
«Надо усокровиществовать в сердце память о Боге. Надобно оставить все, даже тело… чтобы Бога единого стяжать в
172
сердце своем»
Филофей отмечает и катартическое (очистительное) действие трезвения.
«Трезвение подобно лествице Иакова, на верху которой вос¬седает Бог и по которой ходят ангелы. Оно отторгает всякое зло, отсекает многословие, злословие и оклеветание и весь каталог чувственных страстей»173.
Трезвение названо спасительным в житии Феогноста, который был из числа «добре поживших деянием (делани¬ем) и разумом»174. Трезвение, как «тесные врата и узкий путь» Христов, ведет к вершине христианско-религиозной жизни, к Царствию и к Боговидению.
«Трезвение справедливо называется путем, потому что ведет в Царствие — и то, что внутри нас — и будущее, пото¬му что оно убеляет нравы ума и страстное переделывает в
171Исихий, Добротолюбие, т. 2, душеполезное и спасительное
слово…, гл. 1, с. 157. (По Позову с. 169)
172Филофей Синайский, Доброолюбие, т. 3, 40 глав о трезвении, гл. 1, с. 401. (По Позову с. 443)
173Исихий, Добротолюбие, т. 2, душеполезное и спасительное
слово…, гл. 51, с. 169. (По Позову с. 455. Слова принаджат Исихию, а Филофею)
174Феогност, Добротолюбие, т. 3, о жизни деятельной и созерцатель¬ной, гл. 3, с. 377.

бесстрастное. Оно подобно также световому оконцу, через которое Бог, приникши, является уму»175.
Выражение о переделывании страстного в бесстраст¬ное является указанием на процесс превращения страстных чувств в чувства благодатные и добродетельные. Действие трезвения на душу не замедлит обнаружиться:
«Трезвение до блистания очищает совесть, которая изгоня¬ет изнутри всякую тьму. В то же время она посредством трезвения же научает невидимому состязанию с врагом, ве¬домому умом, и войне в мыслях, — научает как метать копия в этом единоборстве, как искусно бросать во врагов стрелы помышлений благих, не допуская, чтобы их (демонов) стре¬лы поражали ум. Кто вкусил сего света, тот понимает, о чем я говорю»176.
Это и есть мысленная брань, та активная борьба со страстями и страстными помыслами, которая заполняет тернистый путь подвижничества. Вслед за первым ша¬гом, трезвением, наступает черед второму шагу — активной борьбе со страстями.
Трезвение становится эффективнее, когда сочетается с деланием и молитвой:
«С трезвением сочатавай молитву — и будет трезвение уси¬ливать молитву, а молитва — трезвение. Трезвение, непре¬станно надзирая за всеми внутри, замечает, как враги по¬кушаются войти туда, и заграждая им по силе своей вход, призывает в то же время на помощь Господа Иисуса Христа, чтобы Он прогнал этих лукавых воителей… Призываемый Иисус прогоняет демонов с мечтаниями их»177.
И Исихий говорит:
«С дыханием твоим соедини трезвение и имя Иисусово»178, и кончает восторженным гимном трезвению:
175Филофей Синайский, Доброолюбие, т. 3, 40 глав о трезвении, гл. 3, с. 402. (По Позову с. 444).
176Филофей Синайский, Доброолюбие, т. 3, 40 глав о трезвении, гл. 24, с. 413. (По Позову с. 455).
177Филофей Синайский, Добротолюбие, т. 3, 40 глав о трезвении, гл. 25, с. 413-414. (По Позову с. 455).
178Исихий, Добротолюбие, т. 2., о трезвении и молитве, гл. 189, с. 199. (По Позову с. 209)
170

«Сколь блага, приятна, светла, сладостна, вседобротна, яснопрозрачна и прекрасна добродетель трезвения, Тобою Христе Боже устрояемая и человеческим умом в великом смирении бодренио проходимая»179. Поэтому — «будем бодр¬ствовать и трезвиться» (Фесал. 5, 16).
179Исихий, Добротолюбие, т. 2., о трезвении и молитве, гл. 50, с. 169. (По Позову с. 177).

ОТРЕШЕНИЕ
Трезвение вызывает некоторое отчуждение от мира, недоверие к нему и охлаждение. За трезвением следует от¬решение, или отрешение от мира, как следующая ступень. Для подвижника отрешение является необходимым усло¬вием для планомерной борьбы со страстями и помыслами, но и обычная религиозная жизнь связана с известной долей отрешения, например, от самолюбия, себялюбия, самовоз¬величения и вообще от всех видов самости.
Мир есть многообразное и необъятное поле, по которо¬му бегает человеческий ум, размениваясь на мелочи и за¬бывая самое главное, «единое на потребу». Он отвлекает все внимание человека, а блага его призрачны и не дают ни счастья, ни покоя. Многотысячелетний опыт мудрецов всех времен и всех стран подтверждает эту истину. Мир — это покрывало Майи, которое скрывает от нас ценности, увлекая нас неценным, призрачным и обманчивым. Мир вызывает то опьянение, которого нужно чуждаться. Трез¬вение есть первый шаг — и тогда все лживое очарование мира разлетается как дым. Мир есть сети, раскинутые кня¬зем мира сего для уловления душ и умов. Князь мира сам запутался в свои же сети и не может из них выпутаться и потому увлекает и человека. Широкие врата и пути мира сего ведут человека к гибели. О мире и мирском говорит великий знаток мира и человека Максим Исповедник:
«Миром называет Писание чувственные вещи и те, которые занимают ими свой ум, суть лица мирские»180.
Понятен призыв апостола Иоанна:
«Не любите мира, ни того, что в мире; кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская» (1, 2, 15-16).
Но ведь мир создан Богом, это—Божий мир! Да, но кто-то испортил его. Испортил сам человек: пристрастился
180Максим Исповедник, Добротолюбие, т. 3, Вторая сотница о любви, гл. 53, с. 187. (По Позову с. 203).
172

к нему и потерял великий дар Божий — свободу. Пристра¬стившись к миру, человек утерял другое сокровище — внут¬реннего человека, голос которого иногда доносится до него. Он не хочет ни слушать этот голос, ни видеть свой внут¬ренний свет, удивляется им, если они дают о себе знать. Не останавливает на них своего внимания — так полон он миром.
Кто хочет прислушаться к голосу и видеть внутренний свет, тот должен отрешиться от мира сего. Внешний чело¬век стремится удержать свое господство, стремится расши¬риться, и нет пределов его желаниям. Чем больше расши¬ряется внешний, тем более суживается поле деятельности внутреннего. Внешний призван служить внутреннему, а не господствовать, и в этом — извращение человеческой при¬роды, противоестественность мирового порядка и трагедия духа. В этом мире все устроено так, чтобы мешать проявле¬нию духа и заключенного в нем внутрисердечного Логоса- Христа. Внешний человек стал врагом внутреннего, он дол¬жен быть ограничен, введен в свои рамки и дать свободу внутреннему. Христианство призвано восстановить гармо¬нию, но не полным устранением и убиением внешнего чело¬века, как в индуизме и буддизме, а восстановлением перво¬бытного состояния. В брамано-будцизме внешний человек, то есть тело, и неразумная душа кама-манас должны ис¬чезнуть, им нет места ни в пантеистической Брама-Локе, ни в атеистической нирване. В брамано-будцийском спи-ритуализме дух-душа, бодхи-манас, не заботится о своем младшем брате —теле, покидает его, обрекает на смерть, на небытие.
Христианство есть действительно неприятие мира сего, мира катастатического, так как то естество, перед которым преклонилось и которое узаконило язычество и языческое Возрождение (Ренессанс) в Европе, не есть подлинное есте¬ство, а испорченное, извращенное естество. Кому хорошо в этой мирской извращенности, тот решительно становит¬ся в ряды врагов христианства. Мир есть средоточие того, что служит человеку внешнему, и кто живет в мире или миром, тот питает внешнего человека. Поэтому мир есть враг внутреннего. Только с устранением от мира, интере¬сы внешнего человека входят в рамки (тесный путь) и не
173

препятствуют росту внутреннего, росту духовному. Это не есть голое отрицание мира и отказ от него, как в буддизме. Иоанн Лествичник говорит об удалении от мира, а не об отрицании:
«Удаление от мира есть произвольное возненавидение веще¬ства, восхваляемого миром, и отречение от естества, для пре-
181
успеваиия в том, что выше естества» .
Проф. Глубоковский говорит об отношении христиан¬ства к миру: «Развитие духа утверждает новое возрожден¬ное бытие, оно все покоряет и приспособляет к своим ин¬тересам и целям. Отсюда рождается соответственная по¬требность к претворению космического по своему типу с преобразованием всего строя… Такова этическая задача каждого христианина в здешнем земном странствовании, чтобы все мирское трансформировать влиянием благода¬ти»182.
Христианское отношение к миру, поднимая человека выше мира, способствует его трансформации, его преобра¬жению. Буддийское отрицание мира ведет, по учению бра- мано-будцизма, к его растворению и исчезновению; Брама проглатывает созданный им мир без остатка. Неудивитель¬но, что такой неизмененный мир возвращается и повторя¬ется, по учению того же брамано-буддизма. И брамано-буд- дийская сказка начинается сначала и так до бесконечности. Никита Стифат поясняет сущность монашеского отреше¬ния:
«Быть монахом не то есть, чтобы быть вне людей и мира, но то, чтоб, отрекшись от себя, быть вне пожеланий плоти и уйти в пустыню страстей (то есть в бесстрастие)»183.
Есть и другая сторона христианского отрешения:
«Дружба с миром есть вражда против Бога» (Иаков. 4, 4).
Исаак поясняет это положение:
«Без удаления от мира никто не может приблизиться к Бо¬гу. Удаление есть устранение от мирских дел. Добродетель
181 (Лествица, 21).
182 Проф. Глубоковский, «Христианское Чтение», 1904, июнь.
183 Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, деятельных глав сотница первая, гл. 76, с. 102.
174

удаления от мира состоит в том, чтобы не занимать ума
184
своего миром» .
Феолипт говорит, что
«Удаление от мира дарует прибежище у Христа — умного солнца»185.
Таким образом везде говорится об «удалении» от мира, которое ставит человека выше мира и приближает к Богу и Христу, способствуя преображению мира.
Став выше мира путем удаления от него, человек сам меняется.
«Отречение и совершенное из мира удаление, с отвер¬жением тела и своей воли, в короткое время (!) великую принесет пользу тому, кто с таким жаром ревности отрек¬ся от мира»186.
Ученик Симеона Н. Б.187, Никита Стифат, поясняет, в чем заключается эта польза для человека, отрешившегося от мира:
«Как мертвое тело не имеет никакого чувства ни к живым телам ни к мертвым, лежащим вместе с ним, так и исшед¬ший из мира благодатию Духа Св. и сущий с Богом не имеет чувства к миру, ни пристрастия к вещам мира, хотя под¬лежит потребностям тела. Когда же мы отвергаем страсти от себя и сердце очистим слезами покаяния, возненавидев и обольщение видимыми вещами, тогда соделываемся при¬частными присещения Духа Св., Бога зря и зримы бывая от Него»188.
Отсюда — предостережение Феогноста:
«Любовь к вещам текучим да не увлекает тебя, горняя мудр-ствующего (т. е. стремящегося к высшему знанию)»189.
184Исаак Сирин, Добротолюбие, т.2, подвижнические наставления, Гл. 4, с. 645. (По Позову с. 693).
185 Феолипт, Добротолюбие, т. 5, сокровенное во Христе делание, Гл. 11, с. 167. (По Позову с. 176).
186Симеон Новый Богослов, Добротолюбие, т. 5, деятельные и бого¬словские главы, гл. 5, с. 8. (По Позову с. 10).
187Эти слова принадлежат самому Симеону, а не Никите Стифату.
188 Симеон Новый Богослов, Добротолюбие, т. 5, деятельные и бого¬словские главы, гл. 169, с. 54. (о Позову с. 95)
189Феогност, Добротолюбие, т. 3, о жизни деятельной и созерцатель¬ной, Гл. 27, с. 384. (По Позову с. 422).
175

Исаак говорит, что ум, занятый мирским, не может приблизиться к «исследованию божественного» и испытать «сладость Духа Божия»190.
Отрешение от чувственно-феноменальной стороны бы¬тия лежит в основе всякой аскезы, христианской и нехри¬стианской. Отрешение, по Диадоху, совершается под воз¬действием благодати Божьей191.
Мирским считал Ориген и мирское знание, то есть вся¬кое, порвавшее с религией, спекулятивное знание для зна¬ния192.
Человеческое лицемерие ополчается на религию за от¬решение, ведь человек — существо мирское. Что же такое мир и о каком мире здесь речь?
«Мир есть имя собирательное, обнимающее собою пере¬численные нами страсти… И когда вообще хотим наимено¬вать страсти, называем их миром, а когда хотим различать по различию наименований, называем их страстями… Мир есть плотское житие и мудрование плоти. По тому самому, что человек исхитил себя из этого, познается, что исшел он из мира»193.
Удаление от мира, или отрешение, есть отстранение от мирских дел, преодоление мнра и победа над миром:
«Всякий, рожденный от Бога, побеждает мир; и сия есть
победа, победившая мир» (Иоан. 5, 4).
После евангельского: «Я победил мир» победа над ми¬ром стала заповедью духа.
Совершенство достигается отрешением от мирского:
«Пока человек в сердце не приведет в бездействие попечения
о житейском, кроме необходимых потребностей естества, и
не предоставит заботиться о сем Богу, дотоле не возбудится
194
в нем духовное упоение»
190 Исаак Сирин, Добротолюбие, т. 2, подвижнические наставления, Гл. 175, с. 706. (По Позову с. 755).
191Диадох, цит. по: Capita de perfectione spiritual], Bibi. Teubneriana, 1912; гл. 40, 46.
192Ориген, Patr. Migne. PG, 1.12.
193Исаак Сирин, Сл. 2, с. 22.
194Исаак Сирин, Сл. 56, с. 289.
176

Попечение о делах житейских приводит душу в смяте¬ние и лишает ум тишины195. Привязанность к миру стало одним из главных проявлений греха. И Ангел согрешил че¬рез привязанность к миру, пожелав стать владыкой мира.
Привязанность к миру, по индуизму, лежит в основе жизненного круга самсары, этой причины возвращений, по¬вторений и перевоплощений, то есть дурной бесконечности. Сила буддизма заключается несомненно в титаническом от¬решении, но Будда идет в своем отрешении далеко, вплоть до отрешения от всякой жизни, как посюсторонней, так и потусторонней, с отрешением от добра в одинаковой степе¬ни, как и от зла, так как оба привязывают к жизни. Будда доходит до отрешения От… Божества. Абсолютное отре¬шение Будды — только кажущееся, и не трудно видеть об¬ратную сторону этого отрешения. В частности, отрешение от Божества сопровождается самоутверждением человека- Будцы, который не прочь стать владыкой мира, пред кото¬рым склоняется сам Брама, и управлять миром вместе со своей невидимой иерархией из бодхисатв и махатм. Семь Человеческих рас получают каждый своего «владыку», и роли все уже распределены заранее, даже у рас, еще не по¬являвшихся. «Воля к власти» — ахиллесова пята отреше¬ния Гаутамы.
Приняв целиком браманскую теологему о «спасении че¬рез знание», Будда устремился всей силой своего мощно¬го духа к знанию, которое есть суетное мирское знание. Буддийское отрешение окрашено жнанизмом, ментальной страстью к знанию, то есть худшей формой привязанности к миру. Можно прибавить к этому спиритуалистическую гордость Гаутамы, его презрение к телу и ко всем субстан¬циальным оболочкам духа, подлежащим в нирване полно¬му растворению, — таков эгоизм возгордившегося духа.
В отрешении Гаутамы нет ни жертвы, ни долга, ни под¬линной любви, нет спасения и искупления, так как мир воз¬вращается, несмотря на усилия всех Будд, вместе взятых. Несмотря на всю силу своепу’отрешения, Гаутама сам явля¬ется одним из звеньев дурной бесконечности, не спасая от
195Исаак Сирин, Сл. 58, с. 305.
177

нее ни себя, ни управляемый и опекаемый им мир. И это по¬тому, что в буддизме отрешение не полное и одностроннее. Будда не может порвать с фантомом дурной бесконечности от злой магии катастатического фантастического мышле¬ния. Исаак говорит о неполном, частичном отрешении:
«Много есть таких, которые двумя или тремя членами отре¬шились от мира и подумали о себе, что стали они чуждыми
196
миру в житии своем» .
Какие из членов Гаутамы еще не умерли, но продолжа¬ют жить в мире, уже говорилось. В известном евангельском рассказе об искушении дьяволом Иисус Христос отказался от чести быть владыкой мира сего. Эту честь принял Гаута- ма по собственной инициативе, полагая пост владыки мира вакантным.
О неполноте и неполноценности йогического отрешения не приходится много говорить. Йог полон интереса к «ми¬ровым загадкам», не скрывает своей «воли к власти» и не прочь овладеть силами человеческой и космической при¬роды.
Отрешение не полно, если нет отрешения от самого себя, самоотречения. Самоотречение есть в то же время отреше¬ние от «мира во мне», от микрокосмических принципов и их, часто сомнительных, даров. Идеал самоотречения дан в Евангелии:
«Я есмь пастырь добрый. Пастырь добрый полагает жизнь
свою за овец» (Иоан. 10, 11).
Целостное отрешение, отрыв от Мира-Человека, ведет к другому полюсу Бытия, к Богу, и онтический круг завер¬шается.
«И будет Бог всяческая во всем» (1 Кор. 15, 28), и все — в Нем. Самоотречение означает отрешение от «человече¬ского, слишком человеческого».
За теоретическим отрешением должно следовать прак¬тическое, или волевое, отрешение, которое в христинстве принимает форму отрешения от «своей воли». Это не озна¬чает безволия или слабоволия, а заключается в согласова¬нии своей воли с Волей Божией. Антоний Великий говорит:
196Исаак Сирин, сл. 2, с. 22.
178

«Немаловажно для человека уразумевать в себе волю Бо-
» 197
жию, но только отказом от своей воли»
Древнецерковные писатели говорят еще об «отсечении своей воли» или «умерщвлении своей воли».
Что происходит при этом, как осуществляется этот про¬цесс:
«Старающийся умертвить свою волю должен творить волю Божию, — вместо своей воли внедрять в себя волю Божию, насаждать и внедрять ее в сердце свое. И при этом тщатель¬но смотреть, проростает ли насаждаемое. Кто страха ради Божия отсекает свою волю, тому Бог неведомо для него, так что он не знает, как то бывает, дарует свою волю и отделы¬вает ее неизгладимою в сердце его, открывая при сем очи сердца его, чтобы он познал ее (волю Божию), и силу пода¬вал исполнить ее. Творит же сие благодать Духа Св.»198.
Эти слова величайшего тайновидца восточной Церкви открывает одну из тайн мистического единения с Богом — тайну единения в воле. Интеллектуалистическая спекуля¬тивная мистика, видящая единение только в уме и через ум, упускает этот момент единения в воле. Напротив, са¬моутверждение воли достигается именно в спекулятивиз- ме крайней и уродливой точки, а йог откровенно заявляет: «Да будет воля моя!»
«Своя воля» есть всегда проявление автономной ката- статической воли, которая ведет к самоутверждению, са¬мовозвеличению и самоуслаждению. Действуя вне связи с другими силами духа, она перестает быть духовной, стано¬вится неразумной волей и безрассудно тратит в своей дея¬тельности духовную силу-исхис. «Своя воля» сталкивается с другой «своей волей», и это столкновение воль принесло человечеству неисчислимые бедствия. Индивидуально своя воля ведет к ослаблению и истощению воли и к духовному рабству другой, более сильной воли нечистой силы. Гипо- булия и абулия (ослабление и отсутствие воли) как симп-
1Э7Антоний Великий, Добротолюбие, т. 1, из слова его в жизнеопи¬сании св. Афанасия, из его 20 посланий и 20 слов, гл. 66, с. 57. (По Позову с. 56).
198 η
Симеон Новый Богослов, Добротолюбие, т. 5, деятельные и бого¬словские главы, гл. 109, с. 36. (По Позову с. 40).
179

томы душевно-духовных заболеваний появляются именно в результате извращений своевольной деятельности — сла¬столюбивой и неразумной воли. Своевольный «фаустов¬ский» человек не принес счастия и духовного благополу¬чия ни себе, ни опекаемым им обществу и государству. Все утверждения рационалистической легковесной критики о подавлении свободной воли в аскезе и мистике основаны на незнании судьбы своей воли, которая подавляется волей самозванных «владык» мира сего и князя мира сего. В ас¬кетической литературе говорится не об умерщвлении воли вообще, а об умерщвлении своей воли. Своя воля слепа и неразумна, она вся — во власти инстинкта, желания, влече¬ния и стремления, часто бессознательного, то есть во вла¬сти неразумной души. Волевой доктор Фауст не составляет исключения: с помощью беса Мефистофеля ему легче осу¬ществлять свою волю. В «Фаусте» Гёте тесный контакт че¬ловека с чёртом осуществляется на почве своей воли. Тра¬гедия «Фауст» — не только действительность, но и символ, и предостережение. Чтобы достигнуть своей цели «благо¬детеля» человечества, как это изображено в конце второй части трагедии, Фауст совершил целый ряд преступлений и перешагнул через трупы своих жертв, жертв своей воли.
Таким образом, согласование воли с Божественной во¬лей, или отказ от своей воли с предоставлением Божествен¬ной воле действовать в человеке, есть не только аскетиче¬ский идеал, но и насущная потребность для каждого чело¬века. Молитва великого царя, пророка и псалмопевца Да¬вида: «Господи! К Тебе прибегох, научи мя творити волю Твою!» — наилучшая из ветхозаветных молитв. Божествен¬ная воля действует, когда своя воля приведена к молча¬нию. Предоставивший себя Божественной воле уверен за свой день и час. Авва Дорофей говорит о «пользе отсече-
1QQ
ния своей воли»А .
Симеон Благоговейный (учитель Симеона Н.Б.) гово¬рит:
«Вот что почитай совершенным, имени своего достойным,
1 «Дорофей, Добротолюбие, т. 2, подвижническая наставления, гл. 93, с. 635. (По По Позову с. 646).
180

удалением от мира, — всеконечное воли своей умерщвле-
Никита Стифат говорит:
«Если желаешь увидеть блага, которые уготовал Бог любя¬щим Его, вселись в пустынно отречения своей воли»201.
Благодать Духа Св. дает отрешившемуся от своей воли не только ум божественный, но и волю божественную. По Симеону Н. Б. Бог дает не только волю, но и силу испол¬нения воли. Воля и здесь есть избирающий, решающий и определяющий фактор, а сила — исполнительный фактор.
Нельзя отрешиться от своей воли, не отрешившись в то же время от своего ума. Об этом говорит Максим Капсо- каливит:
«Когда ум овладевает благодатью Св. Духа, то не может бо¬лее действовать своими собственными силами, но пребывает бездействен (в состоянии полной концентрации) и повину¬ется только Духу Св. и куда хочет Дух туда и ведет его (ум)»202.
Волею своею «уподобившийся младенцам приемлет под¬линную мудрость», говорит Исаак203 и приводит слова Иоанна Златоуста:
«Когда приобретет кто волю соответствующую страху Бо- жию и правильному образу мыслей, тогда приемлет он скоро
204
откровение сокровенного»
200Симеон Благоговейный, Добротолюбие, т. 5, подвижническое сло¬во, гл. 8, с. 64. (По Позову с. 68).
201 Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, деятельных глав сотница первая, Гл. 75, с. 102. (По Позову с. 110-111).
202Максим Капсокаливит, Добротолюбие, т. 5, об умной благодатной молитве, с. 474. (По Позову с. 512).
203Исаак Сирин, Сл.49, с. 218.
204Исаак Сирин, Сл. 84, с. 304.
181

СОКРУШЕНИЕ СЕРДЦА
Древнецерковная наука различает любострастное и со¬крушенное сердце. При обращении сердце переходит в сокрушенное. Жесткое, затвердевшее в помыслах сердце умягчается в сокрушении. Сокрушающими сердце являют¬ся, по Марку Подвижнику: трезвение, терпение, бессонница (ночное бодрствование), надежда и молитва. Интеллекту- ализированное сердце в спекулятивной мистике мало чем отличается от чувственного, страстного сердца. Его при¬знаки: высокоумие сердца, по Исааку, и возношение, или гордость, по Марку.
«Не возносись сердцем, полагая, что понимаешь Писа¬ние»205.
Спекулятивно-теософским «эзотерикам» это предосте¬режение попадает не в бровь, а в глаз. Они полагают, что являются монополистами в толковании всех без исключе¬ния Писаний. Марк говорит, что
«Сердце сокрушается в тройственном воздержании: сна, пи¬щи и телесного покоя»206.
Усилия по сдерживанию, болезнованию и сокрушению сердца достигают максимального напряжения в религи¬озном подвижничестве. Несдерживаемое сердце подобно неукротимому всаднику, который ведет к гибели и себя, и своего коня. Сдержание сердца есть на первых порах умере- ние, ограничение сердца, которое идет параллельно с уме-ренней ума в его влечении к предметам внешнего мира, и с умерением и ограничением тела. Религиозная жизнь как мирское делание есть школа умерения и умеренности серд¬ца, ума и тела, и в этой жизненной школе существуют все переходы от мирской умеренности до подлинного подвиж¬ничества.
Сердце нелегко уступает этой школе. Поставленное
205Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 905.
206Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 961.
182

между Богом и Маммоной, обращенное сердце страдает в борьбе, и это выражается в «болезновании сердца» и в «со¬крушении сердца». Но «без сокрушения сердца невозмож¬но избавиться от зла»207. Когда ум «возмужал в Господе и отрывает душу от предубеждений (привычек), то сердце бывает мучимо как палачами, тянущими его то к уму, то к страстям»208. Сокрушение сердца лежит в основе таинства покаяния. Духовная жизнь сердца начинается с сокруше¬ния, и молитва является, по Марку, самым действительным
90Q
средством сокрушения .
«Жертва Богу дух сокрушенный; сердца сокрушенного и смиренного Ты не презришь», — говорит великий ветхо¬заветный сердцеведец Давид (Пс. 50,
Сокрушенное сердце становится алтарем храма, находя в этом свое подлинное назначение, привлекая к человеку Божественную благодать.
207Петр Дамаскин, КНИГА ВТОРАЯ, заключающая в себе двадцать четыре кратких слова, Слово 11. Иногда творения Петра включаются в 5 том. Позов слова относит Марку Подвижнику.
208Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 1021.
209Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 936.
183

УМЕРЩВЛЕНИЕ ПЛОТИ
С апостольских времен различает древнецерковная на¬ука два вида человеческого тела: тело духовное, то есть первозданное, чистое, систатическое, и тело душевное, рас¬тленное, катастатичеекое, Имея в виду задачи восстановле¬ния, ап. Павел говорит:
«Сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело
душевное, есть тело духовное» (1 Кор. 15, 44).
Душевность тела связана в то же время с физической гипертрофией тела, с повышенной телесностью и носит название плоти. Такое психико-гипертрофированное тело должно стать в религиозной жизни «утружденным» или «утесняемым» телом, с конечной целью «отрешения серд¬ца от уз телесных» и восстановления святыни тела, как Божьего храма. Все способы, пути и средства сводятся к одному общему и центральному пункту религиозной прак¬тики и религиозной аскезы —- умерщвлению плоти.
«Тела ваши суть члены Христовы… суть храм живу¬щего в вас Духа Св.» (1 Кор. 6, 16 и 19). Путь умерщвле¬ния плоти направлен не против естества тела, а против его противоестества, связанного с противоестеством неразум¬ной души. Какое же это противоестество?
«…Умертвите земные члены ваши: блуд, нечистоту, страсть, злую похоть и любостяжание… Отложите все: гнев ярость, злобу, злоречие, сквернословие» (Колос. 3, 5- 8). Речь идет как будто о психических комплексах, эмоци¬ях, аффектах и страстях, но они тесно связаны с телесны¬ми актами и проявляются в психосоматическом единстве. В назидание своей пастве ап. Павел говорит:
«Усмиряю и порабощаю тело мое» (1 Кор, 9, 27). Кто
Христов, тот «распинает плоть со страстями и похотями»
(Гал. 5, 24).
В чисто телесной сфере умерщвление направлено про¬тив усиления, повышения гуморально-стихийного элемен¬та. Поэтому ап. Павел говорит о «смерти для стихий мира»
184

(Колос. 2, 20). При пресыщении и чревоугодии наступает, по Исааку, увеличение влаг, полнота членов тела, усиление его напряжения, что способствует появлению помыслов в сердце. Идеал умерщвления — сухость плоти210.
Ни одна из сторон религиозной жизни не вызывала столько недоразумений, непонимания, толков и пересу¬дов, скрытого недоброжелательства и открытых нападков, глумления и озлобленной критики, как эта сторона рели¬гии Логоса-Христа. Даже такие, казалось бы, искушенные в знании религиозной жизни, как Д. С. Мережковский и В. В. Розанов, пустили много ядовитых стрел в эту имен¬но сторону. Против умерщвления плоти, при его непра¬вильном понимании, ополчаются не только практический эпикуреизм и гурманство, но и гуманистический эстетизм Ренессанса, рационализм Просвещения, вальпургизм Гёте, языческое мироощущение Новой Европы и салонная муд¬рость современных Вольтеров, но и некоторые представи¬тели Западной церкви из лагеря протестантских теологов, для которых телесное благополучие дороже Креста Хри¬стова. У последних дело доходит до смешного, в их голо¬сах против аскезы умерщвления звучат личные ноты, как будто аскетический идеал христианства стал жизненным кодексом для всех. Приходится напоминать евангельское: «Кто может вместить, да вместит» (Матв. 19, 12).
Вся древняя аскетическая литература полна предосте¬режений против чрезмерности и преувеличеий в аскезе умерщвления:
«Остерегайся, чтобы не изнемогло слишком тело твое, и
от этого не усилилось против тебя нерадение, и не охла¬дило душу твою»… «только бы не изнемогло телесное
естество… Ибо в сем случае нет пользы бороться с при-
211
родою»
Покорение, усмирение и порабощение тела в смысле ап. Павла и др. направлено против водительства плоти в тримерии и к восстановлению нарушенной гармонии и иерархии. О подчинении тела духу, разуму говорят Иоанн
210Исаак Сирин, Сл. 48, с. 213.
211Исаак Сирин, Сл. 174 и Сл. 70, с. 355.
185

Лествичник, Авва Талассий и Ориген. Об иерархическом подчинении Исаак говорит:
«Ум не покоряется, если не покорить ему тело. Царство ума есть распятие тела. И ум не покоряется Богу, если свобода (то есть независимость от тела) не покорена разуму. Кто по¬коряет себя Богу, тот близок к тому, чтобы ему покорилось
212 все» .
Ап. Павел формулирует закон противодействия духа и плоти:
«Ибо плоть желает противного духу, а дух противного пло¬ти. Они друг другу противятся» (Гал. 5, 17).
Кто хочет «поступать по духу», тот не должен «испол¬нять вожделений плоти» (Гал. 5, 16).
Аскетический идеал и практика представлены в каждой религии, древней и современной, даже безрелигиозная ми- стагогия не обходится без нее. Тем не менее всякая критика аскезы вообще и аскезы умерщвления направляется против христианства. Христианство является козлом отпущения для всех религий. Эта критика выполняет задания извест¬ных кругов антихристианства и анти-Церкви, кругов, ду- ховно-паразитирующих на культурно-исторической почве христианской Европы. Особое ожесточенные нападки вы¬зывают правила монашеской жизни. Те же Мережковский и Розанов ссылаются на Ветхий Завет с его «плодитесь и размножайтесь» и отдают явное предпочтение послед¬нему, не отвергающему земных утех. Мережковский дого¬ворился даже до «святой плоти». Житейский либертинаж (свободолюбие со свободой нравов) получает литератур¬ную и «научно-философскую» санкцию, и обе стороны до¬вольны.
Для не ищущих совершенства, не могущих вместить, прилично «невысокое житие», в котором есть также «вели¬кая сила».
Покоренное тело есть тело света, а непокоренное —- есть тело тьмы. Все высшие состояния тела, достигаемые в умерщвлении его: утончение, одухотворение, преображение
212Исаак Сирин, Сл. 74, с. 366.
186

и просветление, бессмертное и бесконечное тело (только в христианстве), в котором рождается невидимый Образ Ло- госа-Христа (только в христианине) и совершается реали¬зация Божественной Троицы (только в христианине), суть проявления покоренного и уразумленного тела. Все тлен¬ное и растленное, непрочное, все остатки хаоса все несо¬вершенства Космоса в теле, все грубо-материальное и ка- тастатически-стихийное в этом теле сгорает без остатка в огне Божественного Эроса и остается только духовный ас¬пект материи. В таком теле осуществляется искупление и очищение материи и Космоса, достигается венец эсхато¬логии Логоса (конец мира сего), достигается конец дур¬ной бесконечности и мировой бессмыслицы возвращений миров и перевоплощения, циклов и рондов, дней и ночей Брамы.
НЕМОЩЬ ТЕЛА
Антитетическая диада духа и плоти духами материи становится в катастасисе энантнои или энантической про¬тивоположность превращается во враждебность. Вместо синергии, сотрудничества происходит соперничество, борь¬ба. Дух и плоть, дух и тело становятся антагонистами.
При плотскости и чрезмерной телесности равновесие нарушено в пользу тела, в ущерб духу. В христианстве есть идеал немощности тела. Это не есть болезнь, телес¬ный недуг, а то состояние ослабленного тела, без которо¬го немыслима духовность человека. Когда немощно тело, ослаблены телесные оковы духа, ума и сердца, тогда и силы души освобождаются для иной деятельности, при немощи тела силен дух и сильна душа. Без некоторого изнеможения плоти и естественных движений тела божественные мысли не входят в душу, говорит Исаак213.
Аскеза всех времен и народов, включая и натурали¬стическую, знала путь к систематическому и длительно¬му ослаблению тела, для пробуждения дремлющих сил ду¬ши и духа. Этот путь — ограничение (Григорий Палама),
213Исаак Сирин, Сл. 56, с. 289.
187

воздержание, умеренность —- характерней для всякой мис- тагогии. Немощное тело является не только условием, но и следствием религиозного подвижничества. Сила Духа Св. и дары Его, Сила божественная только в немощном теле проявляются, и об этом с потрясающей силой свидетель¬ствует ап. Павел из своего личного мистического опыта: «Господь сказал мне: довольно тебе благодати Моей; ибо Сила Моя совершается в немощи» (человеческой) (2 Кор. 12, 9). Апостол предпочитает немощь:
«Когда я немощен, тогда я силен» (2 Кор. 12, 10) и «по¬сему я благодушествую в немощах». Благодушие в немощах и обретение благодати стало с тех пор каноном подвижни¬чества. Немощь плоти стала неизменным спутником духов¬ных состояний исихии, просветления, уподобления и обо- жения человека. В покоренном и немощном теле пробуж¬дается сила внутрисердечного Логоса, со всеми сопутству¬ющими явлениями: знанием, сверхсознанием и сверхъесте- ством. «Если находишь, что по временам мысль твоя без предварительного о том примышления, вне обычного по¬рядка погружается внутрь тебя и пребывает в этом состо¬янии около часа, а потом примечаешь, что члены твои в великом изнеможении и мир царствует в помыслах твоих, то знай, что облако начало приосенять скинию твою»214. Некоторые аскеты доходили до крайностей в изнеможении тела, и Исаак предостерегает от этого215. Чрезмерное изне¬можение может привести к немощи души. Первые призна¬ки душевной немощи: нерадение, жажда покоя и леность, ведущие к падению. Исаак приводит примеры крайнего ас¬кетического изнеможения из жизни Отцов Церкви, когда оказывались не в состоянии совершать молитвы, псалмо¬пение и соблюдать правила монастырского общежития. Но они были вознаграждены тем, что пребывали в состоянии блаженного безмолвия как высшей ступени духовного со-вершенства. Но аскетический максимализм чужд религии Логоса, и большое внимание уделяется в ней «малым сим», неискушенным в подвижничестве.
«Если же употребит кто несколько усилия, то найдет
214Исаак Сирин, Сл. 44, 191-192.
215Исаак Сирин, Сл. 85, с. 403.
188

утешение душе своей, улучит отпущение грехов своих, спо¬добится благодати и приимет множество благ»216.
Должна быть исторгнута из сердца «греховная сла¬дость», чтобы и пробудилось сердце для принятия сладости Духа Св.:
«Когда душа упоена радостью надежды своей и веселием Божиим, тогда тело не чувствует скорби, хотя и не-Закон ду¬ховности в религии Логоса: в немощи живет Сила Божья — показал на Своем личном примере Христос.
«Ибо хотя он и распят в немощи, но жив силою Божией; и мы также, хотя немощны в Нем, но будем живы с Ним силою Божиею в нас» (2 Кор. 12, 4).
Силою немощи Своей победил Он мир, а с ним и те, кто приняли на себя немощь Христову. Покорение тела есть в то же время покорение мира в человеке. Мир должен быть преодолен и покорен в обоих его аспектах, макро- и мик- рокосмических. И в том и в другом представлены «сыны противления», злые архетипы, падшие идеи. Они влекут вниз, привязывают к земному и мирскому.
216Исаак Сирин, Сл. 56, с. 289.
189

ДЕЛАНИЕ
Прообразом человеческого делания явлется творческий демиургический акт Бога, закончившийся творением. В своем делании человек подражает Богу и продолжает акт творения. Отсюда — универсальное значение человеческого делания. Бог предоставил человеку завершить Свое Творе¬ние, дать ему окончательную форму.
«Делайте», говорит Христос, даже «дерзайте». «Все ис¬пытывайте, хорошего держитесь», говорит ап. Павел. Де¬лание есть основа, есть альфа и омега подлинной религии.
«Отец Мой доныне делает и Я делаю» (Ин. 5, 17).
Делающие Отец и Сын являются образцами для челове¬ка. Бог создал человека и не только человека, но и весь мир, триадическим. Печать триадизма лежит на всем творении. Но творческий (теоретический, созерцательный) триадизм человека должен получить утверждение и завершение в практической активной триадизации всего человеческого существа и всего существа мира. Поэтому делание являет¬ся таким важным звеном в Dasein и Sosein человека. Оно было таким и в райской жизни человека и остается тако¬вым и в его земной, внерайской жизни, В триаде мысль — слово — дело (мышление — изречение — делание) дело и де¬лание — последнее, третье, завершительное звено. Без дела¬ния триада неполна и не совершенна. По известной теоло- геме Василия Великого, повторенной И. С. Эригеной, «Pa¬ter intellegit, Filus-Verbum facit, Spiritus Sanctus perficit». Facit в отношении Сына-Слова означает изречь, произне¬сти слово, и у Бога — мыслить, изречь и совершать (де-лать) , —- это одно и то же и происходит не только одновре¬менно, но и вневременно. Только в Творении, в креатуре, они разделены. И только у человека в его креатурном Бы¬тии они раздельны. Делание должно иметь место, должно быть осуществлено, иначе остаются мысль и слово — диа¬да, и триадизации нет места. Во внерайском извращении человеческой природы делание, третий член человеческого
190

бытия, остается неосуществленным или запаздывает. Это неделание во внехристианской концепции, например в буд¬дизме, как бы стабилизуется. Оно даже возводится на сте¬пень закона, приобретает характер религиозной заповеди. Теоретический процесс не только останавливается, но само творение приобретает обратное развитие, происходит дез¬интеграция творения. Этот процесс дезинтеграции состав¬ляет прямую задачу буддизма на его всепоглощающем пути к нирване. Этот разлад между мыслью и словом, с одной стороны, и делом (деланием), с другой стороны, ведущий к сознательно-рассчитанному неделанию, вызывает прямое осуждение со стороны ап. Павла, полностью соответствую¬щее духу Христова учения. Апостол говорит, что Христово учение сильно не только словом, но и делом, так как Сам Господь Иисус Христос не только учил словом, но и де¬лом. И величайшим делом Его жизни были Его сознатель¬ная Крестная Смерть и Воскресение, были величественным актом Земной Мировой драмы (drama —действие), какую только видела человеческая история. Такого универсально¬го делания, такой общемировой и общечеловеческой драмы не развернул никто. В отношении к делу и деланию меж¬ду христианством и буддизмом лежит непроходимая про¬пасть, и никаким синкретистам не удастся сблизить эти ре¬лигии, и никаким «солидаристам» не удастся объединить эти религии.
В древнем, дохристианском мире мысль и Слово (оба в извращенном виде) как бы повисли в воздухе и человек-тво¬рец обнаружил нежелание и неумение завершить Мысль и Слово в творческом акте делания. В своем земном явлении Иисус Христос, через Свою универсальную драму, завер¬шил в Своем Лице творческий акт Триадизации Антропоса и Космоса, сделал то, что было не по силам ни одному че¬ловеку. Трагедия человека состоит в неумении, нежелании и прямом отказе от необходимого и спасительного для него делания.
Древнецерковная антропология различает два вида тел. Одни тела двигаются «по природе», то есть под влияни¬ем извне —- таковы все физические тела. Другие тела дви¬гаются не только по природе, но и под влиянием изнут¬ри, благодаря наличию в них души —таковы животные
191

тела и человеческое тело. Современная наука рассматри¬вает животный и человеческий индивидуум безлично, но считает характерным для жизни «автономию», подразуме¬вая под этим самоподвижность, самоизменчивость и само¬деятельность. Рассматриваемая психологически, функция есть действие, и действие есть общая форма жизни.
Выражаясь языком древнецерковной антропологии, действие или делание есть функционирование сил челове¬ческой тримерии, приведение в движение всей тримерии или отдельных частей ее. Делание, или действие, есть про¬явление активности духа и души в теле, в земной оболочке. Вне тела духовно-душевная активность выражается иначе. Тело и телесность есть необходимое условие всякого дела¬ния, и человеческая земная жизнь есть сплошное и непре¬рывное делание.
ВИДЫ ДЕЛАНИЯ
О различных видах делания говорится в Священном Писании. Заповедь гласит: «Шесть дней делай и сотвори в них все дела твоя» (Исх. 20, 9).
Человеку было предназначено владычествовать над всем растительным и животным царством, над всею зем¬лею, обладать ею (Быт. 1, 26 и 28). Ему выпала логоистиче- ская задача хранения творения, всего его строя, иерархии и гармонии. Мы видим и чисто человеческую задачу райской жизни: «Хранить Эдем и возделывать его» (Быт. 2, 15).
Потом пришло другое, злое, делание, по наущению извне, и человеческое делание приняло другие формы. «В поте лица твоего будешь есть хлеб твой». Пришел труд другой, тяжелый, неблагодарный, с возделанием прокля¬той Богом земли, которая стала растить волчцы и тернии (Быт. 3, 19 и 23). Появилась биосоциальная среда в энант- ном аспекте. У потомков первого человека злое делание приняло другие формы. Каин убил брата Авеля, потомок Каина, Ламех, убил отрока, потом убийство совершили и сыновья Иакова. Злое делание распространилось и при¬няло разнообразные формы, предусмотренные и непреду¬смотренные Декалогом Моисея. Образцы доброго и злого делания даны в Евангелии: «вышел сеятель сеять» и по¬
192

сеял пшеницу, ночью же пришел враг и посеял плевелы — таков образец энантного делания, первый пример которого дан в соблазне змея. Все Евангелие полно обличения злых человеческих дел, и Сам Христос испытал на Самом Себе всю силу и низость злого делания людей.
Мы видим в Священном Писании особые образцы «доб¬рого» делания: мы застаем сыновей Адама за жертвоприно¬шением, Авраам и Иаков устраивают жертвенник по пове¬лению Бога. После рождения сына у Сифа появился на зем¬ле новый вид делания: «Тогда начали призывать имя Гос¬пода» (Быт. 4, 26). Появляется священнослужение, иерур- гия- литургия.
Рядом с сотворением мы видим другой вид божествен¬ного делания. Бог благословляет животных: «плодитесь и размножайтесь», потом благословляет человека, и третье благословение — седьмого, субботнего дня. Благословение повторяется человеком в отношении к человеку: Мелхисе- дек благословляет Авраама, Авраам Исаака, Исаак Иако¬ва и т. д. Благословение как акт низведения Божественной благодати неразрывно связано с просветлением благослов¬ляемого, созерцанием и устно передаваемым знанием в ви¬де посвящения. Это — телетургия, совершенствование че¬рез благословение и просветление. Впоследствии телетур¬гия вошла в состав иерургии, призывании имени Бога, так¬же и жертвоприношение и все вместе составило культ и ритуал, как совокупность различных действий словом, же¬стом и телодвижением.
Молитва стала универсальной и абсолютной аскезой, де¬ланием наиболее доступным, ведущим к Богу — Абсолюту не только аристократов духа, но и простые души, неиску¬шенные в специальной аскезе, медитации и эзотеризме. Что «внешняя», лаическая, мытарская молитва постепенно в ходе религиозной жизни врастает во внутреннюю молитву, об этом говорит огромный религиозный опыт на протяже¬нии двух тысячелетий христианской эры. Oratio mentalis (умная, внутренняя молитва) и oratio verbalis (словесная, внешняя) различны по форме, и каждая из них имеет свою ценность, и ни одна из них не должна быть в ущерб другой. Только в соединении их возникает истинная молитва. Как средство смирения и сокрушения сердца, молитва незаме¬
193

нима и нашла свое классическое выражение в обращении мытаря:
«Боже, милостив буди мне грешному» (Лук. 18, 13).
МЫШЛЕНИЕ И ДЕЛАНИЕ
Философия есть делание (теоретическое) только в том случае, когда в ней есть созерцание. С ослаблением практи¬ческой философии созерцание становится односторонним интеллектуальным актом и переходит в мышление, интуи¬тивное мышление. Это — грех всякого спекулятивизма, гно¬стицизма, жнанизма, в основе которых лежит ментально¬магическая, метафизическая страсть, фаустизм. Филосо¬фия переходит в философствование, в голое логизирова¬ние, со всеми вытекающими отсюда гносеологическими по¬следствиями и недостатками. Возникает новая диада мыс¬ли и действия, мышление растет за счет делания. В жнана- йоге имагинативно-интуитивное мышление полностью вы¬тесняет созерцание, а в буддизме медитативное мышление в дхиана ставится выше экстаза самадхи. На европейской почве вся новая философия есть сплошное логизирование без собственного созерцательного опыта, а там, где без со¬зерцания не обойтись, там идет заимствование — у Эриге- ны, Эккарта и Якова Бёме. Сфера дискурсивного мышле¬ния расширяется за счет медитативно-интуитивного, пока разум в лице Канта не признает своего бессилия и не при¬дет к отрицанию всякого нуменального знания, то есть со-зерцательного. В панлогизме Гегеля мировой процесс есть мышление, с самодвижением понятий в виде диалектиче¬ской чехарды, которая наконец получает свое завершение в светлой голове самого Георга Фридриха Вильгельма Ге¬геля. В панбулизме (волюнтаризме) Шопенгауэра мировой процесс есть слепое и неразумное делание. У Фихте делание этическое, то есть разумное, но мировой процесс идет не по типу мышления, а по типу воображения, то есть Майи, то есть неразумно, поэтому Шопенгауэр мог презирать своего учителя Фихте за логическую непоследовательность.
В умной медитации энантная искусственная диада мышления и делания разрешается, мышление сокращается
194

до минимума в пользу созерцания, а антитетическая диада теории и практики триадизируется в акте просветления и метаморфоза.
ТЕОРИЯ И ПРАКТИКА
Подлинная религиозная жизнь есть действие, делание сверху, из высших отделов тримерии, распространяющееся на все другие отделы тримерии и тем обеспечивающее ду¬ховность интенции всей тримерии. Это делание непосред¬ственное, так как дух неутомим, имеет характер ежеднев¬ного упражнения. Христианская жизнь в духе есть дела¬ние, сплошная аскеза, в которой дух, душа и тело упраж¬няются в действии и пребывают в разумной интенции. Есть два идеала в христианстве: 1) создание естественного чело¬века, восстановление естества — средний идеал, когда все члены тримерии каждый на своем месте, и 2) создание со¬вершенного человека, переход в сверхъестество —- высший идеал. Различны нормы и различны аскетические пути в обоих идеалах. Для первого пути указаны заповеди любви и блаженства, для второго, кроме этих заповедей, — еще и внутреннее искание царственного сокровища. Второй путь шире первого, он включает в себя и первый путь. Оба пути даны Самим Учителем. Первый путь — практической доб¬родетели, путь делания любви. Ап. Павел говорит:
«Дабы уверовавшие старались быть прилежными к добрым делам… Пусть и наши учатся упражняться в добрых де¬лах» (Тит.3, 9 и 14).
Максим Исповедник говорит также и о теоретической, созерцательной добродетели:
«Для тех, кто упражняется в созерцании. Слово есть источ¬ник, изливающий Мудрость»217.
Исаак Сирин говорит об « упражнении ума, наслажда¬ющегося тайнами будущего»218, и об «упражнении в мо¬литве долговременным пребыванием в ней»219.
217Максим Исповедник, О богословии и воплощении Слова, «Хри¬стианское Чтение» 1835, § 67.
218Исаак Сирин, Сл. 28, с. 136.
219Исаак Сирин, Сл. 39, с. 171.
195

Таким образом, для обоих путей характерно постоян¬ное упражнение и оба ведут к мистическому пробуждению любви и мудрости, но в различной степени. Они известны в древнецерковной литературе, как пути теоретический (со¬зерцательный) и практический, согласно аристотелевскому делению духовно-душевных сил на теоретические (гности¬ческие) и практические. Отсюда и деление философии на теоретическую и практическую, проникшее и в схоластику, удержавшееся вплоть до Канта и Фихте.
Максим Исповедник видит задачу практической фило¬софии в очищении от страстных помыслов220. В теорети¬ческом делании (созерцании) превалирует ум, но соверша¬ется оно не без участия воли; в практическом превалирует воля, хотя и оно не лишено разумности. По Никифору Вле- миду, теоретическая философия ведет к знанию и истине, а практическая — к добру и украшению нравов221. Теория и практика должны быть органически связаны друг с дру¬гом:
«Как душа и тело образуют человека, так теория и практика
222
составляют гностическую мудрость»
Разъединение теории и практики делает бесплодной и ту, и другую деятельность,
«Нет верной практики без теории, ни теории без прак-
99^
тики» ° и расхождение их ведет к «недеятельной теории и неразумной практике»224. Практическая философия ста¬вит делателя выше страстей, а теоретическая — выше ви¬димого мира, приближая к мистическому единению.
Максим Исповедник говорит о гармонии теории и прак¬тики:
«Блажен ум, связавший практическое с естественным доб-
« 22S
ром, а теоретическое с естественной истинои»
Идеалом аскезы является, по Иосифу Бриенскому, зна-
220Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1388.
221 Никифор Влемид, Patr. Migne. PG, t. 142.
222Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1. 1388).
223Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1. 1437.
224Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1437.
225Максим Исповедник. Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1269.
196

«’IF»
ние деятельного и деятельность разумная (практика)226. Иосиф Бриенский говорит о случаях, когда теория предше¬ствует практике, а Исаак Сирин говорит о случаях, когда практика предшествует теории и приводит примеры Васи¬лия Великого, Григория Богослова и др., которые жили сперва в миру и хранили заповеди, а потом перешли в пу-стыню для созерцательной деятельности227. История церк¬ви знает много случаев, когда люди, жившие в миру и про¬водившие жизнь в практической добродетели, удостаива¬лись просветления, созерцания и экстаза, но все писатели отмечают, что теоретический (созерцательный) путь, в со¬четании с практическим деланием, скорее ведет к цели.
Исаак говорит о том, как практический путь ведет по¬степенно к созерцанию через пробуждение божественного Эроса в сердце:
«Другое после сего бывает делание, когда человек хорошо проходит добрую жизнь и достигнет восхождения на степень покаяния, приблизится ко вкушению созерцания и делания его, когда свыше приимет он благодать вкусить сладость ду¬ховного ведения (знания). Предварительно удостоверяется человек в промышлении Божьем о человеке, просвещается любовью своею к Творцу и удивляется устроению существ разумных. С сего начинается в нем сладость Божественная, воспламенение любви к Богу, возгорающейся в сердце и по- паляющей душевные и телесные страсти… Начинает чело¬век возбуждаться к божественной любви и вдруг упоевается ею, κεικ вином; расслабевают члены его, мысль его пребыва¬ет в изумлении, сердце его отводится в плен Богу»228.
Исаак называет эту любовь созерцательною и говорит, что в какой мере человек преуспевает в добром житии, в той же мере растет в нем созерцательная сила любви229. В единстве и гармонии теории и практики достигается синер¬гия всех сил тримерии. Иосиф Бриенский говорит:
«Как душа оживляет тело, так душу оживляют добродетель
226Иосиф Вриенний (Bryennios), Сочинения, «Βρυεννίου Εύρεΰέντα*•, т. I, Лейпциг, 1768, с. 327.
227Исаак Сирин, Сл. 55, с. 247.
228Исаак Сирин, Сл. 87, с. 406-407.
229Исаак Сирин, сл. 87, с. 407.
197

и знание. Начало практики — воздержание и истина, сере¬дина— разумность и смиренномудрие, конец же — покой по-
230
мыслов и освящение тела»
Ложная теория рождает ложную практику, и наоборот. Классическим образцом ложной теории и практики являет¬ся столь характерный не только для мистики Востока, но и для неоплатонизма, и достигающий своей крайней точки в буддизме. Убогое буддийское делание без веры, без надеж¬ды на победу добра, без подлинной, живой любви к добру и Богу служит столь же убогой атеистической, акосмиче-ской и анантропической теории Гаутамы, в которой цен¬тральным пунктом является нирвана, этот идеал безжиз¬ненности, бессознательности и бездеятельности. Западная спекулятивная мистика заражена в значительной степени спиритуализмом в виде недооценки так называемого внеш¬него делания, включая и молитву. Следующие слова Иса¬ака должны звучать предостережением всем представите¬лям ложной теории, пренебрегающим практикой:
«И ни один человек не смеет сказать теперь о приобрете¬нии любви к ближнему, что преуспевает он в ней душою, если оставлена им та часть, которая по мере сил сообразно
2Я1
с временем и местом исполняется телесно» .
Идеалом аскезы и религиозной жизни является деятель¬ное знание и разумная деятельность.
С разложением религиозного сознания появляется рас¬хождение двух видов делания с переходом их в диаду, как в спекулятивной мистике. Квиетизм, неделание, то есть от¬каз от практики, характерны для спекулятивной интеллек¬туальной аскезы, мистический страх перед всяким практи¬ческим деланием, так как добро, как и зло, создают карму, привязывают к сансаре, то есть к циклу рождений и пере¬воплощений. Это неизбежно ведет к ослаблению агапиче- ского элемента, ослаблению эроса в мистике, что отража¬ется и на самом характере мистики. София без агапе-эроса становится, по ап. Павлу, медным звоном и кимвалом бря¬
230Иосиф Вриенний (Bryennios), Сочинения, «Βρυεννίου Εύρεύέντα», т. 2, Лейпциг, 1768, с. 328.
231Исаах Сирин, Сл. 55, с. 252-253.
198

цающим, становится «экстрасофия», энантным гнозисом. Иосиф Бриенский говорит:
«Часто от небрежения практикой и знание помрачается»232.
Критики христианской аскезы, как, например, Heinroth, Leuba233, Scielderup234 говорят о преобладании «пассивно¬го» созерцательного элемента в ущерб «активному», при¬чем активность понимается в узкоутилитарном смысле. На¬сколько справедлив этот упрек, видно из нашего рассмот¬рения теории и практики в древнецерковном делании, где один вид делания не мыслится без другого.
АСКЕЗА
Специальный вид религиозного делания носит с древ¬них пор название аскезы и состоит из ряда духовных или духовно-душевных упражнений. Религиозные методы аске¬зы соответствуют религиозным целям: духовного развития и максимального приближения к Богу. В отличие от дру¬гих видов религиозного делания, имеющих массовый ха-рактер: богослужения, религиозных церемоний и обрядов, религиозных мистерий, аскеза индивидуальна и протекает в условиях уединения и замкнутости.
Эмансипированная от религии аскеза, как, например, в древних мистагогиях, продолжает свое существование на азиатском Востоке в виде индо-тибетской йоги и буддий¬ской медитации, и прельщает некоторые круги европейско¬го Запада. Кроме религиозных целей, она преследует цели антропологические и космологические, так как аскеза явля¬ется ключом к внутреннему миру человека, к внутренней сокровищнице, к тайнам микрокосма, а также ключом к тайнам мира сего катастатического, к тайнам макрокосма. Постепенно антропологический и космологический элемен¬ты вытесняют религиозный элемент, и аскеза становится самоцелью, то есть продолжением змеиной самости пад¬
232 Иосиф Вриенний (Bryennios), Сочинения, «Βρυεννίου Εύρεύέντα», т. 2, Лейпциг, 1768, с. 39.
233Leuba, Die Psychologic d religiösen Mystik. München. 1957.
234 Scielderup, Askese.
199

шего человека. Задачею аскезы является борьба с пассив¬ностью, напряжением всей активности духа, называемой в Евангелии «усилием».
Для отдельных членов тримерии характерны следую¬щие виды усилия:
душевно-телесное усилие в виде внимания, душевное усилие в виде концентрации;
духовное усилие в виде медитации и молитвы. Христианско-религиозная мистика и аскеза подверглись всесторонней критике не только со стороны научных кру¬гов, но и со стороны некоторых церковных кругов, особен¬но реформатских с религиозной точки зрения. Общее для обоих кругов: поверхностное знакомство с религиозной ас-кезой, полное непонимание ее и полное нежелание и неуме¬ние практически ее испытать и проверить.
ДЕЛАНИЕ ДУХА
Жизнь «в духе» или «по духу», в смысле ап. Павла, не есть забота об одном лишь духе, не теоретический и прак¬тический спиритуализм, изолированность духа и его эгои¬стическая замкнутость, а тотальная целостная духовность, при заботах не только о духе одном, но и о духовности души и тела. Она имеет в виду пробуждение латентной духовно¬сти младших братьев духа по тримерии, то есть души и тела. Христианское делание духа имеет в виду интенцию всех частей тримерии под иерархической гегемонией духа.
Религиозное делание духа заключается в элементарном и простейшем виде: 1) в делании веры и 2) делании люб¬ви, поддержанных небесной надеждой. В этом пункте схо¬дятся все крайние и промежуточные ступени христианско¬го делания, с простого мирского следования заповедям и кончая высшими ступенями подвижничества. Уже нет ни внешнего ни внутреннего, ни высшего ни низшего, все со-средоточено вокруг одного центра, Логоса-Христа. «Дело веры, труд любви, терпение надежды» (1 Фессал. 1, 3). К деланию веры и любви присоединяется, по крайней мере в начале, делание страха Божия.
Все виды религиозного делания составляют «жизнь в духе»:
200

«Но вы не по плоти живете, но по духу, если только Дух Божий живет в вас» (Рим. 8, 9)… «А мы духом ожидаем и надеемся праведности от веры» (Гал. 5, 5)… «Сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную» (Гал. 6, 8).
Интеллектуальная безрелигиозная аскеза ограничивает деятельность духа интеллектуальной сферой. Это теорети¬ческое игнорирование двух других сил духа, воли и силы, сказывается и в практической сфере: их деятельность оста¬ется латентной. Религиозная аскеза понимает функцию ду¬ха шире и не делает волю и силу-исхис добычей интеллекта. Воля и сила имеют свои виды делания.
Делание воли заключается в отказе от дурного делания воли, от «сластолюбивой воли», по Исааку, и «неразумной воли», по Марку Подв.235, когда воля служит плотскости. Современная психология знает только такую волю, зависи¬мую от телесно-душевных расположений, и потому склонна к детерминизму, не знает свободы воли. Происходит иска¬жение и извращение (метасхематизм) духовной деятельно¬сти воли.
«У человека, обратившегося к Богу, благодать врачует сие извращение», — говорит Феофан Затворник236.
«Своя воля» была одним из главных проявлений паде¬ния духа, ангельского и человеческого. Антоний Великий говорит:
«Кто ходит в своей воле, тому Бог ни в чем не подает по¬мощи. Воля бывает троякая: 1) от дьявола, 2) от человека и 3) от Бога, К первым двум не благоволит Бог»237.
О последствиях своей воли говорит Исаак:
«Кто воли своей не покоряет Богу, тот покорится противни¬ку Его» 238.
Своевольный не имеет своей воли, а становится, рано или поздно, орудием дьявола. Своя воля становится иллю¬
235Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 1021.
236Обозрение глав. соч. Одесса, 1904, изд. 2, 67.
237Антоний Великий, Добротолюбие, т. 1, слова его в жизнеописании св. Афанасия, из его 20 посланий и 20 слов, гл. 66, 57. (По Позову с. 55-56).
238Исаак Сирин, Сл. 71, с. 357.
201

зией, самообманом. Так, своевольный и «свободный дух» Манфред в одноименной драме Байрона думает, что он мо¬жет освободиться от связи с Люцифером.
Ищущие свободы от всех норм, правил, законов, запо¬ведей и установлений, все индивидуалисты типа Байрона, Ницше и Штирнера становятся пленниками дьявола, вы¬полняют его задания, хотя и не сознают этого.
Делание духовной силы-исхис протекает в тесном кон¬такте с деланием воли, как делание воли находится в связи с деланием ума и следует за ним. В деятельности триадиче¬ского духа ум, воля и сила следуют друг за другом в иерар¬хическом порядке. Даже в чистом делании воли деятель¬ность ума предшествует деланию воли, а деятельность воли предшествует деятельности силы. Сила стимулируется во¬лей, а воля умом. Поэтому делание доброй силы возможно только тогда, когда и деятельность ума и воли направлены к добру. В совместной гармонической доброй направленно¬сти энергия силы освобождается от плотской чрезмерности и направляется к духовной деятельности.
МИРСКОЕ ДЕЛАНИЕ
Мирское делание не есть делание «мира сего» или «слу¬жение Маммоне», а названо так в отличие от аскетическо¬го, монашеского, подвижнического делания. Это — актив¬ное доброделание, «делание добра», по Григорию Синай¬скому239. Это — евангельское «голодного накорми, нагого одень, больного навести и заключенного в тюрьме посети». В другом месте Евангелия это звучит несколько иначе:
«Ибо алкал Я, и вы дали Мне есть, жаждал, и вы напоили Меня, был странником и вы приняли Меня»… (Матв. 25, 35).
У ап. Павла доброделание звучит как заповедь:
«И я желаю, чтобы ты подтверждал о сем, дабы уверовав¬шие в Бога старались быть прилежными к добрым делам» (Тит. 3, 8).
239Григорий Синайский. (По Позову Добр. 5, с. 212).
202

В том же послании он говорит о «ревности в доб¬рых делах» (Тит. 2, 14). «Утверждение в любви», в смысле ап. Павла, имеет в виду повседневные акты делания добра ближним.
Практическое доброделание достигает вершины в актах милосердия и милостыни. Притча о милосердном самаря- нипе — предельный образец. Исаак говорит:
«Господь для уподобления нашего Отцу Небесному назна¬чил нам милосердие»240… «С молитвою твоею сопряги ми-
241
лостыню, и душа твоя узрит свет истины» .
Жизнь в доброделании есть школа утверждения в доб¬рой воле и доброй силе, есть делание духа, ведущее всю тримерию в русло обновленного естества. Добродетели суть антидоты (противоядия) от страстей, помыслов и аффек¬тов.
НЕДЕЛАНИЕ
Неделание в библейском смысле означает неделание зла. Декалог Моисея посвящен всем видам религиозного неделания, начиная от неделания кумиров до неделания зла ближнему. За этим религиозным неделанием следует делание добра: «Уклоняйся от зла и делай добро» (Петр. I, 3, 1). Дореформаторский и реформаторский и реформаци- онный спекулятивизм на Западе додумался до необязатель¬ности делания добра — таков солафидеизм Мартина Люте¬ра (спасение только через веру, добрые дела необязатель¬ны). Чтобы подтвердить свой односторонний тезис sola fide, Лютер изменил то место в «Послании к римлянам» ап. Пав¬ла, где говорится о спасении верою, прибавив от себя слово «только», которого в послании нет. Таких вольностей в лю-теровском переводе Библии много, что признают и сами последователи Лютера, и потому Библия вновь переведе¬на на немецкий язык. Спиритуализм привел к квиетизму, неделанию, отказу от всякой деятельности, доброй и злой, В целях избавления от зла и страдания, человек отказыва¬
240Исаак Сирин, Сл. 55, с. 249.
241 Исаак Сирин, Сл. 56, с. 284.
203

ется и от добра, ищет спасения в спекулятивном нейтрализ¬ме и индифферентизме, хочет стать «по ту сторону добра и зла», то есть вернуться в небытие. Но небытие приходит и само по себе. Будды только ускоряют этот процесс, и в этом единственное утешение в буддизме. Самоспасающийся дух, убегая от души и тела в нирвану, все равно фатально возвращается к ним в новом мировом цикле, в новом дне Брамы, вновь н вновь перевоплощается. Он не в состоя¬нии преодолеть дурную бесконечность, носящую название Закона или Причины. Нирвана есть гипотетический покой духа, бодхи-манас, не тревожимого больше заботой о мень¬ших братьях, душе и теле.
Гаутама Будда —выше «двух волнений» (samcleca), то есть любви и сострадения. В Пара-Ниббана-Сутта242 гово¬рится: «Добро и зло не имеют значения для спасения». В Дхаммападе243 написано: «Тот, кого я называю мудрым, возвышается в этом мире над добром и злом, возвышается над служением обоим». Гаутама говорит о «свободе от двух цепей, от доброго дела и от злого дела», и спрашивает мо¬нахов: «Знаете ли вы, монахи, такое добро, коего владение неизменно, вечно, непреходяще и одинаково?» —Нет, отве¬тили монахи. «И я такого добра не знаю»244. В буддизме нет победы добра — отсюда пессимизм Гаутамы и дурная бесконечность. По Ольденбургу245, в буддизме единствен¬ный путь ко спасению не в деятельной любви, а в философ¬ском созерцании, — а искупление есть наука. Не любовь, а сознательная рассудочность спасает. Идея любви проника¬ет в позднейший буддизм и то лишь в утилитарном пони¬мании, как вспомогательное средство в духовном развитии. На Западе претензия стать «по ту сторону добра и зла» в устах Ницше — это только западное эхо.
242Цит, по Oltramare, Histoire des idees theosophiques dans l’Inde, t.I, p. 143.
243Kern, Buddhismus, I. S. 543.
244Neumann, Die Reden Gctamo Buddhas. 1922. П. S. 796.
245Ольденбург, Buddha, sein Leben und Werk. S. 151.
204

ТЕЛЕСНОЕ ДЕЛАНИЕ
Деятельность духа во всех его частях или силах встре¬чает препятствие в двух направлениях: 1) в виде инертно¬сти плоти и тела, в их вещественности и материальности, и 2) в виде влечения к наслаждению (гедонизм), в плот¬скости, ведущей к гипертрофии плоти. Оба состояния яв¬ляются следствием противоестества. Инертность и веще¬ственность выражаются в дебелости плоти и мокротности тела, а плотскость —в гедонизме. Гедоническая душа еще глубже ушла в тело, ослабив свои связи с духом. Гипер¬трофия плотскости и телесности находит свое выражение в стремлении к физическому и душевному покою, к свобо¬де от усилий, лишений и страданий души и тела, болезней, горестей и невзгод. Этот житейский, практический квие¬тизм является одним из главных препятствий на пути к религиозной духовности. Квиетизм нирваны сродни этому эпикурейскому квиетизму, так как стремится освободить человека от всех страданий. Успех Гаутамы Будды обязан именно этой тенденции. Исаак говорит о покое:
«Знаешь, что надежда покоя во все времена заставляла лю¬дей забывать все великое, благое и добродетели»246.
Религиозное отношение к плотскому покою Исаак вы¬ражает так:
«Никогда человек не познает силы Божьей в покое и свободе» (телесной)247. Покой есть усыпление души в гре¬хе и праздности, угашение божественного и человеческого огня в сердце. Исаак говорит о «привязанности к телесно¬му» и о «плотских делах»: «Не думай, что человек, привя¬занный к телесному, возымет в молитве дерзновение перед Богом»248… «Тело, приобщившееся к греху, упокоевается в плотских делах»249. Покоящееся тело начинает бояться искушений, испытаний и страданий. Страх перед страда¬ниями характерен не только для телесного квиетизма, но и
246Исаак Сирин, Сл. 49, с. 223.
247Исаак Сирин, Сл. 49, с. 222.
248Исаак Сирин, Сл. 85, с. 401.
249Исаак Сирин, Сл. 22, с. 116.
205

квиетизма духа. Этот страх лег в основу буддизма. Покоя¬щееся тело становится «другом греха».
Отказ от покоя и «утруждение тела» становится не только аскетической нормой, но и правилом «мирского де¬лания», делания в миру.
«В какой мере утруждается тело, в такой мере серд¬це исполняется упованием»250. Телесный труд относится к числу тех добродетелей, которые противополагаются телес¬ному покою.
«Всякой борьбе с грехом и вожделением служит нача¬лом труд, бдение и пост»251… «Всякую добродетель, со¬вершенную без телесного труда, почитай преждевремен¬ным и неодушевленным плодом чрева»252. Ап, Павел го¬ворит:
«… Работать собственными руками, как мы заповедываем вам» (Фессал. 4, 11).
Аскетические писатели далеки от переоценки телесного труда:
«Телесный труд без чистоты ума то же, что и бесплодная утроба и иссохшие сосцы, потому что они не могут прибли¬зиться к ведению Божию»253.
Аскетическое торможение телесности ведет к расслаб¬лению общего телесного тонуса и тем самым к освобож¬дению души и духа от рабства плоти. Первым признака¬ми этого расслабления телесности являются: нестяжатель- ность, «небрежение о плоти», рассудительность, «благочи¬ние чувств», простота и простосердечие. Затем следуют: принятие телесной скорби, искушений как ступеней вос¬хождения души, принятие всех лишений жизни: скудости, нужды, одиночества, уничижения и гонений.
Но разбушевавшаяся плоть не легко покоряется, а на высоте подвижничества наступает настоящее «злострада- ние плоти». Здесь требуется «распятие тела», но это — ас¬кетический, подвижнический идеал.
250Исаак Сирин, Сл. 21, с. 97.
251Исаак Сирин, Сл. 21, с. 96.
252Исаак Сирин, Сл. 58, с. 313.
253 Исаак Сирин, Сл. 58 с. 305.
206

Избыток телесной энергии переводится на служение ду¬ховно-душевным потребностям.
«Блажен, кто не тревожит себя множеством дел, но всю телесную деятельность обратил на труд молитвенный»254. Вместо телесной жизни «по стихиям тела» — телесное «жи¬тие по Богу».
Венец религиозной аскезы и религиозной жизни, ле¬жащий в основе созерцания, просветления, преображения, уподобления и обожения, — молитва есть делание в значи¬тельной степени телесное. Кроме молитвы, к телесному де¬ланию относятся: пост, бдение, коленопреклонения, чтение Писания, псалмопение и др.
Телесное делание универсально, так как связано и со¬провождается деланием всех духовных и душевных сил, а если сочетается с «небесным» умным деланием, то стано¬вится деланием абсолютным.
Очищение тела и плоти достигается в телесном дела¬нии. Все виды телесного делания являются, по Максиму, и телесными добродетелями, в отличие от душевных доб¬родетелей: любви, великодушия, смирения, воздержания и молитвы255. Исаак говорит о катартическом действии те-лесных добродетелей, которые «в безмолвии очищают тело от вещественного в нем»256, способствуя тем самым оду¬хотворению тела и пробуждению латентного духовного в нем. Телесным и душевным добродетелям противополага¬ет Исаак духовную добродетель созерцания, возносящую мысль от земного.
254 Исаак Сирин, с. 387.
255Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90, 1004.
256Исаак Сирин, Сл. 79, с. 386.
207

АПОКАТАСТАСИС
АПОКАТАСТАСИС
Слово «апокатастасис» встречается в «Деяниях Апосто¬лов» (3, 21) и неправильно переведено на русский язык сло¬вом «совершение».
Религиозный христианский апокатастасис есть восста¬новление падшей твари и, прежде всего, падшего человека как главы земной креатуры и виновника падения. Полное восстановление твари, доведение ее до первозданного рай¬ского уровня невозможно в данном зоне (библейском веке) и не входит в Божественные планы. Даже святость не ведет к уподоблению Адаму. Первозданный Адам был и остается на не досягаемой для смертного высоте. Один только Иисус из Назарета не только сравнился с ним, но и превзошел его, преобразившись на горе Фавор. Из всех живших на земле человеков один только библейский Енох уподобился Адаму и потому был взят живым на небо. Даже «друзья Бога», Авраам и Моисей, не сравнялись с Адамом.
Тем не менее проблема восстановления в ее ограничен¬ном для нашего зона виде стоит перед каждым верующим христианином во всей ее остроте. И как немного требуется от человека после воплощения Логоса-Христа, так облег¬чившего восстановление Своей жертвой, Голгофой и Вос¬кресением. Нужно начать процесс восстановления, кото¬рый продолжается и в загробной жизни. Нужно обраще¬ние, то есть восстановление религиозного сознания в виде связи с Логосом-Христом, сказавшим:
«Никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14,
6).
Неразрывно приходит моральное сознание, как созна¬ние своей греховности, и интеллектуальное сознание, с чув¬ством отчуждения от Бога, отпадения и духовного одиноче¬ства. Первый шаг к восстановлению выражается в прими¬рении с Богом. «Примиритесь с Богом», говорит апостол, сам примирившийся со Христом на пути в Дамаск.
208

Обращение и примирение неизбежно ведет к восстанов¬лению Образа Божия в человеке. Никита Стифат говорит об этом:
«Кто не восприимет в себе снова первоначального благоле¬пия и не вообразит отличительных черт образа Того, Кто в начале создал его по образу и подобию, тому как возможно когда-либо соединиться с Тем, от Кого он отделился»257.
Христианский апокатастасис получает свое завершение в историческом факте смерти и Воскресения Христова.
…Ангельский собор удивися, зря Тебе в мертвых вме- нившася… смертную же Спасе крепость разоривша и от ада вся свободша. ..
Удивились не только ангелы, но и падшие ангелы, и не только удивились, но и содрогнулись, как и в момент паде¬ния Адама, с высоты небес, из лона Отца в тление катаста- сиса. Принятие смерти, посещение ада и потом: «Смертию смерть поправ» и «Седяй одесную Отца», — таков диапазон Логоса, единственный и неповторимый, и в этой беспример¬ности — залог действенности восстановления
«Мужайтесь! Я победил мир» (Иоан. 16, 33).
Это сказано в предвидении Голгофы и заключает при¬зыв к херувимской добродетели мужества, без которой нет восстановления.
Человек в раю был у самого преддверия неба, он жил в раю, как на небе. Рай был местом встречи человека и Бога. Бог ходил в раю как человек и хотел поднять человека до Себя, хотел жить в твари, как в Своем земном жилище. Бог готовил Себе в раю земную обитель, хотел жить и на небе и на земле, на херувимском престоле и в сердце человека. В грядущем новом рае так и будет и осуществится планиро¬ванная Богом эсхатологическая (конечная) полнота Бытия в Боге.
Когда появилось отчуждение человека, рай потерял свой смысл и был изъят. Когда рай исчез, между челове¬ком и Богом выросла стена, но Бог не оставил человека.
257Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, деятельных глав сотница первая, гл. 18, с. 86. (По Позову с. 94).
209

Встречи происходили с избранниками в индивидуальном порядке, с библейскими патриархами и пророками. Чело¬век встречался с Богом невидимо «в призывании имени Бо¬га», в служении и жертвоприношении. Отдельные видимые встречи происходили на грешной, проклятой и осквернен¬ной земле. Хождение Бога по земле во время встреч с из-бранниками, жизнь Христа на земле и пролитие Его крови на землю создали Святую Землю как залог и предвосхи¬щение будущего рая, Царствия Божия на земле и способ¬ствовали частичному восстановлению земли и мира. Эта часть земли уцелеет от грядущего разрушения и сгорания в огне, предсказанного ап. Петром и Самим Христом, и войдет как составная часть в грядущий «мир иной». Зем¬ля изменится, континенты исчезнут, но Св. Земля останет¬ся. Произошло и частичное обновление стихийных начал в алхимической лаборатории Логоса, изменилась частич¬но и природа, чтобы дать место «новому во Христе» чело¬веку.
Все окружавшие Израиль народы забыли про рай и не стремились к нему. Они заменили рай мирской роскошью и великолепием, красотой и многолюдием своих городов и столиц, блеском золота, одежд и самоцветных камней. При¬мер Вавилонской башни показывает, что если они и стре¬мились ввысь, то не для единения с Богом, а для соперни-чества с Ним. Вавилон, Ниневия, Тир и Сидон, стовратные Фивы были не только центрами культур, наук, искусств и техники, школьной мудрости и посвящения, но и центрами интеллектуальной и моральной распущенности, источника¬ми психической заразы для Израиля и всего мира. Один он, Израиль, оставался верен мечте о рае и получил его в обетованной земле, но своей многократной изменой Бо¬гу сам же и превратил эту землю в пустыню. Пророческие книги полны указаний на опустошение цветущих когда-то земель. «Поэтому и сделалась земля ваша пустынею и ужа¬сом, и проклятием, без жителей, как видите ныне» (Иер. 44, 22). Разгневанный Бог грозит: «Я сделаю эту землю пусты¬ней за то, что они вероломно поступали» (Иез. 15, 8). Бог угрожает Египту за бесстыдное хвастовсто фараона, назы¬вавшего реку Нил своим творением и собственностью: «И сделается земля египетская пустынею» (Иез. 29, 9).
210

Из глубины скорбящего сердца пророка раздается вопль, обращенный к карающему Богу:
«Боже сил! восстанови нас» (Пс.79, 8).
Просветленный, созерцающий «лице» Бога в себе, про¬рок знает, что восстановление связано с обновлением и он говорит:
«Сердце чисто созижди во мне. Боже, и дух правый обнови
во утробе моей» (Пс.50, 12).
Обновленный волеизъявлением Бога человек имеет «дух правый» и «сердце правое» и пребывает на «земле правой» (Пс. 142, 10). Ветхозаветный Бог обновляет пре¬давшегося Ему человека «Духом Своим» и говорит:
«И дам сердце новое и дух новый дам вам» (Иез. 36, 26-27).
Бог дает верным картину восстановленного рая, связы¬вая его с «отраслью от корня» (Христа). Волк будет жить вместе с ягненком, теленок, молодой лев и вол будут ле¬жать рядом, и малое дитя будет водить их. Младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку к гнезду змея и «не будут делать зла и вреда на всей святой горе Мо¬ей» (Исайя 11, 1-9) (рай был расположен на возвышении). Пустыня расцветет (Ис. 35, 1), откроются реки и источни¬ки (Ис.41, 18). Человек застроит пустыни вековые, восста¬новит древние развалины и возобновит разоренные города (Ис. 61, 4). Бог обещает сотворить новое небо и новую зем¬лю, а прежние не будут вспоминаемы. И воцарится веселие в новом Иерусалиме (Ис. 65, 17). Древний Адам будет вос¬становлен полностью: «Надеющиеся на Господа обновятся в силе; поднимут крылья, как орлы, потекут и не устанут, пойдут и не утомятся» (Ис. 40, 31).
Расцветет и пустыня — таков видоизменяющийся облик земли, тесно связанной с судьбами народов. Пустыни Саха¬ра, Аравийская, Гоби, среднеазиатские обнаруживают под слоем песков следы порочных цивилизаций и культовых из¬вращений. Когда «Искупитель Сиона» (Ис. 59, 20), Иисус Христос, встретил решительное фарисейское сопротивле-ние новому восстановлению и обновлению, Он предсказал последнее опустошение:
«Се оставляется вам дом ваш пуст» (Мф.23, 38).
211

Когда Бог покинул землю, тогда ринулись туда боги и жили с людьми на земле. В своем сочинении «Дела и дни» Гесиод называет это время золотым веком. В псалме 81- м дело представлено иначе. Бог является в «сонме богов», обвиняет их в несправедливости, лицеприятии и в разных других злоупотреблениях в правлении над людьми, от ко-торых «все основания земли колеблются» (Пс. 81, 1-5). Бог выносит Свой суд над богами: «Я сказал: вы боги, и сыны Всевышнего — все вы; Но вы умрете, как человеки, и паде¬те, как всякий из князей» (Пс. 81, 6-8). Боги превратились в смертных людей. Знаменитый древний греческий писа-тель Эвгемер в своем сочинении «Иера анаграфи» (300 г. д. P. X.) подтверждает факт смертности олимпийских богов, которые были людьми и еще при их жизни были обоготво¬рены за их заслуги перед человечеством в области куль¬туры. На одном из островов Эвгемер нашел письмена на камне с описанием жизни Зевса на земле. Во времена Эв- гемера на острове Крите показывали могилу Зевса, верхов¬ного бога. В настоящее время существует много данных, го¬ворящих за то, что египетские боги, Озирис и Изида, жили на земле, а Озирис был действительно убит и похоронен.
Участие богов в жизни народов не принесло на землю ни восстановления, ни обновления.
Ветхозаветное восстановление было пророческим обето¬ванием, которое осуществилось в воплощении Логоса-Хри¬ста. Возвращенный, новозаветный рай имеет иной аспект. Потерянный рай Адама был небом на земле, и Бог спус¬кался на землю, как свою планету. Небо было низведено до земли. Возвращенный рай Христа есть соединение неба и земли, или небо на земле и земля на небе. Христос Своим воплощением вновь низвел небо на землю и вознес землю до неба, чего не сделал Адам. Бог будет ходить по земле, как и в потерянном раю.
«Христос с небес —срящите,
Христос на земли — возноситеся».
В этом чудном церковном песнопении дана сущность но¬возаветного апокатастасиса, нисхождение на землю Бога и восхождение на небо человека, а инициатива вновь исходит от Бога.
212

Пифагор считал душу падшим существом, падшим ду¬хом, который в наказание воплощается на земле и пребы¬вает в теле, как в заключении, в темнице. Здесь она очи¬щается, вновь становится духом и возвращается на свою потустороннюю родину, но понятия восстановления у Пи-фагора нет. У Платона восстановление носит название эпа- нортосис258 и означает возвращение души в ее прежнее хо¬рошее состояние, означает улучшение. Слово апокатастасис означало в платоновские времена восстановление или воз¬вращение звезд и созвездий на место. У стоиков восстанов¬ление есть мироповторение, то есть восстановление преж¬него мирового порядка, когда все люди вновь воскреснут в прежнем своем виде, но в полноте осуществления веч¬ного индивидуального типа, присущего всякой душе. Осу¬ществление идеала в однократном появлении по стоицизму не допускается. В этом учении стоика Хрисиппа повторе¬ние и возвращение миров имеет некий смысл, оно ведет к прогрессивному, или эволюционному, совершенству души. Тем не менее в античном мировоззрении нет эсхатологии, не видно конца, а восстановление есть только гипотеза или мечта.
В индуизме положение еще хуже, повторение и возвра¬щение здесь механическое, почти автоматическое, и нет никакой целесообразности в этой механической игре. Об апокатастасисе, даже в скромном стоическом допущении, не приходится говорить. Вместо восстановления — диссо- люция, растворение всего и всех в первоисточнике, вклю¬чая и верховное существо, бога Браму. Зло не изживается, а увековечивается. Неудивительно, что неизжитое и неукро-щенное зло возвращается. В индуизме объявлены вечными и бесконечными все конечные и относительные вещи: ма¬терия, зло, смерть, безличие, бессознательность и небытие. Индо-буддийский идеал, как переход «по ту сторону добра и зла», не осуществляется, потому что зло всегда остает¬ся в потенции даже в не-бытии. Это потенциальное зло неистребимо, потому что пребывает извечно и бесконечно в самом Браме; есть его нечистое влечение к материи, обо¬
258Тим. Локр. 104 В.
213

значаемое словом «кама». В остальном Брама есть полная индифферентность, моральная и интеллектуальная. Мир и человек предоставлены самим себе, пребывают в цепях ка- мы, созданной богом-Брамой. В человеке Брама обретает сознание, но он бессилен и не может помочь ни себе, ни другим. Инициатива переходит к человеку, йогу, или Буд¬де. В сверхчеловеческом напряжении йога (не без помощи змея Кунда) происходит настоящее чудо индуизма: чело- век-йог устанавливает свое тождество с богом Брамой. Это чудо оказывается для человека роковым, человек исчеза¬ет, но бог спасается, он освобождается из пленения Майи. Не бог спасает человека, а человек бога. Проблема спасе¬ния поставлена вверх ногами, как и все в индуизме. Небла¬годарный бог начинает вдруг проявлять исключительную активность, по мановению его волшебного жезла весь мир вместе с человеком превращается в первозданную воду, из которой мир произошел. Брама проглатывает всю воду до последней капли, от мира не остается и следа. Передавая эту басню из «Вишну-Пураны» в своей «Тайной доктрине», Блаватская явно смакует, хотя, казалось бы, нет повода для смакования. Но тут с самим Брамой случается что- то неладное, проглоченный им мир действует, как снотвор¬ное, действия которого хватает на миллионы лет. Наступа¬ет Пралайя, или сон Брамы… до нового дня Брамы, когда он вылупливается из своего яйца, как цыпленок, и… сказ¬ка, или басня, начинается сначала.
Этот апофеоз бессмыслицы должен вызвать у каждо¬го здравомыслящего человка недоумение или целый ряд недоумении. Ведь в конечном счете мир вместе с челове¬ком есть лишь обман, иллюзия — Майя, один лишь Брама есть подлинная реальность, подлинное бытие. Вне Майи Брама есть безжизненность, бессознательность, безличие. Он уподобляется своему отцу Парабраману, который есть абсолютное ничто, абсолютный нуль.
В логической адвайте, в рефлексии Тарка после бессо¬знательного экстаза Самадхи, есть попытка реализации бо- га-Брамы и идеализации человека, но ни то, ни другое не достигается. Есть лишь простое смешение или вытеснение одного другим. Формула «Я есмь Брама» означает само¬утверждение человеческого Я, и о реализации бога не при¬
214

ходится говорить— бог вытеснен человеком. Если же при¬нять другую интерпретацию адвайты, по которой бог Бра¬ма освобождается от Майи, вновь возвращается к самому себе, находит самого себя, тогда остается только божествен¬ное «Ты», а человеческое Я растворяется. Иогическая кон¬цепция адвайты в одном случае безбожна, а в другом — бесчеловечна. Освобождение бога есть простое возвраще¬ние в первобытное состояние, без духовного приращения для обеих сторон, бога и человека. Основная цель Бытия, его эсхатологическое единство, в очеловечении Бога, как, например, в христианстве в лице Иисуса Христа, и обоже- ние человека, как в христианских святых, в индуизме не достигается.
Немногие черты теизма от древнего браманизма на про¬тяжении тысячелетий полностью выветриваются в индуиз¬ме, образ бога искажен до неузнаваемости, ему приписыва¬ются низменные человеческие черты: влечение к материи и наслаждение в животных формах по всей зоологической лестнице, от амебы, жабы, мыши, свиньи и т. д. до чело-века. В то же время это —путь человека, Гаутамы Будды. У человека все иначе: человек стремится к совершенству, к духовности и достигает ее… в единении с нечистым и несовершенным Брамой. Человек есть только кармическая инстанция на иллюзорном пути бога Брамы, а не самоцель, как в христианстве. Искажение и обеднение Бытия в теоре¬тической сфере есть следствие духовного обеднения в прак¬тической сфере, порочная практика порождает порочную теорию, и наоборот.
Теоретическое и практическое расхождение должно бы¬ло вызвать полное отчуждение человека от бога, дости¬гающее своей вершины в буддизме. Как отпрыск индуиз¬ма и его последнее слово, буддизм означает полную эман¬сипацию человека. В гипотетически-спекулятивной нир¬ване Гаутамы богу Браме нет места. Нирвана есть само¬довольное и самоизолированное полубытие-полусущество- вание души-манас, поглотившей в буддийской медитации дхиана целиком дух-бодхи, освободившейся от всех оболо¬чек. Это — оголенный манасизм-психизм, психическая ав¬таркия и паразитизм, то есть опять-таки возврат в перво¬бытное кармическое состояние. Попытки европейских нео¬
215

буддистов отождествить нирвану с библейским раем есть очередная теософская фальсификация. Нирвана не вечна, не вечен и Гаутама, велемудрый изобретатель нирваны,— все погружается в хаос праматерии Пракрити.
В индуизме есть другое убежище для оголенного Атма- бодхи-манас, для совершенных есть Брама-Лока, где про¬исходит соединение с Брамой в состоянии полного обезли¬чения человека и поглощения его в боге. Пантеистическая Брама-Лока не лучше атеистической нирваны, судьба их одинакова. Все Вивекананды, Абхедананды, Джатисвара- нанды, все прочие ананды с тибетским Мила Репой в при¬дачу, весь сублимированный и спасенный по жнаническому рецепту мир погружается в темное божественное лоно Бра¬мы. Но тут происходит с Брамой опять что-то неладное, от этого прилива всемудрых, всезнающих и всемогущих сил Брама теряет сознание и от героических и самоотвержен¬ных усилий человека не остается следа. Весь громоздкий аппарат возвращений, повторений и перевоплощений слу¬жит только для нарколепсии бога Брамы. Брама в обоих аспектах своего бытия находится под сильным влиянием двух очаровательниц: индийской Майи и греческой Леты, богини забвения. Первая приносит ему сны, то чарующие, то кошмарные, а вторая — забвение и беспамятство, сон без сновидений. Бытие и Небытие — едино, это —сон, только человек бодрствует и активен, но впустую.
Нетрудно видеть, что человек и его бог находятся в ан¬тагонизме, вечно и бесконечно противоборствуют. Отчаяв¬шийся человек приписывает своему богу все человеческие пороки и недостатки, а себе приписывает все добродетели и роль спасителя и искупителя.
Религиозные проблемы спасения и искупления тесно связаны с религиозной проблемой апокатастасиса, без кото¬рого нет ни спасения, ни искупления. В индо-буддизме нет апокатастасиса, нет конца конечных вещей, а есть дурная бесконечность, есть перманентный катастасис, увековече¬ние катастасиса. Даже одинокое и незавидное пребывание Брамы в нарколептическом сне есть не что иное, как ката¬стасис, потому что заключает в себе в потенции, в латент¬ном состоянии, все катастатическое наследие Мира-Челове¬ка. Это наследие действует в спящем боге, как взрывчатая
216

сила. Спящий бог не имеет покоя даже во сне… и просы¬пается.
Все усилия братств, махатм и их женских медиумов, буддийских архатов и индо-тибетских йогов не в состоянии вывести Бытие из порочного круга. Напротив, всеподавля- ющая мудрость есть лишь санкционирование и стабилиза¬ция мировой бессмыслицы и дурной бесконечности.
Сверхчеловеческим и богочеловеческим усилием Ло¬госа-Христа катастатический, опрокинутый Мир-Человек вновь поставлен на ноги, возвращен в нормальное поло¬жение, но индо-буддийский самоспасающийся Мир-Чело¬век продолжает барахтаться в опрокинутом виде, головою вниз.
Чтобы понять значение и сущность христианского апо- катастасиса, нужно предварительно измерить всю глубину человеческого падения, глубину Бездны. Один из аспектов Бездны представлен в предыдущем изложении в виде бес¬смыслицы и дурной бесконечности «мудрого» азиатского Востока. Христианская или полухристианская, после Ре-нессанса, мудрствующая Европа идет к Бездне как будто своим путем, но на наших глазах оба пути начинают схо¬диться, потому что Бездна одна и князь Бездны один.

41
РАЗУМ И РАССУДИТЕЛЬНОСТЬ
РАЗУМ
С антропологической точки зрения разум является главным фактором христианско-религиозного апокатаста- сиса, наряду с верой, как это ни парадоксально звучит. Под деятельностью ума разумеют обычно мышление и, в луч¬шем случае, еще и созерцание. Мышление, или рефлексия, есть логическая и критическая функция ума, а созерца-ние— его духовная функция. Но есть и третья функция ума, играющая исключительную роль именно в христиан¬стве, это — рассудительность. Здесь ум выступает как ар¬битр, судья, взвешивающий на весах.
Есть и иной ум у человека, ум «сокровенный», перво¬зданный, систатический, цельный ум, находящийся в ката- статических условиях в латентном состоянии и лишь из¬редка дающий о себе знать. Этот ум заключает в себе «за¬печатленный образ, из которого душа приемлет ведение в созерцании»259. Это значит, что ум имеет в себе подлинное знание вещей, имеет критерий истины. Поэтому Григорий Богослов говорит:
«Светильником всей своей жизни признавай разум»260.
Вульгарный рационализм полагает, что разуму нет ме¬ста в религии, особенно в христианской, и что в основе ре¬лигии лежит чувство. На помощь рационализму приходят религиозные философы типа Шлейермахера, также пола¬гающего, что в основе религии лежит чувство зависимости человека от Бога. Антирелигия и антицерковь, западная и восточная, пользуются этим затасканным рационалистиче-ским оружием, утверждая, что христианская религия про¬тиворечит разуму.
На вопрос о значении разума в христианстве отвечает Марк П.:
259Исаак Сирин, Сл. 28, с. 138.
260Григорий Богослов, Творения, Москва, 1899, ч. 5, стр. 177.
218

г
«Надлежит пещись о ведении и разуме тому, кто хочет взять крест и последовать Христу*•261.
Какую же роль играет разум в религии вообще? Анто¬ний Великий говорит:
«Ум не есть душа, но дар Божий, спасающий душу. Ор¬ган зрения телесного — глаза, а орган зрения душевного — ум. Душа, не имеющая благого ума и доброй воли — слепа. Ум постигает невидимое. Боголюбивый ум есть свет души, он зрит Бога»262.
Как свет души, ум контролирует деятельность чувств и «удерживает плотские страсти»263. Ум имеет высшую при¬роду:
«Душа есть в мире рожденная, а ум превыше мира, не рожденный»264. О божественной природе ума говорит Никита Стифат:
«Ум наш, будучи образом Божиим, имеет свойства Его в себе, когда пребывает в сходной ему деятельности. Почему охотно вращается в том, что к Богу относится, и с Тем ищет соединиться, от Кого получил начало»265.
Ап. Павел говорит о «разумном служении Богу» (Рим. 12, 1), и благодать Божья даруется «во всякой пре¬мудрости и разумении» (Ефес. 1,8).
Само Слово в лице Христа «вразумляет всякого чело¬века, научая всякой премудрости» (Колос. 1, 28).
Мудрость, знание, совершенство и спасение не мысли¬мы без разума и разумности. Как далеко это от «слепой веры» и слепой игры чувств, какою пытаются представить религию Логоса-Христа адепты антирелигии и антихри¬стианства? Две разумности, новозаветная и спекулятивно-
261 Марк Подвижник, Добротолюбие, т. 1, Наставления Марка по¬движника о духовной жизни, гл. 10, с.475. (По Позову с.493).
262Антоний Великий, Добротолюбие, т. 1, О доброй нравственности и святой жизни, гл. 118, с. 85. (По Позову с. 84).
263Каллист патриарх, Добротолюбие, т. 5, главы о молитвегл. 11, с. 427. (По Позову с. 459).
264 Антоний Великий, Добротолюбие, т. 1, О доброй нравственности и святой жизни, гл. 136, с. 88. (По Позову с. 87)
265Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, третья умозрительных глав сотница, гл. 12, с. 148. (По Позову с. 158)
219

теософистическая, исключают друг друга, это — антиподы. Разумность обновленного, сублимированного ума, очищен¬ного от всех наслоений психизма и психологизма, и «ра¬зумность» магической, энтузиастической, шаманской ду¬ши, ломающей все преграды разумности вообще.
«И не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обнов¬лением ума вашего» (Рим. 12, 2).
Усилия спекулянта направлены не к обновлению, а к застарению ума, к переводу его (ума) на несколько тысяче¬летий назад, следуя духовному атавизму, назад к духовным «руинам» Индии и Тибета.
«О, какой тонкости ума требует путь учений Твоих, Гос¬поди!»266 — восклицает Исаак.
Это — тонкость целостного, собранного, нерасточитель¬ного и нефантастического христианского ума, светозарного и огневидного.
Климент Александрийский говорит:
«Интерес должен быть направлен к главному, а главное —
это разум. И отсюда желанный плод—стойкость души»267.
Приводя изречение Демокрита о том, что природа и уче¬ние подобны, Климент прибавляет:
«При помощи учения мы быстрее находим причину (ве¬щей). Наука улучшает человека, а улучшая, возвращает к природе»268, то есть служит задаче восстановления (апока- тастасиса).
Древнецерковная антропология считает разум инициа¬тором греха: первым согрешил разум. После своей веры, об¬ращения, утверждения и различения, он увеличивает свою вмещаемость и становится силой спасительной. «От че¬го согрешил, от того и лечись» — говорит древнецерковная мудрость.
266Исаак Сирин, Сл. 5, с. 36.
267Климент Александрийский Patr. Migne. PG, t. 8/1, 1357
268Климент Александрийский, Patr. Migne. PG, t. 8/1, 1367.
220

РАССУДИТЕЛЬНОСТЬ
Веку сему чужда христианская добродетель рассуди¬тельности, о которой говорит ап. Петр:
«Покажите в вере вашей добродетель, а в добродетели рассу-дительность, в рассудительности воздержание, в воздержа¬нии терпение, в терпении благочестие, в благочестии любовь и братолюбие» (2 Петр. 1, 5-7).
От рассудительности лежит путь к любви, другой уни¬версальной и спасительной добродетели. Ап. Павел гово¬рит:
«Итак смотрите, поступайте осторожно, не как неразумные, а как мудрые… не будьте нерассудительны, по познавайте, что есть воля Божья» (Ефес. 5, 15-17).
В рассудительности открывается иное знание, иная на¬ука, не входящая в обычный кодекс регламентированных наук, наука познавания воли Божьей. Что такое христиан¬ская рассудительность?
«Рассудительными называют различающих чувственные ве¬щи. Рассудительны те, кто господствует над желаниями сво-
269
ими»
Рассудительность есть в то же время та диакритиче¬ская способность (различения), которая усиливается в ре¬лигиозном опыте. Найти в своих желаниях, стремлениях, побуждениях и помыслах элементы чувственного, страст¬ного, эмотивного и аффективного дано религиозной рассу¬дительности. Различение духов, добрых и злых, подлинной и фальшивой духовности, созерцания и обольщения, фан-тазии и действительности, — без этого невозможно религи¬озное делание вообще.
«Велико есть дело рассудительности в том, что совершается под руководством Божиим»270.
Рассудительность без Бога несовершенна.
«И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму —делать непотребное»
269Марк Подвижник., Patr. Migne. PG, t. 65, 925.
270 Исаак Сирин, Сл. 55, с. 97.
221

(Рим. 1, 28), и дальше идет перечисление всех грехов и пре¬ступлений человеческих.
Рассудительность охватывает все виды религиозного де¬лания:
«Пост с рассудительностью — обширная обитель для всякого
добра»271.
Он говорит о рассудительности в молитве, в безмолвии, ночном бдении, утруждении тела, ограничении плоти, то есть тех форм внешней аскезы, которые так пугают неко¬торых западных теологов и легкомысленных критиков хри¬стианской аскезы и мистики. К утешению и тех и других можно сказать, что Исаак, один из величайших христиан-ских аскетов, ставит рассудительность выше всех форм ас¬кезы:
«Храпение рассудительности лучше всякого жития (аскети¬ческого) , какими бы способами и в какой бы мере проводимо
ни было»272.
То же и в отношении внутренней аскезы умного дела¬ния:
«Деланием сердца нужно заниматься с рассудительно-
97″?
стью» .
Рассудительность не должна пугать малодушных, нуж¬но «иметь при рассудительности простоту, при благоразу-
*274
мии — простодушие и простосердечие» .
При рассудительности человек легко разбирается во всех переменах жизни, не имеет основания к скорби и уны¬нию275. Живущий плотски и противоестественно теряет рассудительность, а творящий благое вновь приобретает ее276. Способность различения называет Исаак врожден¬ною и естественною.
«Есть ведение естественное, раличающее добро от зла, и оно
271Исаак Сирин, Сл. 21, с. 97.
272Исаак Сирин, Сл. 90, с. 420.
273Исаак Сирин, (т. ж.).
274Исаак Сирин, Сл. 63, с. 336.
275Исаак Сирин, Сл. 45, с. 197-199.
276Каллист, Добротолюбие, т. 5, наставления безмолвствующем, гл. 41, с. 361. (По Позову с. 391).
222

именуется естественною рассудительностью… Сию рассуди-тельность вложил Бог в разумную природу. При помощи же
277
науки она получает приращеиие и исполнение»
Знание добра и зла пришло к человеку не от змея, а было его естественной принадлежностью. «Нет человека, который не имел бы ее. Лишенные этой силы ниже разум¬ной природы»278.
ВЕРА И РАЗУМ
Утрата этой способности уподобляет человека скоту, и Адам уподобился змею. Естественную рассудительность Исаак считает основой веры в Бога, вера и знание оказыва¬ются неразлучными. Из веры рождается знание, а из зна¬ния — вера, и это находится в полном согласии с ветхоза¬ветным:
«Аще не уверите, ниже имати разумети».
Учение о врожденности веры в Бога было в древней церкви всеобщим; достаточно привести имена Иустина, Иоанна Дамаскина, Оригена, Иеронима, Климента Ал. и Тертуллиана. Исаак поясняет это положение:
«Естественное ведение, то есть различение добра и зла, вло¬женное в природу нашу Богом, само убеждает нас в том, что должно веровать Богу, приведшему все в бытие»279.
Как плод религиозно-аскетического опыта появляется и другая рассудительность, которую Исаак называет «тон¬кой» или совершенной рассудительностью. В ней элемент веры представлен на более высокой ступени:
«Бывает надежда на Бога при сердечной вере и она прекрас¬на, соединена с рассудительностью и ведением. Человек не заботится ни о чем мирском, вверяет себя Господу… И Гос¬подь уготовит ему все необходимое».280
О совершенной рассудительности говорит и Каллист,
277Исаак Сирин, Сл. 84, с. 393.
278Исаак Сирин, (т. ж.).
279 Исаак Сирин, Сл. 84, с. 393.
280Исаак Сирин, Сл. 67, с. 342-343.
223

как о «просвещении божественным светом», о различении божеского и человеческого, и «видениях таинственных и сокровенных»281. От рассудительности Исаак переходит к деятельной вере и к деланию веры, которое «рождает ду¬ховное ведение»282.
Опыт древней Церкви показал, что религиозная вера не голая и не слепая, и что из этой веры рождается то таинственное и сокровенное знание, о котором толкуют ок¬культисты и теософисты. Из веры рождается высшее ду¬ховное, созерцательное знание, и сама вера испытывает на себе влияние этого, порожденного им, глубокого знания. Эту высшую духовную веру Исаак называет верой созер¬цательной283. Это —вера пророков, апостолов и аскетов.
Религиозная, Христова рассудительность совершен¬ствует естественную человеческую рассудительность, дела¬ние веры связано с деланием разума, рассудительностью. Вера и разум, вера и знание в религии Логоса-Христа неразделимы, дополняют и совершенствуют друг друга — еще один образец примирения диад в духовной триадиза- ции.
Естественная, антитетическая диада веры и разума (ве¬ры и знания) превратилась, усилиями адептов западно-во¬сточной «мудрости», в диаду энантную, враждебную, где один из членов диады исключает и отвергает другого. Син¬теза здесь нет, а есть вечная борьба до уничтожения одно¬го из членов диады — веры или знания. В западно-восточ¬ной спекулятивно-теософистической «мудрости» вере нет места.
«Вера есть откровение разума, и когда помрачится ум, вера
сокрывается, господствует над ними страх и отсекает надеж-
284
ду» ■
В западно-восточном жнанизме (жнанан мокша — ис¬купление через знание) нет никакой надежды, нет спасе¬ния и апокатастасиса, нет эсхатологии, то есть конца мира
281 Максим Исповедник, цит. по Каллист, Добротолюбие, т.5, настав¬ления безмолвствующим, гл. 44, с. 366. (По Позову с. 391 и 395).
282 Исаак Сирин, Сл. 84, с. 393.
283 Исаак Сирин, Сл. 84, с. 394.
284 Исаак Сирин, Сл. 89, с. 417.
224

сего. Вечное повторение и возвращение, дурная бесконеч¬ность перевоплощений и мировая бессмыслица.
«Древняя мудрость» выросла вначале из веры, потом порвала с нею и пошла против веры. Такова своеобразная «эволюция» всякого безрелигиозного знания. Этот процесс привел к полному искоренению естественного корня рас¬судительности и к неразличению добра и зла в нехристи¬анском мире. Новый Завет принес восстановление рассуди-тельности и различения, и апокатастасису Мира и Челове¬ка была положена новая основа. Виноградарь Христос об¬новил одичавшую древнюю лозу человечества Своей при¬вивкой, Своим вселением в крещаемого человека. Своим телом и Своею кровью.

УТВЕРЖДЕНИЕ И ОТРИЦАНИЕ
Духовный закон утверждения проявляется в акте Тво¬рения, как он изложен в начале 1-ой книги Моисея. Творе¬ние само по себе есть первое утверждение релятивного (от¬носительного) Бытия. За творческой мыслью Бога следует Слово: «Да будет Свет», затем следует действие — акт тво¬рения (человека). В самом акте творения мы видим утвер¬ждение мыслью, словом и делом. За этим триадическим утверждением следует:
«И увидел Бог, что это хорошо» (Быт. 1, 10).
«Хорошо» означает не только доброту или добротность твари, но и их красоту (по-гречески). После каждого акта творения Бог утверждает добро, красоту и истину Своего творения. Эта формула утверждения «хорошо» повторяет¬ся в 1-ой главе 7 раз, причем в последний раз (1, 31) гово¬рится даже «весьма хорошо». Бог утверждает свое творе¬ние наложением на него печати истины, добра и красоты. Бог творит-утверждает Своим эндотетическим (внутрен¬ним) Словом и вновь утверждает Своим профорическим (внешним) Словом, но у Бога нет внешнего и внутренне¬го, у Него оба — одно Слово. За этим семерическим Боже¬ственным утверждением следует третий вид утверждения, Бог благославляет Свое творение два раза (Быт. 1, 22 и 28), причем особо благословляет человека.
Утверждение становится основой релятивного бытия, и само релятивное бытие призвано, хотя бы в лице челове¬ка, угвержать свое бытие трояким образом, по образцу Бо¬га: мыслью, словом и действием. Утверждение становится необходимым условием тварного бытия, которое таким об¬разом примыкает к Абсолютному Бытию, получает в Нем свою опору. Всякое самоутверждение твари основано на утверждении Бытия в его обоих аспектах: относительного и Абсолютного, и основой отношения обоих аспектов. Толь¬ко через утверждение релятивное бытие сохраняет связь со своим первоисточником, Абсолютным Бытием и, тем са¬
226

мым, свое собственное бытие, свою самобытность и само¬стоятельность.
Утверждение есть центростремительное движение духа и души, а вслед за ними и тела, со всем его микрокосмиче- ским содержанием, первая ступень восхождения к Богу, к истинному, полному и совершенному Бытию. Только через утверждение релятивное бытие приходит к вечности и бес¬смертию, а через отрицание оно идет к гибели, разложению и смерти. Утверждение становится заповедью для твари, и Сам Бог дает человеку высочайшую формулу утвержде¬ния:
«Аз есмь Господь Бог твой» (Исх. 20, 2).
Утверждение обязательно для всей твари во всем ее многообразии, и в Церкви поется:
«Всякое дыхание да хвалит Господа» (Пс. 150, 6).
Как Бог благословил человека и тварь, так и человек благословляет Бога во все времена:
«Благослови душе моя Господа, и вся внутренняя моя, имя
Святое Его».
Благословение — одна из лучших форм утверждения. Классической формой этого утверждения стал народный клич:
«Благословен Грядый во имя Господне! Осанна!»
Несмотря на всю горечь и тяжесть своих бедствий, древ¬ний Иов благословляет:
«Буди имя Господне благословенно».
Другой формой утверждения является молитвенное славословие. Христианское богослужение на 2/3 состоит из славословия:
«Слава Отцу и Сыну и Св. Духу», «Слава Тебе, показавшему
нам Свет», «Слава в вышних Богу».
Высочайшей формой новозаветного утверждения явля¬ется:
«Отче наш! Ты, который на небесах!»
Формулы утверждения в обоих Заветах: «аминь» и «ал¬лилуйя», «истинно так».
227

Бог не нуждается ни в молитвах, ни в жертвоприноше¬ниях, ни в человеческом славословии, и вообще ни в каких видах человеческого утверждения, так как Он, как Абсо¬лютное Существо, имеет Бытие и Утверждение Своего Бы¬тия в Самом Себе. Утверждение нужно прежде всего че¬ловеку для своего самоутверждния. Человек должен, если он хочет быть и жить, постоянно упражняться в утвер¬ждении во всех его формах: вере, надежде, молитве, бого¬служении, церковных таинствах, в делании добра и любви. Ап. Павел выразил интимную сущность и форму утвер¬ждения:
«Послал Бог в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего:
Авва Отче!» (Галат.4, 6).
Сам Дух Сына молится в человеческом сердце, и весь духовно-душевный строй человека должен внимать этой верховной Молитве вселившегося в сердце Духа Сына. Тем самым человеческое сердце становится центральным пунк¬том утверждения молитвенного. Апостол повторяет в дру¬гом месте:
«Вы приняли Духа усыновления, Которым взываем: Авва
Отче!» (Рим.8, 15).
В этих двух словах: «Авва Отче!» выражена сущность и содержание молитиы вообще, вся сущность религии. Мо¬литва внутреннего Христа, «Духа Сына», произносится во внутреннем человеке автохтонно, самопроизвольно, без участия головного сознания. В условиях аскезы и духовно¬го обогащения положение меняется, молитва «Духа Сына» становится внятной и для внешнего человека. Об этом го¬ворит ап. Павел:
«Я весьма желаю увидеть вас, чтобы преподать вам некое
духовное дарование к утверждению вашему» (Рим. 1, 11).
Чем выше дарование духовное, тем сильнее утвержде¬ние. Ап. Петр говорит об «утверждении в настоящей ис¬тине» (2 Петр. 1, 12), ап. Павел —об «утверждении в люб¬ви» (Ефес. 3,18) и об «утверждении сердца в святыне перед Богом» (1 Фессал. 3, 13).
Как понять утверждение конкретно? На этот вопрос есть ответ у ап. Павла:
228

«Верен Бог, что слово наше к вам не было то “да”, то “нет”.
Ибо Сын Божий Христос не был “да” и “нет”, но в Нем было
“да”» (2 Кор. 1, 18-19).
Откровение и благовествование Христово есть наивыс¬шее утверждение, и в нем нет места ни отрицанию, ни со¬мнению, ни критике. Поэтому ап. Петр предостерегает:
«Берегитесь, чтобы не увлечься заблуждениями и не от¬пасть от утверждения» (2 Петр. 3, 17).
Утверждение находит поддержку в вере, которая, по Григорию Богослову, есть «непытливое согласие»285.
Где есть пытливость, исследование и сомнение, там — отрицание.
«Вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в неви¬димом» (Евр. 11, 1).
Если нет уверенности веры, то ни пытливость, ни иссле¬дование не помогает.
Значение утверждения усилилось после того, как в мир и человека вошли зло и нечисть (скверна). Профорическим утверждающим словом, именем Христа изгоняется из че¬ловека интеллигибельное демонское зло. Великое значение культа, богослужения, ритуала, обрядов, церковных обы¬чаев и всего так называемого внешнего и церковного в том, что за его внешней оболочкой скрывается (для профанов) великая тайная, внутренняя утверждающая теургическая сила.
Спекулятивная мистика Запада и Востока, всех мастей и оттенков, возражая против обрядности и церковности, направляет свои стрелы не против «внешнего», а против внутренне утверждающей теургической силы, сознательно или бессознательно для себя, и становится орудием энант- ной (враждебной) силы анти-Логоса, Князя мира сего.
Впервые утверждение пошатнулось в историческом от¬рицании змея в Эдеме: «Нет, не умрете», и последствия этого отрицания, поддержанного первым чловеком, были катастрофическими не только для самого человека, но и для всей твари и для самого отрицателя —змея. Если ми¬
285Григорий Богослов, Сочинения, часть 5, с. 57.
229

ровой строй не рухнул окончательно, то благодаря утвер¬ждающей силе Логоса-Христа: «Семя жены сотрет главу Змею».
Ряд негаций (отрицаний) начался с Эосфора (Люцифе¬ра), который «не устоял в Истине» (Иоан. 8, 44). После него появилась серия «неустоявших» и создалось ядро «сынов противления», то есть отрицания.
Отрицание ведет к отпадению от Центра-Абсолюта, есть эксцентризм, по выражению Климента Александрий¬ского, ведет к новому искусственному и ложному центри¬рованию, парацентризму. Релятивное бытие, порвавшее с Абсолютным через отрицание, становится паразитическим и живет за счет другого утверждающего начала. Негация живет на живом теле утверждения, и сам отец отрица-ния, Эосфор, есть Великий Паразит. Порвав с жизненос¬ным и жизнедающим Центром-Богом-Абсолютом, он пи¬тается человеческими страстями, по свидетельству древне¬церковных аскетических писателий. Утверждая Абсолют¬ное Бытие, релятивное бытие утверждает свое собственное бытие. Утверждение своего бытия при отрицании Абсолют-ного есть эосфоризм-люцеферизм. Виды негаций: 1) ате¬изм как отрицание Абсолюта-Бога, 2) акосмизм как от¬рицание существования мира вообще и 3) субъективный идеализм как отрицание внешнего мира. К этим трем ос¬новным негациям можно прибавить четвертый вид — анан- тропизм, отрицание человека и человеческой личности в индуизме и йогизме, так как человек есть только вопло¬щение божества Брамы, и когда Брама вновь находит са¬мого себя, то мир исчезает и от человека не остается и следа.
Практическая негация выражается в западно-восточ¬ном мистико-спекулятивном не-делании, квиетизме, без¬деятельности, достигающей вершины в буддизме. Всякое последовательное утверждение, наоборот, выражается в непрестанном делании. Лев Толстой, как попугай, повто-рял лишь формулы восточного неделания своих восточных махатм, с которыми он вел оживленную переписку, рабски следуя их указаниям. Но его чудовищная теория непротив¬ления злу — только для других. Тот же Толстой разразился гневным письмом «Не могу молчать» по поводу некоторых
230

современных ему общественно-политических событий, ка¬завшихся ему злыми.
Утверждение есть центростремительная сила и путь восхождения к Богу, творческая сила. Негация есть центро¬бежная сила, выражает инерцию падения и потому есть си¬ла разрушительная. Лжепророк и лженепротивленец Тол¬стой отрицал и раскритиковал все: государство, общество, Церковь, религию, богословие, суд, науку, искусство, меди-цину. Никто другой не способствовал разрушению России в такой степени, как Толстой. И в то же время Толстой не внес ничего творчески-созидательного, конструктивно¬го, кроме шитья сапог, хождения босиком и дворянски-по- мещичьей вспашки земли.
Отрицание легко переходит в энантность (враждеб¬ность) Богу и Его Слову-Логосу, и этот процесс получил свое полное завершение на Востоке, в Индии — этой обе¬тованной стране всех змеиномудрых. Все капилы, патан- джали, санкары, будды и их бодхисатвы, махатмы и пан- диты отрицали и отрицают из офизма: так Змей велит! А их западные собратья? Этим не хватает прежде всего ори¬гинальности, но они дают логически более выдержанную интерпретацию восточных образцов.
Отмечая крайности обрядности в лице фарисейства, Христос сказал:
«Но настанет время, и настало уже, когда истинные поклон¬ники будут поклоняться Отцу в духе и истине, ибо таких поклонников ищет Себе Отец» (Ин. 4, 23).
Спекулянты от мистики легко откликаются на эти сло¬ва, относят их на свой счет, считают духовными только се¬бя на том основании, что они утверждают одно и отрица¬ют, отбрасывают другое. Это спекулятивное полуутвержде- ние-полуотрицание кончается тем, что отпадает от Церкви, создает секты «духовных христиан», «духовных братьев», «духоборцев».
Западная спекулятивная мистика стала на путь отри¬цания, сомнения и рационалистической критики, невмеще- ния Мистерии Логоса-Христа. И. С. Эригена, Экхарт, Мар¬тин Лютер, Ульрих Цвингли, популярная народная мисти¬ка беггардов, бегвинок, алумбрадосов, тюрлюпенов, вырос¬
231

ших как грибы после дождя экхартовских псевдооткрове¬ний, все средневековые ереси и секты доходят до отрица¬ния всех видов церковности. Даже такие ортодоксальные мистики, как Бернард Клервосский, Ричард и Гуго Сен- Викторы не свободны от отрицания некоторых форм апо¬стольской церковности.
Всякое стремление быть ортодоксальным вне ортодок¬сии Логоса-Христа—негативного, энантного порядка. Все спекулятивные домыслы о «внешнем» и «внутреннем» в церковном распорядке заклеймены огненными словами Христа:
«Неразумные! не Тот же ли, Кто сотворил внешнее сотворил
и внутреннее?» (Лук. 11, 40).
Паразитарный характер отрицания выражается в том, что вслед за ним приходит некоторое утверждение, притом свое, специфическое, отрицательно-утвердительное и пото¬му ложное. Почему ложное? Потому что новое утвержде¬ние приходит взамен другого, подлинного утверждения. С исключительной наглядностью этот процесс выступает по¬сле первого в истории человечества отрицания змея: «Нет, не умрете!» Змей говорит после этого «Eritis sicut Deus» (будете как Бог, или боги). Последствия падения челове¬ка показали всю лживость нового змеиного утверждения. Человек не только не стал богом, но и потерял свое досто-инство и свой ранг человека.
Утверждение есть та материнская почва, на которой злой сеятель растит ядовитые плевелы. Такова змеиная природа негации — жалить ту грудь, которая ее вскорми¬ла и отогрела.
Отрицание есть наклонная плоскость; кто раз стал на путь отрицания, тот не может удержаться. История Пер¬вого Отрицателя, дьявола, показала всю бездонность отри¬цания.
Путь Декарта через отрицание и сомнение к утвержде¬нию, определивший все развитие новой философии, ока¬зался ложным. Вся история новой философии есть история руин человеческого мышления.
Катастатическое сердце человека вмещает не только утверждение, но и отрицание:
232

«Рече безумец в сердце своем: несть Бог» (Псал. 14, 1).
Об отношении утверждения и отрицания к Истине и Бытию говорит Дионисий Ареопагит:
«Отрицание есть отпадение от Истины. Истина же есть Бы¬тие (Сущий, On), и отпадение от Истины есть отпадение от
Бытия. Бог не может отпасть от Бытия».
Последней фразой Дионисий хочет сказать, что у Бо¬га нет отрицания. Утверждение есть Бытие, а отрицание ведет к Небытию и смерти. Поэтому Первого Отрицателя ап. Павел называет «имеющим державу смерти», дьяволом (Евр. 2, 14).
Пребывание в лагере отрицателей не проходит для са¬мих отрицателей даром, оно ставит их в ряды «сынов про¬тивления» — со всеми вытекающими отсюда мистическими последствиями.

РАЗЛИЧЕНИЕ
Истинное знание, или знание Истины, невозможно без различения. Знание заключается не только в установле¬нии сходства, идентичности, единства, но и в установлении несходства, различия между вещами видимого и невиди¬мого мира, в установлении множества и множественности в обоих мирах. Различение составляет такую же интеграль¬ную часть знания, как и установление сходства. Мудрость во всех ее аспектах предполагает строгое и тонкое различе¬ние истины и лжи, добра и зла. Всякий, кто претендует на истину, должен быть во всеоружии универсальной добро¬детели различения. В евангельском рассказе, где ученики Христа предлагают низвести небесный огонь на землю, что¬бы попалить жителей самарянского селения, не принявших Его учеников, Он говорит:
«Не знаете, какого вы духа» (Лк.9, 55).
О различении духов говорит и ап. Павел. В обоих случа¬ях есть установление различия в мире интеллигибельном, в мире идей и духов, потустронних существ и сущностей.
Несходство и множественность объектов и субъектов — эмпирический факт, получающий подтверждение в библей¬ском повествовании о сотворении мира. Бог творит небо и землю, отделяет воду от суши, свет от мрака. Он творит растения и животных «по родам их», то есть по принци¬пу множественности, творит небесные светила и «воинство их», опять по тому же принципу. Человека Он творит по образу и подобию Своему, то есть отличным от других. Человек не смешивает объекты творения, а дает каждому название и имя по принципу различения, выражая это в понятии и слове. Огромное богатство человеческого языка вызвано этим несходством и множественностью объектов и способностью различения. Ни великий древний Парменид, положивший на греческой почве прочные основы онтоло¬гии (учению о Бытии), ни всякие другие малые «пармени- ды» от индуизма, ведантасты Запада и Востока, не в состо-
234

янии опровергнуть факт эмпирической и трансцендентной множественности и различия.
Основоположник Веданты, автор Веданты-сутры, Сан- кара (Санкарачария, IX век п. P. X.), отрицал множествен¬ность субеъектов и объектов. Нельзя думать, утверждал он, что Брама делится на части, наделяя каждого челове¬ка своей частицея-Атманом. Брама —один, тот, который во мне, а множественность — это иллюзия, обман, майя. Тем не менее Санкара имел учеников, беседовал с царями и пра¬вителями, ездил из города в город. Можно думать, что он обучал самого себя, беседовал с самим собою; мимика и же¬сты его были обращены к Майе или к пространству, а книгу свою он написал для самого себя.
Творческий Логос не только соединяет, объединяет и связует, но Он и разъединяет, делит, противополагает. Он в то же время Логос Томевс, как утверждали стоики (сред¬нее стоа, III век до P. X.), Логос разделяющий, разграни¬чивающий. Он дает всему двойственное бытие, Он диф¬ференцирует, налагает печать индивидуальности, типично¬сти, печать неповторимости на каждый продукт Своего Бо¬жественного творчества, печать неисчерпаемого богатства творческой силы. Он создает, вызывает к жизни противо¬положности из одного источника, тезис и антитезис, на¬пример в виде мужского и женского качала в природе, для творческого взаимодействия, для продолжения творчества в самой твари, в релятивном бытии.
Отрицание множественности и индивидуальности, лич¬ности, в теории Майи, с установлением quasi-божественно¬го единства и идентичности, при наличии практического, житейского различения, свидетельствует о глубоко зашед¬шей дезинтеграции человека, о потере его рассудительно¬сти. Далеко рассчитанное лукавство падшего релятивного духа в установлении своей идентичности с Божеством пре-следует одну цель — поставить себя самого вместо Боже¬ства. Это мистико-спекулятивное безумие ничем не выше всякого иного безумия, хотя и менее заметно и не нужда¬ется в клинической регистрации.
Диалектическое тождество противоположностей (coin- cidentia oppositorum), по Николаю Кузанскому, установ¬ленное разделяющим Логосом, есть онтическое (бытийное)
235

тожество при функциональном энергетическом различии; здесь сила едина, но энергии различны. Но в катастатиче- ском аспекте релятивного бытия произошло извращение в системе противоположностей. В мир вошло интеллигибель¬ное зло, и диалектика приняла другие формы. Под видом противоположностей вошли энантности (враждебности), и вместо творческого взаимодействия, сизигии (брака) и люб¬ви пришли: соперничество, борьба, ненависть и насилие, с единственной всепоглощающей целью самоутверждения. Здесь не только энергии различны, но и силы различны; онтическое единство и тожество нарушено эксцентризмом, эгоцентризмом и парацентризмом (ложным центрировани¬ем) метасхематизированного релятивного ангелочеловече-ского духа в его отпадении от Абсолютного Духа-Бога. В эосфорической (сатанинской) энантности принцип энант¬ности искусственно усилен и углублен до полной неузна¬ваемости. В мир вошла автономная энантная сила падшей твари, и в нем теперь есть не только тожество противопо¬ложностей, но и различие и нетожество энантностей. Сюда, в эту сторону должна быть направлена основная христиан- ско-религиозная добродетель различения. Поэтому Логос- Христос говорит о добром и худом дереве, о добрых и злых плодах (Мф. 7, 18). Очевидно и в эпоху Христа, как и в наше время, люди не разбирали:
«Не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево
худое приносить плоды добрые» (Мф. 7, 18).
От житейской злободневности Он переходит к главному, говорит о лжепророках и лжемессианстве, устанавливая критерий (признак) истинности: Мессия говорит от име¬ни Отца, а лжемессия будет говорить свое, человеческое. В ответ на усилия лукавых современников внести путаницу в ясные отношения, Он говорит:
«Воздайте кесарево кесарю, а Божье Богу» (Мф.22, 21),
и перед этой сверхчеловеческой силой различения умол¬кает лукавство вопросителей. Искусственное, сознательное смешение есть лишь прикрытие, есть маска для злого де¬лания:
«Как можете вы говорить доброе, будучи злы» (Мф. 12, 34).
236

Какая сила предостережения звучит в словах:
«Берегитесь лже пророков, которые приходят к вам в ове¬чьей шкуре, а внутри суть волки хищные. По плодам их узнаете их» (Мф.7, 15-16).
Ни в одной книге, кроме Евангелия, нет такого проти¬воположения и разграничения добра и зла, истины и лжи, света и мрака. Евангелие — органон различения, единствен¬ный и непревзойдённый.
Следуя традиции Учителя, ап. Иоанн говорит о «разли¬чении духов». Он разоблачает современную ему мимикрию «волков в овечьей шкуре»:
«Многие обольстители вошли в мир, не исповедующие Иисуса Христа, пришедшего во плоти; такой человек есть обольститель и антихрист. Наблюдайте за собой, чтобы нам не потерять того, над чем мы трудились» (2 Ин. 1, 7-8).
Последние три века до P. X. были временем небывалого смешения народов, языков, культур, обычаев и религиоз¬ных культов. Мирно уживались рядом греко-римский на¬турализм, аполлонизм, дионисизм, элевсинские мистерии и кабиризм, герметизм и митраизм. Центрами сделались Рим и Александрия. После похода Александра Великого в Индию открылся доступ в Азию, и через эти «львиные во¬рота» хлынула в Переднюю Азию, Северную Африку и на Запад волна восточной теософии, ставшая цементирующим началом. Философский эклектизм и религиозный синкре¬тизм были всегда и во все времена свидетельством упадка духовной культуры. Так было и на этот раз и, казалось, что Истина навсегда покинула землю. В мистикопатиче¬скую, синкретистскую, филотеософскую атмосферу всеоб¬щего гнилого мира был втянут и еврейский народ в лице не одного только Филона. И вдруг раздался голос Галиле¬янина:
«Думаете ли вы, что Я пришел дать мир земле? Нет, говорю вам, но разделение» (Лк. 12, 51).
И Он дает потрясающую картину всеобщей дифферен¬циации:
«Ибо отныне пятеро в одном доме станут разделяться, трое против двух, и двое против трех. Отец будет против сына, а
237

сын против отца; мать против дочери, и дочь против матери; свекровь против невестки своей, а невестка против свекрови своей» (Лк. 12, 52-53).
Это разделение веры против неверия, разделение спаси¬тельное, стало знамением времени:
«Как же времени сего не узнаете?» (Лк. 56).
Разделение, принесенное Логосом, служит различению, прояснению человеческого сознания, восстановлению рас¬судительности, устранению дьявольского смешения, гнило¬го мира, противоестественного слияния, кровосмесительно¬го соединения, синкретистского уравнивания. За разделе¬нием следует квалификация, разоблачение и заклеймение:
«На суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы» (Ин. 9, 39).
Видящие книжники и фарисеи, первосвященники и судьи ослепли, а невидящие Лазари, мытари, блудницы, от¬верженные обществом, прозрели. Одним дано различение, а другим отказано, в наказание. Сам исторический Логос стал дифференцирующим началом, камнем преткновения: одни, опираясь на Него с верою, спасаются, а другие споты¬каются и падают. Выделены группы праведников и безза- конников, четко наметились контуры рая и ада, Царства и Бездны, мира сего и мира иного. В особую группу выделе¬ны говорящие только и неделающие (Мф. 23, 3), имеющие ключи и невходящие и другим не дающие. По принципу различения будет совершен эсхатологический отбор:
«Сказываю вам: в ту ночь будут двое на одной постели: один возьмется, а другой останется. Двое будут молоть вместе: один возьмется, а другой оставится. Двое будут в поле: один возьмется, а другой оставится» (Лк. 17, 34-36).
Спящие девы будут оставлены, а мудрые взяты. С раз¬личением приходит и переоценка всех ценностей, земных и человеческих:
«Что высоко у людей, то мерзость перед Богом» (Лк. 16, 15).
Званые и знатные, уединившиеся в своих палатах, не придут на брачный пир, а будут собраны все нищие, бедные и странники по улицам, дорогам и перекресткам,
238

«И вот, есть последние, которые будут первыми, и есть пер¬вые, которые будут последними» (Лк. 13, 30).
Ап. Павел приводит образец разделения и отбора в Вет¬хом Завете, из книги пророка Исаии:
«И потому выйдите из среды их и отделитесь, говорит Гос¬подь, и не прикасайтесь к нечистому, и Я приму вас» (2 Кор. 6, 17).
Разделение привело к ниспровержению кумиров и среди них кумира самозванного знания и мудрости, авто- и псев- дософии, кастовой монополии на ученость и праведность.
«Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч» (Мф. 10, 34).
Меч как симол разделения, рассечения всего изжитого, негодного, неверующего и нечистого. Это был меч всесиль¬ного Слова:
«Сражусь с ними мечом уст Моих» (Откр. 2, 16).
Древний мир почувствовал всю силу этих слов, он проснулся от сладкой синкретистской спячки, пришел сна¬чала в смятение, а потом в ярость. Чудо Воскресения Хри¬стова обесценило кратковременную победу врагов. Преда¬тель Иуда и осудивший Христа первосвященник Каиафа покончили самоубийством. Гонитель Христа Павел обра¬тился, и на весь тогдашний мир раздались его громовые слова:
«Какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света со тьмою? Какое согласие Христа с Велиаром? Или какое соучастие верного с неверным? Какая совместность храма Божия с идолами?» (2 Кор. 6, 14-16).
Различение есть естественная функция морального со¬знания:
«Дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетель¬ствует совесть и мысли, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» (Рим. 2, 15).
Различение есть естественная функция и интеллекту¬ального сознания. Р. Эйслер286 считает различение функ¬
286Вундт, Wörterbuch d. philos. Begrriffe
239

цией апперцепции, состоящей в более и менее ясном раз¬граничении содержания сознания, в активном установле¬нии разницы, различия и особенности. Разница, как и сход¬ство, есть, по Эйслеру, нечто примарное и относится к сущ¬ности сознания. Это — субъективный акт, который может быть обоснован объективно, разделяющий мир на субъ-ективный и объективный, на единичные вещи и свойства. Это — основная деятельность души, первичное условие вся¬кого сознания (Ulrici), основной принцип (K.Heim), свое¬образная действенность сознания вообще, первая деятель¬ность мышления (Rehmke), основная деятельность созна¬ния (Ribot)287. Всякое мышление основано па различении (Siegel). Вундт говорит о способности сравнения с установ-
900
лением сходства и различия .
Различение есть способность затемненная в человеке. Она пробуждается не в мышлении и спекулятивизме, не в теософистических словопрениях, не в софистике вообще, а в сократовской интроверзии. В христианстве она пробуж¬дается в религиозной жизни, в молитве, достигает высокой степени совершенства и тонкости и из естественной способ¬ности становится одною из главных добродетелей. Один из величайших западных ортодоксальных мистиков, Ричард Сен-Виктор, говорит:
«Magna est virtus discretionis quo homo investigat qua parte pronus sit ad malum, vel dispositus ad bonum, et quantum suf¬fragan possint sibi bona naturae, et dona, grataie, discernit vir- tutes atque vitia, notus quoque cordis, causas a foris vel interius surgentes, opera perfectiora sive imperfecta, consolationem gra- tiae atque cogitationem eorum, demique interiorem et exteri- orem statum cognoscere studet»289.
Ап. Павел говорит:
«У совершенных чувства навыком приучены к различению добра и зла» (Евр. 5, 14).
Диакритическая (различительная) способность челове-
287Ebd.
288 Grundriss d. Psychologic
289Ричард Санкт-Виктор, Patr. Migne. PL, 1.196, explic. in cant, can- tic., cap. 17, p. 458-459.
240

I
ка усиливается в вере и любви. Величайший западный бо¬гослов и мистик Фома Аквинский говорит:
«Когда любят, то знают лучше. Любовь разбирает, различа-
290
ет, она ведет ум к различению»
Пробуждающееся умное чувство усиливает все способ¬ности ума, в том числе и диакритическую способность.
«Умное чувство есть тонкий вкус различения»291, говорит
Диадох.
Григорий Синайский говорит о духовном различении и суждении, о духовном вкусе. Исаак говорит о
«различении и разумении духовного, как в святых силах и
292
истинных видениях, так и в суетных мечтаниях»
Исаак говорит о значении различения для борьбы со страстями: как и через какие промежутки времени страсти наступают, приходят ли они явно или воровским путем, как относится к ним ум, борется ли с ними или уступает293.
Диадох говорит о различении добрых сновидений от ху¬дых. В первых нет перехода от одной формы к другой, они не устрашают, в них нет изобильного смеха, они наполня¬ют душу сладостью; по пробуждении душа с жаждой ищет радости сновидения. Фантазии же демонов, наоборот, не радуют, а огорчают; это —обманы демонов294. В духовном опыте ум прогрессирует в различении295.
• Основное в христианском различении — различение ду¬ховного и душевного, духовного и плотского, божеского и человеческого, ангельского и демонского, Духа Св. и ду¬ха мира сего, мира сего и мира иного. Так осуществляется апостольское «соображение духовного с духовным», «суж¬дение духовное, которое судит обо всем» (1 Кор. 2, 13-15).
290Cit. n. Jorex. La contemplation mystique 1927, p. 172.
291 Диадох, цит. no: Capita de perfectione spirituali, Bibl. Teubneriana, 1912; cap. 36.
292Исаак Сирин, Сл. 75, с. 368.
293Исаак Сирин, Сл. 45, с. 195-196.
294Диадох, цит. по: Capita de perfectione spirituali, Bibl. Teubneriana, 1912; гл. 37-38, 42-43.
295Диадох, цит. no: Capita de perfectione spirituali, Bibl. Teubneriana, 1912; 31, 34.
241

Суждение, сравнение, соображение и различение — таковы элементы христианской рассудительности.
Безрелигиозность, неверие, фатально ведет к утрате различения.
«Неразличение есть грех логичской части, как и неверие, ересь, святотатство, неблагодарность»296.
В результате религиозно-философского эклектизма и синкретизма, у оккультистов и жнанов, диакритическая способсность атрофируется, вырастает пропасть между ма- терью-религией и дочерью-оккультизмом. В индуизме нет: 1) различения духа и материи — дух есть лишь высшее про¬явление праматерии Пракрити, дух несвободен и поглоща¬ется душою-манасом, 2) различения духов —в йоге при¬нимают на службу все и всех, 3) различения божеского и человеческого, божественного и космического. Этот су¬щественный пробел заполняется фантазией и нашептыва¬ниями змея Кунда, открывает доступ энантным элемен¬там. Мистика индуизма не знает принципиального разли¬чия между Божеством и человеком, поэтому речь идет или о поглощении человека в Браме, или, наоборот, о погло¬щении Божества в человеке. Это обстоятельство очень им- понирут безрелигиозно или атеистически настроенным ев¬ропейцам и американцам с мистическим уклоном. Спеку-лятивная мистика Эригены и Экхарта на Западе пришла к чуждым христианству пантеистическим и изотеистиче- ским (богоравным) воззрениям.
Усилия энантной силы направлены к угашению разли¬чения н смешению в мистическом переживании. Диадох го¬ворит:
«Когда ум начинает чувствовать утешение Св. Духа, тогда и Сатана привлекает душу призрачным чувством в ночном покое. Если ум сохранит в памяти имя Иисусово, то душа избегает обмана»297.
Мистический опыт древней Церкви позволяет разли-
296 Иосиф Вриенний (Bryennios), Сочинения, «Βρυεννίου Εύρεΰέντα», т. 1, Лейпциг, 1768, с. 50.
297Диадох, цит. по: Capita de perfectione spiritual], Bibi. Teubneriana, 1912; 31, 34.
242

чать реальное и призрачное созерцание, истинный экстаз и ложный, истинный свет и демонский.
«Душа различает через умное чувство дар Духа Св. и де-
29Я
моиское» .
Благодаря духовному различению возможен полный контроль пробуждающегося в аскезе подсознания:
«Нужно хранить разум неволнуемым, чтобы ум (нус) мог
различать доброе в складах памяти от темного и демонского
299
из складов природы»
Древнецерковная апостольская умная аскеза (умное де¬лание) на своем пути к Истине-Логосу достигает верши¬ны религиозно-мистического различения, так как «диакри- наи» (различение) есть один из атрибутов Истины. Мы ви¬дим везде в до- и внехристианском мире смешанное зна¬ние, черпаемое из двух источников — доброго и злого, бо¬жественного и демонского. Смешение как антипод различе¬ния характерно для всей до- и внехристианской мистики. Современный синкретизм есть вершина антихристианско¬го смешения и неразличения, сознательный или подсозна¬тельный отголосок спекулятивно-теософистического пси¬хизма, есть величайшее преступление против Истины. Син- кретистское смешение пыталось проникнуть и в древнюю Церковь в виде гностики, монтанизма, маркионизма, мани¬хейства и других ересей, но христианское духовное разли¬чение отвергло их. Эти попытки продолжались в Средние века, не прекращаются они и по настоящий день, но опыт Церкви не пропадает, и духовное различение остается на страже Истины Логоса-Христа на веки веков. Мечом Сло¬ва Своего Логос-Христос разрубил гордиевы узлы челове¬ческих комплексов, искусственных построений из смеси ис¬тины и лжи, и весь мир разделен на две стороны, Истины и полуистины-лжи. Есть охотники, любители и специалисты засыпать пропасти, примирять непримиримое и соединять несоединимое. Что может выиграть Истина в контакте с полуистиной? Все разговоры о солидарности неискренни,
298Григорий Синайский, Patr. Migne. PG, t. 150, 1345.
299Диадох, цит. по: Capita de perfectione spiritual), Bibi. Teubneriana, 1912; 26, 28.
243

за лживой солидарностью скрыт расчет, за фальшивыми разговорами скрыт камень за пазухой — при случае нане¬сти решительный удар. Это солидарность Иуды со Хри¬стом. Как соединить с предательством Иуды его поцелуй, вызвавший вопрос Христа:
«Иуда! Целованием ли предаешь Сына Человеческого?»
Всеобщая солидарность всех со всеми, без разбора и раз¬личения, есть предательство, прикрытое поцелуем. Харак¬терно, что все призывы к «братству религий» исходят из противоположного лагеря, из лагеря тех, которые скомпро¬метировали себя в активной борьбе с христианством. Нуж¬но со всей серьезностью отнестись к словам:
«Суд состоит в том, что свет пришел в мир… Всякий, де¬лающий злое, ненавидит свет и не идет к свету. А поступа¬ющий по правде идет к свету» (Ин. 3, 19-21).
Соединители, примирители, братающиеся и синкрети- зирующие не признают и следующих слов:
«Приходящий свыше есть выше всех, а сущий от земли, зем- ный и есть, и говорит, как сущий от земли» (Ин.З, 31).
Сущие от земли и земные тянут и других к земле, вы¬полняя приказания «князя земли». Христианство вызвало к жизни новую породу людей:
«Дети вы от Бога и победили их. Они от мира, потому и го¬ворят по-мирски, и мир слушает их. Мы от Бога, знающий Бога слушает нас; кто не от Бога, тот не слушает нас. По- сему-то узнаем духа истины и духа заблуждения» (1 Ин. 4, 4-6).
Это согласуется с евангельским:
«Всякий, кто от Истины, слушает гласа Моего» (Ин. 18, 37).

ВМЕЩЕНИЕ
Духовный закон вмещения сформулирован Христом в прощальной беседе с учениками, после совершения Тайной вечери:
«Еще многое имею сказать вам; но вы теперь не можете вместить» (Ин. 16, 12).
Христос имеет в виду вмещение тайны Его пришествия и всей мистерии Голгофы. В беседе с фарисеями о браке и разводе и на слова учеников о преимуществе безбрачия Он говорит:
«Не все вмещают слово сие, но кому дано… Кто может вместить, да вместит» (Мф. 19, 11-12).
Безбрачие, как и другие виды воздержания и отреше¬ния,—не для всех, а для духовно-стойких, умеющих вме¬стить. В обоих случаях говорится о духовном вмещении.
В своих проповедях и обращениях к народу Он гово¬рит притчами, загадками, а «ученикам наедине объясняет все». Он делит своих слушателей на две катерогии: на мас¬су, не способную вместить Слово, и на избранных, учеников и близко к Нему стоящих и уже подготовленных к вмеще¬нию Слова. Апостольская мистагогия построена на законе вмещения, и Учитель открывает Себя и Свое дело учени¬кам постепенно, подготовляя их к принятию Слова. В той же прощальной беседе ученики поражены тем, что Учитель говорит им ясно, без гаданий и притч:
«Вот теперь Ты прямо говоришь, притчи не говоришь ни¬какой. Теперь видим мы, что Ты знаешь все и не имеешь нужды, чтобы кто спрашивал Тебя. Посему верим, что Ты от Бога исшел» (Ин. 16, 29-30).
Но и в этот момент вмещение было неполное, оно обо¬рвалось в голгофской трагедии и восстановилось после Вос¬кресения и Сошествия Духа Св.
«Когда придет Он, Дух Истины, то наставит вас на вся¬кую истину… От Моего возьмет и возвестит вам» (Ин. 16, 13-14).
245

Вмещение апостолов и членов первой апостольской об¬щины достигло вершины в день Пятидесятницы, когда Дух Св. завершил дело вмещения, начатое Христом.
Вмещение увеличиват веру, а вера — вмещение. Этот ду¬ховный симбиоз, поддержанный молитвой, становится ос¬новным стержнем христианской жизни вообще.
В плотскости и мирскости человека, в его привязанно¬сти и любви к миру и мирскому (космофилии), когда почти все силы человеческой тримерии уходят на удовлетворе¬ние повышенных потребностей плоти, а для духа нет места, вмещаемость человека сводится к минимуму. Сердце и го¬лова, эти главные органы тримерии, не вмещают духовного. Были и есть эпохи в жизни народов и отдельных индивиду¬умов, когда вмещение сердца так ничтожно, что говорится об окаменении сердца. Апостол и евангелист Иоанн цити¬рует место из пророчеств Исаии:
«Народ сей (еврейский) ослепил глаза свои и окаменил серд¬це свое, да не видят глазами и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их» (12, 40).
Вот это «уразумение сердцем» и есть вмещение. Ап. Па¬вел говорит об узости и тесноте сердца:
«Уста наши отверсты к вам, сердце наше расширено. Вам не тесно в нас, но в сердцах ваших тесно» (2 Кор. 6, 11-12).
Узость и теснота сердец фарисеев, книжников и на¬чальников не позволила им вместить Слово Христа, но и весь древний дохристианский мир, за исключением сол¬нечной Эллады, страдал узколобием и узкосердием и по¬гряз по уши в варварском натурализме и магическом пси¬хизме. И только в избранной элите человечества за 5 ве-ков до Христа, осуществляется чудесный рост сердец, вме¬стивших Логос-Слово. Странствующий мудрец Ксенофан Колофонский обходит все города и веси Греции и Малой Азии, везде твердя: «Один есть Бог». Гераклит Эфесский пишет свой гениальный трактат о Логосе, Сократ созда¬ет культ внутреннего Логоса, который становится глав¬ным объектом платоновской и стоической медитаций. Ге¬ниальный стоик Посидоний посвящает Логосу вдохновен¬ные страницы (3-й век до P. X.) Греческий язык становится
246

языком Нового Завета, все книги Нового Завета написаны на греческом языке. Эрнест Ренан называет расцвет гре¬ческой культуры «греческим чудом», и это —чудо Логоса- Христа до Его воплощения на Земле.
8-я глава Евангелия от Иоанна посвящена резкому кон¬фликту между Иисусом и современными Ему высшими представителями избранного народа на почве невмещения и непонимания:
«Не поняли, что Он говорил им об Отце (8, 27)… Почему вы не понимаете речи Моей? Потому что не можете слышать слова Моего» (8, 43).
Не вместившие Христа решили убить Его:
«Ищете убить Меня, потому что Слово Мое не вмещается и вас» (Ин. 8, 37).
Где нет вмещения, там нет и веры:
«А как Я Истину говорю, то не верите Мне» (8, 45).
Вмещение лжи оказалось у современников больше, и есть в Евангелии Иоанна прозрачный намек на Антихри¬ста:
«Я пришел во имя Отца Моего, и не принимаете Меня; а если иной придет во имя свое, его примете» (5, 43).
Этот будет говорить ложь и потому будет принят, будут приняты и его лжепророки с их лжечудесами и лжеоткро- вениями.
То же — и в отношении Духа Истины,
«Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его» (Ин. 14, 17).
Ириней Лионский говорит о другом вмещении:
«Бог может дать совершенное, а человек слаб для принятия, а приняв, не может вместить, а вместив, не может удержать. Для того Сын Божий сделался младенцем, чтобы быть вме¬щенным в человеке»300.
Ириней Лионский здесь имеет в виду древнецерковное мистическое учение о Младенце Иисусе, «Вечном Младен¬
300Ириней Лионский. Patr. Migne. PG, t. 7. 1106-1107.
247

це» средневековой западной мистики, который вселяется в момент Крещения.
Климент Александрийский говорит о божественных
401
тайнах и священном свете «для могущих вместить»0 .
Христос вошел в мир и в крайне суженные сердца людей (при Крещении) и расширил их. Он открыл в человеческом сердце двери и для Духа Св., и весь мир становится свиде¬телем чудесного повышения и роста духоемкости голов и сердец людей в первые века христианства. Ап. Павел гово¬рит о массовом ясновидении и пророческом даре в первой христианской общине:
«Итак, братия, ревнуйте о том, чтобы пророчествовать, но
не запрещайте говорить и языками» (1 Кор. 14, 39).
Сердце и голова христианина шире и вместительнее та¬ковых у нехристиан, и здесь дана разгадка культурного расцвета Европы и белой расы во всех сферах: научной, философской, художественной, технической и социально- политической. Это признают даже неверующие и чуждые христианству историки и социологи. Знаменитый ученый- натуралист XIX столетия Дю Буа Реймон сказал: «Есте-ствознание обязано своими успехами христианству, как это ни звучит парадоксально». Парадоксально, потому что ни¬что так не подорвало веру христианскую, как естествозна¬ние XIX столетия.
У христианина больше духовных возможностей ввиду более тесного контакта с Логосом и Духом. Чем больше вмещаемость, тем выше духовность, духовность и вмещае- мость — почти синонимы. Св. Серафим Саровский говорит, что задача христианской жизни в том, чтобы «стяжать Ду¬ха Святого», а с Ним приходит вмещение всего сверхра- зумного, сверхчувственного, сверхъестественного и чудес¬ного. Вмещаемость у восточного человека крайне ограни¬чена или сведена к нулю. Отсюда — духовная слепота всех махатм и их западно-восточных учеников и подголосков, ищущих откровений в тантрических трансах, их женских медиумов. Отсюда — отрицание чуда, евангельских раска- зов о Непорочном зачатии, воплощении и Воскресении Сы-
301Климент Александрийский, Patr. Migne. PG, t. 8. 701, Стромат.
248

на. Нехристианин не вмещает не только догмат триедин¬ства Бога, двойной природы Христа, вочеловечения Бога — этих основных догматов христианства, но не вмещает и за¬поведи всепрощения, молитву за врагов. Духовно-прими- тивные религии Востока —для невмещающих.
Что же сказать о христианах по названию или по проис¬хождению, принявших при крещении внутрь себя Христа и забывающих о Нем. Они — жертвы либерально-гуманитар¬ной среды, воспитания и образования, создающих новых кумиров: науки и техники, прогресса и эволюции, механи¬ческого саморазвития и самостановления материи. Правда, материя разоблачена, «прогресс» сильно дискредитирован, а понятие эволюции не вызывает прежнего восторга, как у наших отцов и дедов. Если религиозное чувство еще не со¬всем атрофировано у современных идолопоклонников, то они ищут утешения в суррогатах религии: оккультизме, теософии, антропософии, спиритизме, йогизме, индуизме и буддизме. Успех этих псевдорелигий в Европе и Амери¬ке объясняется духовной нищетой после 500-летнего гума¬нистического засилья. Адепты полузнания и полуистины, окрашенной в азиатские цвета, берутся толковать христи¬анство с точки зрения их специфического «эзотеризма» и отнимают у колеблющихся последние остатки веры. Вре-мя и эпоха создали особых специалистов по отниманию ве¬ры. Теоантропософские борзописцы обоего пола и всех воз¬растов избрали своею мишенью «церковное христианство», обнаруживая свое полное духовное невежество в этом во¬просе. За церковным «внешним», экзотерическим, они не видят церковного «внутреннего», эзотерического, по своей духовной слепоте. За церковным реальным они не видят церковного идеального; за догматами, богослужением, об-рядами, таинствами (таинствами!) они не замечают мисте¬рии, тайны, сокровенного. Привыкнув к церковному «моло¬ку», как младенцы, по выражению ап. Павла, они ни разу не притронулись к «твердой пище» и ищут ее вне церкви. А церковь имеет и то, и другое. Логос-Христос не обрекает своих верующих на вечное детство, на «молочное» пита¬ние, а предлагает и твердый стол, вплоть до Своего тела и Своей крови. Борзописцы от оккультизма уподобляют¬ся тем профанам, которых не допускали на древние ми-
249

стерии, элевсинские, орфико-дионисийские и египетские, с тою лишь разницей, что современные профаны сами себе закрывают путь к христианским мистериям своим невеже¬ством.
Закон вмещения устраняет все недоразумения в вопросе о всех видах воздержания, отрешения, монашества, постов и ограничений. Это — для вмещающих.

!
%
ВРАЧЕВАНИЕ
Катастатические процессы: эксцентризм, космофилия, метасхематизм, автономность, нарушение гармонии и иерархии, ведут к болезни. Болеют не только отдельные члены тримерии и их силы, но и человек в целом, его Я. Антагонизм и борьба сил, преобладание одних над други¬ми, усиление одних и ослабление других, и, наконец, их смешение и соединение в комплексы, ведут к болезни. Бо¬лезнетворными или патогенными силами и факторами яв¬ляются: силы неразумной души, тимос и эпитимия, эмпати- ческий (чувственный) ум, «своя воля», фантазия и мирская память. Обычными проявлениями болезни души являются повышения тонуса чувственности и вожделения, гиперти- мизм и гиперэпитимизм в виде гнева и похоти, а в сфе¬ре ума —помыслы и другие проявления «окачествования ума».
Восстановление человека связано с проблемой врачева¬ния. Основная и коллективная болезнь человека: наслед- •ственный первородный грех преодолевается в таинстве кре¬щения, а действующая во всех таинствах, в молитве и в доб- роделании, сила Божественной благодати является глав¬ной, универсальной целительной силой. Человеческие иат- рогенные или целительные силы, по свидетельству древне¬церковной науки, — собранный и вернувшийся к себе ум и память Божья.
Врачевание тесно связано с очищением. Очищение есть целительный процесс, есть излечение ума, души и сердца от уже существующих и действующих патогенных комплексов и предупреждение новых. Исаак говорит о болезни и здра¬вии души в связи со страстями:
«Если не будет исцелена страстная часть души, если не об¬новится и не будет связана с житием духовным, то душа не приобретет здравия. Кто деланием заповедей и трудами препобедил страсти, тот законно приобрел душевное здра¬вие»302.
302 Исаак Сирин, Сл. 55, с. 260.
251

Из всех человеческих сил самой эффективной является сила очищенного ума. Авва Талассий говорит:
«Исцеление души приходит от ума, но ум сам должен ис¬целиться. Исцелив себя, ум исцеляет и душу, делается сам врачом» .
О лечебной силе памяти Божьей говорит Григорий Си¬найский:
«Врачество первобытной памяти от лукавой и пагубной па¬мяти помыслов есть возвращение ее к первобытной про¬стоте. Орудие зла, преслушание не только простую память души расстроило, но и все силы ее расстроило, омрачив есте¬ственное вожделение добродетели. Врачуется же память по¬стоянным действием молитвы, утвердившеюся памятью Бо¬жьего»304.
Исаак отмечает своебразное действие памяти Божьей:
«Кто при памятовании о Боге уважает всякого человека, тот по мановению Божью втайне обретает себе помощь от вся-
305
кого человека»
По Григорию Синайскому, память Божья исцеляет ду¬шу от последствий греха306. Церковь обладат всеми сред¬ствами для врачевания, и в этом — ее непреходящее значе¬ние.
Феофан Затворник отмечает, что у человека, обратив¬шегося к Богу, благодать Божья врачует все извращения (метасхематизм) духа307.
В молитве действует благодать, и поэтому молитва — действенный исцеляющий фактор. В молитве все силы три¬мерии распределяются в иерархическом порядке, действу¬ют гармонически, освобождаются от комплексных связей и соединений и пребывают в духовной своей интенции, вос¬становив свою первозданную свободу. Восстанавливается «целостность» организма и целостность Я.
303Авва Талассий ,Patr. Migne. PG, t. 90, 1464, 2-я сотня.
304Григорий Синайский, Добротолюбие. т. 5. главы о заповедях и догматах, гл. 61, с. 190. (По Позову с. 208)
305Исаак Сирин, Сл. 85, с. 396.
306Григорий Синайский, Patr. Migne. PG, t. 150, 1256.
307Обозр. глав. соч. Феоф. Тамб., Одесса, 1904, изд. 2, стр. 67.
252

Посты, бдения, коленопреклонения и все другие виды внешнего делания ведут к ослаблению телесных уз души и духа и способствуют свободному проявлению духовной силы-исхис на высшем плане.
Григорий Палама говорит о болезни души:
«… никогда не увидишь здравою раздражительную силу ду¬ши прежде уврачевания желательной силы, и мыслитель¬ную — прежде уврачевания этих обеих… Христос — врач ду¬ши и начинает Свое врачевание с желательной силы»308.
Желательная часть души движется на страсти, на на¬слаждения и удовольствия мира сего, а гедопатия, по Васи¬лию Великому, соединяет нас с дьяволом309. Болезнь души выражается в слабости ее (расслабление души, по Исаа¬ку) , в падении тонуса ее, так как силы души расходуются в противоестестве страстей, идут на поддержание жизни ду¬ховно-душевных паразитов в виде демонской силы. В умно-молитвенной медитации рождается любовь к Логосу-Хри- сту, и желательная сила души направляется к Нему, ум освобождается от плена чувств и желаний и устремляется к Богу, «прилепляется к славе Божьей»310. В этой теофи¬лин ума — источник сил для обессиленной души, и Макарий Великий говорит:
«Непрестанным возбуждением ума к Богу должно оживлять изнемогшие члены души»311.
Симеон архиепископ Салоникский говорит, что в умной молитве происходит врачевание души и тела312. И ум «уси¬ливается светом Христовым» (Марк, Добр. 1, 508), то есть светом внутреннего Логоса. Таким образом происходит вос¬становление «эвтонии души» (Климент Александрийский).
Исаак говорит о сокровенном врачевании души, имея в виду целительное действие умной медитации на душу313.
308Григорий Палама, Добротолюбие, т. 5, 288) о страстях и доброде¬телях и о плодах умного делания, гл. 15, с. (По Позову с. 288.
309Василий Великий, Patr. Migne. PG, t. 31, 641, Слово аскетическое.
310Григорий Синайский, Добр. 5, 473
311Макарий Великий, Беседы, поучения и слова, 1, гл. 5.
312Симеон Новый Богослов, Добротолюбие, т. 5, о свящ. молитве, 481).
313Исаак Сирин, Сл. 55, с. 260.
253

ПСИХОАНАЛИЗ
ПСИХИЧЕСКИЕ ЭЛЕМЕНТЫ
Психоанализ, введенный Фрейдом, является понятием более широким, чем это принято в узком кругу специа- листов-психиатров. Медицинский психоанализ, как в сво¬их теоретических изысканиях, так и в своем практическом применении, не охватывает всего содержания Психе. Науке не хватает точных знаний систасиса души и не хватает ка- тастатического мышления вообще, то есть данных метасхе¬матизма души и ее отдельных элементов. Отсюда — неуме¬ние строго разграничить психические элементы от психи¬ческих образований или комплксов, отсюда и недостатки практических методов.
Медицинский психоанализ опирается на научную и спе- циально-медицинскую психологию и не имеет того широ¬кого антропологического базиса, как древнецерковная на¬ука. В вопросе комплексообразования он не имеет полной классификации психических элементов и комплексов как продуктов их соединения. Психические комплексы в древ¬нецерковной науке: 1) инстинкты, 2) эмоции, 3) аффекты, 4) страсти, 5) грех и 6) помысл. Психические элементы:
1) части неразумной души, тимос и эпитимия, 2) эмпати- ческий ум, 3) фантазия, 4) память и 5) воля.
Несомненно, велика заслуга Зигмунта Фрейда, который не побоялся внести в науку «призраки», нечто «сказочное», иррациональное, создать «эзотерическую психологию», как говорили современники и противники. Юнг внес «ненауч¬ные» понятия архетипов и коллективной психологии, а Ад¬лер — ницшевскую «волю к власти».
КОМПЛЕКСЫ
Психические комплексы, или новообразования, в уче¬нии Мнемы Геринга-Семона-Фореля, называются энграм- мами, а процесс записи на органической субстанции назы¬вается энграфией. Одновременные возбуждения образу¬
254

I
ют комплекс, то-сть новый психический продукт, который при своем возникновении действует энграфически, то есть оставляет после себя след, образует энграммкомплекс. Он остается латентным в организме, но если появляется од¬на часть комплекса, то вызывает весь прежний энграмм¬комплекс, и этот процесс выплывания носит название эк- фории. Энграфии и экфории соответствует в психологии воспоминание, а комплекс с психологической точки зрения есть представление.
Не трудно видеть, что мнемическая функция в виде эн¬графии и экфории есть основная биологическая функция живого организма и основана на ассоциативной или син¬тетической функции органической материи, материи вооб¬ще. Легко себе представить, что психическая жизнь чело¬века представляет беспрерывное напластование продуктов мнемической функции, сплошное нагромождение энграмм- комплексов и может легко стать психическим балластом для катастатически обремененной души. При наследствен¬ной отягощенности, когда индивидуальная душа перегру¬жена коллективными энграммами человечества, при лич¬ной отягощенности и индивидуальном расположении, это депонирование (накопление) комплексов становится насто¬ящим бременем для головных и сердечных центров души. Автоматический прорыв комплексов в сознание лежит в основе автоматизма неразумной души, тимо-эпитимизма, и обусловливает пеструю картину неврозов и психозов.
ЭНГРАММЫ
Из нашего беглого обзора систатического и катастати- ческого наследия человека видно, что объектом психоана¬лиза являются три основных процесса: 1) энграфия, 2) ас¬социация энграмм в комплексообразовании и 3) экфория. Нужно различать три вида энграмм: 1) индивидуальные,
2) коллективные и 3) микрокосмические.
Индивидуальная энграфия основана на пластической способности внешних чувств и воображения (фантазии) от¬печатлевать ум, то есть начертывать на нем образы вещей и объектов. Ум становится носителем и складом этих отпе¬чатков, анатомо-физиологический субстрат коих находит¬
255

ся в коре головного мозга. Образы эти очень живучи и не исчезают полностью, но могут перейти в латентное состо¬яние. Совокупность этих образов составляют космическую и эмпатическую память древнецерковной антропологии, а вместе с наследственными энграммами составляет мнему в смысле Р. Семена. Существует прямая зависимость между эмпатиею, или чувственностью ума, и образованием типов, или отпечатков. Чем эмпатичнее ум, тем легче образуются отпечатки, тем глубже они и тем дольше живут они в уме. Аффективный ум отличается наибольшей отпечатляющей способностью.
Отпечатление чувственных предметов есть энграфия ума. Здесь как бы записывается в некую книгу вся эм¬пирическая сторона бытия, все эмпирическое содержание сознания. Гедопатичсские энграммы сохраняются в сердце, составляя энграфию сердца. Следы и отпечатки хранятся в сердце, на карте души (tabula) и на таблице фантазии. Отпечатлевая образы в уме, фантазия хранит их не только в уме, то есть в голове, но и в сердце. Таким образом, по учению древнецерковной антропологии, сердце имеет спе¬циальный орган для хранения образов, добрых и дурных, наподобие таблицы, на которой образы отпечатлеваются, как на воске. Кора головного мозга, на которой также хра¬нятся отпечатки образов вещей чувственного мира, пред¬ставляет собой некоторое подобие этой таблицы сердца, с той лишь разницей, что в ней есть анатомофизиологиче¬ский субстрат образов в виде следов в клетках мозга.
Совокупность коллективных энграмм, наследственных по своему происхождению, составляет содержание коллек¬тивной души, которая, по Юнгу, включает в себе коллек¬тивный опыт всего человечества не только в его истори¬ческом, эмпирическом бытии, но и в транссубъективном, включает в себя все искания и достижения, все его кон¬цепты, понятия и синтетические суждения априори. Она включает в себя нематериальные идеи в виде человеческих Архетипов, ищущих своего проявления, своей экфории в индивидуальном бытии каждого субъекта. Они находятся в виде энграмм, но не в коре, а в мозговом стволе, в этой филогенетически более древней части мозга, где располо-жены все жизненные центры души и духа. Многое из этого
256

коллективного наследия остается в латентном состоянии в течение всей жизни субъекта, так и не получив проявления, не достигая экфории, так как обычно внимание направле¬но на внешний мир и его объекты. Аскеза всех времен и народов направлена на это неисчерпаемое внутреннее со-кровище, и в аскетической интроверзии, концентрации и медитации это коллективное богатство реализуется в виде внутренних концептов, достигающих в интуиции внешнего, физического, дневного, мозгового сознания человека.
Микрокосмичсское содержание подсознания аналогич¬но его коллективному содержанию с той лишь разницей, что здесь представлены не человеческие, а космические и надкосмические Архетипы, совокупность которых состав¬ляет в человеке микрокосм. Учение о макро- и микрокосме проходит через всю древнюю философию и теософию, но в созерцательном опыте древнецерковных писателей этот мир получает несколько иное освещение. Максим Исповед¬ник говорит:
«Человек есть Космос, а Космос есть человек»314.
В каббалистическом учении об Адаме-Кадмоне эта ана¬логия приводится полностью.
Иосиф Бриенский говорит, что мы имеем в себе, в на¬шем уме, ноиматы всех инвольвированных в нас космиче¬ских начал и сущностей. Мы имеем в себе элементы Солн¬ца, Луны, всех планет и знаков зодиака, всех звездных си¬стем. По этим ноиматам мы можем в интеллектуальном созерцании созерцать сами ноумены, идеи и их внемате- риальное бытие, источники этих ноиматов. Этот созерца¬тельный опыт и составляет содержание древнего гнозиса, мудрости, теософии, оккультизма, тайноведення. Величай¬шие образцы христианского гнозиса даны в созерцательном опыте Климента Ал., Исаака, Макария, Максима, Диадоха, Симеона, Григория Синайского и др. Учение о ноиматах, species intelligibilis, получило полное развитие у Альберта Великого и его учника, Фомы Аквинского. Эти ноиматы и суть микрокосмические энграммы. По учению йоги, мик- рокосмические существа расположены по всему ходу моз¬
314Максим Исповедик, Patr. Migne. PG, t. 90/1.
257

гового ствола, начиная от концевой части спинного мозга и кончая подкорковыми центрами головного мозга, в спе¬циальных невидимых аппаратах, называемых чакрами-ло¬тосами, внутри которых, в их чашечке, находятся живые, невидимые образы чуть ли не всех божеств индийского пан¬теона. Они доступны только ясновидящему взору и созер¬цаются при концентрации на различных мандалах. О числе и многооборазии их говорит Генрих Цимер в статье в жур¬нале «Eranos Jahrbuch». В свете древнецерковной космоло¬гии они имеют и дурной аспект: это — падшие идеи в смыс¬ле Шеллинга и среди них: космократоры, власти и князья мира сего, сыны противления, по ап. Павлу. В совершенном человеке они получают очищение и искупление:
«Разве не знаете, что святые будут судить мир (космос)…
Разве не знаете, что мы будем судить ангелов?» (1 Кор. 6,
2-3).
Судить павших и колеблющихся ангелов будет тот, кто преодолел в себе их катастатический психизм и их нереши¬тельность стать на путь Христов, который
«оправдал себя в Духе, показал себя ангелам» (1 Тим. 3, 16).
Эти теллурические и сидерические принципы в их энантном аспекте составляют судьбу и рок человека. Живя латентно в человеке, они стремятся к экфории, составляют, вместе с минерально-растительно-животными энграммами всю несвободу человека, суть его детерминанты. Особое ме¬сто в этом сонме энантных сил занимают демонские сущ¬ности, инвадированные в человека в виде змеиных существ в самый момент грехопадения, по учению древнецерковной антропологии. Это —змей Кундалини, играющий исключи¬тельную роль в йоге, и сердечный змей, о котором говорят древние аскетические писатели.
Свободу от детерминизма, космического и земного, от индивидуального и коллективного, мы имеем в нашем единственном подлинном сокровище, во внутрисердечном, врожденном и вселившемся Логосе, во Иисусе Христе (Гал. 2. 4).
Исключительное место в древнецерковной антрополо¬гии занимают супранатуральные божественные энграммы.
258

Максим Исп. говорит что Бог начертывает Сам в сердцах людей Свои письмена, но реализация этих письмен доступ- на только совершенным .
ПОДАВЛЕНИЕ И ВЫТЕСНЕНИЕ
Никакое человеческое сознание не в состоянии удержать все многооборазие этого катастатического наследия чело¬века, да это и нежелательно, так как многое в этом насле¬дии является интеллектуальным и моральным балластом, является рефлексами, потерявшими свое жизненное зна¬чение, патологическими рефлексами, извращающими нор¬мальную деятельность психических и пнеймических функ¬ций. Закон Леты (забвения) приходит здесь на помощь со¬знанию, удаляя эти шлаки психической и нервной деятель¬ности. По условиям своей земной, телесной жизни сознание подвержено закону доминанты и в каждый данный момент оно удерживает только то, что нужно для этого момента.
Различные мысли, жизненные функции и деятельности постоянно толпятся у порога сознания и просятся в него, пе¬риодически в нем появляются, экфорируются, чтобы затем исчезнуть и дать место другим. Об этом альтернирующем характере сознания мы уже говорили. Условные, времен¬ные связи также просятся к экфории и появляются в созна¬нии спорадически и непроизвольно, нарушая правильную работу сознания по своей ненужности, или прямой вредно¬сти, или став автоматическими, увеличивают и без того об¬ширную область бессознательного, что в свою очредь пред¬ставляет опасность для здоровья. По самой структуре сво¬ей высшей нервной деятельности человек одарен функцией торможения. Как существо интеллектуальное, моральное и социальное, человек тормозит некоторые свои природные и приобретенные свойства по тому или иному из критериев: разуму, совести и любви. Так возникает огромная область подсознания с психическими феноменами «вытеснения» и «подавления», которым уделяется большое внимание в пси¬хоаналитической литературе.
315Максим Исповедник, О богословии и воплощении Слова, Христ. Чтение, 1855.
259

Какова судьба этих эмпатирующих, ассоциирующих факторов и их производных? Предоставленные самим се¬бе, они или исчезают, предаваясь забвению, или образу¬ют комплексы. Беспрепятственная экфория их означала бы НоЬЬея’овскую «войну всех против всех»: биосоциальный и социально-политический хаос с одной стороны, и истоще¬ние и вырождение человечества — с другой стороны. Воз¬никает задача регулирования и нормирования, что должно быть вытеснено и подавлено, и наоборот, что должно быть освобождено. Как разобраться в многообразии этого тем¬ного царства подсознания?
Медицинский психоанализ не обладает строго научным критерием и не имеет выдержанной научной классифика¬ции содержания подсознания. Отдельные психоаналитиче¬ские школы расходятся в вопросе о характере и содержании подавленного и вытесненного. В общем —это подавленная растительно-животная природа в человеке, все вегетатив¬ное, анимальное, инстинктивное, и это подавление и есть то, что отличает человека от животного. Это — влечения, стремления, чувства, страсти. По Фрейду, это — сексуаль¬ность и ее комплексы, которые всплывают в сознании часто в виде символов, у А. Адлера —это воля к власти, у Юн¬га — коллективная душа. Большинство психоаналитиков и психотерапевтов полагают, что современный человек ущем¬лен даже в своих нормальных и естественных чувствах и влечениях. Эту точку зрения выражает H. Schutz-Henke316. «Человек, как правило, значительно более подавлен, чем он об этом знает»317. Часто это обнаруживается в виде по¬требностей и стремлений. Существует три вида подавлен¬ностей: стремления к собственности, к значительности и по¬ловое стремление318. Часть их излечиваются сами, осталь¬ные, при интенсивности переходят в симптом, в хрониче¬скую болезнь.
316Шульц-Хенке (Schultz-Hencke) Харальд (1892-1953) немецкий психоаналитик. На основе учения 3. Фрейда развивал собственную концепцию, которая получила название неопсихоанализа. Занимался проблемами психотерапии эндогенных психозов.
317Schultz-Hencke, Der gehemmte Mensch, Entwurf eines Lehrbuchs der Veo — Psychoanalyse. 1942. S. 12.
,18Ebd. S. 17-30.
260

НАПРЯЖЕНИЕ
Но природа дает себя знать и ищет выхода, и находит его часто в аморальных поступках и даже преступлениях. Подавленное не исчезает, но собирает свой динамизм, и ес¬ли не может прорваться, то вызывает невроз или психоз, хроническую болезнь, выражаясь в определенном симпто¬ме, с аффективной окраской, в видимой эффективности. Не находя выхода в действиях и деятельности, это подавлен¬ное и вытесненное вызывает психическое напряжение. Все это становится внутренними тормозами не только для ду¬ховного развития и совершенствования, но и для обычной, нормальной нервно-психической деятельности. По Шульц- Генке, каждый человек чувствует эти заторможенности, об¬ращает на них свое внимание и пытается их переработать в себе319.
Человеку остаются два пути, чтобы разрядить этот ди¬намизм, это напряжение: или идти навстречу аморальному влечению и отбросить мораль, или вывести этот динамизм наружу, проведя его через сознание, чтобы вновь подтвер¬дить аморальность влечения, как это делается в медицин¬ском психоанализе. Фрейд и его школа стали вначале на ту точку зрения, что задача заключается в том, чтобы освобо¬дить и удовлетворить влечения. Наука в этом случае следо¬вала духовной инерции Ренессанса и Просвещения с их апо¬логией всего человеческого и всего вытесненного и подав¬ленного. Драматургия Шекспира была буйным протестом против средневекового аскетического идеала, и эта реакция нашла свое блестящее и всестороннее проявление в теорети-ческом и практическом либертинаже Вольтера, в индиви¬дуальности которого распущенность моральная полностью гармонировала с распущенностью ума, libertinage d’esprit.
Прошли годы и десятилетия психоаналитической эры, и Фрейд убедился, что ни свободный разряд, ни доводы разума и сознания не спасают от вытесненного. Он пе¬ренес центр тяжести патогенеза неврозов в «психический конфликт» между Я, между моральною и интеллектуаль¬ною личностью, и аморальным инстинктом, он заговорил
319Ebd. S. 14-15.
261

о повреждении внутреннего идеала, о небесной любви, о сублимации и почти стал на точку зрения аскетического обуздания, то есть еще большего вытеснения и подавле¬ния. «Человек, не желающий быть перверсным, переходит в невроз».
Факторами подавления низшей и извращенной природы человека являются: среда в ее биосоциальных и социально- политических аспектах, цивилизация, воспитание, образо¬вание, право и религия (последняя была и остается наи¬более мощным фактором, действует ли он через декалог Моисея или через «табу» примитивных народов). Теоре¬тический и практический либертинаж à la Вольтер готов видеть в религии и церковности только эту подавляющую, стесняющую, ограничивающую функцию, не замечая дру¬гой, позитивной стороны в виде «возбуждения» добродете¬лей и скрытых духовных сил, то есть освобождающую и активирующую функцию.
ЭКФОРИЯ
Реализация энграмм есть экфория. Экфория становит¬ся как бы необходимостью, и накопленная энергия разря¬жается.
Экфорируют не только простые энграммы, но и их ком¬плексы. Жизнь человека есть сплошная энграфия и экфо¬рия. Экфория есть следствие энграфии, и, по Блейлеру320, экфория определяется энграфией. Экфория в свою очередь
320Bleuler, Naturgeschichte der Seele und ihres Bewusstwerdens, 1 Aufl., B., 1921, S. 154.
Блейлер (Bleuler) Эйген — (1857-1939)—швейцарский психиатр и патопсихолог. Профессор психиатрии, с 1898 г. по 1927 г. директор психиатрической клиники в Цюрихском университете. С 1909 г. по 1913 г. совместно с 3. Фрейдом издавал «Ежегодник психоаналити¬ческих и психопатологических исследований». Исходя из нозологи¬ческой системы Э.Крепелина, проводил исследования шизофрении. Разработал понятия амбивалентности и аутизма как состояния утра¬ты контакта с реальностью и сосредоточения на внутренних иде¬ях. Занимался проблемами органической психопатологии, алкоголиз¬ма, трудовой терапии и реабилитации психически больных. Вместе с К. Г. Юнгом разработал метод ассоциативного эксперимента для ис¬следования психопатологии.
262

оставляет след, то есть ведет к энграфии. В патологическом рефлексе имеет место неправильная энграфия и уродливая экфория, и катастически энграфия и экфория образуют по¬рочный круг. Энграфия и экфория суть две стороны зем¬ного органического бытия, одна из основных жизненных диад. Именно катастатической аспект этой диады увекове¬чен в дурной бесконечности индуизма и возведен в степень абсолютного закона, которому подчинены и боги и люди. Энграммы в виде кармы, в виде потенций пребывают в пра- лайе, в ночи Брамы; экфория — это манвантара, день Бра¬мы, где человек искупает свою карму, но тут же создает но¬вую карму из своих поступков, добрых и злых — все равно, то есть вновь энграфирует. Этот диадизм-дуализм бесконе¬чен: рождение и смерть, добро и зло, грех и святость, оди¬наково сильны. Бесконечность греха, зла и смерти — основа брамано-буддистской теософии и всей «древней мудрости». Многообразие экфорий говорит о многообразии внутренне¬го содержания в виде энграмм. На языке древнецерковной антропологии энграфия есть образование отпечатков в уме, сердце (таблице) и фантазии (внутреннем чувстве). Экфо¬рия есть оживление, переживание этих отпечатков в уме в виде помыслов; помысл рождает аффект или страсть, то есть экфория выражается в реакции или в действии, в поступке, или в слове. Таким образом, нужно различать три вида экфорий: в мысли или сознании, в слове и в дей¬ствии, то есть речь идет о теоретической, профорической и практической экфориях. Бессознательная экфория поиоб- ретает характер психических и ментальных автоматизмов в виде патологических состояний галлюцинаций, бреда, на¬вязчивых идей и т. д. Теоретическая экфория есть перевод энграмм сердца из подкорки в кору головного мозга, из подсознания в сознание; профорическая и практическая эк¬фория есть перевод из головы в периферический нервный аппарат, в исполнительный орган.
Экфория в обычных житейских условиях носит печать чрезмерности. Нормировать, ограничить и сузить эту эк- форию составляет задачу религии и религиозной аскезы.
263

СНОВИДЕНИЯ
Дальнейшее изложение будет посвящено различным ви¬дам и формам экфорий. Подавленное и вытесненное нахо¬дится в подсознании под большим давлением и само ищет выхода и пользуется всяким случаем и поводом для сво¬ей реализации. Если барьер между сознанием и подсозна¬нии очень тонкий, в силу экзо — или эндогенных причин, то происходит прорыв в сознании и выход содержания в подсознание. Во сне, когда выключена функция коры, про¬исходит реализация желаний, влечений и стремлений в сно¬видениях, но мы плохо разбирамся в наших сновидениях благодаря символизму и асинтактичности их, и эта разря-жающая функция сновидений пропадает для нас даром.
ТРАНСЦЕНДЕНТНАЯ ФУНКЦИЯ
Коллективные энграммы в смысле Юнга лишь частич¬но реализуются в сновидениях, но человек проходит мимо этой стороны своей жизни, увлеченный сутолокой дневных интересов. Юнг ставит проблему психической компенсации между индивидуальным сознанием и бессознательностью коллективной души, проблему нормированной ассимиля¬ции бессознательного. «Трансцендентная функция», при¬званная переводить элементы коллективного бессознатель¬ного в индивидуальное сознание, должна быть введена в определенные рамки, иначе обилие бессознательного мате¬риала может повести к угашению сознания или к крайнему сужению сознания, характерного для многих психопатоло¬гических состояний. Это состояние гиперфункции бессозна-тельного Юнг назвал «психической инфляцией», и в ней он видит центр тяжести невро- и психопатологии.
ОТРЕАГИРОВАНИЕ
Специальную, но крайне важную и актуальную, область подавленного и вытесненного составляют аффективные со¬стояния, при которых накапливание происходит особенно интенсивно и соответствующая экфория представляет на¬сущнейшую задачу, и именно вопрос об экфории этой аф-
264

фективности был краеугольным и пробным камнем всего фрейдовского психоанализа. Для Фрейда это была область инстинктивного и анимального главным образом в аспекте сексуальности и страха. J. H. Schultz321 говорит об аффек¬тивных случаях и о состояниях чувственного и сексуаль¬ного напряжения. По Breuer’y, сильно окрашенные аффек-тивно представления составляют в подсознании у невроти¬ков, в особенности у истериков, болезненное состояние. В этом состоянии больной склонен к превратным ассоциаци¬ям представлений и аффектов, которые затем вызывают патологические явления. Но стоит только вызвать в созна¬нии первоначальный патологический комплекс так, чтобы он снова ассоциировался с высшими размышлениями, то патогенное действие старого комплекса прекращается. На этом основан психоанализ Фрейда и др. Психоанализ пре¬тендует на то, что при этом происходят разрыв, распад патологического комплекса, разрыв условных, временных связей и психический разряд, с освобождением от психиче¬ского балласта. Происходит своего рода экфория, но не то¬тальная, а частичная, в ее теоретической и профорической части, без практической реализации. Таким образом здесь налицо два процесса: 1) осознание комплекса и его возник¬новения и 2) переживание вновь патологического состояния с чувством освобождения от него, то есть отреагирование. При отрегировании аффективность получает как бы вы¬ход, но без практической экфории, и цель ее — достигнуть психического разряда.
ОСОЗНАНИЕ
Медицинский психоанализ имеет задачу проникнуть в эту темную область души, помочь обмену сознания и дать всплыть на поверхность ассоциативно-условным патологи¬ческим продуктам. Психоанализ пытается внести элементы внимания и апперцепции в темную область ассоциации, и тогда случайность и незакономерность связей в ассоциа-циях, отсутствие разумности и целесообразности бросается
321 Praktischer Arzt und Psychotherapie, Berliner Klinik, 1925, Heft 348 S. 11-12.
265

в глаза самому пациенту. Освобождение от подавленного достигается не ценою еще большего морального падения и усиления морального конфликта, но путем некоего ана¬литического осознания и просветления. Процесс психоана¬литического осознания рисуется так. W. Stern322 говорит о Фрейде, что он видит в содержании сознания лишь симво¬лы, от которых можно спуститься к элементам, лежащим в бессознательном, которые переиначиваются и превраща¬ются в невинные и отдаленные переживания сознания, в ассоциации представлений, обрывки сновидений, пока по¬лучается возможность вывести из них лежащий в основе их сексуально-окрашенный комплекс. Задача психоанализа — раскрыть эти символы, перенести бесознательное в созна¬ние не в виде образов, картин и символов, а в виде понятий и логических связей, показав тем самым всю нелогичность временных связей, патологических рефлексов и комплек¬сов.
Все ли энграммы подлежат экфории, другими словами, нужно ли переводить в сознание все содержание подсозна¬ния?
Аффективная сфера подлежит осознанию и отреагиро- ванию. Психические комплексы подлежат полному распа¬ду, диссолюции на составные части, на психические эле¬менты, подлежат изживанию. Тимопсихе и ноопсихе под¬лежат сублимации. Микрокосмический элемент подлежит ассимиляции и сублимации. Анимальное подлежит субли¬мации.
Демонский элемент подлежит изгнанию.
И только духовные и божественные энграммы подлежат полному или частичному раскрытию и экфории, смотря по индивидуальной возможности.
На примере условно-рефлективной деятельности мы ви¬дели, что ассоциативная деятельность стала в значитель¬ной степени у человека автономной и стремится к генерали¬зации. Она ведет к автоматизму и бессознательности, рас¬ширяя сферу бессознательного, представляющего большую опасность для психического здоровья человека. О размерах
322Cit.n, Michaelis. Op. cit. S. 5.
266

1
этого автоматизма можно судить по замечанию Гельмголь¬ца о бессознательных индукционных замыканиях в цен¬тральной нервной системе, что экспериментально подтвер¬дил Павлов.
Бездна бессознательного психизма готова поглотить по¬следние остатки разума и сознания, давая в то же время простор самостоятельной, некоординированной деятельно¬сти комплексов. Задача психоанализа — вызвать промежу¬точное звено в патологической связи и тем самым разо¬рвать его, выровнить равновесие, устранить искусствен¬ный агент и заменить его естественным, устранить вредный комплекс.
Форель323 говорит, что внимание может сделать более ясным мнемические комплексы, экфорируя и вновь энгра- фируя одни части и оттесняя другие. Фиксирование вни¬мания в психоанализе может привести к разрыву условной связи, переносу комплекса вновь на сознательный план, ве¬дет его к его диссоциации.
Путем концентрации внимания на аффективной и ин¬стинктивной части души в психоанализе достигается осо¬знание условий возникновения патологических рефлексов и комплексов, выявляется промежуточное звено, разрыва¬ется временная связь и восстанавливается исходное поло¬жение.
Фрейд говорит об аналитнчской терапии и предлагает следующие методы: 1) интерпретация снов, 2) психотера¬пия в гипнозе и наяву, 3) для пациента — состояние само¬наблюдения, когда происходит раскрытие скрытых психи¬ческих связей, подавленных комплексов из воспоминаний,
323Forel, Gehirn und Seele, 13 Aufl., 1922, S. 13. Форель (Forel) Огюст Анри (1848-1931), швейцарский невропатолог, психиатр, энтомолог и общественный деятель. Окончил медицинский факультет универси¬тета в Вене в 1872. В 1879-1906 директор психиатрической клиники Бургхёльцли и одновременно (1879-98) профессор психиатрии уни¬верситета в Цюрихе. В 1907-12 практиковал в качестве психотерапев¬та. Ранние труды Ф. посвящены анатомии и физиологии центральной нервной системы: в 1872—77 описал перекрест в стволе мозга волокон, идущих от красных ядер (т.н. перекрест Ф.), ядра слухового нерва (1885). Лекции Ф. по гипнотизму и его терапевтическому примене¬нию способствовали развитию психотерапии.
267

снов, ассоциаций во сне и наяву, перевод на поверхность сознания.
Фрейд видит задачу психоанализа в открытии, в демас¬кировании подавленного бессознательного, в осознании его и в восстановлении равновесия между Я и анимальной при¬родой. Психоанализ трансформирует патологическую бес¬сознательность и сознание. Фрейд и Брейер324 отметили и другую сторону метода и говорят о катартической тера¬пии-высказывании вытесненных аффективных пережи¬ваний. Таким образом, здесь имеется в виду не только эк- фория в сознании, но и в слове.
Юнг говорит о трансцендентной функции, о переводе некоторого содержания подсознания в сознание, требую¬щем для своего осуществления целого ряда условий, весьма напоминающих условия медитативно-аскетического психо¬анализа: 1) отрешение от чувственно-рассудочного содер¬жания сознания в концентрации, освобождение от стесняю¬щих внешне-объективных условий в виде чувственного вос-приятия и мышления, 2) интроверзия, обращение внутрь.
ПСИХОТЕРАПИЯ
Психотерапия пытается использовать естественные пси-хоаналитические факторы, среди которых на первом месте стоит внимание. Физиологически внимание есть подвиж¬ная концентрация мозговой деятельности, которая пере¬двигается от одного пункта мозга к другому, как желтое пятно на сетчатке, делая ясными энграммкомплексы, эк- форируя их отдельные части и оттесняя другие. Внима¬ние действует, по Форелю, диссоциирующим (расщепляю¬щим) образом. Но, изолируя одни части комплексов, вни¬мание может соединить их с другими и создать новые комп¬лексы.
324Брейер (Breuer) Жозеф (1842-1925) —австрийский врач. В 1875 г. защитил докторскую диссертацию по внутренней медицине. Имел клиническую практику в высшем обществе Вены. Проводил совмест¬ные опыты с 3. Фрейдом. Известен как автор катартического метода, который развивался им с 1880 г.
268

Гипноз
Научно-медицинская психотерапия основана на психи¬ческой концентрации. Дело в том, какую концентрацию принять, и в этом разнятся не только психотерапевтиче¬ские школы, но и школы аскезы. Юнг325 говорит о гип¬нотической концентрации в гипнотическом методе, заклю¬чающемся в опросах. Просветление сознания покупается в гипнозе ценою крайнего его сужения, а концентрация про¬исходит без участия воли. Гипнотизм ведет к автоматизму, эхопракии и эхолалии, с торможением волевой активности.
В гипнозе всплывает различное содержание подсозна¬ния, часто независимо от желания и целей гипнотизера. Гипнотизм далек от планомерного торможения одного со¬держания и возбуждения другого.
ВНУШЕНИЕ
Суггестивная концентрация отличается тем, что в ней психический разряд и связанное с ним чувство облегчения и укрепления сильнее, чем при гипнозе. J. H. Schultz326 го¬ворит, что в суггестивной терапии больной достигает то¬го, что ему раньше казалось невозможным. Так как созна¬ние здесь узко, то при такой пассивности можно открыть широкие душевные области и в состоянии бодрствования, необходимо полное открытие возможности глубокого воз¬действия через пассивную восприимичивость. Школа Нан¬си выработала теорию суггестии, и Бернгейм327 говорит: «Внушение есть представление, которое реализуется, как действие». Zeehandelaar328 говорит, что гипноз есть привне¬
325Uber die Psychologie des Unbewussten. 1913, S. 38.
326Psychrytherapie in «Irrtumer d. allg. Diagnost. u, Ther,. 1923.
327Cit nach «Charles Bodouirt. Die Macht in mis». 1924, S. 24. Бернгейм (Bernheim) Ипполит (1840-1919)—французский врач. С 1879 г. про¬фессор по внутренним болезням в Страсбурге и Нанси. Основал пси¬хоневрологическую школу Нанси, в которой гипноз рассматривался по аналогии со сном и основная роль в нем отводилась деятельности воображения. Занимался проблемой истерии, трактуя ее как резуль¬тат суггестии или аутосуггестии. Первый использовал в клинических условиях терапию сном.
328Zeehandelaar, Abhandlungen aus dem Gebiete d. Psychotherapie, 4. S. 37.
269

сенное аффективно-напряженное представление, изменяю¬щее психическое напряжение. Человек страдает от затор¬моженности.
Внушение диссоциирует и тормозит то, что легко ассо¬циируется, и экфорирует и соединяет разъединенное. Вну¬шаемы легко диссоциируемые мозги. Истерия есть патоло¬гическая внушаемость.
САМОВНУШЕНИЕ
Ощущение силы и обновления в автосуггестии еще силь¬нее, чем в суггестии. Автосуггестия по методу Куэ открыла как будто новые горизонты так как производится силами самого субъекта и более активна, но в условиях далеко за¬шедшей патологии она неприменима. Это самообладание через внушение, благодаря которому человек становится работоспособнее. Откуда это реальное ощущение силы, где источник этой силы? Некоторый свет проливает на этот вопрос учение В. Джемса329. Если в сознании появляется какое-нибудь разумное представление и в нем удерживает¬ся, то оно неизбежно оказывает известное действие и бла¬годаря связи нашего сознания с нервной системой перево¬дит идею в действие. Сущность же действия заключается в том напряжении внимания, благодаря которому представ-ление прочно удерживается. Джемс различает две фазы волевого акта: намерение и выполнение, причем представ¬ление играет более важную роль, чем усилие. Самовнуше¬ние есть действие представления без всякого напряжения к осуществлению. Поэтому различают два вида действия: по¬средством воли и посредством автосуггестии. По Куэ, эф-фект автосуггестии осуществляется подсознательно. Таким образом, идея, или представление, имеет силу только то¬гда, когда она удержала вниманием. Ch. Baudouin330 отли¬чает концентрацию от внимания и считает концентрацию высшею ступенью внимания, приводя мнение Эмерсона о том, что «сила достигается только в концентрации». Бо¬дуэн, как и цитируемый им Рибо, как и другие психоло¬
329В. Джемса, Основания психологии.
330Ch. Baudouin, Die Macht in uns. Paris, S. 108.
270

ги, относит внимание к области влечения и жизни чувств, чтобы избегнуть упрека в интеллектуализме, но в дальней¬шем изложении он говорит, что концентрация есть деятель¬ность души, что, конечно, правильнее. Тайна суггестии и автосуггестии в том, что фиксированное вниманием пред¬ставление доходит до внутреннего латентного источника сил, при суггестии — с помощью другого лица, при автосуг-гестии — личным усилием. Когда концентрация достигает известной силы, необходимой для преодоления внешних и внутренних препятствий и тормозов, тогда внутренний ис¬точник не замедлит прийти на помощь и дать силу тому, кто просит, а главное — умеет просить. Это умение просить и черпать по своей просьбе и отличает аскета от неаске- та. Аскетика учит, что источник внутренних сил неисчер¬паем, и предлагает методы использования их. Внушение (суггестия), несмотря на внешне пассивный характер, ве¬дет к пробуждению латентной активности путем оживле¬ния воспоминаний, представлений и мышления, и от лич¬ных качеств врача зависит дать своему пациенту наиболее жизненные и бодрящие представления. В этом признании универсального значения внимания и концентрации в пси¬хической жизни и психическом здоровье человека мы ви¬дим факт приближения современной науки к древнецер¬ковной антропологии. Роль, фиксируемого представления настолько очевидна, что некоторые представители научно¬го рационализма готовы все, неукладывающееся в рамки разума, все содержание мистики, весь металогизм и мета¬психизм отнести к автосуггестии, не давая себе отчета в том, что они тем самым бессознательно для себя допуска¬ют некоторый внутренний источник таинственного и чу¬десного.
Мы еще не ответили на вопрос, где источник силы? Для Джемса это — воля, для Бодуэна это — личность, Я, для Юнга это — Мана-личность331. Бодуэн332 говорит, что си¬лы сердца являются опорою сил духа, и это утверждение — ближе всех к истине. Действительно, частично освобожда¬емая в концентрации духовная сила-исхис является опорою
331Ebd
332Ebd S. 137.
271

всех психических и соматических сил и дает себя знать в концентрации.
БОДРСТВЕННАЯ ТЕРАПИЯ
Практическая автосуггестия, по Куэ, сводится к по¬вторению целительного представления, но здесь, по J. H. Schultz333, имеется в виду нормальный человек, вла¬деющий собой и не потерявший способности контроля.
К старым методам психотерапии Фрейд присоединил новый метод психоанализа, проводимый не в гипнозе, а в состоянии бодрствования. Гипнотерапия, по Фрейду334, есть маскирование психической жизни, а психоанализ есть ее открытие. В первом случае налицо инактивность паци¬ента с сужением сознания, во втором — активация с расши¬рением сознания. Невротические симптомы исчезают, если извлечь из подсознания связанные с ними переживания, и терапевтический эффект сводится к двум параллельным процессам: отреагированию и психокатарсису как результа¬там контакта с бессознательным. J. H. Schultz335 видит су¬щественные черты бодрственной терапии в обращении па¬циента к разуму, рассудительности и господству над собою и в борьбе с болезненным симптомом через просветление и наставление. Но апперцептивный процесс в бодрствен¬ной терапии неполон и несовершенен, а расширение созна¬ния весьма условно и ограничено; оно происходит только за счет аффективного подсознания, за счет осознания психи¬ческой травмы, сексуальной инфантильности и связанного с ними чувства страха и тревоги.
Современная психотерапия представлена в различных школах, но предоставим самим психотерапевтам крити¬ковать друг друга. И.Шулц336 говорит, что цель психо¬терапевтической работы — личность больного и предлага¬ет свой метод «автогенной тренировки», саморазряжения,
333Psychoterapie in «Irrtumer d. Allg. Diagnostic u. Ther.» 1933. 3, S. 24.
334Introduction a la psychoanalyse, Paris, p. 482.
335Ebd.
336 Ebd.
272

или, иначе, нирванотерапии. Гайер337 говорит об опасно¬стях погружения в нирванотерапии, которая может повести к бегству от жизни, к нарциссическому самоотражению. По Гаппих338, речь идет о самовстрече, а Гайер говорит, что самовстрсча может повести к опасному замешатель¬ству. Психокатарсис по JI. Франку с отреагированием на физиологически-моторном плане также не достигает цели, по Гайеру, так как кроме отреагирования нужна еще сверх- сознательная переработка всех неловкостей и неточностей, лежащих в основе комплекса отреагирования. Недостаточ¬но и каузальное мышление, лежащее в основе фрейдовского психокатарсиса. Гайер полон сознания опасности внутрен¬них обитателей, «Teilseelen», автономных внутренних сил, и неосторожное прикосновние к этому миру ведет только к пробуждению этих сил и подобно подливанию масла в огонь. И Юнг339 говорит о парциальных душах в человеке, о том, что среди образов подсознания есть не только пре¬красные, но и постыдные, что не принимается во внимание лечащими врачами. Всякое неосторожное прикосновение к этому миру ведет к психической инфляции, к регрессии в преинфантильность. Лечение есть беспрерывная беседа с бессознательным, и это ошибка, когда думают, что бессо¬знательное есть нечто безвредное — в нем много энергии, которая может взорвать. Аналитическая техника активи¬рует бессознательное, выявляет его, разрушает целитель¬ную компенсацию, и бессознательное прорывается в форме несдержанных фантазий с последующими состояниями воз¬буждения, прямым путем ведущими к духовным заболева¬ниям, давая повод к самоубийству. Бессознательное опасно, когда мы находимся в противоречии с ним340. Очевидно, здесь Юнг имеет в виду планомерную ассимиляцию бессо¬знательного, но напрасно искать у него какой-нибудь си¬стемы или метода такой ассимиляции.
Что же предлагают Гайер и Юнг для спасения страж¬
337Гайер, Praktischer Arzt und Psychoterapie, Berliner Klin. 1925, Н.З, S. 13.
ззврАППИХ Praktischer Seeknheiikunde, 1935, S. 111.
339ЮНГ Uber die Psychologie des Unbewussten, 1943, S. 127.
340 Ebd.
273

дущего человечества? Гайер341 философствует, и это его философствование есть нечто иное, как старая, заезжен¬ная, уже набившая оскомину, теософия. Внутреннее — это не только «нижнее», не только природа, земля и кровь. Древо жизни имеет не только корни, но и вершину, об¬ращенную вверх. Истинное разряжение относится к обе¬им областям жизни — природной душе и покою в Боге. Это сидение на двух стульях или евангельское служение двум господам, осуждаемое в религии Логоса, Гайер хочет при¬мирить в натуралистической, пантеистически-теософской концепции не постоянного, но становящегося Бога, в кото¬ром Божество и природа выражены одинаково и ни одна половина не может жаловаться на притеснение со стороны другой половины. Здесь, в лице Гайера, неверующий врач предлагает своим неверующим пациентам метафизический рецепт Экхарта и Шеллинга, так как для «многих» «воз¬вращение домой» невозможно, «многие не могут вернуть¬ся к старым догмам». Хотя Гайер и говорит об опасности личного знакомства с парциальными душами и автономны¬ми сущностями, хотя ему известен дурной аспект их, тем не менее он считает главную чужеродную «душу», главное автономное начало, змея, благодетельным и дружествен¬ным началом, подтверждая его «божественную» сущность и реабилитируя его от клеветы злонамеренных и невеже¬ственных теологов.
У Юнга342, как и у Гайера, и волки сыты, и овцы целы; Божество и низшая, животная природа мирно уживают¬ся рядом. Пример Ницше говорит об опасности выйти за пределы христианства, и критикующий христианство ли¬шает себя его защиты. Христианская аскеза освобождает нас от огромной динамики влечений, но с опасностью по¬вредить животной природе человека в его глубочайшей ос¬нове. Эрос — такой же большой демон, как и воля к власти. Юнгу известен эрос только в его индуистском аспекте Ка¬ма. Метафизический рецепт Юнга сводится к признанию Бога как необходимой психологической функции иррацио-нальной природы, что, по Юнгу, не имеет ничего общего с
341Гайер Prnktische Seelenheiikunde. 1935. S. 87-88.
342Uber die Psychologic des Unbewussten. 1945. S. 57-58, 127-128.
274

вопросом существования Бога. Не желая заслужить упрек в ненаучности, Юнг становится на точку зрения психологи¬ческого агностицизма, как Кант стал на точку зрения ин¬теллектуального и морального агностицизма, а Вольтер — на точку зрения социально-политического агностицизма. Юнг говорит, что человеческий интеллект не может отве¬тить на вопрос о существовании Бога и нет доказательств Его бытия. Бытие Бога есть раз и навсегда вопрос без от¬вета, но consensus gentium говорит о богах и зонах.
Но кто стал на путь теософско-индуистского примитив¬ного мышления, тот проходит этот скользкий путь до кон¬ца. Так это случилось и с Юнгом, он договорился до ад- вайты: «Мысль о всемогущем Существе есть Архетип», то есть Бог есть человек, а человек есть единственный бог, и в сущности, человек помогает себе сам — основной догмат буддийской сотериологии. Характерна и для Гайера, и для Юнга и др. трогательная забота о животной природе чело-века и страх за ее судьбу. Это — страх натуралистического психизма, жизненный корень которого заключается имен¬но в сексуальности, возведенной в степень ритуала.
Max Levy Suhl343 говорит о признаках духовного хао¬са в современной европейской культуре и об оживлении древних мнемических отложений, которые были вытесне¬ны культурою, но еще живут в нашей душе. Пробуждение древней Психе, вытесненной и подавленной христианством, есть факт, которому в наше время посвящены целые книги. Всякое погружение человеческого духа в примитив ведет к пробуждению архаического мышления и мистических пе¬реживаний, и не есть ли обращение Гайера, Юнга и др. к натурализму и пантеизму то масло, которое подливается в огонь. Евангельское «Врач! исцелися сам!» попадает тео- софствующим врачам-психиатрам не в бровь, а в глаз.
Отдельные виды психотерапевтической концентрации могут принести пользу, но сил, пробуждаемых этими кон¬центрациями, недостаточно для покрытия катастатической адинамии и астении. Причина этой малой эффективности лежит очень глубоко. Гипнотическая, суггестивная и ана¬
343Мах Levy Suhl Abhandlugen aus dem Gebiete d. Psychoterapie. Heft. 3, S. 66-69, 72.
275

литическая концентрация представляют собою типические формы эксцентрической концентрации, они не достигают глубин жизненных истоков, находящихся в центре челове¬ческой тримерии, в сердце. Они касаются лишь самых по¬верхностных слоев подсознания и, в лучшем случае, дости¬гают лишь микрокосмических слоев и слоев коллективной души, древней Психе, пробуждение которой означает ре¬грессию и представляет главную опасность. Божественное внутреннейшее ядро, внутреннее сокровище, остается не достигнутым и пробужденным, а целительные силы глав¬ного врача, внутреннего Логоса остаются неиспользован¬ными. Энцентрическая концентрация является религиоз-ной и молитвенной, и только как таковая достигает цен¬тра. Эксцентрическая концентрация часто описывает опас¬ные кривые и ставит пациента часто на самый край бездны, особенно в руках мистически невежественного и неопытно¬го врача-психоаналитика. Молитва является единственной гарантией от всех уклонений и извращений концентрации, от всякого вмешательства внешнего и внутреннего интел¬лигибельного зла, от магического психизма, от психической инфляции, от пробуждения изжитого наследия. Моноло- гизм умной молитвы в древнецерковной умной Иисусовой медитации ближе и увереннее ведет к главной цели подлин¬ной интроверзии — к Внутреннему Сокровищу.
МЕДИЦИНСКИЙ ПСИХОАНАЛИЗ
Джемс Лейба344 отмечает родство мистических состоя¬ний с психоаналитическими и психотерапевтическими ме¬тодами для восстановления духовной цельности, объедине¬нии сознания. Работа психоаналитиков, по Лейбе, ставит себе следующие задачи: 1) экономия энергии путем упро¬щения жизни и устранения растраты энергии через внут¬ренние антагонизмы, противоречия, торможения и вытес¬нения, будь это результат интеллектуальной недостаточно¬сти или морального дефекта, 2) пробуждение источников энергии, оставшихся незатронутыми, чтобы поднять жизнь
344Джемс Лейба, Die Psyahologie d. reliffiosen Mystik. 1927, S. 2ffl.
276

на высшую ступень и 3) организация жизни на основе дли¬тельных интересов и объединяющих представлений и це¬лей. Нетрудно видеть, что Лейба ставит психоанализу и психотерапии те же задачи и цели, какие ставит себе ре¬лигиозная медитация, то есть задачи концентрации и соби¬рания, сублимации и высших устремлений. Но Лейба идет дальше, он говорит об энергизирующем влиянии врача на пациента. Психиатр, обладая высшими и тонкими психоло¬гическими знаниями, занимает место духовного руководи¬теля, руководителя души. Послесловие к книге «Die Psy¬chologie der religiösen Mystik» не оставляет сомнений в ате¬истических настроениях автора, поэтому речь идет у него о полном вытеснении религиозного элемента из жизненного обихода.
Те же претензии и мечтания находим мы у Неуег’а345, который подходит к вопросу с пантеистической и деисти¬ческой точки зрения. Разряжение должно быть не только снизу, но и сверху. Где же и в чем же это высшее у Неуг’а? Он становится на точку зрения спекулятивной мистики Эк- карта и связанной с нею метафизики Шеллинга о бываю¬щем (werdende) Боге. Неуег говорит о заблуждении снизу, но заблуждения «сверху» в духовной области встречаются не реже, и они страшнее и глубже. Если от ошибок куэизма, фрейдизма и шульцизма мы спасаемся с помощью Неуег’а, ведущего нас вверх, то от заблуждений в духовной области мы с помощью Неуег’а избавиться уже не можем. Тут ну¬жен иной критерий, более прочный, чем наследие змеиной мудрости, нашептывающей всяким Экхартам и К° о бываю¬щем Боге, и недаром Неуег пытается реабилитировать змея от «теологической клеветы». Ведь индуизм пришел к вы¬воду, что бывающий Бог сам себя спасти не может, что он сам ищет спасения у любого брамано-будциста, у Экхарта, Гегеля и… Неуег’а. Ведь говорит же Экхарт, что он искуп- ляет Божество. Этот werdende Gott более беспомощен, чем человек. Он ищет помощи у Неуег’а, Неуег посылает сво¬их пациентов к этому жалкому, беспомощному божеству. Получается порочный круг, дурная бесконечность. Эта ин-
345Heyer, Praktische Seelenheilkumde. 1936, S. 87-88.
277

дуистско-теософская путаница характерна не только для Неуег’а, но и для многих других европейских индоманов и йогистствующих психиатров; индуизм продуман у них не до конца. Пока существует эта путаница в головах психопа¬тологов, пока они будут держаться на этих атеистических и пантеистических позициях, до тех пор научный психоана¬лиз и психотерапия будут стоять на шаткой почве. Юнг346 идет не дальше своих коллег по психотерапии. Для него идея Бога есть необходимая психологическая функция ир¬рациональной природы, не имеющая ничего общего с во¬просом существования Бога. Для Юнга понятие Бога явля¬ется психологическою необходимостью, как для Канта оно является теоретическою и моральною необходимостью, а для Вольтера — необходимостью социально-политическою. Но ни Кенигсберг, ни Фернэ, ни Цюрих, в отдельности или вкупе, не могут нам объяснить, откуда же эта универсаль¬ная необходимость идеи Бога.
Медицинский психоанализ остается действенным для огромной массы нервных и душевнобольных, когда не при¬ходится говорить о разумной аскетической интенции сил тримерии. Здесь необходимо участие другого лица, в дан¬ном случае врача. Встает вопрос о личности врача-психо- аналитика. J. H. Schultz347 говорит о значении подготовлен¬ности врача не только в техническом и профессиональном смысле, о психологическом образовании врача, «психоло¬гизировании врача». Если идет еще речь о «Psychagogik», в смысле Kronefeld’a348, то врач должен быть педагогом и учителем в самом высшем значении этих слов.
Вопросу о моральных качествах врача уделяется мало внимания. Больной окружен всегда тяжелою невидимою духовно-душевной атмосферой, является объектом воздей¬ствия невидимых нечистых спутников. Врач должен со¬здать чистую и здоровую атмосферу вокруг пациента или во всяком случае не ухудшать ее своею нечистою аурою.
Не всякое внимание и не всякая концентрация действу¬ют катартически, то есть только диссоциирующим образом.
346Юнг, Uber die Psychologie des Unbewusstsen, 1943, S. 128-129.
347S.60.
348 Cit. n. Heyer.
278

Порок медицинского психоанализа — в возможности ново¬го энграммкомплексообразования, так как внимание, изо¬лируя одни компоненты от других, может вновь ассоци¬ировать их с другими, создавая новые комплексы. Таким образом, катартическое или диссоциирующее действие вни¬мания осложняется его ассоциирующим действием, обра¬зованием новых энграмм и, несомненно, всякое отреагиро- вание в медицинском психоанализе есть экфория, то есть оживание старых латентных энграмм, что ведет к новому энграфированию.
Фрейд считал, что психоанализ осветил все глубины ду¬шевной жизни и вывел на поверхность сознания все пси¬хически подавленное, но это — только идеал, и последую¬щая психоаналитическая практика показала, как она дале¬ка от этого идеала. Основная цель — раскрытие глубинно¬го, вытесненного Я с его высшими духовными запросами, в психоанализе не достигается. Отреагирование в какой- то степени освобождает от вытесненного, ведет к психи¬ческому разряду, но чувственное, аффективное ядро оста¬ется в подсознании и вновь становится вытесненным. От¬реагирование не спасает, так как не устраняет комплекс и патологический рефлекс. Тотальная экфория à la Ницше также не достигает цели, не освобождает Я, но еще боль¬ше усиливает конфликт с Я. Кроме того, появилось очень много кандидатов в сверхчеловеки, и идеал человека-тигра начал воплощаться в жизнь, усиливая социально-полити¬ческие конфликты. Дешевый рецепт Оскара Уайльда: «са¬мый лучший способ бороться с искушением, это уступить ему» ведет к пробуждению анимальности.
Подавление ассоциативной деятельности не по силам медицинскому психоанализу, который без экфории не об¬ходится. Безэкфорический катарсис не доступен ему. Ме¬дицинская исповедь с врачом вместо духовного наставника не дает ни освобождения, ни очищения. Осознание в меди¬цинском психоанализе — поверхностное, и одна концентра¬ция внимания, без медитации, не ведет к катарсису. Одно только механическое осознание без параллельного пробуж¬дения скрытого Я с его духовными вытеснениями не до¬стигает цели. Содержание подсознания не фиксируется в сознании, и нет духовного обогащения и очищения светом
279

пробуждающейся духовности. Логизирование и логицизм не заменят логоизма медитации.
Дело не в одной только подавленности и вытесненности тех или иных психических феноменов, и спасение — не в од¬ном только прорыве всего подавленного в сознание, притом еще в больное сознание. Как быть с греховным катастатиче- ским наследием? Подвержено ли оно психоаналитическому воздействию? Таким образом, огромная область человече¬ского подсознания остается вне приложения психоаналити-ческой техники. Современная психология и патология бес¬сознательного в лице Юнга и др. отдает себе полный от¬чет в силе бессознательного и в слабости человека бороть¬ся с ним собственными силами человека. Все поставлен¬ные Юнгом проблемы: психическая компенсация, ассими¬ляция бессознательного, растворение Мана-личности, пре¬одоление магической души — anima неразрешимы силами медицинского психоанализа, который может только прово¬цировать подсознание, пробудить его, без возможности пре¬одолеть его, ввести его в рамки и контроль сознания. Здесь выступает огромное значение сознания, которое йоги и йо- гистствуюшие европейцы с таким легкомыслием пытаются потопить в змеиной бессознательности.
Фрейд349 говорит:
«Die bösesten Dämonen, die gebändigt in jeder menschlichen Brust wohnen und die der Artz aufwecken müsse, um sie zu bekämpfen… Die Animalität des Unbewussten, alles böse der Menchenseele enthält».
ПСИХОАНАЛИЗ И МЕДИТАЦИЯ
Есть два пути к реализации подсознания: психоанализ и медитация. Разнице методов соответствует и разность достижений, и когда обнаружилась недостаточность пси¬хоанализа как лечебного метода, тогда обратились к ме¬дитации, которая заняла в настоящее время прочное ме¬сто в психотерапии. Психоанализ достигает поверхност¬ных слоев подсознания, выявляя аффективные, эмотивные,
349 Фрейд Analyse der Dora. 222
280

f
I
инфантильные и частично архетипные слои подсознания, не затрагивая глубоких корней его. Медитация проникает глубже, достигает архетипиых и микрокосмических слоев. Можно сказать, что сколько дано элементов микрокосмоса, столько существует и видов медитации, и все их разнооб¬разие дано в йогической и буддийской медитациях. Только в религиозной медитации ум и сознание достигают теисти-ческих (логоистических) глубин. Участь духовного подсо¬знания в медитациях различна, происходит поляризация духа — в сторону Логоса и Духа Св. в древнецерковной и в западноцерковной медитации, и в сторону микрокосма и манаса в йогической медитации. В первом случае дух уси¬ливается и обновляется, триадизируется и соединяется с Логосом, не сливаясь с ним и не поглощаясь в Нем; во вто¬ром случае — дух становится добычей индивидуальной ду¬ши — манаса, поглощаясь в нем. В первом случае достига¬ется теистическое сознание, или сверхсознание, во втором — космическое сознание йоги, или космическое сверхсознание.
Преодоление подсознания является величайшею про¬блемою человечества. В современной науке она еще только поставлена, а свое полное разрешение она получает только в религиозной жизни и в религиозной медитации. Неразум¬ное, аффективное подсознание в виде психических новооб¬разований и комплексов тает под воздействием молитвен¬ной концентрации ума в сердце.
Осознание всего содержания подсознания головы и сердца и стабилизация сознания в сверхсознании — таков идеал умного Иисусова делания и религиозной жизни в ду¬хе и рассудительности. В до- и внехристианской медитации обратные процессы обезличения и бессознательности идут параллельно. Осознание бессознательных психосоматиче¬ских актов в йоге бесцельно, так как сознание все равно исчезает и все вновь погружается в бессознательность, по¬ка не начнется новая игра.
Можно подойти к подсознанию со стороны, как в ме¬дицинском психоанализе, когда есть посредник между Я и его подсознанием в виде врача — психоаналитика. Можно подойти к подсознанию в порядке индивидуального рели¬гиозного молитвенного самонаблюдения и самоуглубления в медитации.
281

Медицинский психоанализ показал не только свою пол¬ную неспособность бороться с демонским подсознанием, но своим неумелым вмешательством открывает ему новые лю¬ки в сознание и дает поводы к его экфории. Вызов «зве¬ря из бездны» уже никого не соблазняет, и действительно, лучше оставить зверя в бездне сердца, чем вызвать его на поверхность, не умея бороться с ним. Психоанализ и пси¬хотерапия вторглись в интимнейшую область души и Я, где их встретило много неожиданностей и много опасно¬стей. Современная психотерапия полностью учитывает эти опасности, и уже отовсюду слышны предостерегающие го¬лоса.
Мы уже говорили о двух сокровищницах подсознания: 1) микрокосмической и антропической, включающей в себя коллективное подсознание в смысле Юнга, и 2) логоистиче- ской. Если последнее просто и единично по своей сущности, то первое, микрокосмически-антропическое, очень сложно и многообразно. Величайшая опасность микрокосмически- антропического наследия заключается в том, что в нем есть и дурной аспект падших идей и сущностей, энантных сил, которые, будучи пробуждены к активности в медитации, стремятся к господству над человеческою личностью и над силами тримерии. Медитирующий в этой области подобен тому простаку, который дал свободу злому духу, но не су¬мел им управлять и стал его жертвою. А. Блюм-Ернест350 подверг анализу и критике некоторые современные теософ¬ские и оккультные школы и говорит о «Засилии бесозна- тельнго» и о том, что позсознательное угрожает затопить духовную жизнь Европы. Он говорит о впечатлении ду¬шевности от всех этих систем, о религии подсознательно¬го, о сатанинском соблазне и демонских влияниях, о том, что «дело идет не о правомочных делах», а о пробужде¬нии в Европе старых, изжитых миросозерцаний. Wilhelm Stählin351 говорит: «Медитирующий дает место предмету своей медитации в своей душе и силу над своею мыслью и своим бытием. Поэтому есть большая ответственность в
350 А. Блюм-Брнест, Die Übermacht des Untxrwusstseins. 1926, S. 21- 32.
351 Wilhelm Stflhlin, Vom göttlichen Gflheimnis. 1936, S. 75-76.
282

том, о чем мы медитируем. Нельзя говорить о медитации, не зная, каким силам мы открываем доступ в наше внут¬реннее, какому гостю мы готовим ночлег». Но и Карл Рит¬тер и Юнг говорят о том, что задача заключается не в том, чтобы найти связь с наследственной массой или открыть вновь шлюзы к бессознательному. Тем не менее современ¬ная медитирующая Европа находится почти вся под мик- рокосмическими и демонскими влияниями и беспомощна в борьбе с пробуждающимися сумерками подсознания.
Проблема подсознания только в недавнее время стала достоянием западной науки, но уже раздаются голоса, что науке с этою проблемою не справиться. Когда стало ясно, что фрейдовский психоанализ оставил глубочайшие слои духовной жизни нетронутыми и не исцелил психические раны, тогда некоторые научные круги обратились к ак-тивному методу медитации и выросли школы медитации, среди которых нужно отметить Гаппих, Юнга, Карла Рит¬тера, Гейера, Риттельмайера и др. Нет еще связной теории медитации и нет еще полного понимания значения и сущ¬ности медитации. За неимением собственных образцов, так как древнецерковный метод почти неизвестен, а средневе¬ковые основательно забыты, пришлось обратиться к гото¬вым восточным образцам в виде йоги. В настоящее время делаются попытки найти собственные пути на почве запад¬ной, христианской духовной культуры, и на первое место необходимо поставить метод Риттельмайера352, изложен¬ный им в книге «Медитация». Хотя книга эта проникнута насквозь антропософской догматикой, но внутреннее хри¬стианское ядро в ней несомненно. В современной медицин¬ской психологии, в психиатрии и в кругах Seelsorger ожила древняя аскетическая проблема прояснения подсознания. Практикующие медитацию отдают себе отчет в том, что дело не ограничивается здесь терапевтическим воздействи¬ем, но что имеет место погружение в различные слои под¬сознания и пробуждение к жизни различных сил, существ и сущностей, скрытых в различных слоях подсознания.
Проблема сублимации Фрейдом только поставлена, но
352Риттельмайер, Meditation.
283

не получила разрешения ни у него, ни после него. Дело не в одной только диссоциации психических комплексов от света ума и сознания, но и в коренном изменении аффек¬тирующих и ассоциирующих сил тримерии. Медицинский психоанализ не в состоянии учесть полностью диссоцииру¬ющее действие ума и сознания, он оперирует чисто религи-озными понятиями и проблемами, переводя их на безрели- гиозный и антирелигиозный базис. Безрелигиозную субли¬мацию мы оставляем на совести гг. Лейба и К°, с их иррели- гиозностью и на совести Гейера и Юнга с их псеводорелиги- озностью. Взаимоотношения науки и религии выступают с особенною отчетливостью в психоанализе и психотерапии. Наука приблизилась к религии в своих устремлениях про¬никнуть в тайны больной человеческой психики, и метод ее приближается к религиозному методу. Вместо того, чтобы признать корень своего происхождения в религии, наука стремится и здесь вытеснить религию, будучи все еще про¬никнута энантным духом. По Фрейду353, сублимация имеет целью отвлечь чрезмерно сильные возбуждения от сексу¬альных источников и открыть им применение в других об¬ластях, чтобы вызвать некоторое повышение психической работоспособности.
Фрейд и Брейер понимают катарсис чисто интеллектуа- листически и рационалистически, это — ведантское очище¬ние через знание, но знание здесь —практическое, утили¬тарное, ограниченное применительно к данной болезненной ситуации. Пациент должен знать причину своего заболева¬ния в виде воспоминания, представления, чувства, психи¬ческой травмы и т.д. Катартическое лечение сводится к механическому выплыванию этих психических элементов и их словесной экфории. Таинственный процесс извлече¬ния внутреннего и скрытого, процесс чисто религиозный по своей сущности, здесь крайне ограничен и беден и напо¬минает отрывочную интуицию. Медицинский психоанализ имеет в виду клинически выраженные случаи заболевания и направлен к устранению отдельных болезненных синдро¬мов, в лучшем случае к устранению данного заболевания;
353Cit п. Michaelis. S. 22.
284

но и после излечения от данного заболевания пациент не гарантирован, что он психически здоров. Нервно-душев¬ное заболевание — это Протей, ущемленный в одном своем проявлении, он проявляется в другом. Отсюда — неэффек¬тивность медицинского психоанализа. Парциальное изле¬чение — не выход. Медицинский психоанализ не знает то¬тального излечения души и духа, не знает полного апока- тастасиса (восстановления) и не умеет стабилизировать те успехи, которые выпадают на его долю. Борьба с Протеем эффективности не по силам рационалистической психоте¬рапии.
АСКЕТИЧЕСКИЙ ПСИХОАНАЛИЗ
Подлинный психоанализ — задача религиозная и хариз¬матическая, логоистическая и агиопневматическая, а про¬блема расширения и метаморфоза сознания, с реализацией сверхсознания и преодолением подсознания, тесно связа¬на с центральной религиозной проблемой спасения и ис¬купления. Эта проблема искажена на Востоке, и в таком же искаженном виде она ожила на Западе, став из рели¬гиозной проблемы научной проблемой. Средним религиоз¬ным идеалом является ограничение сферы подсознания в религиозном приближении к первозданному человеческо¬му естеству. Высшим религиозным идеалом является пол¬ное преодоление подсознания с переводом всего сокровища подсознания в сознание в виде сверхсознания, при полном преодолении и сублимации аффективности и растворении комплексов. Только полное незнакомство с древнецерков¬ной аскезой позволяет Schutze-Gäwernitz утверждать, что «прояснение подсознания есть открытие нашего времени», причем имеются в виду достижения психоаналитической техники. Мы видели недостатки этой техники: открывается только часть подсознания, отреагирование еще не означает катарсиса, возникает вопрос о катарсисе самого операто¬ра, врача-психоаналитика, о предъявлении к нему требова¬ний духовного порядка; со стороны пациента — пассивность и отсутствие интенции духа. В медитативно-аскетическом психоанализе проблема просветления подсознания ставится шире и глубже, имеется в виду все содержание аффектив¬
285

ного, злого подсознания до самых глубочайших его основ в камере и бездне сердца.
«Помыслы в сердце человека — глубокие воды, но человек разумный вычерпывает их» (Притч. Соломона 20, 5).
В этом вычерпывании — вся сущность аскетического психоанализа. При концентрации ума в сердце в умном де¬лании свет сознания проникает в более отдаленные обла¬сти и сфера темного подсознания постепенно уменьшается. Специальная аскеза хранения ума, чувств, сердца и фанта¬зии имеет задачею прекращение всякого нового и свежего энграфирования. Темное содержание подсознания исчезает без следа, свет сознания побеждает тьму.
Аскетический психоанализ отличается от медицинско¬го не только по системе антропологии и по своим мето¬дам, объектом его является основная первородная болезнь человечества — первородный грех, а не его отдельные кли¬нические психосоматические проявления, причем он учи¬тывает полностью процесс истощения и дегенерации сил тримерии в противоестестве комплексов и страстей и зна¬ет эффективные средства к повышению духовно-душевно¬го динамизма. Психоанализ в древнецерковной аскезе — не самостоятельная проблема, а есть лишь часть общего апо- катастасиса человека, и он тесно связан с мистическими процессами интеграции, гармонии, триадизации и метамор¬фоза. Если эти мистические процессы означают восстанов¬ление, стабилизацию и реализацию доброго систатического наследия человека в разумной интенции всех сил триме¬рии, их резервной силы и скрытых потенций, то мистико¬аскетический психоанализ ведет к ликвидации злого ката- статического наследия в виде психических комплексов и новообразований. Если там имеет место соединительная, синтетическая деятельность, то здесь, наоборот, психоана¬лиз завершается в полном диализе, расщеплении и раство¬рении искусственных психических образований, и Е этом заключается самоотверженная и жертвенная работа ума в сердце в умной Иисусовой медитации. Марк Подв. го-ворит:
«Ум, проникая в сердце в умной молитве, приносит мыслен¬ные жертвы».
286

Таким образом, и психоанализ является мистическим процессом диссоциации психических комплексов, в то вре¬мя как основной чувственно-аффективный, сенснтивно-во- литивный, тимо-эпитимический корень подвергается ми¬стической сублимации. Успокоенный, обретший мир Хри¬стов, обновленный и облагородствованный в молитве ум начинает гореть своим природным огнем и светить своим природным светом, усиленным ипостасными светами Хри¬ста и Духа Св. Он обращается к душе, обнаруживая в ней новую деятельность. Как солнечный свет рассеивает мрак, так свет ума рассеивает в темных уголках души все чув¬ственные призраки, эти источники желаний, страстей и по¬мыслов. Ум поднимается на брань с неразумной душой, с раздражительной частью, тимосом, вносит в нее успокое¬ние. Темное содержание подсознания проводится не только через интеллектуальное сознание, как в медицинском пси¬хоанализе, но и через моральное и через религиозное созна¬ние. Значение религиозного фактора в психоанализе видно из всего прежде сказанного. Вера, молитва, преданность, благоговение, любовь усиливают самоотверженную работу ума и сердце в умной медитации, суть факторы катартиче¬ские в подлинном значении этого слова. Возбуждение все¬го доброго и светлого и подавление, вытеснение всего зло¬го с параллельным вычерпыванием всего злого энграфиро- вания — такова роль религиозного фактора в аскетическом психоанализе. Ап. Павел говорит об эсхатологическом про¬светлении всего катастатического и скрытого подсознания всего человечества в последние дни:
«Господь осветит скрытое во мраке и обнаружит сердечные намерения» (1 Кор. 4, 5),
основываясь на евангельских словах:
«Нет ничего тайного, что не стало бы явным» (Мф. 10, 26).
Тайна зла, бездна магической души и каменных сердец, «лукавые догматы» — все будет освещено светом Логоса.
Эмпатический ум и гедопатическое сердце суть два ка- тастатических фактора, с которыми медицинский психо¬анализ не в состоянии справиться и потому не может за¬фиксировать свои успехи. Чтобы бороться с ассоциативно¬
287

стью ума и сердца, нужно не только оторвать их от привыч¬ной деятельности, но и дать им новую деятельность, более соответствующую человеческой природе и идеалу Архети¬па. Усиление апперцептивной деятельности ума и сердца достигается не только в индуктивно-дедуктивных функ¬циях, но и в религиозной рассудительности, различении, самокритике и самонаблюдении, и особенно в религиозной практике благодаря волевой устремленности. Своей верши¬ны апперцептивность достигает в концентрации и медита¬ции. Таким образом, психоанализ сам по себе, без делания, и особенно без духовного делания, без аскезы не достигает цели.
Мы видели двойственность функции внимания, его ас¬социативную и диссоциирующую деятельность. Это пото¬му, что ум ведет себя по-разному в обоих случаях; в первом случае он соединяется с чувственным, принимает его, а во втором — он отвергает его. Это воздержание ума составляет первую фазу аскезы: исчезает всякий повод к соединению, к синдиазмос и синкататесис, составляющих начало и осно¬ву ассоциативной деятельности сердца. Воздерживаясь от инстинктов, от плотских аппетитов, влечений и желаний и связанной с ними чувственности и фантазии, ум укрощает их, вводит в естественные рамки, господствует над ними, анализирует их, «философствует», как говорит Максим Ис¬поведник354. Аскет не боится вытеснения и подавления ани- мального, так как параллельно идут катартический про-цесс и психоаналитическая деятельность ума. Аскет знает, что страшна не животная природа, а те комплексы, кото¬рые вырастают на этой животной почве, то извращенно¬человеческое и демонское, что вносит человек в свою ани- мальность. Правда, и у аскета часто дает себя знать колос¬сальное напряжение вытесненного и подавленного, но аскет достигает разряжения не в экфории, а в безэкфорическом катарсисе, в религиозной теории (созерцании) и практике. Аскетическое торможение одних функций компенсируется аскетическим возбуждением других функций, высших, ду¬ховных. Исчерпание энграмм в аналитической терапии да¬
354Максим Исоведник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1001, сотня 2.
288

ет лишь временный эффект. Аскет достигает этого другим путем. Марк Подвижник говорит:
«Грех есть огонь жгучий. Чем больше лишаешь его матери¬ала, тем больше он гаснет»355.
Аскет лишает энграммы пищи в воздержании.
Вторая фаза аскезы — хранение ума и сердца и затвор чувств и фантазии, чем достигается уменьшение и устра¬нение новой, свежей энграфии, то есть ассоциативный про¬цесс сокращается до минимума. Ум освобождается от фан¬тазии и помыслов, от суггестий демонской силы, от воздей¬ствий внутреннего интеллигибельного зла356. Аскетическое хранение ума и сердца осуществляется в Иисусовой мо¬литве.
«Берегись и тщательно храни душу твою» (Второзак. 4, 9).
Собственно психоаналитическое действие ума в сердце составляет третью фазу аскезы. Никодим Агиорит говорит, что ум во время умной Иисусовой молитвы
«видит дурные склонности сердца, воздействия, влияния, местопребывание нечистых сил, видит все свои ошибки и зовет на помощь Иисуса, просит прощения, кается и скор¬бит»357.
Ум достигает самого источника энграмм в сердце (не только в голове) и уничтожает помыслы в самом корне их. Исаак Сирин говорит:
«Страсти искореняются и обращаются в бегство непрестан¬ным погружением мысли в Боге. Это — меч умерщвляющий их»358.
Созерцая содержание сердца, ум контролирует. Кон¬троль как изъятие ума из страсти. Поэтому слова Марка Подв. звучат, как заповедь:
«Люби контроль своих грехов»359.
355Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 921.
356Исихий, Patr. Migne. PG, t. 93, 1481.
357Никодим Агиогит, О хранении чувств, ума, фантазии и сердца, Константинополь, 1924, с. 129.
358 Исаак Сирин, Сл. 8, с. 45.
359Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 916.
289

Пока существует душевное подсознание, до тех пор невозможно одухотворение души, ее метаморфоз, невоз¬можно духовное совершенство, не наступил еще «возраст Христов» (Ефес. 4, 13). Наличие душевного подсознания означает специфическую душевность:
«Душевный человек водится духом мира сего чувствен¬ным»360.
Магизм, фаллизм, шактизм, утонченная сексуаль¬ность—таковы специфические черты этой душевности, связанной с микрокосмическим теллуризмом и сидериз- мом. Отсюда такая неразрывная связь между магической душою, оргиазмом и политеизмом. Душевное подсознание должно быть полностью приведено в движение, изжито и ликвидировано, а частью — переведено в сознание. Каллист Тиликуда говорит о процессе осознания и о движении по¬мыслов:
«Из порочных помыслов иные никогда не входят в душу нашу, если мы крепким ограждением оградим себя. Иные рождаются внутри, когда разленимся, и растут, но как толь¬ко осознаются, скоро глохнут и исчезают. Иные растут, входят в худые дела и все здравие души нашей расстра¬ивают, когда бываем в большом разленении и вознераде- нии»361.
«Разленение» и нерадение влекут за собою пассивность души и духа и гибельны, ум слабеет, не исследует чувства и желания, не контролирует и не господствует, он покоряется чувству и следует за ним.
Злая страница карты души должна померкнуть, камера и бездна сердца — опустеть, остатки эффективности и воли- тивности, тимо-эпитимизма должны сгореть до тла в огне божественного Эроса и концентрированного ума. В рели¬гиозной концепции Логоса-Христа сознание должно расти и вырасти до сверхсознания, а подсознание должно умень¬шиться и исчезнуть.
360Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, третья умозрительных глав сотница, гл. 80, с. 159. (По Позову с. 169).
361 Каллист, Добротолюбие, т. 5, О внимании и молитве, гл. 5, с. 438. (По Позову с. 472).
290

Сверхразумное и божественное переходит в сознание, став сверхсознанием, а микрокосмическое в процессе субли¬мации и катарсиса вливается в божественное вместе с суб¬лимированным человеческим. В оккультизме, спиритизме, теософии, медиумизме, гипнозе имеет место прорыв Психе в сознание, а в йоге — прорыв демонского начала змея Кун- далини. Психическая инфляция настолько сильна, что ве¬дет к каталептическому ментальному шоку. Бессознатель-ность логического экстаза-Самадхи есть тотальный прорыв коллективной души в сознание со всеми заблуждениями, искажениями и предрассудками психизма, со всем архаи¬ческим миром дуалистических, монистических, пантеисти¬чески• атеистических, адвайтических, политеистических и натуралистических понятий, всего того, что подавлено и загнано в подполье христианством. Усилиями восточных махатм и псевдомахатм и их европейских учеников-индо- манов этот мусор психизма вновь поднимается на поверх¬ность из темных глубин доисторического подсознания.
БРАНЬ
За осознанием помыслов следует духовная борьба с ни¬ми, религиозно-аскетическая брань. Каллист Тиликуда го¬ворит:
«Второе, когда войдут помыслы, скорее изгонять их, что¬бы они не осквернили пажити души нашей и не сделали ее непотребною»362.
Активной брани предшествует различение помыслов. Григорий Синайский говорит:
«Ни один помысл не удержится в сердце, если различишь, что они чужды, то есть исходят от первородных сынов Егип¬та, и тогда увидишь энграфированные в сердце лукавые и добрые помыслы»363.
Различению предшествует интроверсия и самонаблюде¬ние.
362Каллист Тиликуда, Добротолюбие, т. 5, О внимании и молитве, гл. 5, с. 438. (По Позову с. 472).
363Григорий Синайский, Patr. Migne. PG, 1.150, 1500.
291

«Нужно каждый день и час наклоняться к своей ду¬ше и исследовать и судить, бичевать к изгнать все по¬стыдные и темные помыслы, пресечь незнание, изгнать из разума зло и лукавство, и из неразумной души бесчув¬ствие»364.
Первое усилие заключается в том, чтобы не принимать чувственное и страстное. Феолипт говорит:
«Помыслы отгоняй и не позволяй им пробегать в серд¬це и закосневать в нем. Закоснение страстных помыслов, оживляя страсти, умерщвляют ум. Почему, как только при- разятся они, с первого появления их в уме, спеши по¬разить их стрелою молитвы. Если они будут настаивать, толкая в дверь внимания и возмущая мысль, то они по¬лучат подкрепление от скрытого вожделения их. Почему, как бы право имея какое на душу, они тревожат и доку-чают»365.
Ум должен трезвиться и внимать сердцу, и тогда он от¬гоняет помыслы и от них не остается ничего.
Второе усилие заключается в том, чтобы изгнать помыс¬лы после того, как они уже вошли в сердце, не позволять им задерживаться. Это — значительно труднее и не дает¬ся без борьбы. Ум подвергается натиску с двух сторон. С одной стороны, страсти, как некие живые существа сами вступают в брань с умом366. С другой стороны, демонский ум вступает в борьбу с нашим умом367. И чувства, по Исаа¬ку, вступают в брань с умом. Исаак так описывает процесс борьбы:
«Не все страсти ведут брань наступательно. Ибо есть стра¬сти, которые показывают душе только скорби, нерадение, уныние, печаль и налагают на душу только тяжесть. Кре¬пость же души испытывается в победе над страстями, веду¬щими брань наступательную. И человеку надлежит иметь тонкое сведение об этом и знать предметы, чтобы при каж¬дом сделанном шаге сознавать, куда достигла и какую стра¬
364Иосиф Вриенний (Bryennios), Сочинения, «Βρυεννίου ΕύρεΌέντα». т. I, Лейпциг, 1768, § 8.
365 Феолипт, Добротолюбие, т. 5, слово в котором выясняется сокро¬венное во Христе делание, гл. 28, с. 174. (По Позову с. 188).
366 Исаак Сирин, Сл. 45, с. 195.
367Григорий Синайский, Patr. Migne. PG, 1.150, 1496).
292

ну попирает стопами своими душа, в земле ли Ханаанской, или за Иорданом»368.
По Исихию, ум исследует лукавые помыслы, чтобы раз¬рушить их, и достигает цели. Из своего опыта каждый аскет знает, что ум одними своими силами не в состо¬янии справиться с врагом. Отсюда — практический совет Исаака:
«Прежде чем начнешь брань, ищи себе помощи»369.
Помощь приходит от призывания имени Иисуса.
«Из опыта знаем, как действует имя Господа Иисуса против интеллигибельных врагов»370.
Афанасий Великий говорит:
«От креста и призывания Христа демоны убегают… мантия (гадание) и магия прекращаются и отравление отменяется, и люди избегают обмана»371.
Исихий говорит:
«Когда увеличиваются в нас лукавые помыслы, поставим среди них призывание имени Иисуса и увидим, как по рас¬творении их точно дым появляется, как научил нас опыт. Евхаристия сжигает в нас грехи, освобождает от демонов,
372
просветляя ум» .
Эмпатический ум и гедопатическое сердце отличают¬ся богатством чувственных и фантастических отпечатков и чувственною памятью. Аскет умного делания отличается от неаскета тем, что ум его уже не отпечатлевается чув¬ствами и фантазией, что он уже выбросил из своего ума нежелательные и постыдные отпечатки в виде помыслов; его космическая, вещественная память сужена до миниму¬ма, но зато расширена божественная память, и на этой поч¬ве возникает мистическое взаимодействие ума и сердца.
368Исаак Сирин, Сл. 45, с. 283.
369Исаак Сирин, Сл. 57, с. 300.
370Григорий Синайский, Patr. Migne. PG, t. 150 1500).
371 Афанасий Великий, Patr. Migne. PG, t. 25/1, 180-181.
372Исихий, Patr. Migne. PG, t. 93/2, 1512.
293

САМОАНАЛИЗ
Можно говорить о трех ступенях интроверсии. Первою ступенью является самоанализ, и Евагрий говорит, что для борьбы с помыслами необходимо тщательно анализировать их, кто они, из чего состоят и что в них поражает ум, и в каком месте и при каких обстоятельствах они появля¬ются. При таком анализе помысл исчезает373. Исаак го¬ворит:
«Смотри, какие страсти, по твоему замечанию изнемогли пе¬ред тобою, какие из них пропали и совершенно отступили от тебя, и какие понуждают тебя… И как относится к ним царь — ум, борется ли с ними»374.
Григорий Неокесарийский говорит:
«Через созерцание инстинктов и страстей душа приходит к познанию их и возносится над ними. Как в зеркале себя со¬зерцая, душа видит начало и корень зла и источник нера¬зумных страстей»375.
Самонаблюдение является следующею ступенью и, по Исааку, заключается в том, чтобы уразуметь те непрестан¬ные изменения, которым человек подвержен, причем осо¬бенно умудряют человека жизненные испытания. Необхо¬димо « наблюдать за собою в уме своем и дознавать, какие изменения принимает мысль с каждым днем, как внезап-но из мирного состояния приходит (ум) в смущение»376. В другом месте Исаак говорит:
«Человеку надлежит иметь тонкое сведение обо всем этом (о проникновении страстей в души) и знать приметы, чтобы при каждом сделанном шаге сознавать, куда достигла, и
377
какую страну начала попирать душа своими стопами»
Через самоанализ и самонаблюдение человек приходит к самопознанию, о чем и говорит Григорий Нисский:
«Если доискиваешься душевных деятельностей, то внемли
373Евагрий, Добротолюбие, т. 1. (По Позову с. 660).
374Исаак Сирин, сл. 45, С. 194.
375Григорий Неокесарийский, Patr. Migne. PG, 1.10.
376Исаак Сирин, Сл. 46, с. 199.
377Исаак Сирин, Сл. 45, с. 196.
294

себе, как говорит Моисей (Второзак. 4, 9), и как в книге чи¬тай историю действий души»378.
Следующие слова Исаака звучат как заповедь аскезы: «Будь всегда внимателен к самому себе»379.
Самоанализ и самонаблюдение при некотором аскетиче¬ском усилии ведут к самоуглублению, этой высшей ступе¬ни, когда интровертированый ум достигает наиболее глу¬боких слоев подсознания, его божественного содержания, и Исихий выразил это в формуле:
«… смотреть вглубь сердца и успокоиться умом»380.
Исихия становится венцом самоуглубления и означает полную свободу ума от страстей. Психоаналитическое дей¬ствие ума на этой ступени достигает своей вершины, и об этом говорит Исаак:
«Непрестанным собеседованием и самоуглублением в молит- вословии искореняй в сердце своем всякий образ и всякое по¬добие, предварительно тобою воспринятое. Приучай ум свой углубляться в тайны Спасителева домостроительства»381.
Бесстрастие ума влечет за собою бесстрастие чувств, о чем говорит Никита Стифат:
«Когда ум преселится к вещам сверхчувственным, тогда и чувства, состоя в своем чине, бесстрастно входят в сопри¬косновение с предметами страстей, исследуя лишь причины их и природу, и верно определяя их действие и свойства, без пристрастия и без склонения к ним желания против есте¬ства»382.
КАТАРСИС
За созерцанием помыслов и страстей и их причин прихо¬дит в самоуглублении созерцание объектов сверхчувствен¬ного и сверхразумного мира и начинается катартическое
378Нисский (Творения, т. 1, 211).
379Исаак Сирин, сл. 45, с. 194.
380Исихий, Patr. Migne. PG, t. 93/1, 151-2.
381 Исаак Сирин, Сл. 55, с. 263.
Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, деятельных глав сотница первая, гл. 22, с. 87. (По Позову с. 95).
295

ООО
действие ума на сердце в молитвенной концентрации . По учению древнецерковной антропологии душа и серд¬це суть склады доброго и злого. Религиозно-аскетический, медитативный, созерцательный катарсис завершается пол¬ным изгнанием зла из сердца. Ум действует в сердце не только своим светом, освещая темную «бездну сердца», но он действует и как огонь, сжигающий все нечистое, прояв¬ляя свою божественную функцию, так как «Бог есть есть огонь поедающий». По Григорию Син. ум, проникая в серд¬це, сжигает душу384, то есть все нечистое в душе, остатки страстей и помыслов в виде следов и отпечатков. Симеон Новый Богослов говорит:
«Внимание и молитва (умная Иисусова молитва) нужны, чтобы хранить сердце. Ум, созерцая эти места, изгоняет из них все идеи врага, в нем посеянные. Ум изгоняет из поверх¬ности сердца все помыслы»385.
Мистический катарсис протекает не без борьбы.
«Духи страстей начинают страшно трясти бездну сердца, но с призыванием имени Иисуса они исчезают как воск. Из¬гнанные оттуда, они начинают волновать чувствами поверх ума. По изгнании их возникает покой»386.
Религиозный фактор приобретает все свое значение и силу в этой эффективности молитвы, в борьбе с экзогенным и эндогенным демонским началом и в победе над ним, в искоренении зла в самом корне его.
ИСПОВЕДЬ
Медицинский психоанализ лишь внешне напоминает церковную исповедь. И в том, и в другом случае имеет место гетероанализ, экфория в слове, в рассказе друго¬му лицу, профорическая экфория, часто более деятельная и более действительная, чем самоанализ. Отсюда —боль¬
383Исаак Сирин, Сл. 59, с. 317.
384Григорию Синайский, Patr. Migne. PG, 1.150, 1308.
385Симеон Новый Богослов, Добротолюбие, т. 5, О третьем образе внимания и молитвы. Вопрос-ответ, с. 470-472.
м6Симеон Новый Богослов, Добротолюбие, т. 5, О третьем образе внимания и молитвы. Вопрос-ответ, с. 470-472.
296

ший эффект отрегирования, разряжения, чувство облегче¬ния и освобождения, которое принимается за катарсис. Но дело не в простом механическом разряде, и Феолипт го¬ворит:
«Помыслы тревожат и докучают. В таком случае надобно предавать их поруганию через исповедание, ибо злые по¬мыслы тотчас обращаются в бегство, как только бывают оглашаемы. Как при появлении света отбегает тьма, так и перед светом исповедания исчезают страстные помыслы, ко¬торые и сами суть тьма. После сего всякого рода помыслы, находя мысль свободною от страстей и занятою непрестан¬ною молитвою, стремительно отбегают со стыдом»387.
ПОКАЯНИЕ
Сила церковной исповеди в том, что она связана с пока¬янием, раскаянием в совершенном поступке, в мысли или слове. Покаяние является одним из кардинальных фактов религиозной жизни, и о значении его Иоанн Лествичник говорит:
«Покаяние есть переход от противоестественного состояния в естественное, от дьявола к Богу, через аскезу и страда¬ние»388.
Покаяние является одним из факторов апокатастасиса, его необходимым условием. Никита Стифат говорит о зна¬чении покаяния:
«Покаянием очищаемся от яда и скверны греха»389.
Отсюда — целительное действие покаяния, отмечаемое Исааком:
«Покаяние врачует души»390.
Элемент страдания, скорби, сокрушения и печали от¬
387Феолипт, Добротолюбие, т. 5, Слово, в котором выясняется сокро¬венное во Христе делание, Гл. 28, с. 174. (Позов ошибся: Слово Фео- липта, а Григория Синайского)
388Иоанн Лествичник, Patr. Migne. PG, t. 88, 781.
389 Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, Первая деятельных глава от- ница, гл. 69. с. 100. (По Позову с. 116).
390Исаак Сирин, Сл. 46, с. 198.
297

мечают, кроме Иоанна Лествичника, и другие. Ап. Павел говорит:
«Печаль ради Бога производит неизменное покаяние к спа¬сению, а печаль мирская производит смерть» (2 Кор. 7, 10).
Никита Стифат говорит:
«Печалью душа возвращается в естественное состояние, сле¬зами источает зиму страстей и облак греха»391.
В другом месте он говорит о различии между мирскою печалью и печалью по Боге и о спасительной силе послед¬ней:
«Печаль есть страсть тлетворная для души и тела, и самих мозгов касающаяся. Но такова печаль мира сего. Печаль же по Богу, весьма полезна и душеспасительна, она подает тер¬пение в трудах и искушениях, открывает источник умиления и слез, как хлебом насыщает сердце (Пс. 79, 6)»392.
Исаак говорит о мистическом действии скорби:
«Скорби и опасности умерщвляют в страстях сладостра- стие» , поражают «греховную сладость в сердце».
Этот элемент страдания и скорби самое существенное в покаянии, и на нем покоится катартическое действие пока¬яния. Если в исповеди и психоанализе осуществляется пе¬ревод аффективного и злого подсознания через интеллек¬туальное сознание, то в покаянии осуществляется перевод через моральное и религиозное сознание. Говоря о погиб¬ших галилеянах и жертвах упавшей Силоамской башни, Христос предостерегает:
«Если не покаетесь, то все также погибнете» (Лк. 13, 1-5).
Как показывает само слово «метанойя», покаяние есть переход на другую, высшую интеллектуальную ступень, от¬рыв от обычного житейского менталитета, сдвиг от ката- статической «мертвости во грехах» (Колос. 2, 13), избавле¬ние от «власти тьмы» (Колос. 1, 13). В покаянии осуществ¬
391 Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, первая деятельных глав сот- ница, 61, с. 99. (По Позов с. 107).
392 Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, первая деятельных глав сот- ница, 60, с. 98. (По Позов с. 107).
393 Исаак Сирин, Сл. 77, с. 378.
298

¥
ляется мистическое возвышение, переход на высшую сту¬пень, метатезис или метастазис.
Где катарсис и возвышение, там ответное движение Бо¬жественной силы благодати, и потому покаяние воздвигну¬то в церкви Христовой до степени таинства. Исаак говорит: «Как благодать на благодать людям по крещении дано пока¬яние, потому что покаяние есть второе рождение от Бога. И то дарование, залог которого мы прияли от веры, приемлем мы покаянием, которое есть вторая благодать»394.
Проблема комплексообразования нависла над душевно-духовностраждущим человечеством как дамоклов меч и требует своего разрешения. Что делать с авгиевыми ко¬нюшнями комплексов и какого Геракла (Геркулеса) при¬звать на помощь? Куда девать устаревшие, ненужные, неприятные и вредные комплексы в виде желаний, стремле-ний, страстей, грехов? Кому из нас не хотелось бы навсегда устранить и забыть некоторые события из своей жизни, пе¬реживания, наиболее неприятные и постыдные? Человеку не дано произвольное забвение, таинственная мифическая Лета, богиня забвения, отвернулась от человека. Платон не жалует Лету как антипода «анамнеза», когда душа при своем воплощении на земле помнит о своем божественном происхождении и сохраняет впечатления о своем потусто¬роннем бытии.
Религия Логоса-Христа знает универсальное средство против этой обремененности катастатической души, не вла¬деющей своим психо-соматическим аппаратом.
«Приидите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою Вас» (Матв. 11, 28).
«Труждающиеся и обремененные»—это раздавленные катастатическим психизмом люди, рабы комплексов: греха, страстей, влечений и стремлений, эмоций и аффектов.
«Найдете покой душам вашим. Ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко» (Мф. 11, 29-30).
Прямое обращение ко Христу и принятие Его «бремени» освобождает от непосильного временами бремени психосо¬матических комплексов.
394Исаак Сирин, Сл. 83, с. 390.
299

ИНТРОВЕРСИЯ
Отцом западной интроверсии следует считать Сократа. После древних натурфилософских систем, начиная с Фале¬са, после ожесточенной борьбы гераклитовцев с пармени- довцами, Сократ круто изменил направление древней фи¬лософии. Это стало возможным после того, как Парменид положил прочное основание онтологии (науки о Бытии), признав существующим только Единое, вечное, постоянное и неизменное. Пармениду же принадлежит разграничение Бытия и явления, причем знание явлений признано чув¬ственным и потому, по Пармениду, недостоверно, есть мне¬ние, а не Истина. Только знание Сущего, которое Едино, до¬стоверно, потому что не меняется и постигается разумом, а не чувствами. «Легче понять многое, как произведение Единого, чем понять Единое, предположив, существование многого», — говорил Зенон, ученик Парменида. Доводы Зе¬нона о существовании Единого, о существовании Субстан¬ции, не потеряли своего значения и до настоящего времени.
Сократ отнесся скептически к натурфилософии, к воз¬можности изучить Сущее через изучение внешнего, мате¬риального мира. Его знаменитое «я знаю то, что я ничего не знаю» относится к этой области. Сократ направил свои усилия к изучению внутреннего мира человека, к изуче¬нию Сущего через духовный мир, к наблюдению за тем, что есть в этом мире от Сущего. И здесь, в этой неисчер¬панной и неизведанной глубине, он нашел сокровища, кото¬рые сделались достоянием человечества через его ученика Платона.
Сократ следовал дельфийскому завету «познай самого себя» не из подражания, а из внутренних побуждений, он привык с детства прислушиваться к своему внутреннему голосу, к голосу своего «духа», своего демона, как он его на¬зывал. В самих Дельфах этот интроспективный завет был наполовину забыт, наполовину вытеснен экстравертирован- ным натуралистическим энтузиазмом и манией, с бессозна¬тельным состоянием и бессвязным бредом женских медиу- мов-пифий.
300

Сократ нашел в своем внутреннем мире частицу Суще¬го, что-то глубоко волновавшее его и его учеников, а также его современников, что-то новое, вечное, неизменное, уди¬вительным образом заключенное в бренной оболочке чело¬века; какие-то моральные законы, порыв к вечному и иде¬альному, к другому миру, миру идеи, сверхземных и сверх¬чувственных сущностей. Уже в самой способности человека иметь понятия, идеи, Сократ увидел нечто особенное. Ра¬ционалисты Запада считают главной заслугой Сократа об¬разование новых понятий. В личности и деятельности Со¬крата мы видим яркий пример того, как метафизика за¬висит от мистики и определяется ею. Сократ был прежде всего мистиком, а его метафизика получает свое содержа¬ние из мистики. Исключительная мистическая одаренность Сократа соответствовала тем исключительным сверхчело¬веческим задачам, которые были на него возложены. Пла¬тон воспринял целиком интроспективный метод Сократа, сам владел им в совершенстве и построил первую величай¬шую идеалистическую систему, в которой он отвел идеям- понятиям доминирующую роль, оставив метод искания Су¬щего в творении. Аристотель призван был восстановить ре¬альный элемент, но идеальный аспект бытия вышел у него ослабленным. Гармоническое слияние платонизма и ари- стотелизма осуществилось в христианстве.
Дионисий Ареопагит называет древний сократо-плато- новский метод «входом к самому себе», допустив тем самым усыновление сократо-платонизма в христианстве.
Религиозно-аскетический психоанализ является одним из плодов религиозной интроверсии, то есть обращения иерархически-высших частей тримерии внутрь, к самим се¬бе, к внутреннему сокровищу-Логосу и к центру всего Бы¬тия, к Богу. Интроверсия становится путем восстановле¬ния, апокатастасиса, путем возвращения к центру, к энцен- тризму. Интроверсия невозможна без отрешения от мира и мирского, отказа от космофилии и есть восстановление бо¬жественного Эроса. Отрешение не означает полного уеди¬нения в монастыре или в пустыне и отказа от мирских дел и обязанностей. Отрешение означает такое состояние, ко¬гда мир и мирские вещи теряют самодовлеющее значение и становятся не целью, а лищь средствами для поддержания
301

жизни, то есть занимают то место, которое им положено. В религиозной интроверсии вся тримерия обращается к духу и вместе с духом обращается к внутреннему сокровищу. В интроверсии достигается религиозная духовность и начи¬нается жизнь в духе или по духу в смысле апп. Петра и Павла. Исаак говорит:
«Будь всегда внимателен к самому себе. .. Положи примету, и входи непрестанно в себя, и смотри… »
Никодим Агиорит говорит об уме:
«Ум есть царь тела. Прекращением телесных наслаждений ум освобождается от чувств, сам подчиняет их себе, возвра-
О О 3Q6
щаясь к первоначальной своей пище»
О возвращении извне души и вхождении души в себя говорит Дионисий Ареопагит397.
Для интроверсии у Феофана Затворника (Тамбовского) есть выражение «внутрь-пребывание»:
«Человек, живущий весь вовне, пришедшею благогодатью втесняется внутрь себя, и здесь, как от сна пробужденный, узревает совсем новый мир. Закон внутрь-пребывания: дер¬жи сознание свое в сердце и собирай туда все силы души и тела»398.
Интроверсия достигает своей вершины в умной медита¬ции, когда речь идет не только о схождении внутрь, но и о «внутрь пребывании», когда ум приучается пребывать в сердце и не скоро выходить из него.
395Исаак Сирин, Сл.45, с. 194.
396Никодим Агиорит, О хранении чувств, фантазии, ума и сердца. Константинополь, 1824. с. 39-40.
397Дионисий Ареопагит, Patr. Migne. PG, 1.1/11, De divin, nomin. 4. 9.
398 Феофан Затворник, Путь ко спасению, изд. Афонского монасты¬ря, 1894.
302

КАТАРСИС
КАТАРСИС (ОЧИЩЕНИЕ)
В религиозно-мистической жизни катарсис, как и аске¬за в тесном смысле, занимает промежуточное положение, служит переходом от греховного состояния к восстановле¬нию, от катастасиса к апокатастасису. Основная цель ка¬тарсиса — освобождение от всех последствий грехопадения. Таковым был катарсис и в древних мистических школах пифагореизма, орфизма, платонизма и неоплатонизма, в древних религиозных мистериях во всех культурных стра¬нах Древнего мира, служа подготовлением к обожению че¬ловека, теосису. По Платону, катарсис заключается в осво¬бождении от того, что мешает восстановлению. Аристотель говорит о катарсисе в трагедии как освобождении от стра¬стей. В неоплатонизме, у Ямвлиха, есть почти религиоз¬ное представление, под влиянием христианства, о катарсисе как очищении от приставшего зла и от загрязнения злом.
Катарсис есть мистический процесс, хотя часто внешни¬ми средствами осуществляется и проявляется во внешних актах и состояниях. В назидание теософским смутьянам всех оттенков необходимо и здесь отметить симбиоз внеш¬него и внутреннего.
Катарсис есть восстановление систатической первоздан¬ной чистоты твари, реализует переход от катастатического Противоестества к первозданному естеству и сверхъесте- ству, исход из греховной нечистоты, грязи, заразы, мра¬ка и угашения. Как процесс восстановления человеческой тримерии и отдельных ее сил катарсис есть в то же вре¬мя делание в широком смысле, делание спасительное. Дей¬ственность религиозного катарсиса является лучшим ар¬гументом против современного научно-философского эка- тастатического мышления, воспринимающего мир сей как естественный, как норму бытия.
Как процесс очищения катарсис предполагает обратные процессы: загрязнения, осквернения, нечистоты, заразы, и
303

эти понятия встречаются не только на языке древнецерков¬ной антропологии, но и в дохристианской мистике и меди¬цине.
НЕЧИСТОТА
Нечистота, понимаемая в интеллектуальном и мораль¬ном смысле, есть религиозное понятие. В научном смысле, например, химически чистым считается всякая однород¬ная, беспримесная масса. Внесение чужеродного элемен¬та делает эту массу нечистой. Нанесение на однородную поверхность чужеродных пятен, позднейших наслоений — также. В биологии нечистота, или загрязнение, означает появление в протоплазме клетки солей, кристаллов, отло¬жений. В медицине— инфекция, загрязнение от бактерий и бактерийных токсинов (ядов), заражение крови, сепсис.
Религиозный характер понятия нечистоты, хотя и су¬ществовал в древних, дохристианских религиях, но был в значительной степени утрачен и извращен. Христианско- религиозное понятие нечистоты сильно отличается от древ¬него.
Нечистота носит у ап. Павла название акатарсии (Ефес. 5, З)399 и еще: осквернение, загрязнение (2 Кор. 7, 1)400 Загрязнение первозданной чистоты, простоты и од¬нородности происходит путем внедрения чужеродного на¬чала, и таким для первозданного, чистого человека было внешнее интеллигибельное зло в виде демонского начала. Демонская инвазия (внедрение) в человека привела к «рас-тлению его плоти», но и сам падший человеческий дух и душа стали источниками нечистоты. Нечистый ряд начат падшим ангелом и завершен падшим человеком. Растлен¬ная плоть и нечистый, падший дух стали началом нечисто¬го ряда.
У позднейших писателей для обозначения нечистоты встречаются еще слова: «грязь» и «зараза».
399«…всякая нечистота и любостяжание не должны даже имено¬ваться у вас, как прилично святым» (Еф. 5, 3)
400 «… очистим себя от всякой скверны плоти и духа, совершая свя¬тыню в страхе Божием» (2 Кор. 7, 1).
304

В Ветхом Завете нечистыми считались многие внешние объекты, прикосновение к которым вызывало осквернение, например прикосновение к мертвым, трупам павших жи¬вотных, к крови человека или животных. Нечистыми счи¬тались и человеческие излияния: менструальная кровь у женщин и семя мужчин. Большие строгости были и в от¬ношении пищи. В книге «Левит» (3-я книга Моисея) дает¬ся подробный список нечистых животных, которых нельзя употреблять в пищу. Кумиры считались у Моисея мерзо¬стью (Второзак. 7, 25), и всякое прикосновение к ним и к идоложертвенному считалось осквернением. Идолопоклон¬ство вело к загрязнению души401.
МЕТАФИЗИКА НЕЧИСТОТЫ
Проблема нечистоты и катарсиса, как и другие рели¬гиозные проблемы, опутана в индуизме густою сетью спе¬куляции. Нечистота перенесена с духа и души на материю и тело, причем миллионы возвращений миров и человече¬ских перевоплощений с их храмовым, мистагогическим и йогическим катарсисом не в состоянии очистить материю от нечистоты, и десятки Будд, сменяющих друг друга, не могут ничего сделать для очищения и сублимации мате¬рии. Таким образом, проблема катарсиса остается в инду¬изме навсегда неразрешимой. Эта первозданная, субстан¬циальная нечистота материи является главной причиной и субстратом возвращений, повторений мировых циклов и перевоплощений. Чистый, но бессознательный дух (бодхи) влечется к нечистой материи, благодаря своему незнанию, соединяется с материей не теряя при этом своей чистоты. Вдруг, неизвестно почему и откуда, дух обретает сознание своей неидентичности с материей. Это знание оказывает¬ся спасительным, дух освбождается собственными силами и покидает нечистую материю, не оставляя на себе даже следов нечистоты материи, с которой он сожительствовал, и не оставляет никаких следов в материи. Освободившись,
401«… не пожелай взять себе серебра или золота, которое на них, дабы это не было для тебя сетью, ибо это мерзость для Господа, Бога твоего» (Втор. 7, 25).
305

дух теряет свое сознание и переходит в небытие… до но¬вого перевоплощения. Дух буддийского архата (совершен¬ного), будучи в земном, физическом теле, может грешить, и этот грех не касается самого духа, а остается на совести нечистой материи тела, которая собственно и увлекает дух в грех. В нечистом сожительстве духа и материи грешит только один из партнеров — материя. Сожительство духа с материей оказывается бесплодным для обеих сторон. Пре¬бывание духа в материи не очищает последнюю, и это пе¬чальное обстоятельство—причина дурной бесконечности и мировой бессмыслицы повторений, возвращений и перево¬площений, которым нет ни начала, ни конца. Дурная беско¬нечность и мировая бессмыслица не обратимы, что свиде¬тельствует о религиозно-метафизическом банкротстве ин¬дуизма и буддизма.
Увековечение нечистоты в индуизме гармонирует с уве¬ковечением зла, и эта «мудрость» до сих пор живет в индуизме и прельщает своей «научностью» европейских индоманов, и противополагается «ненаучности» христиан- ско-религиозного воззрения. Индуизм не отрицает слепого, темного, нечистого влечения духа к материи и видит в этом влечении причину и основу кармы, но нет никаких указа¬ний на то, что в этом влечении есть нечто греховное. Поня¬тие греха давно, на протяжении тысячелетий, утрачено в индуизме. Этим влечением одержим не человеческий дух, а дух божественный, сам Брама, который и воплощается в человеке и в нем обретает сознание своего божественного происхождения. Миллионы воплощений Брамы не в состо¬янии очистить материю, праматерию пракрити (prakriti). Не говорит ли это о нечистоте самого Брамы и духа во¬обще? Но ум пандита, архата и махатмы не в состоянии сделать этого простого вывода, так как находится на при¬митивной ступени интеллектуального развития, на ступе¬ни мифомании и мифологического мышления. Индийское Божество нечисто, как и материя, его приютившая. Не го-ворит ли это о нечистоте и извращенности восточного ума, допускающего такие утверждения о своем Божестве?
Метафизика нечистоты, представленная в индуизме, приводит к логическому выводу о нечистоте метафизиру- ющего ума, находящегося в плену у нечистой фантазии, о
306

неполноте и недейственности восточного, азиатского катар¬сиса. Нечистота ума и фантазии — основная христианско- религиозная концепция греха и нечистоты.
Брама одержим влечением камы, которое в индуизме считается нечистым. Каким образом эманирует из нечи¬стоты Брамы чистый человеческий дух, куда входят три высшие начала человека: Атма-бодхи-манас, составляющие Арупа, в то время как тело физическое, астральное и мен¬тальное составляют Рупа? В индуизме не хватает централь¬ной религиозной концепции чистого и святого Верховного существа, поэтому вся теология и теогносия индуизма и буддизма есть мифология, продукт нечистого ума и нечи¬стой фантазии.
Дух в материи заключен, как в тюрьме, темнице, таков кошмар всех древних адептов, включая и неоплатоников. Только смерть дает освобождение и покой.
ВНУТРЕННЯЯ НЕЧИСТОТА
В христианско-религиозном восприятии нечистоты центр тяжести перенесен на внутреннюю нечистоту, глав¬ным вместилищем которой является сердце. Всякая по¬пытка переноса нечистоты на внешний мир неправомоч¬на и свидетельствует о спекулятивистическом лицемерии, невмещении и фарисействе. Ап. Петр в видении своем, где предстал пред ним сосуд, полный земных четвероногих, зверей, пресмыкающихся и птиц, слышал голос, обращен¬ный к нему: «Встань, Петр, заколи и ешь» (Деян. 10, 11- 13). Воспитанный в ветхозаветных традициях, Петр запро¬тестовал. Тогда был ему другой голос: «Что Бог очистил, того не считай нечистым» (Деян. 10,15). Христос вошел в катастатический мир, пролил на землю Свою чистую Кровь и тем очистил то, что до Него считалось нечистым. Петр должен был убедиться, что внешние объекты чисты.
С антропологической точки зрения нечистота прони¬кает до самых глубин человека, включая и его дух-бод- хи. Только один уголок в сердце остается незапятнанным, это— внутрисердечный Логос. Нечистота, как и зло в чело¬веке, — интеллигибельного порядка, как и демонская нечи¬стота и стала внутренней нечистотой. Саморазложившийся
307

Ум-Нус в лице Эосфора внес разложение и скверну в под¬властный ему мир и увлек человека.
В Евангелии говорится о нечистоте:
«Не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что выходит из уст… А исходящее из уст — из сердца исходят; сие оскверняет человека» (Мф. 15, 11 и 18).
И в другом месте:
«Из сердца исходят злые помышления, убийства, прелюбо¬деяния, кражи, лихоимство, коварство, непотребство, бого¬хульство, гордость и безумство» (Мк, 7, 21-22).
Нечисть сердца выходит наружу через язык:
«И язык — огонь, прикраса неправды… оскверняет все тело и воспаляет круг жизни, будучи сам воспаляем от геенны… Он исполнен смертельного яда» (Иак. 3, 6-8).
Смертоносность языкового яда проявилась впервые от языка змея.
Источники НЕЧИСТОТЫ
Главными источниками внутренней нечистоты являют¬ся две метасхематизированные (измененные) человеческие монады, дух и душа. Нечистота их проявляется в «помраче¬нии» и «охлаждении» их, они теряют значительную часть своего первозданного систатического света и тепла (жара). Если в живописи изображают бесов и демонов черными, то это соответствует действительности. Всякое соприкос-новение с Сатаной у средневековых специалисток и специ¬алистов вызывало у них ощущение холода. Всякое сопри¬косновение с внешними интеллигибельными нечистыми су¬ществами• демонами вызывает помрачение и осквернение, усиливает нечистоту духа и души. Волшебники, маги, ал¬химики, колдуны и ведьмы уподобляются своим патронам, демонам.
Нечистота души и духа ведет к нечистоте тела, меша¬ет стройному течению жизненных процессов в организме, как шлаки мешают продукции, усиливают тление и распад. Особенно гибельны для тела движения неразумной души. Никита Стифат говорит, что «плоть оскверняется срамны¬
308

ми токами», идущими от души402. Эти токи оскверняют и без того оскверненную кровь, эту живую среду между ду¬шою и телом. А кровь становится источником не только телесных, но и душевных заболеваний.
Другим основным фактором нечистоты и осквернения являются инвадированные (внедрившиеся) демонские су¬щества змеиной породы, сердечный змей и поясничный змей (Кунда, уменьшительное Кундалини). Прокл, пат¬риарх Константинопольский, говорит, что «змей излива¬ет свой дьявольский яд, ион» в человека403, происходит ионизация тела и всей тримерии человека (ионизация по¬нимается не в том смысле, как в физической химии).
Почти все микрокосмические принципы представлены в человеке в их нечистом катастатическом аспекте, как про¬изводные «падших идей», включая теллурические (земные) и сидерические (звездные). Одни только ангельские прин¬ципы представлены в их чистом виде. Иосиф Бриенский говорит:
«Помышления, как источник, бьют в сердце, как воры и раз¬бойники живут в сердце, и берут все, что им нравится. Незапертый дом превращается в место нечистот, где змеи, скорпионы, черви, гады, ящерицы, пресмыкающиеся. Нуж-
404
но изгнать их из сердца»
Пребывая в человеческом сердце, как энграммы, они ждут экфории (выявления) в виде желаний, страстей и во¬жделений.
Аскетические писатели уделяют исключительное вни¬мание нечистоте ума. Максим Исповедник говорит:
«Нечистота ума — ложное знание, незнание общего (неспо¬собность созерцать идею), страстные помыслы, сочетание с грехом. Нечистота души — действовать вне природы. Нечи¬стота тела — действенный грех (поступок)»405.
402Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, первая деятельных глав сот- ница, гл. 64, с 100. (По Позову с. 108).
403Прокл, патриарх Константинопольский, Patr. Migne. PG, t. 65, 682 и 748.
404Иосиф Вриенний (Bryennios), Сочинения, «Βρυεννίου ΕύρεΦέντα», т. 1, Лейпциг, 1768. с. 291-292.
405Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1208.
309

Нечистота ума выражается также в пристрастии и от- печатляемости. Нечистый ум отпечатлевает в себе образы чувственных предметов, реальных и фантастических, и по¬лон ими, и сам ум делается множественным и разнообраз¬ным, рассеятельным и парительным, теряя свою созерца¬тельную силу. Другая сторона нечистоты ума — в фанта-стичности мышления и созерцания, в смешении ума с фан¬тазией, в мифомании и мифологизме. Нечистота приходит в ум и от гнева и раздражения, помрачающих ум406.
Сомнение помрачает ум, а интенция неочищенного ума в спекуляции не способствует прояснению ума.
ДРЕВНИЙ КАТАРСИС
Нечистоту Аристотель называл «миазма», и это сло¬во в смысле «зараза» удержалось в европейской медицине вплоть до начала XIX века. По древним верованиям грязь, нечистота проникают в человека извне, от чужеродных су¬ществ, демонов. Они вызывают болезни тела и души, рас-стройство душевно-телесных функций, вплоть до сумасше¬ствия. Для выздоровления нужно очищение, и эти два по¬нятия — почти синонимы. Т. о. наряду с религиозным ка¬тарсисом был в древности и катарсис медицинский, а так как в числе лечебных средств были и музыка, поэзия, тра¬гедия (театр) и философия, то признается катарсис эсте¬тический и философский. Аристотель свел эстетический катарсис к физиологическому очищению в смысле Гиппо¬крата, к пургации, с удалением чрезмерного количества жидкостей из организма и облегчением. О катартическом действии патетической музыки говорит Аристотель в сво¬ей «Политике». Эстетический музыкальный катарсис вос¬ходит к временам Орфея и Пифагора. Гиппократ применял медицинский катарсис для лечения сумасшедших.
Нечистыми считались некоторые сорта пищи: бобы, ко¬зье мясо, яйца, сыр, рыба, лук и чеснок. Эти продукты были запрещены и в пифагорейских мистагогических шко¬лах. В некоторых местах не допускали в храм лиц, едящих
406Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 88, 1166.
310

!
ОЧИЩЕНИЕ
Нечистота ведет к помрачению естественного систати- ческого света и погашению естественного систатического огня человека, к охлаждению чувств, ума и сердца. Сердце
407 Jeanne Croissart. Aristote et les mystHres. Paris. 1932, BibliolInique de la Facultü de philosophie et lettres de l’Universitfi de Liüge, p. 7.
311

как центр человеческого духовного невидимого огня и све¬та, начинает светить мрачным, тусклым светом, в котором естественный свет человека смешан с огнем гнева и похоти.
Перед человечеством встает универсальная религиозная задача очищения, просветления и обновления. По учению древнецерковной антропологии, катарсис возможен, пото¬му что метасхематизм человека —не полный, человек не потерял полностью свою интеллигибельность и располага¬ет еще нетронутыми, чистыми резервными силами, иначе не пришел бы Спаситель и мир окончил бы свое существо¬вание.
Брань со страстями, отрешение от мира и самого се¬бя, воздержание во всех его видах, аскеза трезвения и хра¬нения, аскетический самоанализ, осознание всего содержа¬ния подсознания, собирание ума и всех сил тримерии, внут- реннейшая из внутренних — аскеза умного делания. Таков один путь Христа—для «вмещающих».
Свободное индивидуальное усилие с устремлением к Бо¬гу в вере, деятельной любви и молитве, при постоянном чувстве своей греховности и некотором… самоотречении — второй путь для всех. На обоих путях рождается чувство присутствия Христа. Если это чувство исчезает, нужно удвоить усилие.
Воздержание, хранение и трезвение ведут к торможе¬нию противоестественной деятельности, ведущей к акатар- сии, прекращается злое «положение в сердце», злое энгра- фирование и неизбежная экфория. Постепенно сглажива¬ются и стираются нечистые отпечатки и образы индиви¬дуальной жизни, сглаживаются карты души и сердца, вы¬черпывается до дна бездна сердца, изгоняются из сердца все гады, пресмыкающиеся, черви, ящерицы, скорпионы и змеи, которые возвращаются к своим злым прародителям.
Катарсис ведет к возжжению чистого света и огня духа, латентного света и огня души и к пробуждению сверхъесте¬ственных ипостасных Светов Логоса-Христа и Духа Св…
Заповедь очищения звучит у ап. Павла так:
«Очистим себя от всякой скверны плоти и духа, совершая
святыню в страхе Божьем» (2 Кор. 7, 1).
312

ОЧИСТИТЕЛЬНЫЕ СИЛЫ
Все свободные силы тримерии начинают служить де¬лу очищения. Из душевных сил на первом месте стоит де¬ятельность обращенного тимоса, этой энергии души. Го¬рячность и ревность (по Богу), играющие большую роль в христианской религиозной практике, суть разумные и есте¬ственные проявления тимоса и при их возростании свиде¬тельствуют о сублимации неразумной души, тимопсихе, и о переходе ее в состояние разумности, интеллигибельности. Обращение эпитимии (вожделевательной части души) вы¬ражается в «жажде Бога».
Исаак Сирин говорит:
«От напряженного делания рождается безмерная горяч¬ность, распаляемая в сердце горячими помышлениями, вновь появляющимися в уме. А сие делание и хранение утон¬чают ум своею горячностью и сообщают ему видение. А сие видение порождает горячие помыслы в глубине душевного
408
видения, которое именуется созерцанием»
Чистая душевная, религиозно направленная горячность оказывается столь сильным катартическим средством, что может вести к высшим мистическим состояниям, видению и созерцанию. Страстные и лукавые помыслы вытесняют¬ся другими, новыми, чистыми и горячими, среди них цен¬тральным и владычественным является помысл о Боге, или память Божья. В этой теистической поляризации человека заключается главная особенность и сила религиозного ка¬тарсиса, в преданности Богу, devotio. В умной аскезе горяч¬ность, как сила души-тимос, комбинируется с молитвенной концентрацией ума в сердце, то есть с интенцией разумной души.
Другой катартической силой является ум. Максим Ис¬поведник говорит:
«Ум, привязанный к Богу молитвою, освобождает пассив¬ную часть души от страстей»409.
В молитвенной интенции ум возвращается к своей ос-
408Исаак Сирин, Сл. 59, с. 317.
409Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 91, 1437.
313

новной задаче — контролю над чувствами и торможению их. Это означает «возвращение ума к самому себе» после привычного рассеяния.
Авва Талассий говорит:
«Рассудительный ум (обращенный) укрепляет свою душу и
м А I П
приучает тело свое ко всякой аскезе» .
Обращенный, привязанный к Богу, ум оказывает воспи¬тательное действие и на тело. Авва Талассий, как и Мак¬сим, отмечает религиозное обращение ума:
«Великий ум, от страстей освободившийся и от космиче¬ских существ отрешившийся, и в Боге пребывающий, пре¬бывает в тонких мыслях и в невидимом бесформенном свете»411.
Освободившись от космоориентации и космофилии и об¬ратившись к теофилии, ум становится великой очиститель¬ной силой, «обуздывает душу, покоряет тело и страсти»412.
Очистительная сила ума настолько очевидна, что легла в основу чисто интеллектуального катарсиса спекулятив¬ной мистики Запада и Востока; Катарсис не по силам одно¬му уму, если даже есть полное отрешение от мира, катар¬сис-проблема религиозная. Ум очищает не тогда, когда он мыслит и медитирует или даже созерцает. Медитатив- но-контемплятивной интенции недостаточно для катарсиса всей тримерии, даже для катарсиса самого ума, нужна еще его молитвенная интенция. Безмолитвенная и безрелиги- озная концентрация в йоге и мистике Эригены и Экхар- та ведет к космоцентризму и антропоцентризму, к ложным и искусственным центрам. Еще неочищенный ум привязы¬вается к нечистоте Мира и Человека, созерцает нечистые объекты, и дело катарсиса ума усложняется. Ум становится добычей нечистой силы вообще и кончает «прельщением». Не очистившийся от ментально-магической и ментально- манасической, или жнанической, страсти, страсти к зна¬нию, ум легко «отпечатлевается» образами фантазии, то есть загрязняется. Из одной ямы ум попадает в другую, и
410Авва Талассий, Patr. Migne. PG, t. 91, 1449, вторая сотня.
411Авва Талассий, Patr. Migne. PG, t. 91, 1449.
412Авва Талассий, Patr. Migne. PG, t. 91, 1453.
314

вылезть из второй ямы труднее, чем из первой. Отсутствию подлинного катарсиса ума спекулятивная мистика обязана всеми своими специфическими особенностями, делающими ее не только неполноценной, но и гибельной.
Современный медицинский катарсис в виде гетероин¬спекции (наблюдения со стороны) в психоанализе не до¬стигает цели, она сопровождается экфорией, развязывает прежнюю энграфию и создает новую.
КАТАРТИЧЕСКИЕ ФАКТОРЫ
В религиозной жизни целый ряд факторов оказывают очистительное действие.
МОЛИТВА
Максим Исповедник говорит:
«Чистая молитва ведет: 1) практически — к полному очи¬щению ума, 2) теоретически — ум охватывается бесконеч¬ным божественным, ведущим его к просветлению через лю¬бовь»413.
По Евагрию, молящийся должен отрешиться от мыслей, отпечатляющих ум. По Феолипту, когда приражаются по¬мыслы, пробегая через сердце и возмущая мысль, то нужно поражать их стрелою молитвы414. По опыту умных делате¬лей, умная Иисусова молитва поражает не только помыс¬лы, но и демонов, посылающих стрелы помыслов.
СТРАХ БОЖИЙ И ЛЮБОВЬ
По Диадоху, под действием страха Божия, душа очища¬ется и умягчается. Страх Божий переходит при очищении души в любовь. Диадох говорит:
«Душа в действенную любовь приходит после того, как очи-стится»415.
413Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 985.
414Феолипт, Добротолюбие, т. 5, Слово, в котором выясняется сокро¬венное во Христе делание, гл. 28, с. 174. (по Позову с. 188).
415 Диадох, Добротолюбие, т. 3., подвижническое слово, разделенное на сто глав деятельных, гл. 16, с. 16.
315

Авва Талассий говорит:
«Любовь и воздержание очищают душу, ум же просветляет-
416
ся чистои молитвои, чтением и духовным созерцанием» .
Максим говорит об избирательном действии очисти¬тельных факторов на отдельные силы души:
«Любовь умеряет раздражительную силу, тимос, воздержа¬ние ослабляет вожделевательную силу, эпитимию, а молитва
о 417
отдаляет ум от всех мыслей» .
ПАМЯТЬ БОЖЬЯ И БЕЗМОЛВИЕ
Непрестанное памятование о Боге, по Исааку, очищает сердце настолько, что позволяет ему созерцать в себе Бо¬га418. Марк Подвижник говорит:
«Если память Божья укрепится в сердце, то удаляет всю
41 Q
нечисть, которая накопляется через зрение» .
Имеется в виду «отложение в сердце» всех зрительных и других впечатлений, чувственное энграфирование в сердце.
Слово
Новый Завет дан как «баня пакибытия», по ап. Павлу.
О действии Слова, принесенного Христом, говорит Он Сам:
«Вы уже очищены через слово, которое Я проповедал вам»
(Ин. 15, 3).
К действию Слова своего Христос присоединил и дей¬ствие дела Своего, крови Своей. Этот крестный катарсис кровью превосходит все и покрывает все, что было до Него.
Слово Божье в Писании при чтении «приносит в душу страх Божий, а страх приносит трезвение»420. А трезвение само по себе спасительно, есть один из видов отрешения от мирского.
416 Авва Талассий, Добротолюбие, т. 3, о любви, воздержании и ду¬ховной жизни, сотня первая, гл. 11, с. 291.
417Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 925.
418Исаак Сирин, Сл. 8, с. 45.
419Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 88, 1124.
420Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1 т. ж. 925.
316

Наряду с чтением и некоторые другие формы внешней аскезы: псалмопение, коленопреклонения, ночное бдение, обладают глубоким внутренним катартическим действием. Наступающие при них, часто неожиданные, моменты оза¬рения и просветления, говорят о сублимации души (утон¬чении, возвышении) в результате достигнутого катарсиса.
Неполноценность спекулятивного катарсиса сказывает¬ся в непонимании, невмещении этих видов делания.
Память Божья есть в то же время безмолвие мирской памяти, безмолвие мыслящего ума и страстной души. Иса¬ак приводит слова Василия Великого о том, что безмолвие есть начало очищения души. В безмолвии очищается глав¬ный источник скверны — катастатическое сердце, из кото¬рого, по словам Христа, «исходят злые помышления», гре¬хи и преступления. Безмолвие смиряет «внутренние волне¬ния», мятеж и восстание чувств, смятение ума, способству-
491
ет «мудрости души», различению страстей и помыслов .
ЗНАНИЕ
Безмолвие пробуждает спасительное знание, без кото¬рого вообще нет очищения. Главное в знании — познание Бога и познание самого себя, которые, по Исааку, выше познания ангелов. В йогичсском жнанизме и западном спе- кулятивизме познание Бога и человека вытеснено позна¬нием ангелов, таков «дхиан-чоханизм» (иерархия) «Тай-ной доктрины» Блаватской. Знание в его религиозно-ка¬тартическом аспекте заключает в себе одну из величайших
1 добродетелей религиозной души — различение, различение добра и зла, добрых и злых духов, света и тьмы, чистого и нечистого в себе и вне себя. Другой адепт «ангельского» знания, Рудольф Штейнер, читавший в «хронике Акаши», впал в прельщение и стал жертвой гностического люцифе- ризма.
«Когда же придет человек в безмолвие, тогда ду¬ша может различать страсти и разумно изведывать свою мудрость»422, а « духовное ведение» освобождает
421Исаак Сирин, Сл. 21, с. 100.
422Исаак Сирин, Сл. 21, 100
317

ум от парения (рассеяния)423 и от «запечатляющих ум
« 424
мыслей» .
Высшее знание — знание Св. Троицы, по Максиму425.
СОЗЕРЦАНИЕ
Очищение ума и души продолжается в мистическом со¬зерцании. По «сухости плоти», свойственной аскетам426, ум в созерцании «восхищается», приходит в экстаз. Происхо¬дит умирение помыслов, приходит мистическая исихия (по¬кой блаженства) и видение тайн.
«Очищение ума совершается откровением тайн. Ибо ум очи¬щается от всего, что по дебелости своей подлежит чув-
427
ству»
Участие рефлексии (размышлений) и фантазии в спеку¬лятивном созерцании говорит о бессилии спекулирующего ума, о недостаточности его созерцательной силы и о том, что еще не завершен катарсис ума, не достигнуто его хра¬нение, трезвение и безмолвие. Фантазия забегает вперед, дает созерцанию свое содержание, и ум занят этой мисти- ко-фантастической болтовней. Нечистое спекулятивное со-зерцание свидетельствует о нечистоте созерцающего ума, о неполноте его катарсиса. Интровертированный ум попада¬ет в мистическое болото извращенного внутреннего чувства или фантазии, и принимает болотные призраки за реаль¬ность.
ТАИНСТВА
Церковь обладает благодатными очистительными сред¬ствами в виде таинств, которые суть видимые внешние средства для невидимого внутреннего действия трансцен¬
423 Исаак Сирин, Добротолюбие, т. 2, подвижнические слова, гл. 31, с. 652. (По Позову с. 782).
424Евагрий Понтийский, цит. по Каллисту и Игнатию, Patr. Migne. PG, t. 147, 746.
425Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 91, 1437.
426Исаак Сирин, Сл. 48, с. 213.
427Исаак Сирин, Сл. 81, с. 389.
318

I
дентной Божественной Силы благодати на человека. В тайнствах действие благодати на душу и тело осуществ¬ляется через тело. Излияние силы благодати в тело для действия в тримерии снизу вверх, в дух и душу, и сверху вниз, от духа к телу, — таково значение таинства.
Крещение есть первый акт благодатного катарсиса, «Исповедую едино крещение во оставление грехов». Ви¬димый телесный акт обладает невидимым мистическим действием на всю тримерию через скрытую в нем благо¬дать. Дионисий Ареопагит говорит, что крещаемый стано-вится «голым и необутым»428, то есть сбрасывает с себя одеяние греха. И только после крещения дается возмож¬ность религиозного обновления, очищения и апокатаста-
42Q
сиса .
Диад ох гворит о радикальном действии крещения:
«Сатана изгоняется из души св. крещением, но разрешается
430
ему действовать в ней через тело»
В таинстве миропомазания, как и в крещении, види¬мое воздействие на тело сопровождается невидимым воз¬действием на душу и дух.
О покаянии Климент Александрийский говорит:
«Достаточно человеку для очищения покаяние, признание
своих предшествовавших дел и предварение будущих»431.
По Иоанну Лествичнику, покаяние есть «переход от про-
4*4?
тивоестественного состояния в естественное» .
Об очистительном действии Причащения говорит Сам Искупитель:
«Сие есть тело Мое… сия есть кровь, еже за вы и за многие
изливаемая во оставление грехов».
428Дионисий Ареопагит, De cel. hier. Opera omnia. Venet. 1755, t.2; 3, 5.
429Дионисий Ареопагит, De cel. hier. Opera omnia. Venet. 1755, t. 2;
3, 5.
430Диадох, цит. no: Capita de perfectione spirituali, Bibl. Teubneriana, 1912; 79, 100.
431Климент Александрийский, Patr. Migne. PG, t. 8/1, 1357. Стром.
4, гл. 27.
432Иоанн Лествичник, Patr. Migne. PG, t. 88, 781.
319

В таинствах действует очистительная сила огня Боже¬ственной благодати, который пришел низвести на землю Христос, огня, сжигающего нечистоту человека там, где че¬ловек не может ничего сделать силою своего естественного огня.
«Бог есть огонь поедающий»433.
Это —не гнев (Zorn) в смысле Мартина Лютера и Яко¬ва Бёме, это огонь в полном смысле, уничтожающий все нечистое, все недоступное человеческому очищению, пре¬вышающий все космические и человеческие возможности. Огонь Божий представлен здесь как последняя, абсолют¬ная катартическая сила, последняя инстанция катарсиса. И нет ни на небе, ни на земле, ни в подземелье такой си¬лы, которая могла бы противостоять этой всеочищающей силе Божественного огня. Высшая катартическая сила — Дух Св., по Дионисию434.
Есть предельное очищение в экстатическом божествен¬ном огне, со вселением Бога Отца и Сына-Логоса.
«Логос Отца, поселившись в ком нибудь после очищения,
совершенствует чистоту»435.
И Макарий Великий говорит:
«Когда престает в человеке царство греха, тогда вселяется
в душе Бог и очищает ее вместе с телом»436.
СКОРБЬ
Телесный покой, привязанность к телу, леность и бла¬годушие являются препятствием к очищению. «Как лекар¬ства истребляют нечистоту худых соков в теле, так и жест¬кость скорбей очищают сердце от лукавых страстей»437.
433 «Вот, имя Господа идет издали, горит гнев Его, и пламя его силь¬но, уста Его исполнены негодования, и язык Его, как огонь поедаю¬щий.» (Ис. 30,27)
434Дионисий Ареопагит, De cel. Hier, cap. 13, §4, 114.
435Марк Подвижник,,Patr. Migne. PG, t. 88,1161.
436Антоний Великий, Добротолюбие, т. 1, извлеченные из слова его в жизнеописании св. Афанасия, из его 20 посланий и 20 слов, гл. 47, с. 41. (По Позову вместо Антония — Макарий).
437Исаак Сирин, Сл. 51, с. 22.
320

Чистота, достигнутая «многими скорбями», прочнее, чем от мимолетных и легких скорбей, потому «укрепля¬ет душу Бог»438. Старец Симеон Благоговейный говорит об искупляющей роли скорбей:
«Каждодневно будь готов к поднятию всякой скорби, по¬мышляя, что скорби суть избавление от многих долгов»439.
Симеон Новый Богослов ценит плач и слезы:
«Плач имеет двоякое действие: и, как вода, погашает сле¬зами весь пламень страстей, и омывает душу от скверны… как огонь присутствием Св. Духа животворит, согревает и обогняет сердце и воспламеняет в нем любовь и вожделение к Богу»440.
СТРАДАНИЕ
Цивилизация есть гедонизм, и по мере развития циви¬лизации растет и боязнь страдания и отталкивание от рели¬гии. Гедонизм и боязнь страдания таят в себе угрозу кру¬шения самой цивилизации. Подлинная религия пришла в мир через великое страдание Бога. Страдание спаситель¬но, когда оно пробуждает сознание и связано с надеждою и верою. О спасительности страдания и искушения говорит ап. Петр:
«Возлюбленные! Огненного искушения, для испытания вам посылаемого, не чуждайтесь, как приключения для вас странного. Но как вы участвуете в Христовых страданиях, радуйтесь, да и в явление славы Его возрадуетесь и востор¬жествуете» (1 Петр. 4, 12-13).
То же и у ап. Павла (2 Кор. 4, 17-18).
Гедонизм есть устремление к видимому и временному, а принятие страдания есть устремление к невидимому и вечному.
«Добродетели сопряжены с печалями. Кто уходит от скор¬бей, тот разлучается и с добродетелью»441.
438 Исаак Сирин, Сл. 2, с. 32.
439Симеон Новый Богослов, Добротолюбие, т. 5, (По Позову с. 69).
440 Симеона благоговейного, Добротолюбие, т. 5, подвижническое слово, Гл. 14, с. 65. (По Позову с. 29-30)
441 Симеон Новый Богослов, Добротолюбие, т. 5, деятельные и бого¬словские главы, гл. 77, с. 27.
321

В 1-м послании Петра говорится о катартическом зна¬чении страдания:
«Страдающий плотью перестает грешить, чтобы остальное во плоти время жить уже не по человеческим прихотям, а по воле Божьей» (4, 1-2).
Как растут в своей силе искушения на пути к совершен¬ству, так и страдания и скорби.
Филарет Московский выразил эту мысль образно:
«Скорби посылаются, чтобы глубже взрыть землю сердца, исторгнуть глубоко проникшие корни греха»442.
Телесные болезни играют ту же роль:
«Недуги посылает Бог для здравия души»443.
Обращение, просветление и озарение приходят часто во время или после телесных недугов — это факт общеизвест¬ный. Классическим примером является обращение Игна¬тия Лойолы. Страданию противополагается телесный по¬кой как смертельная опасность для человека, как источник греха, праздности и лености, этих симптомов немощи ду¬ха. О сущности катартического действия страданий Исаак говорит:
«В утесняемом теле помыслы не могут предаваться су¬етным парениям… Скорби и опасности умерщвляют в страстях сладострастие, а покой питает и возрощает их»444. Принявший страдание «участвует в страданиях Христо¬вых» (I Петр. 4, 13). Через «претерпение страдания» прихо¬дят к подлинному созерцанию Реальности. «Путь» Христов есть крест, а путь Будды есть бегство от креста, бегство от страдания, бегство до конца, до полного растворения души и плоти в нирване. Исаак говорит о двух крестных путях:
«Есть два способа взойти на крест: один — распятие тела, а другой — восхождение в созерцание; первый бывает след¬ствием освобождения от страстей, а второй — следствием
445
действительности дел духа»
442Дьяченко Григ., Наставления к хрис. надежде, с. 563.
443Дьяченко Григ., Наставления к хрис. надежде, с. 296.
444Исаак Сирин, сл. 77, с. 378.
445Исаак Сирин, сл. 74, с. 366.
322

Подвижник следует обоим путям, распиная тело и входя в созерцание. Что тут непонятного, если он следует этому пути часто до самопожертвования и самозабвения. Есть на¬стоящая, неподдельная аскетическая любовь к скорби, си¬стематическое причинение себе умышленных скорбей, тру¬дов, истязаний и телесных подвигов, и величайшим образ¬цом на Западе является Франциск Ассизский. Поверхност¬ный взор видит в этом какое-то преувеличение, ненормаль-ность, и устрашается этим зрелищем, а современная нау¬ка, все еще далекая от понимания религиозно-мистических феноменов, видит в этой «любви к скорбям» проявление какого-то эгоистического libido, направленного на самого себя, аутоэротизма, в формах садизма и мазохизма. Эта наука в лице Leuba, Schjelderup и др., допускающая (сла-ва Богу!) факт сублимации сексуального чувства до оду¬хотворенной любви в аскезе, до сих пор сама не в состоя¬нии отличить любовь от libido. В этом густом сумраке на¬учных гипотез, теорий, предвзятых мнений и предубежде¬ний, научных симпатий и антипатий, «просвещающих» и «оздоровляющих» умы профанов и представителей полу¬знания, как странно должны звучать слова величайшего подвижника и тайновидца Исаака о «чистой и непорочной жертвенности» отшельнического отрешения от мира с пре- терпением телесных скорбей. Эта жертвенность остается до сих пор книгою за семью печатями для современного знания и полузнания. Идея очистительного и искупитель¬ного страдания не была чужда и религии Зороастра, о чем свидетельствует Михаил Пселл в «Пояснениях к учениям халдейских и зороастровских магов»: «муки тела ведут к очищению души»446. Была она и во всех древних мистери¬ях, посвященных страдающему и воскресающему богу. Она проникла собою и древнее искусство театра, получив выра¬жение в «Pathi mathon» (учение через страдание) Софок¬ла. Трагедия разрешается не в криках, не в предсмертной агонии и поучительных репликах хора, а в очистительном действии страдания и на героев, и на зрителей. Шекспир утратил pathi mathon древних, у него дана голая страсть,
446Михаил Пселл, Patr. Migne. PG, 1.122, 1141.
323

голое страдание без просветления и очищения. В Индии эпохи Веданты, Упанишад и Пуран с разложением религи¬озного сознания исчезает идея очистительной роли страда¬ния и параллельно исчезает сознание греха и греховности человека. Вместо искупления через страдание появляет¬ся пресловутое «искупление через знание» — «Jnanan mok- sha». Невероятная путаница царит в брамано-будцийском учении о спасении (сотериологии). С одной стороны утвер¬ждается безгрешность человека, так как основное ядро че¬ловеческого существа, атман, 7-е начало человека, есть ча¬стица Божества, и потому человек чист и безгрешен. С дру¬гой стороны — основной догмат, учение о карме, как некоем коллективном грехе Антропоса, Космоса и Теоса, требую¬щего искупления через страдание и знание. Наконец, с тре¬тьей стороны, освобождение от страдания Гаутама Будда сделал центральным пунктом своего учения и своей меди¬тации. Гаутама точно пришел для того чтобы отказом от страдания устранить последнюю возможность спасения и искупления для человека. Страдания обусловлены дурною индивидуальною кармою, они приходят за дурную жизнь в предыдущих воплощениях. Вместо того, чтобы устранить дурную карму через страдание, Гаутама хочет устранить само страдание. Гаутама — антипод не одного только хри¬стианства, но и всей логоистической традиции дохристиан¬ской эры в лице всех основателей религий, «посвященных», иерофантов, мистерий и мистических школ, признававших искупительную роль страдания. Это ставит Гаутаму в со¬вершенно исключительное положение в истории. Гаутама— крайняя точка в разложении религиозного сознания чело¬вечества.
Когда выветрилась в индуизме концепция греха и паде¬ния, исчезла и концепция катарсиса, и все Бытие в его трех аспектах: Божества, мира и человека, оказалось во власти слепого, абстрактного и бездушного закона дурной беско¬нечности повторений и мировой бессмыслицы.
324

ИСКУШЕНИЕ
Неизменный спутник телесного бытия человека — иску¬шение как испытание души через тело. В своих «Словах подвижнических» Исаак С. уделяет много внимания иску¬шению как фактору религиозной жизни и связывает его с Промыслом Божьим.
«Без попущения искушений невозможно познать нам исти¬ны. Точное же удостоверение в этом находит человек в мыс¬ли, что Бог имеет о человеке великое промышление»447.
Отношение к искушению Исаак формулирует как запо¬ведь’•
«Не отказывайся от скорбей и не устрашайся искушений. Ибо без них не возможешь приблизиться к Богу. Кто бежит от искушений, тот бежит от добродетелей»448. «Искушения телесные приуготовляйся принимать от всей души… Ибо вне искушений невозможно приобрести дерзновения перед Богом, невозможно научиться премудрости Духа»449.
Искушение есть школа и экзамен врачуемой души и тела:
«Бог нередко попускает, чтобы добродетельные искушаемы были, дозволяет, чтобы отовсюду восставали против них ис¬кушения»450.
Искушение есть испытание готовности души к новой ступени восхождения и совершенства, и по мере восхож¬дения искушения усиливаются в количестве и силе.
«Как скоро на пути своем ощутишь в душе своей наи¬большие и сильнейшие искушения, знай, что в это время душа твоя действительно втайне вступила на новую выс¬шую ступень и приумножена ей благодать в том состоянии, в каком она поставлена»451. «Бог не дает великого даро¬вания без великого искушения, соразмерно с искушением определены Богом и дарования»452.
447Исаак Сирин, Творения, Сл. 1, с. 10-11.
448Исаак Сирин, Сл. 5, с. 36.
449Исаак Сирин, Сл. 5, с. 37.
450Исаак Сирин, сл. 35, с. 157.
451 Исаак Сирин, сл. 78, с. 381.
452Исаак Сирин, сл. 78, 382.
325

ОЧИЩЕНИЕ УМА
По Авве Талассию,
«ум, исцеливший себя, делается сам врачом… Освободив¬шись от страстей, он становится огневидным и непрерывно просветляется созерцанием»453.
Этими своими свойствами, огневидностью и световид- ностью, ум оказывает очистительное действие на всю три- мерию. Чтобы очиститься, ум должен освободиться от воз¬действий: чувств, памяти, неразумной души (тимоса и эпи- тимии), плотской воли, лукавых помыслов и страстей. Ум должен вступить в брань с ними, сначала с чувствами, а потом с памятью454. Деятельность ума тесно связана с де-ятельностью других частей души. При очищении ум ста¬новится простым, единовидным, безобразным, безвидным и невещественным, уподобляясь Божественному Уму. Ка¬тарсис есть борьба за содержание сознания, за чистоту по¬мыслов.
«Трудами и хранением себя источается чистота помыслов, а чистотою помыслов — свет мышления. Отсюда же по бла¬годати ум руководится к тому, над чем чувство не власт¬но»455.
Путь к сверхчувственному и сверхразумному лежит че¬рез очищение ума. Катарсис ума невозможен без катарсиса души и тела:
«Если тело оказывается в грехах, душевные помыслы непре- стают источаться в уме»456.
Занявшись чувственным, ум легко омрачается, теряет теплоту и ведение, становится бесплодным. Житейские за¬боты рассеивают ум (Феолипт)457, расточают «внутреннюю тишину», и это мешает очищению458.
Признак начинающегося очищения ума — философство-
453Авва Талассий, Patr. Migne. PG, t. 91, 1464 и 1432.
454Авва Талассий, Patr. Migne. PG, t. 91, 1452.
455 Исаак Сирин, Сл. 2, с. 21.
456Исаак Сирин, Сл. 4, с. 30.
457Добротолюбие, т. 5. (По Позову с. 177)
458Исаак Сирин, Добр. 2, (По Позову с. 750).
326

вание, но не в обычном смысле рефлексии или логического таркизма.
«Ум, начинающий философствовать, начинает верою и кон¬чает верою более высокой» (Авва Талассий)459.
Философствование аскета — это философия веры, с пе¬реходом от одной веры к другой, более высокой вплоть до «созерцательной, духовной веры» в смысле Исаака. Как далеко это от «спасения через знание» Веданты, где ве¬ре нет места. Западно-восточный теософ-оккультист-спеку- лянт горд своим знанием, и сфера созерцательной веры, как наивысшей духовной ступени, ему недоступна. Траги¬комична эта жнана-йогическая гордость чужим, змеиным знанием и змеиной мудростью.
Второй признак очищенного ума — его соединение с ду¬ховным умным чувством и с духовным внутренним сло¬вом, его предельный эротопоэз, преуспеяние в Божествен¬ном Эросе. Третий признак — способность к созерцанию:
«Очищение ума подготовляет его к созерцанию сущно¬стей»460.
Задача «практической философии»461, по Максиму, уподобление Богу.
Высшая ступень очищения — сверхъестественного по¬рядка:
«Очистить ум есть дело Духа Св.»462, говорит Диадох.
Ум становится объектом мистагогии Духа:
«Дух Св., найдя ум, свободный от страстей, поучает его, тайноводствует… Сообразно с очищением ума душа руко¬водится к познанию словес Божественных»463.
Максим говорит о мистагогии Бога-Отца:
«Чистый ум обучает Сам Бог, иногда святые силы»464.
459Авва Талассий, Patr. Migne. PG, t. 91, 1465.
460Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1045.
461Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1045.
462Диодох, Добротолюбие, т. 3, Подвижническое слово, Гл. 28, с. 21. (По Позову с. 23).
463Авва Талассий, Добротолюбие, т. 3, Сотня четвертая, гл. 76, с. 315. (По Позов с. 316)
464Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1045.
327

Очищение ума ведет к его полному метаморфозу (пре¬ображению) и унификации. Очищение ума не прочно, если не сопровождается умным деланием.
ОЧИЩЕНИЕ ДУШИ
В катарсисе душа как бы возвращается на свое место, частично отрывается от тела и вновь приближается к ду¬ху. Эктопия души (выпадение) прекращается в катарсисе. Нечистота души есть в то же время болезнь души с прояв¬лениями змеиного паразитизма, а очищение есть уврачева¬ние души, есть
«очищение и освобождение души от тайных страстей, воз-
465
пикающих в уме»
Ум и душа загрязняют друг друга, образуется порочный круг. Нечистота души выражается в ее ослеплении, помра¬чении душевного ока, созерцающего причины и логосы ве¬щей (идеи, «вещи в себе») и существ (Максим), Очищение души идет вместе с очищением ума:
«Очищение ума есть коллирий (лечебные капли) для ду- 466
ши»
В чистом, незапятнанном зеркале души отражается «Небесный Образ» (сакраментального, внутрисердечного Логоса-Христа), по Иосифу Бриенскому467. Очищение ду¬ши ведет к одухотворению души:
«И когда возвысится над попечением о теле, тогда она все¬цело цветет духом в движениях своих и среди неба носится в непостижимом»468.
Это не значит, что душа подавляет тело в его естествен¬ных функциях:
«Впрочем, и в этом состоянии не позволяет (душа), чтобы тело не помнило своего собственного»469.
465Исаак Сирин, Сл. 55, с. 258-259.
466Марк Подвижник Patr. Migne. PG, t. 88, 1165.
‘!67Иосиф Вриенний (Bryennios), Сочинения, «Βρυεννίου Εύρεΰέντα», т. 2, Лейпциг, 1768, с. 132.
468Исаак Сирин, Сл. 4, с. 30.
469Исаак Сирин, Сл.4, с. 30.
328

Очищение души должно быть тотальным (цельным), то есть должно коснуться всех сил души, о чем говорит Гри¬горий Палама:
«В упражняющихся в молитве ум очищается; душа не очи¬стится, если вместе не очищаются и другие силы. Ибо душа вся оскверняется, в какую бы из сущих в ней сил не вкралось зло»470.
Исаак говорит, что не может быть очищения души, пока не пришло умирение помыслов, не прекратилось смятение чувств и пока ум не возвратился к себе от внешних развле¬чений, и «если человек хорошо устоит в этом, то приходит понемногу в состояние шествовать к душевной чистоте»471.
Одним из условий очищения души является освобожде¬ние от дурных привычек472. Очищение души, как и очище¬ние ума, ведет к объединению и упрощению души, к вос¬становлению первозданного систатического единого и про¬стого чувства, тимоса, испытавшего диссоциацию (расщеп¬ление) в катастасисе. Диадох говорит:
«Кто отрешается от благ жизни сей и воздержанием иссуша¬ет всякое вожделение телесных чувств, тот опять соделывает чувство единым и простым… и ум может вкушать боже¬ственную благодать, и в то же время сообщать свои радости
473
и телу»
Эта радость души и тела, о которой говорится и в Еван¬гелии, есть результат реинтеграции (восстановления) ду¬шевного чувства, тимоса, распавшегося в грехе на два чув¬ства: наслаждение и страдание. В очищенной душе эти раз¬деленные чувства вновь соединяются в единое чувство ра¬дости и блажентва,
«душа наполняется сладостно тишиною и к обрадованию ее
474
пресекается всякое в ней волнение» .
470Григорий Палама, Добротолюбие, т. 5, о молитве и чистоте серд¬ца, три главы, Гл. 3, с. 301-302. (По Позову с. 326).
471Исаак Сирин, Сл. 21, с. 99.
472Исаак Сирин, Сл. 21, с. 99.
473Диадох, Добротолюбие, т. 3, подвижническое слово, разделенное на сто глав деятельных , Гл. 25, с. 19. (По Позову с. 22).
474Диадох, Добротолюбие, т. 3, подвижническое слово, разделенное на сто глав деятельных, Гл. 35, с. 25-26. (По Позову с. 28).
329

Кроме блаженной радости и исихии (покоя), признаком очищения души является ее просветление, или в виде оза¬рения, или в виде тотальной иллюминации475. Момент ил¬люминации души совпадает с моментом ее одухотворения, превращения души в дух, но без поглощения в духе, и с мо¬ментом эротопоэза души (превращения в любовь), ее суб¬лимации. По Каллисту Патриарху,
«Душа чиста та, которая освободившись от страстей, боже¬ственной любовью непрестанно обвеселяемая бывает»476.
В схеме Дионисия Ареопагита просветление следует за катарсисом и предшествует обожению человека, как и у Платона и др.
В христианской эрос-мистике катарсис души занима¬ет исключительное место и носит название партенопоэ- за, одевстьления души. Катастатическая душа — блудница, которая прелюбодействует с первым встречным, с первым встречным лукавым и страстным помыслом. В катарсисе душа вновь обретает свою первозданную девственность и готова принять Небесного Жениха-Христа («се Жених гря¬дет в полунощи»), В евангельской притче 5 спящих «нера¬зумных» дев с пустыми светильниками, без масла, без «го¬рючего», не были приняты Женихом (Матв. 25, 2-12).
Партенопоэз души — это настоящее чудо человеческой природы, чудо души и ее мистерия, осуществляемая только в христианстве.
ОЧИЩЕНИЕ ТЕЛА
В очищении тела играют роль все виды телесного воз¬держания и умаления плоти. Исаак говорит:
«В утесненном теле помыслы не могут предаваться суетным дарениям. Кто с радостью несет на себе труды и скорби, может сильно обуздывать помыслы, потому что помыслы эти трудами приводятся в бездействие»477.
475Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, (По Позову с. 147)
476Каллист, Добротолюбие, т. 5, наставление безмолвствующим, Гл. 66, с. 385. (По Позову с. 415).
477Исаак Сирин, Сл. 77, с. 378.
330

Без очищения тела нет очищения души и ума.
«Если тело оказывается в грехах, душевные помыслы не пе-
478
рестают источаться в уме» .
Значение языка в осквернении тела с исключительной силой отмечает ап. Иаков (3, 6), язык «воспаляется от ге¬енны».
Ап. Павел говорит об усмирении и порабощении тела своего и рекомендует это всем верующим (1 Кор. 9, 11). Все тленное (тело) облекается в нетление, нетленное стано¬вится бессмертным и побеждается смерть (1 Кор. 15, 53- 54). Очищенное тело становится храмом Божьим, храмом Духа Св. (1 Кор. 6, 19), преображается (Фил. 3, 21), в нем возвеличивается Христос (Фил. 1, 20).
В страдании плоти очищается не только тело, но и душа и дух: «страдающий плотью перестает грешить» (1 Петр. 4, 1). Аскетическая литература даст практические указания для очищения тела:
«Посты, бдения, удручения тела нужны, чтобы раскрыть сердце и внутреннее расположение… Скудость воды много способствует уцеломудрению тела»479.
С точки зрения Парацельса посты ведут к уменьшению в организме осаждающегося вещества, тартара, и ведут к утончению тела.
ОЧИЩЕНИЕ СЕРДЦА
Сердце есть обитель двух человеческих монад, духа и души, и нет их очищения без очищения сердца.
«Если сердце ежедневно оскверняется, то очистится ли че¬ловек от скверны? Не в силах он противостоять, действию внешний силы (демонской)… И как осмелится он провоз¬глашать мир душевный»480.
О средствах очищения сердца Исаак говорит:
«Сердце достигает чистоты многими скорбями и лишения¬
478Исаак Сирин, Сл.4, с. 30.
479Марк Подвижник, Добротолюбие, т. 1, 1. Послание к иноку Ни¬колаю, гл. 15, с. 478. (о Позову с. 521).
480Исаак Сирин, Сл. 21, с. 99.
331

ми, удалением от общения со всем, что в мире есть мирского и умерщвлением себя всего»481.
Таким образом, главный источник сердечной нечисто¬ты — космофилия, привязанность к мирскому. Евангель¬ский тесный и узкий путь есть путь очищения сердца. В связи со скорбями и лишениями Феолипт говорит:
«Всякую беду, находящую совне, принимай мужественно, потому что она дает повод к спасительному терпению, за которое на небесах дарованы будут покой и отрада»482.
Сердце оскверняется не только страстным поступком, но и помыслами, которые энграфируются.
«Благочестие настоящее состоит не только в том, чтобы не делать зла, но и чтобы не помышлять о нем. Кто помышляет
483
о зле, в том нет чистоты»
Очищение сердца осуществляется в хранении от помыс¬лов. Затвор помыслов разрывает порочный круг помысла и страсти. Феолипт говорит:
«Помыслы отгоняй, и не позволяй им пробегать через сердце и закосневать в нем. Закоснение страстных помыслов, ожив¬ляя страсти, умерщвляют ум. Почему, как только приразят- ся, с первого же их появления в уме спеши поразить их стре-
484
лою молитвы» .
Затвор помыслов освобождает сердце от воздействий чувственной фантазии, от нечистого энграфирования. За¬твор внешних чувств освобождает сердце от нечистых воз¬действий внешней чувственности. Будучи корнем чувств, внешних и внутренних, чистое сердце освящает все.
«Вся сила законов и заповедей, какие даны Богом людям, по слову Отцов, имеет пределом чистоту сердца»485.
481 Исаак Сирин, Сл. 4, с. 31.
482Феолипт, Добротолюбие, т. 5, Слово, в котором выясняется сокро¬венное во Христе делание, гл. 30, с. 175. (По Позову с. 188).
483Симеон Новый Богослов, Добротолюбие, т. 5, деятельные и бого¬словские главы, гл. 163, с. 53. (По Позову с. 57).
484Феолипт, Добротолюбие, т. 5, Слово, в котором выясняется сокро¬венное во Христе делание, Гл. 28, с. 174. (По Позову с. 188).
485 Исаак Сирин, Сл. 16, с. 68.
332

f
Очищение сердца невозможно без освобождения его от раздражительности (аффективности):
«Сердце раздраженное не вмещает в себе тайн Божних, а кроткий и смиренномудрый есть источник тайн нового ве¬ка»486.
Затвор ума, аскетическая собранность и возвращение ума к самому себе в сердце освобождает сердце от отпе¬чатков эмпатического ума. Замкнувшийся в сердце ум на¬чинает самоотверженную работу по вычерпыванию бездны сердца, довершая очищение в умной молитвенной медита¬ции.
Подсознание в своей подавляющей массе есть ставшее латентным сознание сердца, вытесненное из суженного го¬ловного сознания потребностями и злобами дня, когда че¬ловек поставил себя в условия борьбы с природой, борь¬бы за существование и усложнения своего земного бытия. Биологический ум вытеснил всякий другой ум человека. Весьма многообразное подсознание состоит из продуктов комплексной деятельности эмпатических духовно-душев- ных сил и способностей. Очищение сердца сводится к ана¬лизу и диссолюции (разложению) этих комплексных состо¬яний, к освобождению подсознания от всех новообразова¬ний (комплексов) и от всех привычек, связанных с этими новообразованиями. В катарсисе сердца, даже частичном и начальном, открывается огромное, сокровенное богатство сердца, неисчислимые сокровища, зарытые в «поле серд¬ца». Они выходят на свет Божий во всем блеске их перво¬зданной красоты. А все то, что было покрыто микрокосми- ческой ржавчиной, копотью и прочими наслоениями от ар- хетипичесхих прародителей, является очищенным, как из рук Творца.
ЧИСТОТА
Чистота есть христианский идеал, притом один из вели¬чайших и мало кому доступных. Полное свое воплощение этот идеал чистоты на земле получил в Иисусе Христе и
486Исаак Сирин, Сл. 8, с. 45.
333

Деве Марии. За Ними следуют мученики, святые, правед¬ники, аскеты и подвижники. Жития святых — это светиль¬ники чистоты, самая увлекательная книга после Библии. Высказывания древнецерковных писателей о чистоте на¬поминают гимны.
Что такое чистота? — На этот вопрос отвечает Иоанн Лествичник:
«Чист тот, кто заглушил огонь (нечистый) невещественным огнем, кто и во сне не уступает никаким движениям… На¬стоящая чистота — неподвижность во время ночных фанта¬зий»487.
Ответ Исаака гласит:
«Чистота есть забвение противоестественных способов веде¬ния, изобретенных естеством в мире. А чтобы освободиться от них и стать вне их, вот сему предел: притти человеку в первоначальную простоту и первоначальное незлобие есте¬ства своего, и соделаться как бы младенцем, только без мла¬денческих недостатков»488.
Нужно вернуться к первоначальному состоянию, к рай¬скому состоянию Адама, когда он, при состоянии своей несравненной и непревзойденной духовной одаренности, был в то же время чист, как младенец. Уподобление мла¬денцам Сам Христос поставил условием для вхождения в Царство Небесное. Исаак приводит примеры Аввы Сисоя и других, уподобившихся младенцам в жизни и в мире. Дру¬гое определение чистоты у Исаака:
«Молчание чистых один из христианских мужей называет молитвою, потому что помыслы их суть божественные дви¬жения, а движения чистого сердца и ума суть кроткие гла- сы, которыми сокровенно воспевают Сокровенного (Бога)… Душевные движения за строгую непорочность и чистоту де¬лаются причастными действенности Духа Св.»489.
Третье определение чистоты у Исаака вытекает из его сравнения чистоты с нечистотой:
«Страсти как бы твердая какая сущность и препятствуют при свете различать разнообразие вещей. Чистота есть про¬
487Иоанн Лествичник, Patr. Migne. PG, t. 88, 880.
488Исаак Сирин, Сл. 21, с. 104.
489Исаак Сирин, Сл. 21, с. 111.
334

зрачность мысленного воздуха, в недрах которого воспаряет наше естество. Если нет в уме чистоты, то он подобен пу¬стому воздуху, который не прозрачен от пустоты облаков и
490
темных веществ» .
Основной стержень чистоты — «Стяжание владыче- ственного помысла Божьего» или «памяти Божьей», даю¬щей господство над всеми помыслами и отсеивающей все иные помыслы, ибо «чистыи сердцем Бога узрят». Кли¬мент Александрийский также говорит, что «последняя чи¬стота-безгрешность во сне»491.
Чистота ведет к исихии (покою) и тайноведению. Ани- сихия (отсутствие покоя) свидетельствует о наличии бра¬ни, о том, что еще не прекратилось «испытание вещей». От умирения браней ум достигает откровений и знамений492.
Чистый УМ
Чистый ум действует по природе, созерцает существа и сущности и приходит к Богу, просветляется божественным светом (Максим). Это—«незапечатленный ум» (не имею¬щий отпечатков вещей и помыслов) и «он предстоит перед Богом» (Евагрий, цит. по Каллисту, Патр. М. 74 6 7 47493). Вместо отпечатков чувственных земных вещей, вместо те¬лесных, мозговых понятий, он имеет «тонкие умопредстав- ления» и «нетелесные понятия», по Исааку (Сл. 81, 389), или «тонкие помышления наяву и во сне», по Авве Талас- сию (Добр. 3, 316-317).
Чистый ум становится «умом Христовым», по ап. Пав¬лу, он «мыслит подобно Христу» (Максим, О богословии, §83), в очищенный ум происходит «вселение Христово» (Добр• 3, 242).
Диадох, Нил Синайский и Иоанн Лествичник говорят, что чистый ум имеет цвет неба или сапфира во время мо¬литвы (по Каллисту и Игнатию, Патр. М. 147, 749).
Ум очищается легче, чем сердце, но и легче оскверня¬ется.
490Исаак Сирин, Сл. 43, с. 186.
491Климент Александрийский, Patr. Migne. PG, t. 8, 1352. Стромат.
492Исаак Сирин, Сл. 59. с. 317.
493Евагрий, цит. по Каллисту, Patr. Migne. PG, t. 147, 746-747.
335

ЧИСТОЕ СЕРДЦЕ
Чистое сердце «представляет Богу память безвидную и безобразную, в таком сердце, достигшем высочайшей про¬стоты, как в чистой книге, Бог пишет свои законы» — и письмена Свои, говорит Максим (О богословии, §81-82).
Симеон Новый Богослов говорит об одном признаке чи¬стоты сердца:
«Чистое сердце не находит в себе никакого помышления мирского, но все прилеплено к Богу и сочетано с Ним так, что не вспоминает уже ничего мирского, но превитает в со¬зерцании, возносясь до третьего неба, восторгаясь в рай и видя наследие благ, обетованных святым» (Добр. 5, 58).
Исаак говорит и о другом признаке:
«Когда всех людей видит хорошими, и никто не представля¬ется ему (сердцу) нечистым» (Добр 2, 701).
Явление Бога и возрастание даров Духа Св. совершает¬ся в чистом сердце.
ЧИСТАЯ ДУША
В чистой душе Бог творит свою обитель, как сказал Христос:
«И Мы (с Отцом) придем, и обитель у него сотворим» (Иоанн. 14, 26).
Максим выражает это иначе:
«Место дивного селения есть бесстрастное и чистое состоя¬ние добродетельной души, когда Божественное Слово укра¬шает ее, как скинию, разнообразными совершенствами… Бог вселяется в нее и пополняет богатствами мудрости»494.
Исаак дает другое определение чистой души:
«Чистота души есть первоначальное дарование естества на¬шего. Если кто сподобится очищения, то есть душевного здравия, то ум его приемлет в себя радость духовным чув-
494Максим Исповедник, О богословии и воплощении Слова, «Хри¬стианское Чтение», 1835, § 78.
336

ством; ибо делается он сыном Божиим и братом Христо¬вым»495 .
Чистая душа ощущает «небесную сладость и возносится к Богу»496, вступает в исихию и, пробуждая сердце, ведет
«4Q7
его к исследованию внутренних душевных мыслей .
Пробуждается внутреннее чувство души в результате интеграции расщепленного тимоса, освобождается от ти- раннии чувственной фантазии и дает подлинную картину невидимого мира, недоступного внешним чувствам и фан¬тазии. Чистота души является необходимым условием под¬линного созерцания и ведения идей, существ и сущностей.
Предельное очищение души совпадает с моментом ее озарения и просветления:
«Душа, с теплым рвением усиленно очищаемая подвижни¬ческими трудами, божественным светом озаряется и мало- помалу начинает узревать естественно данную ей вначале Богом красоту, и расширяется в возлюблении Создавшего ее. Посколько же уясняются ей, по мере очищения ее, лучи Солнца правды, и естественная красота ее обнажается пе¬ред нею и ею познается… И сподобляется восприять древнее благородство, и сохранить для Создателя своего образ Его
498
чистым и не смешанным ни с чем вещественным»
КАТАРСИС И МИСТИКА
Катарсис является альфой и омегой христианской ре- лигиозно-мистической жизни, и все мистические процес¬сы коренятся в катарсисе и обусловлены им. Таковы про¬цессы реинтеграции, гармонии, триадизации, метаморфоза (преображения), психоанализа и психосинтеза и мистиче¬ского единения. Вся древнецерковная мистика представля¬ется чем-то единым и цельным, из единого источника ис-ходящим, и все ее отдельные проявления взаимно проника¬ют друг в друга, не смешиваясь друг с другом. Катарсис
495Исаак Сирин, Сл. 54, с. 242.
496Исаак Сирин, Сл. 85, с. 399.
497Исаак Сирин, (По Позову с. 99).
498Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, вторая сотница естественных психологических глав, гл. 86, с. 138. (По Позову с. 147).
337

подвержен индивидуальным колебаниям, что видно из слов Дионисия Ареопагита:
«Катарсис и эллампсис (просветление) дается по аналогии теургической метусии (чудотворящей сверхсубстанции) каж-
499
дого» .
По степени катарсиса дается сила и глубина мистиче¬ских переживаний и степень даров Духа Св.
Представители спекулятивной мистики Запада и Восто¬ка претендуют на совершенство и полноту своего личного катарсиса до такой степени, что отвергают значение таких «внешних» факторов, как молитва, богослужение и таин¬ства. Об этом самомнящем и самозванном катарсисе гово¬рит Григорий Палама:
«Явивший действие ума и просветившийся светом разуме¬ния или умным озарением, если посему почтет себя очи¬стившимся, прельщает себя, впадши в ложь, и самомнением широко растворяет двери тому, кто всегда покушается пре¬льщать нас. Если же он не вознесется этою случайною чисто¬тою, то при помощи ее узревает нечистоту других душевных сил, преуспевает в смирении, очищая деланиями деятельную часть (души), познаванием очищает мысленную часть, а мо¬литвою — созерцательную (часть), и через них достигая ис¬тинной, прочно установившейся чистоты сердца и ума»500.
499Дионисий Ареопагит, De cel. Hier., cap. 13, §4, 114.
500Григорий Палама, Добротолюбие, т. 5, о молитве и чистоте серд¬ца, три главы, Гл. 3, с. 301-302. (По Позову с. 326).
338

РЕИНТЕГРАЦИЯ
Восстановление человека, его апокатастасис, или реин¬теграция501, должно идти в 4-х направлениях: 1) восста¬новление единства и простоты тримерии с восстановлени¬ем связи между отдельными членами тримерии, то есть между духом, душою и телом, 2) восстановление нарушен¬ной связи между разделившимися, автономизированными силами отдельных членов тримерии, то есть восстановле¬ние связи духовно-душевных сил, 3) воссоединение диссо-циированных элементов отдельных сил, например соедине¬ние чувства удовольствия и страдания в одно интегральное первоначальное чувство души, тимос; соединение чувствен¬ного ума (кама-манас), после его сублимации, с умом (ма- нас), 4) триадизация всех членов тримерии.
Как видно из предыдущего изложения, реинтеграция человека составляет одну из главных задач аскезы, заклю¬чающейся в торможении одних душевно-телесных функций и в возбуждения других.
Нельзя решать проблему восстановления человека без связи с восстановлением всего бытия, как это делает йога, без восстановления связи между Теосом, Космосом и Ан- тропосом. Нарушение связи выразилось и отпадении чело¬века от Бога и противоестественной привязанности к Кос¬мосу и в последующем отпадении Космоса от Бога. Реинте¬грация бытия, как и реинтеграция человека, есть проблема религиозная и должна начаться с восстановления связи ре¬лятивного человеческого духа с Духом Абсолютным, и, че¬рез дух человеческий, Духа Абсолютного с Космосом. Дей¬ствие Божественной благодати в пробуждении человече¬ского духа и в привлечении его — особенность христианской теистической религии. Пробужденный дух вновь обретает свою активность и силу и становится главною интегрирую¬щею силою в тримерии, он подчиняет себе душу и тело, вос¬станавливая иерархию, гармонию, синергию и симфонию
501 In integrun restituere.
339

в тримерии. Чисто духовные черты: послушание, предан¬ность, смирение, благоговение, терпение, поклонение, лю¬бовь, играют огромную роль в деле восстановления самого духа и других членов тримерии. Подлинная интеграция не есть простое построение из разрозненных и разрушенных частей, а обновление целого с обновлением отдельных ча¬стей. Подлинное обновление духа невозможно без участия Духа Божественного.
Интеграция сводится к упрощению, унификации чело¬века. Полная интеграция есть обожение и уподобление бо¬жественной простоте. Пифагорейцы, по Клименту Алек¬сандрийскому, учили, что «человеку следует быть еди¬ным»502.
Авва Исаия говорит об интеграции:
«Три части, душа, тело и дух соделаются едино действием Духа Св. и уже не могут отделиться»503. У Исихия интегра¬ция носит название цельности, единства.
Дионисий Ареопагит говорит:
«Мы унифицируемся через простоту и единство сверхъесте¬ственной бесчестности Монады посредством Ее объединяю¬щей силы и сверхкосмически сокращаясь в нашей много¬частной равнородноста, возносимся к Божественной Монаде в богоподражателыюм единении»504. Ап. Павел говорит: «Сам же Бог мира да освятит во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока» (1 Фесс. 5, 23).
Примат духа в интеграции и особенно примат ума в ду¬хе был известен и древним. По Порфирию, Пифагор счи¬тал философию способом связи расстроенного ума челове¬ка. Интеграция ума в древности частично удалась. Новая философия, пытавшаяся вытеснить религию, достигла об¬ратной цели и сама явилась проявлением крайней дезинте¬грации ума в Европе.
502Климент Александрийский, Patr. Migne. PG, t. 8/1, 4, 23, с. 1360. Стром.
503Авва Исаия, Добротолюбие, т. 1, О хранении ума, гл. 18, с. 461. (По Позову с. 406).
504 Дионисий Ареопагит, О божеств, именах, Опера омния, Венеция, т. I, § 4, п. 286.
340

Дионисий Ареопагит говорит:
«Цельность всеобщего мира распространяется на все суще¬ства при упрощающем присутствии объединяющей силы, все объединяющей и связывающей крайности супружеской дружбой»505.
Универсальным средством религиозного апокатастаси- са является молитва. Григорий Синайский говорит:
«Орудие зла, преслушание, не только простую души память о добре расстроило, но и все силы растлило, омрачив есте¬ственные вожделения добродетели. Врачуется ж память дей¬ствием молитвы утвердившеюся памятью Божью, в коей, срастдорившись духом, возводится она из естественного в сверхъестественное состояние» 506.
Здесь отмечается значение памяти как основной душев¬ной силы, в процессе дезинтеграции и реинтеграции чело¬века.
О религиозном характере интеграции вообще говорит Каллист:
«Это — души прежде тела воскресение, образа и подобия Бо¬жья возображение и возвращение в сие состояние путем де¬яния и созерцания, веры, надежды и любви, с Ним соедине¬ние, исступление и почитие в Нем и стояние»507.
Древний апокатастасис. Апокатастаз у стоиков, напри¬мер у Хрисиппа508, это—«вечное повторение». Душа по своему эфирному составу не может погибнуть вместе с те¬лом, но после смерти сохраняется в загробной жизни, ис¬пытывая блаженство или страдание, но не вечно, а лишь до окончания текущего мирового периода, который дол¬жен закончиться всеобщим воспламенением. После этого душа вновь воссоединяется со своим божественным пер¬воисточником до следующего повторения мира, восстанов¬ления (апокатастасиса) прежнего мирового порядка, когда все люди вновь возникнут в прежнем своем виде.
505Дионисий Ареопагит, Patr. Migne. PG, 1.1, 514).
506Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях, догматах…, Гл. 61, с. 190. (По Позову с. 207-208).
507Каллист, Добротолюбие, т. 5, наставление безмолвствующим, Гл. 96, с. 420. (По Позову с. 452).
508De vita Pythagorica.
341

Отголоски древнего теософского учения об апокатаста- зе можно видеть в вопросе, заданном св. Варсонуфию о конце ада, о том, что ангелы, демоны и люди вновь вернут-
кгю
ся в прежнее состояние, что и называется апокатастаз . Вечное возвращение и повторение — это дурная бесконеч¬ность индуизма со спасением всех до нового и бесконечного появления. П. Страхов510 говорит: «Это вечное повторение i;e может дать никакого утешения, скорее можно почув¬ствовать в этом вечном возврате прежнего нечто кошмар¬ное, ужасающее своим подавляющим однообразием. Это чудовищное космическое перпетуум мобиле может довести разве до бреда, но никак не до душевного мира священ¬ных надежд. В сравнении с ним даже страх вечных мук имеет преимущество жизненности, преимущество жуткого колебания между отчаянием и упованием на спасение. Ведь даже в наше время аналогичная идея вечного повторения была одним из последних кошмаров Ницше. И не потому ли таким странным диссонансом звучат призывы смерти у стоиков, напр. Сенеки, и Марка Аврелия: «о смерть, приди скорее!»
Отчаяние Гаутамы сильнее, чем у стоиков, поэтому он и разгласил древнюю тайну перевоплощения.
Реинтеграции в индуизме нет, а есть только эволюция, то есть обратный процесс расщепления, усложнения, умно¬жения, дифференциации до полного растворения всего и всех в исходном лоне. Все оболочки человеческого Я вклю¬чая и дух-бодхи возвращаются в праматерию пракрити, а дух-атман поглощается в Брамане. Все вещи, как аггрега- ты, перестают существовать, возвращаясь к своим идеям и растворяясь в них без остатка. Не реализованным в сво¬их вещах идеям не остается ничего иного, как свернуться в свою очередь, и быть поглощенными в Брамане как про¬стые его эманаты. И сам Браман, лишенный своего при¬зрачного царства, сам в свою очередь поглощается в своем отце, Парабрамане. Это — игра без начала и без конца, про¬цесс бесмысленный и антилогоистический, свидетельству¬ющий о полном угасании Логоса в сознании адептов этого
509Варсонуфий, Patr. Migne. PG, t. 86, 892.
510П. Страхов, «Христ. Чтение;», 1855.
342

учения. Монадический монотеизм, не триадический, конча¬ет всегда дурною бесконечностью, возвращением и погло¬щением в Монаде, вливанием всех чисел в первоначальную Единицу. Сущность подлинной религии — в твердой идее Логоса. Там, где рядом с Богом-Монадой есть другой Бог- Сын — Диада и третий Дух — Триада, который дает жизнь, а не разрушает, там нет поглощения и растворения. Логос не растворяется в Монаде, и созданный Им мир также не поглощается, а в процессе религиозной интеграции обре¬тает вечную жизнь. Пустая отвлеченная, безжизненная и безличная Монада-Абсолют — это антирелигия, а его при¬зрачный мир, в пустоту поглощаемый и из пустоты возни¬кающий, в дурной бесконечности, — тоже антирелигия.
Религиозная реинтеграция не есть простое возвращение к систатическому естеству, или простая реализация Систа- сиса, а переход в божественное сверхъестество, полное об¬новление твари Новым Адамом-Христом.
Ап. Павел говорит:
«Кто во Христе, тот новая тварь; древнее все прошло, те¬перь все новое» (2 Кор. 5, 17).
Древний мир не знал обновления; обломок Древнего ми¬ра в современности — индуизм не знает, что «древнее про¬шло и теперь все новое». В индуизме —все старое, и это старое вечно и бесконечно, механически повторятся в но¬вом, без улучшения, без облагорожения и просветления.
Древнецерковная интеграция. Интеграция в древнецер¬ковной медитации начинается с интеграции самого ума. Исаак Сирин дает такую картину дезинтеграции ума:
«Ум, если даже он крепок, оным ощущением (приятного), происшедшим в членах, возмущается рассудок его и как бы с высокого места нисходит… Тогда половина силы его изне¬могает, почему он забывает и первую цель надежды своей, и прежде нежели вступить в борьбу, без борьбы оказывается плененным, без усилия врагов своих делается подчиненным воле немощной плоти»511.
Здесь важно указание на эктопию ума, его ослабление, подчинение воле и подчинение воли плоти. Эктопия ума
511Исаак Сирин, Творения, Сл.43, с. 18.
343

усиливается тем, что он покидает сердце, оставаясь в голо¬ве и подчинившись чувствам. Такой ум порывает с духом, становится автономным и находится во власти своих ав¬томатизмов в виде непроизвольных помыслов, а воля нахо-
« ^12
дится во власти своих автоматизмов в виде «изволении».
Собирание ума, возвращение его к себе, есть начало. Многовидный и многообразный ум постепенно становит¬ся единым и упрощается. Ум добивается интеграции, когда он, сконцентрировавшись в голове, направляется в сердце и там пребывает. Там обретает он забытое истинное духовное наслаждение, свою любовь, соединяется с Логосом как со своим Отцом, проливая, как блудный сын, обильные слезы очищения и умиления. Слезы в умном делании — величай¬ший признак упрощения к обновления ума. Ум обретает забытые свои функции: созерцание и молитву, способность видения, достигая свободы в Логосе.
Освободив себя, ум освобождает плененную чувствами, помыслами и страстями волю, утончает и освобождает си¬лу, собирая вокруг себя эти автономизированные и механи¬зированные силы духа. За интеграцией ума следует триади¬ческая интеграция духа с обновлением его и триадическая интеграция души с ее одухотворением, обновлением и ис-целением с восстановлением интеллигибельности и субли¬мацией души. Начавшись в сердце как в центре, реинтегра¬ция распространяется на всю тримерию. Примат сердца в древнецерковной медитации и мистике — в этой интегриру¬ющей его способности, когда оно на высоте своей духовной деятельности вновь вбирает в себя все отпавшее, диссоции-рованное, автономизированное и вновь соединяет, синтези¬рует, интегрирует, триадизирует и примиряет. В этой своей естественной, систатической духовной деятельности сердце руководится двумя сверхъестественными, Божественными принципами: имманентным Логосом и Духом Св., данным при крещении. Макарий Великий говорит:
«Нерукотворная храмина есть обитающая в человеке сила
Духа»513.
512Исаак Сирин, Сл. 43, с. 188.
513Макарий Великий, Добротолюбие, т. 1, Наставления о христиан-
344

1
ИНТЕГРАЦИЯ ДУХА
Первым эффектом сокровенной деятельности ума в сердце в умном делании является реинтеграция, как всей тримерии человека, так и отдельных членов ее: духа, души и тела. Отдельные части каждого члена тримерии нахо¬дятся в разрозненном состоянии, отделены друг от друга, действуют самостоятельно, автономно, без иерархическо¬го подчинения друг другу, без гармонического согласова¬ния своих деятельностей. Так, например, есть автономный ум, автономная воля и автономная сила. А в душе име¬ет место разрозненная деятельность разумной части, же¬лательной силы — эпитимии, и раздражительной, или чув¬ствительной, силы — тимоса. Эта разрозненность деятель¬ности, негармоничность и анархия сил, духовных, душев¬ных и телесных, лежит в основе дезинтеграции человека. Таким образом, можно себе представить автономную душу, вышедшую из подчинения духу, и автономное тело, вышед¬шее из подчинения духу и душе, а также автономный реля¬тивный человеческий дух, порвавший связь с Абсолютным Духом. Дезинтеграция началась с того, что ум, эта верхов¬ная сила в соблазне экстроверсии, потерял свою руководя¬щую роль во всей человеческой тримерии. В умном дела¬нии ум возвращается к самому себе, собирает себя и вновь берет на себя руководящую роль, собирая вокруг себя дру¬гие духовные силы, восстановив единство духа. Единый, реинтегрированный дух в состоянии собрать воедино раз¬розненные душевные силы для единения души. Интенция ума в единстве духа ведет к гармонической и иерархиче¬ской синергии всех духовно-душевных сил. Реинтеграция тримерии есть в то же время восстановление нарушенной гармонии и иерархии. В своей объединенной деятельности в концентрации и молитве ум, воля и сила —в духе, а ра¬зум, желание и чувство —в душе, соединяются вновь, бу¬дучи связаны силою Божественной благодати, нисходящей в чистой молитве.
В умной молитве как духовном делании проявляется си¬нергия духовных сил, и каждая из духовных сил имеет свое
ской жизни, 8. Будущая жизнь, гл. 289, с. 271. (По Позову с. 278).
345

действие и свое особенное проявление. Об этом говорит Фе¬олипт, приводя иное наименование душевных сил, а именно ум, слово и дух (нус, логос и пневма):
«Когда и мысль предстоит Богу напряженным настроени¬ем к Нему и теплым молением, тогда последует и уми¬ление сердечное. Когда ум, слово и дух припадают к Бо¬гу, первый (ум) — вниманием, второе (слово) — призывани¬ем, третий (дух) —умилением, тогда весь внутренний чело¬век службу совершает Богу»514.
Следующим, после синергии, фактором интеграции ду¬ха является разумная интенция сил духа. Воля и сила про¬являются в неразумной деятельности (противоестествен¬ной) в виде аффективной, или плотской, воли, по Исааку, и в виде аффективной силы. В умном делании воля и си¬ла отрешаются от своей противоестественной дятельности и участвуют только в своей разумной интенции.
ИНТЕГРАЦИЯ ДУШИ
То же можно сказать и о реинтеграции души. Во время молитвы чувственный и страстный ум души бездействует. Молчит и рассудительный ум, нет мышления. Ум начинает молиться. Две другие части души: раздражительность, или чувство, Thymos, и желательная часть Epirhynna, состав¬ляющие неразумную душу, отрываются от своей обычной неразумной (противоестественной) деятельности в стра¬стях и желаниях и возбуждаются в чувстве любви к Богу. Про св. Филимона говорится, что
«Желание его было умно воскрыляемо в небеса»515.
Таким образом, эти две части неразумной души участ¬вуют в умной, как И во всякой другой, внутренней молитве своей разумной интенцией, так как по учению древнецер¬ковной антропологии они не полностью утратили свою пер¬воначальную разумность. Все три части души пребывают
514Феолипт, Добротолюбие, т. 5, Слово о сокровенном делании, гл. 14, с. 168-169. (По Позову с. 182).
‘ ‘ ‘ Филимон авва, Добротолюбие, т. 3, Многополезное сказание об ав- ве Филимоне, Гл. 6, с. 363. (По Позову с. 389).
346

разумно на духовном объекте, и в этой разумной синергии вновь обретается гармония, восстанавливается иерархия частей под главенством ума. Происходит собирание, очи¬щение и обновление души. Душевный ум приучается «вни¬мать себе», обращаться внутрь, прислушиваться к сердцу, входить в сердце и удерживаться в нем, он находит себе развлечение внутри; он становится зрячим, ясновидящим, развивает свою созерцательную функцию и наконец пере¬ходит к своей высшей функции, 4-й, по Максиму Исповед¬нику, способности внутренней непрестанной молитвы. Со¬единившись с духовным умом, он приводит в движение ор¬ган общения с Богом, орган зрения, мысли и жизни, центр человеческого существа, обитель внутреннего Логоса — сердце.
Восстановление естества души есть возвращение ее в «первобытный чин», когда душа освобождается от любви к миру, доходит до познания Бога и возносится к Нему, когда чувства и страсти умолкают. Исаак говорит:
«Тогда увидишь, что такое естественные помыслы души, и какие сокровища имеет она сокрытыми в себе. Сокровища же сил составляют познание бесплотных, возникающее в душе само собою, без предварительной мысли и без труда о нем. Человек даже не знает, что таковые помыслы возника¬ют в природе человеческой… Такова природа души»516.
Таким образом, восстановление души внешне выража¬ется в росте интуиции, в самоприозвольном раскрытии скрытых душевных сокровищ, в реализации готового зна¬ния души о невидимом мире. В этой когнитивной интуиции раскрывается подлинная сущность души и связь метафи¬зики с мистикой, а следовательно и с религией. Фантасти-ческая интуиция, наоборот, держит душу в плену психизма и стабилизирует ее в противоестестве.
Интеграция души есть в то же время процесс сублима¬ции души, ее упрощения и унификации в ее общей перво¬зданной интеллигибельности.
Реинтеграция души есть в то же время восстановление активности души, освобождение от пассивности страстей
516Исаак Сирин, Сл. 3, с. 24-25.
347

и условно-рефлекторной деятельности. Активность души восстанавливается через осознание всех душевных движе¬ний, вынесение всего подсознатльного мрака души и бездны сердца на свет разума. Для брака с Небесным Женихом она, как мудрая дева, должна возжечь свой светильник. Никита Стифат говорит:
«Душа, решительно отвергшая лукавство и непотребное мудрование, и обогатившаяся незлобивым сердцем всегда бывет вся сама в себе и в Боге»517.
Он говорит об интегрирующей силе божественного эроса: «Безмолвие чистотою сердца и сладостью умиления распа¬ляет любовью к Богу, разрешает душу от уз чувств, силы ее возводит в естественные их состояния и им возвращает первобытное их устроение»518.
Каллист Катафигиот говорит о возвращении души к простоте:
«Несмотря на наличие неразумных частей в душе, от ра¬зумна, и ее ум при содействии слова (внутреннего) и духа возвращает ее к простоте»519.
Душа, как показывает ее название (от психейн — осты¬вать), есть катастатически охаладевший дух. В молитвен¬ной концентрации ума душа вновь возгорается, превраща¬ясь в дух. Илья Экдик говорит:
«Когда душа, упразднившись всего внешнего, соединится с молитвой, тогда молитва, как пламя некое, окружив ее, как
со η
огонь железо, делает ее всю огненного» .
ОДУХОТВОРЕНИЕ ДУШИ
Интеграция души, как в ее целом, так и в отдельных частях, триадизация души, ведет к коренному изменению природы души. Душа вновь приобретает свою первоначаль¬ную интеллигибельность, она вновь становится огнем и све¬
517Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, деятельных глав сотница первая, гл. 27, с. 87. (По Позову с. 97).
518Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, третья умозрительных глав сотница, Гл. 24, с. 150. (По Позову с. 160).
519Каллист Катафигиот, Patr. Migne. PG, t. 147, 865.
520Илья Экдик, Добротолюбие, т. 3, Цветособрание, Гл. 103, с. 432.
348

том. Душа, как подзывает само слово «психе», есть остыв¬ший дух (ψυχείν — остывать), она произошла от «ослабле¬ния Божественного огня», как говорит величайший древне¬церковный богослов Ориген, «но может вновь вернуться в свое прежнее состояние»,
«Как ум стал душою, так и душа может стать вновь умом»521. Это превращение души в ум происходит в дли¬тельном умном делании.
«Душа, возвышающаяся и следующая за Духом, отделяется
« 522
от тела и делается духовной»
Здесь имеется в виду не полное отделение души от тела, а известное освобождение от телесных уз, от прочной связи с нервными центрами, как учит и йога. Макарий Великий говорит:
«Когда душа взойдет к совершенству Духа (Св.), совершен¬но очистившись от всех страстей, и срастворяется с Духом, сама сподобится стать духом; тогда делается она вся светом, вся—оком, вся—духом, вся —радость, любовь, милосердие, благость»523.
Превращение души в дух — основной факт и главная особенность умного делания — аскезы Логоса. Это — анти¬под йоги и всякого внехристианского делания, где, наобо¬рот, дух превращается в душу, поглощается душою. В этом основном факте, в одухотворении души, превращении ее в дух — духовность христианской аскезы, мистики и религии. Этот факт лежит в основе главных мистических проявле¬ний умного делания: просветления (иллюминации), преоб¬ражения человека, блаженства, исихии и экстаза. Просвет¬ленная душа вместе с внутренним Логосом и Духом Св. устремляется к Богу.
«Душа связывается с Христом и делается неподвиж¬ной — это величайшее блаженство… Сын затем ведет к Отцу»524. Это unio mystica divina у Дионисия Ареопагита и Оригена, единение, общение525, с богочеловеческим упо¬
5210риген, Patr. Migne. PG, t. 11/1, с. 223; О началах.
522 0риген, Patr. Migne. PG, t. 11/1, с. 414; О молитве.
523Макарий Великий, Беседы и слова, Москва, гл. 18, 215.
5240риген, Patr. Migne. PG, t. 11/1; Комм, к «Песни Песней».
525 0риген, Patr. Migne. PG, t. 14/1; Contra Cels. Ill, 41, 237.
349

доблением Богу, усыновлением и обожением. Душа созер¬цает вместе с умом божественные тайны, «вещи в себе», идеи, микрокосмические сущности, но не в их изолирован¬ном бытии, а в их связи с Логосом и в свете Логоса.
СУБЛИМАЦИЯ
Одухотворение души идет параллельно с процессом суб¬лимации неразумной души и страстного ума (эмпатическо- го) и сублимации внешних чувств. Страстный ум становит¬ся бесстрастным.
Исихий говорит о бесстрастии ума:
«Ум не нерадящий о своем сокровенном делании, обретает то, что пять чувств телесных не будут у него споспешниками искушений греховных, приходящих совне. Внимая всецело своей добродетели трезвения, не попуекает он пяти чувствам обкрадывать себя через вход к себе вещественных и суетных помыслов» 526.
С возвращением ума, внешних чувств и фантазии к естеству исчезает почва для страстей, аффектов и помыс¬лов и наступает то всебщее умиротворение, которое лежит в основе христианской аскетической исихий. Все чувствен¬ное и аффективное содержание подсознания сердца перехо¬дит в сознание, и в свете сознания все искусственные про¬дукты противоестественной деятельности, эмпатические и гедопатические психические новообразования, комплексы, страсти, расщепляются и исчезают. Умно-молитвенный пе¬ревод концентрированного ума из головы в сердце являет¬ся средством психоаналитическим в полном смысле этого слова.
МЕТАСТАЗ
В этом переходе чувственно-аффективно-эмотивного содержания подсознания в сознание, а сверхчувственного и сверхразумного содержания подсознания и сознания в сверхсознание, заключается сущность аскетического мета¬
526Исихий, Добротолюбие, т. 2, О трезвение и молитве, Гл. 53, с. 169- 170. (По Позову с. 178).
350

стаза, то есть перехода духовно-душевных феноменов на более высшую ступень сознания.
Никита Стифат говорит о сублимации ума, различая две функции его: 1) мышление и 2) созерцание:
«Ум неочищенный только мыслит. Чтобы сделать его зри¬тельным, нужно очистить его, сделать его бесстрастным»527.
Речь идет о сублимации страстного ума, душевного ума, логикона, или умной силы души, который, отрешившись от своей мыслительной функции, обретает свою высшую, со¬зерцательную способность. Спекулятивизм грешит тем, что при попытке созерцания он не может отрешиться от мысли¬тельной функции и заменяет созерцание божественных, св- срхразумных объектов мышлением о них. Но интенция ума в спекулятивной концентрации неизбежно вызывает одно- времнно и интенцию воображения, и фантастическое мыш¬ление принимается за созерцание. Это свидетельствует о нечистоте концентрированного ума, отсутствии катарсиса и школы «хранения ума, фантазии и сердца».
Алхимический термин «сублимация» (растворение, просветление, утончение), как и противоположный процесс преципитации (затемнение, осаждение, уплотнение), проч¬но вошли в западноцерковную науку и схоластику. Алхи¬мики были также и мистиками, и некоторые химические термины, как «сублимация» и «преципитация», перенесли и на некоторые мистические состояния души и тела. Слову «сублимация» соответствует в древнецерковной науке сло¬во «ипсосис», что означает возвышение (у Оригена).
Без сублимации душевных сил не возможен и их ме¬тастаз, а сублимация и метастаз являются необходимыми условиями реинтеграции и триадизации. Через сублима¬цию и метастаз душевные силы переводятся на интелли¬гибельный план, лежащий в основе интеграции и триади¬зации.
Сублимация неразумной души совпадает с процессом соединения разрозненных чувств удовольствия и страда¬ния в одно интегральное чувство, тимос, которое при этом,
527Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, деятельных глав сотница первая, Гл. 91, с. 108. (По Позову с. 116).
351

по Максиму Исповеднику, целиком превращается в любовь. Желательная часть души, эпитимия, с торможением ее противоестественного проявления, то есть похоти, также превращается в любовь. С одной стороны, здесь выступает тесная связь и единство двух мистических актов: интегра¬ции и сублимации, а с другой стороны — эротопоэз души как основа этих актов. С воссоединением сублимированной неразумной души с очищенной разумной душою заверша¬ется сублимация души и возвращение ее в свою первоздан¬ную интеллигибельность.
ОБНОВЛЕНИЕ ДУШИ
Ап. Павел говорит об обновлении ума и духа. Исаак Си¬рин говорит об обновлении души:
«Заповеди новые, которые душа хранит, имея в виду страх Божий, обновляют и освящают душу, и сокровенно врачуют душевную силу и все члены ее»528.
Исцеление касается и ума, который освобождается от эмпатии, от неразумного гедонизма и гедопатии и от про¬тивоестественного смешения с фантазией.
ИНТЕГРАЦИЯ ТЕЛА
Дезинтеграция тела явилась следствием дезинтеграции ума, духа и души. Григорий Палама говорит об отношениях души и тела:
«У души есть смерть, хотя она и бессмертна по есте¬ству. Мертвых душою Христос назвал мертвецами, “оставьте мертвым хоронить мертвых”. Отделение Бога от души есть смерть души, хотя тело и продолжает жить. Из-за души и тело приняло смерть, стало тленным. Жизнь души есть еди¬нение с Богом, как жизнь тела есть единение с душою»529.
За обновлением души следует обновление тела. Инте¬грация тела заключается в 1) устранении автономности те¬ла в виде психосоматических автоматизмов: эмоций, веге¬
528Исаак Сирин, Сл. 55, с. 260.
529Григорий Палама, Добротолюбие, т. 5, о страстях и добродетелях и о плодах умного делания, Гл. 3-4, с. 255-256. (По Позову с. 278).
352

тативной дистопий, 2) метастаз бессознательных телесных функций, то есть переход их на подсознательный уровень, 3) слияние всех отделившихся, автономных сознаний, напр, вегетативного и спинномозгового сознании с общим созна¬нием головного мозга, 4) устранение автономности отдель¬ных частей тела, 5) преодоление начинающегося в дезин¬тегрированном теле хаоса стихийных элементов с преобла¬данием одного из них, с патогенетическим смешением их друг с другом, 6) преодоление хаоса космических начал в теле с борьбою и соперничеством их.
Автоматизм, бессознательность, соматических функ¬ций, весьма полезный с точки зрения точности и быстроты функций, является, тем не менее, источником физиологи¬ческих дисгармоний и нарушенного равновесия в организ¬ме. Контроль сознания в интегрированном и одухотворен¬ном теле не нарушает, а повышает жизненный тонус орга-нических функции. Феофан Тамбовский говорит:
«Если тело и есть темница души, то заключение в ней спа¬сительно для узника, как благодетельное ограничение его необузданного самолюбия. Придет время, когда темница сия преобразится в светлое и славное жилище духа, очищенного от зла»530.
Интегрированное тело есть в то же время тело одухо¬творенное.
Григорий Синайский говорит:
« Нетленное тело земное будет без жидкостей и жира, пре¬вращенное из душевного в духовное (по ап. Павлу), боже¬ственной тонкости; каким было создано, таким и воскреснет, по образу Сына Человеческого»531.
Если тело воскреснет таким, каким оно было создано, то можно судить о том, каким оно было у первого человека. Преображение и одухотворение интегрированного тела — факт незнакомый и непонятный для йогической теории и практики. В йоге нет проблемы интеграции тела. Йог не знает ни внутри, ни вне себя такой силы, которая могла бы
530Феофан Тамбовский, цит по книги «Душа человеческая», Одесса, 1912, стр. 128.
531 Григорий Синайский, Patr. Migne. PG, 1.150, 1253.
353

одухотворить тело и неразумную душу. Антоний Великий говорит:
«Когда престает в человеке царство греха, тогда является
Бог и очищает ее (душу) вместе с телом»532.
Всякое утверждение о сверхъестестве вызывает улыбку у махатм и их учеников. Иогическое спасение мыслится, как освобождение от тела и двух тонких тел: астрального и ментального, с полным растворением их. Манас-душа нико¬го не может и не хочет спасти из своего достояния, он «спа¬сает» только самого себя, прилепившись к змею. Бездушное и бестелесное самоспасение души-манаса — самообман, ко-торый саморазоблачен в теории повторений, возвращений и перевоплощений. Такова духовная несостоятельность ин¬дуизма и буддизма, их сотериологическое банкротство.
ВНЕШНИЕ ЧУВСТВА
Внешние чувства, по учению древнецерковной антропо¬логии, суть лишь периферические чувства самого сердца, или души, суть разветвления единого внутреннего чувства сердца (души) на периферии, и Диадох называет кх внеш¬ними чувствами сердца. Катастасическая дезинтеграция их заключается в том, что они экстравертированы и в своей экстраверсии приобрели эмпатичность и гедопатичность, то есть огрубели в своей чувственности и, кроме своего естественного применения, получили также противоесте¬ственное применение. Ощущения и чувства стали давать наслаждение. Они потеряли свою разумность, изменились в своей природе до такой степени, что стали передавать неточную картину мира. Космос получил извращенное от¬ражение в них.
«Не ищите мира, ни того, что в мире, ибо это обман». Мираж, призрак, майя получили жизнь в извращенных внешних чувствах, и мир воспринимается в кривом зер¬кале их. Здесь — основа субъективного идеализма Санка-
532Антоний Великий, Добротолюбие, т. 1, извлеченные из слова его в жизнеописании св. Афанасия, из его 20 посланий и 20 слов Гл. 47, с. 41. (По Позову с. 40).
354

рачария, Канта, Фихте и других. В умном делании про¬исходит, по Исааку Сирину, «уразумление чувств», и это означает реинтеграцию внешних чувств. Они утончаются и дают точную картину внешних объектов.
Внешние чувства возвращаются в состояние первоздан¬ной естественности и интегрированности. Авва Дорофей го¬ворит:
«Человек, созданный Богом и помещенный в раю, имел чув¬ства сильные и здоровые, пока был в естественном состоя-
„„„.533
НИИ»
Исаак Сирин говорит об «уразумлении чувств» действи¬ем благодати:
«Ока обновляет неразумную персть, соделывает ее осмыс¬ленною и разумною, чувства расточенные делает природою разумною и достойною способности мыслить»534.
Возвращение чувств к естеству пробуждает духовные чувства и среди них умное чувство.
«Сильным самопринуждением встречает (человек) неизре¬ченное, вкушает будущего века и духовным чувством по¬знает, сколь благ Господь»535.
ВНУТРЕННЕЕ ЧУВСТВО
В эмпатии и экстраверсии внешних чувств и душевного ума внутреннее чувство — эта мать внешних чувств — стало жертвою катастатической экстраверсии. Оно почти атро¬фировалось, сошло на нет, так как не стало получать ра¬зумных импульсов со стороны внешних, дочерних, чувств и экстравертированного ума. Внутреннее чувство лежит в основе всякой интуиции. Интуиция не есть односторон-нее интеллектуальное усилие, а осуществляется при уча¬стии чувства, и именно внутреннего чувства души. Инту¬иция есть мыслечувство, глубоко интимный подсознатель¬ный процесс. По Бергсону, интуиция есть интеллектуаль¬
533Авва Дорофей. Patr. Migne. PG, t. 88, Expositiones, 1617.
534Исаак Сирин, Сл. 90, с. 422.
535Григорий Палама, Добротолюбие, т. 5, о молитве и чистоте серд¬ца, три главы, Гл. 2, с. 300-301. (По Позову с. 325).
355

ное вчувствование в предмет. Таким образом, интуиция есть плод подсознательной встречи интровертированного ума с внутренним чувством. Интуиция испытала судьбу внутреннего чувства, она стала редким дарованием. Интуи¬тивное мышление совершается с большим усилием, так как требует пробуждения внутреннего чувства. Реинтеграция внутреннего чувства — прямой плод интроверсии чувств и ума. Отрешение от мира, ограничение внешней деятель¬ности ума и внешних чувств дает место внутренней дея¬тельности, пробуждает латентное внутреннее чувство ду¬ши. Чем полнее интроверсия ума и внешней чувственно¬сти, тем интенсивнее работает внутреннее чувство и тем интенсивнее интуитивный процесс. С интеграцией внешних чувств и души приходит интеграция и внутреннего чувства. Глубина и богатство религиозной интуиции обязаны инте¬грации внутреннего чувства в молитвенном умном делании и в молитве вообще.
ФАНТАЗИЯ
Какова судьба фантазии в общей картине реинтеграции человеческой души? Воображение, или фантазия, есть род внутреннего чувства души, но не следует путать фантазию с тем внутренним чувством души, о котором мы говори¬ли. Задача фантазии, или воображения, — аппрегензивная деятельность, образование представлений, конструкция об¬разов, совокупность которых составляет чувственно-има- гинативную картину мира. Аппрегензивная деятельность зависит от внешней чувственности и питается ею. Дезин-теграция внешней чувственности неизбежно ведет к дезин¬теграции воображения, и наоборот. Извращение картины мира внешнею чувственностью усугубляется извращением аппрегензивной деятельности воображения, вплоть до пол¬ной потери реальности внешнего мира. Отсюда идеал — ил¬люзионизм Санкарачария и Фихте. Катастическое извра¬щение внешней чувственности, воображения и внутреннего чувства не может не отразиться на логической функции, которая питается из этих источников, и это лежит в основе человеческих заблуждений. Интеграция фантазии — такой же реальный факт, как и интеграция других душевных сил.
356

Если мы вспомним о том, какую фатальную роль играет фантазия в разложении религиозного сознания народов и каким она является мощным орудием в руках нечистой де¬монской силы в деле извращения мистических состояний, то нам станет понятно огромное значение интеграции этой душевной силы.
Фантазия играет огромную роль в разложении, рассея¬нии ума. По Каллисту и Игнатию и др., ум через фанта¬зию разнообразится и отпечатлевается. Есть два проявле¬ния фантазии: 1) естественная и 2) от демонов.
«Не только от демонов, но сама по себе, по природе душа фантазирует (например, во сне)»536. В умной меди¬тации молчит не только природная, но и демонская фан¬тазия. «Фантазия не должна отделяться во время умной молитвы» ° .
Торможение и подавление внешней деятельности ума, всей внешней и внутренней чувственности, вместе с молит¬венной интенцией ума в умной медитации, является сред¬ством интеграции и сублимации духовно-душевных функ¬ций, в том числе и фантазии.
ЙОГИЧЕСКАЯ ИНТЕГРАЦИЯ
Хатха-йога стремится восстановить нарушенную гармо¬нию тем, чтобы подчинить все психосоматические функ¬ции воле и сознанию. Йога ведет к контролю не только над каждым органом, но и буквально над каждою клет¬кою тела. Йог может по произволу посылать прану (пси¬хическую энергию) во все уголки тела, в каждую клетку, и тем самым усиливать деятельность этой клетки и орга¬на. Благодаря сознательному и ритмизированному йогиче- скому дыханию, пранаяме, тело йога превращается в мощ¬ный аккумулятор и трансформатор психической энергии. Сублимация космической и индивидуальной праны вместе с сублимацией сексуальной энергии «оджас», с превраще-нием их в ментальную энергию, обусловливают безнадеж¬ный и неисправимый психизм всей йоги, не дающий йогу
536Каллист и Игнатий, Patr. Migne. PG, t. 147, 756.
537Каллист и Игнатий, Patr. Migne. PG, t. 147, 756.
357

возможности подняться выше ментал-маназического пла¬на. Йога удовлетворяет всем требованиям интеграции тела, ведет к сублимации всех 4-х низших принципов человека, низших проводников или оболочек Я, концентрируя их в 5- м принципе, манасе; но благодаря психизму не достигается сублимации души-манаса, нет одухотворения и обновления души, а есть только гипертрофия манаса за счет низших принципов и за счет поглощаемого духа-бодхи, 6-го прин¬ципа. Дезинтеграция человека в йоге усиливается и углуб¬ляется манасической абсорбцией духа, полным отрывом от внутреннего Логоса-Атмана, так как исчезает промежуточ¬ная инстанция в виде духа, и непосредственным контактом со змеиными сущностями, которые становятся полными хо¬зяевами гипертрофированного манаса человека. Психизм- манасизм человека получает свою консолидацию в демон¬ском змеином психизме-манасизме.
Мы уже говорили, что йога ведет к офиопоэзу человека, следуя змеиной традиции всего индуизма, всей до- и вне- христианской культуры, то есть к глубокому извращению человеческой природы. Вместо богочеловечества христи¬анства здесь — змеечеловечество, вместо теантронизма — офиантропизм. Нирвана —это манасический рай змеиных и змееподобных сущностей, царство духовного паразитиз¬ма древнего змея-мудрости.
Йога начинает интеграцию человека снизу и не в со¬стоянии довести ее доверху. Древнецерковная медитация, вместе с аскетической теорией и общерелигиозной практи¬кой, начинает интеграцию сверху, с духа, в самом соседстве с Логосом-Атманом и Духом в сердце, непрерывно получая от Них сверхъестественные свет и огонь. Свет и огонь ин-теграции проникают человека сверху донизу, очищая, про¬светляя и одухотворяя все на своем пути, вплоть до мате¬рии тела, и, по ап. Павлу, тело душевное становится те¬лом духовным. Не нужно ни импрегнирующего дыхания, ни гимнастики ума и сознания; обновленный дух делает все и проникает собою все. Царство Небесное есть тоталь¬ный рай всех составных частей человека, всего человека в целом, царство обожествленного человека, богочеловека, с Богочеловеком Христом.
358

ТРИАДИЗАЦИЯ
Реинтеграция человека, как показывает само название, есть восстановление нарушенной первоначальной цельно¬сти человека. Это — восстановление Адама в его райском состоянии, преодоление катастасиса с его распадом и дез¬интеграцией. Так как человек триадичен по своему составу, тримеричен или трехипостасен, и каждый член тримерии в свою очередь триадичен, т. е. сам состоит их трех сил, то и под цельностью человека нужно подразумевать тройствен¬ную или триадическую цельность. Человек — существо не монадическое, хотя и состоит из монад. Человеческие мо¬нады триадичны по своему составу, по образу и подобию Божественной триадической монады. Это закон систатиче- ской триадичности монад, и особенно монад человеческих, составляет особенность христианской антропологии, космо¬логии и теологии. Поэтому интеграция человека есть в то же время его триадизация, т. е. восстановление триединства человека и триединства его частей.
Катастатическая дезинтеграция человека сводится к на¬рушению триединства, происходит расчленение тримерии и обособление ее членов — духа, души и тела, со стремлением к независимости, автономности. Затем начинается сопер¬ничество разрозненных частей, их борьба друг с другом, победа одной из них и порабощение другой, некоординиро¬ванная деятельность их. Процесс расщепления со всеми вы¬текающими отсюда следствиями, то есть борьбою, соперни¬чеством и порабощением переходит внутрь каждого члена тримерии, ведя к расщеплению отдельных сил духа и души. Высшие силы могут быть подчинены низшим, — а порабо¬щение может кончиться полным поглощением одной части тримерии другою частью, напр, поглощением духа душою в йогическом манасизме, или одной силы другою силою, напр, воли умом или ума волею и т. д. Таким образом, про¬исходит нарушение иерархии, гармонии, синергии и симфо¬нии частей и сил. Эта дизархия, дисгармония, дизергия и дисфония ведут к тому, что отдельные части и силы теряют
359

свои индивидуальные черты, выражаясь физическим язы¬ком, свой собственный ритм колебаний; происходит смеше¬ние частей и сил, напр, духовные силы смешиваются с ду¬шевными, а эти —с телесными. Этот симмикс, или смеще¬ние, сил лежит в основе образования психических комплек¬сов в виде страстей, помыслов, аффектов, эмоций и т. д. Процесс дезинтеграции идет дальше и глубже. Единая си¬ла диссоциируется, распадается на две силы, напр, единое чувство души, тимос, распадается на два чувства: удоволь¬ствие и страдание, из коих чувство удовольствия, или на¬слаждения, начинает играть огромную дезинтегрирующую роль, составляя основу противоестественной деятельности всех членов тримерии: гедонизма, гедопатии и эмпатии ума и духа.
Дезинтеграция сводится к диадизации, вместо триады частей и сил образуются диады, напр, в триаде духа ум — воля — сила образуются диады: ум и воля, воля и сила, ум и сила; в душе образуется диада разумной и неразумной души.
Так возникают диады духа и души, духа и тела, духа и материи, души и тела. Спиритуализм и материализм, ин¬теллектуализм, волюнтаризм и эстиматизм; рационализм, психизм; идеализм и реализм, реализм и номинализм — суть продукты противоборства диадизированых сил и на¬чал в дезинтегрированном человеке. В истории духовной культуры возникают диады веры и знания, веры и разума, любви и мудрости, религии и философии, религии и нау¬ки, эзотеризма и экзотеризма, теологии и теософии. Пер¬манентная диадизация ведет к разрушению бытия, к раз¬рушению Антропоса и Космоса, нирваническому оголению, разрушению духа и души, ко второй смерти. Такова сущ¬ность далеко рассчитанной, катастрофической и теомахи- ческой богоборческой диалектики анти-логоса: через диа- дизацию к энантности и ко всеобщему поглощению всего и всех друг в друге. Перманентная диадизация ведет сна¬чала к монадизации, т. е. к победе одного из членов диа¬ды с поглощением другого члена. Оголенная монада, без триадизации внутри ее, т. е. без творческого примирения и синтеза внутри ее, сама обречена на уничтожение и погло¬щение. Так, в браманизме Космос и Антропос поглощаются
360

в Теосе, а сам Теос-Браман, как Монада, поглощается и ис¬чезает. В буддизме Антропос поглощает Теоса и Космос и сам исчезает.
Таким образом, только триадизированная монада веч¬на и жизнеспособна, и поэтому нет силы, которая могла бы поколебать Божественную Триединую Монаду Отца — Сы¬на—Духа. В триединстве Божественной Монады и мона- дической Триады — гарантия жизни и вечности триединого Антропоса и Космоса. Поэтому триадизация человека есть мистико-аскетическая заповедь. Триадизированный чело-век триадизирует и Космос, примиряя и синтезируя в себе космические диады, устраняя энактности, следуя творче¬ской диалектике Логоса. Искусственное монадическое ши¬ваистское упрощение ведет к поглощению. Органическое творческое триадическое упрощение продолжает дело тво¬рения.
В антропологии индуизма все составные части человека раздвоены и нет между ними единства. Душа раздвоена, это — манас и два тонких тела: астральное и ментальное. Сам манас также раздвоен на два низших тела: эфирное и физическое. Нет между ними ни одного объединяющего начала, так как Атман, по учению некоторых, вне человека. Точно используя эту анархию, манас захватывает власть и инициативу и поглощает все, сам становясь добычею змеи¬ных сущностей.
Реинтеграция есть восстановление единства человека, но это единство — триадическое, в котором все члены три¬мерии и все силы отдельных членов живут и функциониру¬ют самостоятельно без слияния и поглощения друг в дру¬ге. Такова подлинная триадизация — три в одном и один в трех.
ТРИАДИЗАЦИЯ УМА
Триадизация в умной медитации начинается с триади- зации ума. Как может ум быть тройственными? На этот вопрос отвечают Каллист и Игнатий:
«Поставить ум в состояние тройственности, чтобы он, один и
тот же сущи, и хранил и храним был, и молитву деял, может
быть не очень трудно, но долгое время нельзя пребывать в
361

сем состоянии, порождающем неизреченное нечто. Труд на всякую другую добродетель мал и очень сносен сравнитель¬но с этим»538.
Григорий Палама говорит:
«Когда единое ума становится тройным, оставаясь единым, тогда соприкасается с Божественной триадической Мона¬дой, закрывая вход всякому заблуждению, становясь пре-
539
выше плоти, мира и владык»
Это и есть возвращение ума к самому себе и к Богу, в то время как в мирском рассеянии единый ум становится, по Григорию Паламе, диадическим и множественным540.
ТРИАДИЗАЦИЯ ДУХА
За триадизацией ума следует триадизация духа. В сво¬ей объединенной деятельности в концентрации и молитве, объединяются и соединяются вновь в своей разумной ин¬тенции и синергии три способности духа: ум, воля и си¬ла, будучи отныне связаны с силою божественной благода¬ти, нисходящей в чистой молитве. Концентрация и молитва суть две формы духовной синергии, совместной деятельно¬сти разрозненных сил.
Триадизация касается не только дифференцированного духа, духа связанного с телом, духа головного, проявляю¬щегося в виде упомянутых трех способностей: ума, воли и силы. Григорий Синайский говорит:
«Как в человеке есть ум, слово и дух; и ни ум не бывает без слова, ни слово без духа, но всегда суть и друг в дру¬гие и сами по себе. Ум говорит посредством слова, и сло¬во проявляется посредством духа. По сему примеру человек носит слабый образ неизреченной началообразной Троицы, показывая и всем свое по Образу Божию создание. Ум — Отец, слово —Сын, Дух Св. — дух, как учат богоносные от¬цы о едином в трех лицах Боге»541.
538Каллист и Игнатий, Patr. Migne. PG, t. 147 или Григорий Палама. Добротолюбие, т. 5, о молитве и чистоте сердца, три главы гл. 2, с. 300- 301. (По Позову с. 325)
539Григорий Палама, Patr. Migne. PG, t. 150, 1117.
540Григорий Палама, Patr. Migne. PG, t. 150, 1044.
541 Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, Главы о заповедях, дог¬матах, Гл. 31, с. 186. (По Позову с. 203).
362

С триадизации духа начинает проявляться большой, ду¬ховный ум, созерцатель и ясновидец.
Ап. Павел имеет в виду этот духовный ум, когда гово¬рит:
«… Обновление ума вашего» (Рим. 12, 2).
Обычный малый дискурсивный ум человека —это ум, действующий без духа, нетриадизированный. Каллист Ка¬тафигиот говорит:
«Нужно воспевать триадически: умно, словесно и духовно,
542
и в этом единении соединиться с единым»
Триадизированный ум становится, по Каллисту Ка- тафигиоту выше своей природы и постигает сверхразум- ное543.
Глубоко мистический процесс триадизации духа совер¬шается в тайниках сердца. Речь идет о недифференциро¬ванном, латентном духе, из трех сил которого две силы совершенно неизвестны внехристианской антропологии и являются достоянием древнецерковной, аскетической ан¬тропологии. Эти две силы, глубоко скрытые и в обычных условиях непроявляемые, суть: внутреннее слово logos еп- diathetoa и умное чувство. Вместе с духовным умом они об¬разуют недифференцированный, латентный, не связанный с телом сердечный дух. Когда ум, войдя в сердце, приуча¬ется пребывать в нем, он находит в нем, как говорят аске¬тические писатели, свое умное чувство. Таким образом, вне умной медитации ум разлучен с умным чувством. Если мы вспомним, что умное чувство как чувство духовное являет¬ся прообразом чувства вообще, то станет понятным разлад между умом и чувством, столь характерный для дезинте¬грации человека. Автономный катастатический ум — это ум без чувства, сухой, холодный и бессильный ум, «чистый ра¬зум» Канта и всех метафизиков. Экстравертированный ум связан только лишь с телесными и душевными чувствами, которые ослабляют его интеллектуальную функцию. Ката- стасис ума заключается в этой связанности его с телесной
542Каллист Катафигиот, Patr. Migne. PG, t. 147, 868.
543Каллист Катафигиот, Patr. Migne. PG, t. 147, 860.
363

и душевной чувственностью, от чего ум сам становится те¬лесным и душевным. Григорий Синайский говорит:
«Когда через преступление заповеди отделились мы от Бога,
тогда потеряли единение с Ним и погубили в чувстве умное
544
чувство» .
Об умном чувстве говорят многие аскетические писате¬ли. Некоторые называет его также духовным чувством.
Ум одевается в умное чувство. Духовное чувство дает уму созерцательную силу545. Благодать укрывается после крещения в глубине, в умном чувстве. Любовь соединяет нас с божественными добродетелями, прослеживая невиди¬мое умным чувством. Благодать через умное чувство при¬водит к экссультации546 (Диадох). По Григорию С., душа различает через умное чувство дары Духа и демонские да¬ры547. И по Диадоху, «умное чувство есть точный вкус раз-
ЕЛО
личения» .
Расхождение ума и умного чувства есть один из карди¬нальных признаков дезинтеграции духа и всей тримерии, а встреча и соединение их в умном делании — один из призна¬ков начинающейся реинтеграции. Соединенный с чувством, обновленный и освобожденный от телесной чувственности ум становится во всей тримерии человека интегрирующей, синтетизирующей и катартической силой.
Действуя в сердце, концентрированный в умном дела¬нии ум соединяется также и с внутренним духовным сло¬вом, пробуждая его в непрестанном призывании имени Иисуса. Марк Подвижник говорит:
«Духовный логос (слово) наполняет умное чувство»549, от¬мечая связь внутреннего слова с умным чувством.
544Григорий Синайский. Добротолюбие, т. 5, наставления безмолв- ствующи, 3. Как держать ум, с. 217-218. (По Позову с. 235-236).
545Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 88, 1020 и 1096; и Каллист Катафигиот, Patr. Migne. PG, t. 147, 857.
546Диадох цит. по: Capita de perfectione spirituali, Bibl. Teubneriana, 1912; 77, 96 и 79, 100.
547Григорию Синайский, Patr. Migne. PG, 1.150, 1345.
548Диадох, цит. no: Capita de perfectione spirituali, Bibl. Teubneriana, 1912; 30, 32.
549Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t.88, 1164.
364

Григорий Синайский говорит:
«Святые между собою на небе таинственно вещают внутрен¬нее слово, произносимое в духе»550.
Пробужденный внутренний логос проявляет свою дея¬тельность в душе и уме. Диадох говорит:
«Духовный логос хранит душу нетщеславно, хранит ум бесфантастическим, превращая его целиком в любовь Бо- жию»551.
Таким образом, духовный внутренний логос, как и ду¬ховное умное чувство, являются силами агапическими и эротопоэтическими. Триадизацией внутреннего духа через пробуждение и соединение трех его сил: духовного ума, внутреннего слова и умного чувства завершается эротопоэз человека, лежащий в основе древнецерковной духовности. Другая сторона этой духовности не замедляет проявить¬ся. Сила умной молитвы, по Григорию Синайскому, есть «духодвижущая мудрость». Соединением ума и чувства до¬стигается пробуждение созерцательной силы ума, ум ста¬новится зрячим и наполняет знанием — пробуждается со- фийность человека, или совершается софопоэз человека, по Григорию Паламе552.
ТРИАДИЗАЦИЯ ДУШИ
Интеграция и триадизация души имеют задачею пре¬одоление пропасти между разумною и неразумною душою путем: 1) преодоления автономности и гипертрофии нера¬зумной души, особенно в страстях, 2) усиления разумной интенции неразумной души в религиозной практике и ум¬ном делании и 3) усиления разумной души в рассудительно¬сти. В деле триадизации внешняя аскеза оказывает неоце¬нимые услуги внутренней аскезе медитации. Воздержание, будучи одним из видов отрешения от мирского, сводится к «неупотреблению» диссоциированного чувства наслажде¬
550Григорий Синайский, Patr. Migne. PG, 1.150, 1253.
551 Диадох цит. по: Capita de perfectione spirituali, Bibl. Teubneriana, 1912; 11, 32-14.
552Григорию Палама, Patr. Migne. PG, t. 150, 1185.
365

ния, отказа от него, подрубает самый корень противоесте- ства тела и души, ведет к распаду всех искусственных, про¬тивоестественных и патологических образований по типу условно рефлекторных связей. Хранение чувств, фантазии и ума и катарсис молитвенный венчают внешнюю аскезу.
Разумная интенция двух сил души: желания или эпити- мии в виде вожделения Бога и тимоса в виде религиозного рвения и горячности ведет к сублимации и уразумлению этих сил души, их превращению в любовь и реинтеграции тимоса в единое чувство души.
Разумная часть души освобождается от эмпатии, от рабства у внешних чувств, фантазии и страстных помыс¬лов. В практической рассудительности и в умномолитвен¬ной концентрации ум собирается и возвращается к самому себе и к своему первоисточнику — Богу. В сердце он очища¬ется от отпечатков, упрощается и унифицируется, согрева¬ется и превращается и любовь.
«Ум, исцеливший себя, делается сам врачом»553, гово¬рит Авва Талассий.
«Владычественный» ум, «царь чувств», по Исааку, по¬терявший свою власть в страстной (противоестественной) деятельности, вновь обретает свою власть, «обуздывает ду¬шу»554, «обуздывает инстинкты тела»555.
Мистический эротопоэз разумной души в сердце, вместе с эротопоэзом двух низших сил души: тимоса и эпитимии, ведет к триадизации души, к ее уразумлению и реинтегра¬ции, с последующими мистическими актами просветления и одухотворения души помощью Божественной благодати. Устраняются мятеж, соперничество и борьба сил с пора¬бощением и поглощением одних другими, и достигается то умиротворение и успокоение чувств, ума и желания, кото¬рые лежат в основе мистической исихии. Триадизирован- ная душа не только не поглощает дух, но сама превраща¬ется в дух, не сливаясь с духом (бодхи), и соединяется с Небесным Женихом.
авва Талассий, Patr. Migne. PG, t. 91/2, 1464.
554 Авва Талассий, Patr. Migne. PG, t. 91/2, 1432 555Каллист Катафигиот, Patr. Migne. PG, t. 147, 849.
366

ТРИАДИЗАЦИЯ ТЕЛА
Интеграция внешних чувств с их уразумением и соби¬ранием в сердце как своем центре ведет к сублимации и интеграции внутреннего чувства души, воображения.
Под триадизацией тела следует разуметь главным обра¬зом соединение трех духовных центров тела, катастатиче- ски разобщенных, восстановление нарушенной связи меж¬ду ними. Эти центры духа в теле: голозной (пинеальная железа, конарий Орфея), сердечный и спинномозговой (по¬ясничный). Йога добивается соединения головного центра с поясничным, минуя сердечный центр. Под сердечным цен¬тром имеется здесь в виду не чакрам-лотос Анахата, соот¬ветствующий сердцу, а сердце как обитель вутреннего Ло¬госа, как центр внутреннего духа, души и морального со¬знания (совести). Этот сердечный центр остается в йогиче- ской медитации почти нетронутым, отсюда основной грех йогической медитации: отсутствие подлинного эротопоэза и софопоэза. Эрос йога —от змея Кундалини. Не углуб¬ляясь в дебри тантризма, отметим только природу этого эроса: змей Кундалини лежит, свернувшись вокруг линга¬ма (фаллуса) Шивы, в треугольнике поясничного центра муладхара.
В древнецерковной умной медитаций направлением ума из головы в сердце и пребыванием его в нем достигается соединение головного центра с сердечным и поясничного цетра с сердечным, с освобождением духовной силы, этой третьей силы духа, и все проявления духовой силы в древ¬нецерковном подвижничестве обязаны пробуждению этой силы. Таким образом, и здесь, как и в других областях, к великому огорчению всех синкретистов, нет ничего общего между умной и йогической медитацией. После путешествия змея Кундалини из поясничного центра в головной и об¬ратно ставится под контроль змея так же и головной центр и сфиопоэз человека получает свое завершение. В умной медитации все три центра духа в теле ставятся под кон¬троль внутреннего Логоса, Небесный Образ которого начи¬нает вырисовываться в сердце, и тогда «на троне чувств восседает в сердце Христос». Ап. Павел говорит об изобра¬жении Христа в сердце верующего.
367

Тело есть храм духа релятивного и храм Духа Св., по ап. Павлу, храм всей Божественной Триады, а сердце — ал¬тарь. Пренебрежение телом в индуизме говорит не только о неумении триадизировать и одухотворить тело, не только о неспособности триадизировать вообще, но и обнаружива¬ет глубоко скрытую теомахическую богоборческую тенден¬цию всей древней культуры и индуизма, в частности.

ИЕРАРХИЯ, ГАРМОНИЯ И СИМФОНИЯ
Триадическая природа человеческих сущностей не ис¬ключает известной последовательности в ходе или разме¬щении сил, функций или способностей в пределах каждой триады: духовной, душевной и телесной. И когда в древне¬церковной антропологии идет перечисление духовных и ду¬шевных сил, то имеется в виду, что одна сила предшествует другой в порядке функционирования, например, перечис-ление сил духа, то есть ума, воли и силы имеет в виду, что деятельность ума предшествует деятельности воли и силы, а деятельность воли предшествует деятельности си¬лы. Таким образом ум считается первою силою духа, с ума начинается деятельность в духе вообще и от ума перехо¬дит на волю и силу. То же самое имеет место в отноше¬нии душевных сил, имея в виду интегрированную душу. В этой последовательности триадических сил и заключается иерархия сил. Деятельность ума необходимо сопровожда¬ется деятельностью воли и силы: как за мыслью следует слово или решение, а за словом следует действие. Поэтому квиэтизм есть обеднение духа и души, сведение триадиче¬ской функции духа к одной лишь функции ума в мышлении или созерцании. Теория и практика —неразделимы. Всякое неделание ведет к духовному застою, к монадизации духа, с неизбежным поглощением одной силы другою. Монади- ческий квиэтизм есть нарушение иерархии, т. е. грех про¬тив духа. Христианская триадизация заключается именно в делании всех трех сил духа и души. Триадизация и ин¬теграция есть в то же время восстановление нарушенной иерархии.
Катастатическое нарушение иерархии, или дизархия, заключается: 1) в расщеплении триадических сил с авто¬номностью отдельных сил, 2) в конкурренции, соперниче¬стве и борьбе сил, 3) подчинении высших сил низшим, с рабством и поглощением одних сил другими.
369

Разумная интенция сил и разумная синергия их в рели¬гиозной теории и практике ведут к интеграции и триади- зации в человеческой тримерии и тем самым ведут к вос¬становлению иерархии. Каждая из триадических сил вновь становится на свое место. Григорий Синайский говорит:
«Все рачение подвижника должно быть направлено на то, чтобы высшая часть души не была унижена восстанием низ¬ших сластолюбивых похотений. Не нужно позволять уму вращаться в нечистых помыслах, чтобы ум пребывал непа- рительным и был прилеплен к славе Божией»556.
Первенствующие или владычественные из триадиче¬ских сил сами виновны в потере руководящей роли в своем унижении и подчинении низшим силам, так как они явля¬ются инициаторами падения и согрешили раньше других. Восстание низших против высших есть только следствие колебания и неустойчивости высших. В древнецерковной умной медитации разумная интенция душевных и духов¬ных сил ведет к восстановлению иерархии.
Иоанн Лествичник говорит о «подчинении членов тела духу»557, а Авва Таллассий говорит о «подчинении души и тела уму»558.
Герметический закон иерархии гласит: «Ум (держать) в логосе (разуме), логос —в душе, душу в духе (имеется в виду жизненный дух, пневма зотикон, жизненная сила, эфирное тело), а дух —в теле».
Максим Исповедник говорит «Нужно подчинить чув¬ства и неразумную душу разумной душе, разумную душу подчинить духу, а дух —Логосу (Христу)»559.
Идея иерархии сил начинает проникать и в современ¬ную науку. Освальд Бумне560 говорит об иерархии созна¬ния и о подчинении низших сознаний высшим.
Иерархия не есть нечто, навязанное духу извне, иерар¬хия и иерархичность — в природе самого духа, как показы¬вает само слово, иерархия есть священноначалие. Подлин¬
556Григорий Синайский (Добр. 5, 473-474).
557Иоани Лествичник, Patr. Migne. PG, t. 88, 905.
558 Авва Таллассий. Patr. Migne. PG, t. 90 1/2, 1432.
559Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1009.
560Gedanken fiber die Seek, 1941, S. 172.
370

ной духовности, как мы уже говорили, свойственны: благо¬говение, служение, почитание и поклонение. Душевность, психизм и манасизм восстают против иерархии, так как ма- насу свойственно самовозвеличение, самоутверждение, са- мообожествление и самовлюбленность, но и манасический психизм кончает тем, что устанавливает свою иерархию, которая отличается от духовной иерархии тем, что в ней нет свободы, а есть рабство высших у низших.
Иерархия не только начальствует, но и освящает и воз¬вышает. Максим Исповедник и Григорий Богослов виде¬ли цель соединения души с телом в сублимирующем, воз¬вышающем действии души на тело. «Кто хочет быть пер¬вым, тот будь всем слугою» — таков иерархический закон Логоса-Христа. Иерархически высший в тримерии дух слу¬жит душе и телу, ведя их к одухотворению.
Что такое иерархия? На этот вопрос отвечает Дионис и и Ареопагит:
«Иерархия есть священный порядок, наука и действие, веду¬щие к уподоблению Божественному, по данному свыше про¬светлению, соответственно божественному подражанию»561. Иерархичность дается по степени духовности:
«Иерархом называют божественного человека, знатока всей священной науки, так как иерархия совершается и познает¬ся в чистоте. Начало иерархии, источник жизни и сущность блага — Св. Троица»562.
Всякая подлинная иерархия, по Дионисию, триадична, по аналогии с Божественной Иерархией. Иерархия совер¬шенствует, просветляет, очищает и священнодействует.
В основе иерархии лежит любовь, что свидетельствует о духовности иерархии. Григорий Палама говорит:
«Умная, логическая и духовная природа души должна хра¬нить свой порядок, быть только с Богом, смотреть только на себя, украшать только этой памятью (Божьей) и созер¬цанием и гореть горячею любовью»563.
561 Дионисий Ареопагит, О небесной иерархии, Opera omnia, 1755. Венеция, т. I, 2, 28.
562Дионисий Ареопагит, О церковной иерархии, Opera omnia, 1755. Венеция, т. I.
563 Григорий Палама, Patr. Migne. PG, t. 150.
371

Иерархия не только господствует, но и освящает. Мак¬сим Исповедник и Григорий Богослов видели цель соеди¬нения души с телом в освящении плоти. То же самое мож¬но сказать об иерархическом значении духа для души и о значении Логоса-Христа и Духа Св. для всей человеческой тримерии. Христос и Дух священнодействуют в человече¬ском сердце, по ап. Павлу, непрестанно взывая: «Авва Отче!».
Демонская инвазия в человека во время его падения имела цель внести новую иерархию, иерархию змея, о чем говорит Никифор Отшельник:
«Мы должны притти в себя, отойти от дружбы со Зме¬ем, а Адам подружился со Змеем»564. Но в индуизме друж¬ба со змеем продолжается и по сей день, и делается попытка вновь подружить со змеем все человечество.
Закон иерархии тесно связан с другим законом, с зако¬ном множественности. Творение с самого начала было мно¬жественным и продолжает оставаться таким. Голое отрица¬ние множественности в древности, например у Парменида и в Веданте, представляет собою одну из величайших апорий спекулятивизма. Множественность — не только эмпириче¬ский факт, но и факт нуменальный. Речь идет не только о множественности вещей, но и множственности идей. Где есть множественность, там само собой возникает необходи¬мость связи и взаимоотношения множественных феноменов и куменоз (идей), и связь эта—иерархическая. Ап. Павел говорит:
«Бог дает каждому семени свое тело. Иная плоть у человека, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц. Есть тела небесные и есть тела земные, но иная слава небесных, иная слава земных. Иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнствует в славе» (1 Кор. 15, 38-41).
Наличие иерархического принципа не только в органи¬ческой, но и в неорганической природе не вызывало сомне¬ний ни у Аристотеля, ни в схоластике, ни у Лейбница, но в науке XIX века иерархический принцип, как и принцип целесообразности, исчезает н связь сводится к механизму.
564Никифор Отшельник, Patr. Migne. PG, t. 147, 945.
372

Современная наука постепенно возвращается к иерархиче¬скому построению природы, и этому вопросу посвящена интересная книга Olwar-dol565, где он отмечает возврат к аристотелевскому понятию энтелехии, приводя имена ря¬да исследователей и философов: Driesch, W. Stern, Sapper, Weiss, Lossky, France, Daque, Th.-Haring u.s.w.
Образец дизархии, т. е. нарушения иерархии, — авто¬номность во всех ее проявлениях, когда низшие силы три¬мерии вытесняют высшие и занимают их место. Никита Стифат говорит о вытеснении высших чувств низшими в страстях:
«Когда ослабнут бразды правления владычественнейших чувств, тогда тотчас, поднимается восстание страстей и при¬ходит движение в действо раболепнейших чувств»566.
Высшие силы теряют свое руководящее положение и служат иерархически низшим.
Дионисий Ареопагит говорит о цели иерархии:
«Цель иерархии — уподобление и единение с Богом, имея Его вождем и по возможности Его отображая, сохранив зерка¬ло (душ) незапятнанным, воспринимающим божественный
ГАРМОНИЯ
По Аристотелю, душа имеет врожденную гармонию568. По Платону, Бог создал мир в равной потенции, а логосы (идеи) находятся в исономии (состоянии равенства569). В другом месте он говорит об исодинамин570 в вещах, равен¬стве сил, и исократии, пропорциональности. Начало красо¬ты, по Платону, — симметрия частей. Все эти определения выражают различные виды и проявления гармонии.
565Uber das hierarchische Prinzip in der Natur und seine Beziehungen zum Mectieimsmus-Vitalismus-Probl. 1930.
5в6Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, деятельных глав сотница первая, Гл. 6, с. 83.
567т. ж. т. 2, О небесной иер., гл. 3, 28.
568Аристотель, De anima, 1,3.
569Tim. Lokr, S. 116.
570Ebd.
373

Гармония в тримерии и в отдельных членах ее невоз¬можна без иерархического соподчинения и последователь¬ности функционирования сил. Движение в духе и в душе идет от первого члена триады до последнего, а не наобо¬рот. Душевные силы должны быть подчинены духовным. Движение в духе и душе должно быть непрерывное, что исключает всякую автономность сил и автоматизм их дея¬тельности.
Григорий Синайский говорит о «будущей гармонии»,
^71
имея в виду гармонию в воскресших телах .
В катастасисе гармония нарушена чрезмерным функци¬онированием отдельных членов тримерии или отдельных триадических сил. Речь идет о гипертрофии одних начал и об ослаблении или атрофии других сил. Чрезмерность ду¬шевно-телесных функций носит название плотскости, ко¬торая находит свое выражение в противоестестве души и тела в виде страстей и чувственности. Чрезмерность дея¬тельности тимоса в виде раздражительности лежит в осно¬ве аффективности. Преобладание активности души-манаса находит свое выражение в магическом психизме или мана- сизме. Чрезмерность душевного ума-манаса находит свое проявление в дискурсивности. Рационализм есть манасизм в плане физического сознания, суждение о невидимом ми¬ре без созерцания его в идеях, деятельность ума без умного чувства и внутреннего слова, деятельность головного ума без сердца.
Дисгармония на духовном плане выражается в интел¬лектуализме, волитивности и эстимативности, из коих по¬следняя находит свое выражение в художественной обла¬сти. Крайняя степень дисгармонии проявляется в теорети¬ческом и практическом спиритуализме брамано-будцизма, с его пренебрежением души и тела.
Преоделение душевно-телесной дисгармонии в виде плотскости невозможно без некоторых видов внешней аске¬зы, и особенно воздержания в виде ограничения душевных движений и телесных функций.
Универсальным гармонизирующим средством является
571Григорий Синайский, Patr. Migne. PG, t. 150, 1252.
374

древнецерковная умная медитация, в которой духовная ин¬тенция ума в Иисусовой молитве является главным гармо¬низирующим фактором, увлекающим за собою все осталь¬ные силы тримерии.
Гармония в тримерии возможна тогда, когда нет смеше¬ния сил, когда каждая сила сохраняет свою индивидуаль¬ность, свое собственное лицо, имеет свое собственое движе¬ние, то есть в том случае, когда достигнута интеграция три¬мерии. Гармония возможна там, где каждая сила занимает свое место, находится на своем плане в тримерии, духов-ном, душевном и телесном, то есть там, где восстановлена иерархия. Соединение духовных и душевных сил в плане телесном, в чувственности и страстях, есть крайняя сте¬пень дисгармонии. Гармония в тримерии — триадическая, то есть достигается в триадизации духа, души и тела; вся¬кая диада звучит фальшиво, а в монадической монотонно¬сти — еще меньше гармонии. Основным тоном в триадиче-ской гармонии является разумность и сознательность, свер¬ху донизу, от духа до внешних чувств тела. Бессознатель¬ность и неразумность исключают всякую гармонию. Все¬общая разумность тримерии вовсе не означает поглощения всех сил тримерии в разуме, как можно было бы думать; примат духа-бодхи в тримерии исключает поглощение од¬них сил другими. Великое чудо христианской интеграции и триадизации заключается в том, что в этой всеобщей ра¬зумности каждая сила сохраняется. Такова консервирую¬щая сила внутреннего Логоса-Христа в тримерии. Таким образом гармония связана с сублимацией, с метастазом, со всеобщим уразумлением и одухотворением. Свет и огонь духа и одухотворенной души делают гармонию полнозвуч¬ной и совершенной, и в этой гармонии принимают участие и имманентные ангельские силы, и ипостасные силы Хри¬ста и Духа Св. Логоизм и агиопневматизм дают гармо¬нии и иерархии вечность и нерушимость, в этой нерушимо¬сти — спасение Антропоса и Космоса от дурной бесконеч¬ности.
Дизархия и дисгармония — семя Антилогоса. Вышел се¬ятель сеять, а потом вышел враг и посеял свое. Диадизм и энантность — семена врага и ведут через дизархию к раз¬рушению.
375

Симфония в тримерии означает то же, что и гармония, и есть более древний способ выражения. О симфонии гово¬рят Дионисий Ареопагит и Климент Александрийский; по¬следний говорит о «симфонии частей души»572. Дионисий Ареопагит говорит о гармонизирующей силе божественно¬го огня:
«Силы огня делают неугасимым (творение), определяют из¬лияние вод, растворение воздуха, укрепляют землю и хранят рождение, делают гармонию и конституцию стихий невоз¬мутимою, осуществляют соединение тела с дущою, обновля¬ют силы питания и роста растений, сохраняют субстанци¬альные силы всех существ, страхуют нерасторжимое бытие всего и всех, даруют всем обожение»573.
Сила этого огня есть Божественный Эрос, который все соединяет, сохраняет, всему дает вечную жизнь. Антипод Эроса — эротика Шивы-Эосфора, которая разрушает.
Дионисий говорит о силе божественной гармонии, бла¬годаря которой «существует симфония, согласие и взаим¬ная связь, и их невозмутимости, нерасторжимости и непре¬рывности»574. Всякая гармония, по Дионисию, божествен¬на и священна575. Систатическая множественность и раз¬нородность человеческого существа обязывает человека к гармонизации этой разнородности и множественности. Как вершина творения, человек был признан к гармонизации и Космоса. Гармонизированный Микрокосм служит основой гармонизации Макрокосма. Человек ответственен за начав¬шийся хаос в творении, и на него возложена задача при¬мирения и соединения противоположностей и устранение энантностеи. В самом себе человек призван примирить и гармонизировать 4 стихии, и потому человек избражается в виде пентальфа, пятиконечной звезды, четыре луча кото¬рой изображают стихии, а пятый верхний — примиряющий и гармонизирующий разум, логикон. Он призван прими¬рить и гармонизировать в себе микрокосмические сущно¬
572Климент Александрийский, Patr. Migne. PG, t. 8/1. Стромат. 4, 22.
573Opera omnia, 1745. Божеств, именах, гл. 4, §5, с. 478-479.
574Там же, гл. И, §2, 514.
575Там же, 286).
376

сти и нейтрализовать силы демонские и энантные. Древний Сфинкс символизирует гармонию.
Дисгармония началась со вселением в человека змея по¬сле падения, когда, по Макарию, змей стал, как душа в душе, сделался господином в доме. Эта новая душа поме¬стилась во внутреннем человеке и стала началом нового психического и логического ряда.
Дисгармония внутри и вне человека проявляется осо¬бенно в сновидениях, здесь человек находится целиком во власти Турба576.
Древнее учение о гармония излагает Немезий:
«Творец не только соединил существование всех существ, но и приспособил их друг к другу»577.
Гармония и связь, по Немезию, музыкальные. Человек есть связующее звено в мире, связывающее умственное с чувственным, разумное с неразумным. Гармония в теле поддерживается тем, что каждая часть питается подобным и излечивается обратным. В отношении к душе неразум¬ное должно служить разумному. Хотя душа и едина, но она состоит из различных частей, которые также находят¬ся в известных отношениях связи и гармонии друг с дру¬гом. Смешение стихий образует кразис или конституцию человека. Евкразия стихий есть здоровье578.
Гален579 говорит о дискразии: «Если что в теле отде¬лится и станет самостоятельным, то делается источником болезни, дает боль и страдание.»
Восстановить нарушенную иерархию и гармонию при¬шел Христос.
Макарий Великий говорит:
«Сатана со времени преступления заповеди воссел в сердце, в теле и уме. Пришел Господь и престолом себе соделал ум, помыслы и тело»580.
576Delitsch. Op. cit, S. 286
577Немезий, Patr. Migne. PG, t.40, 508.
578Немезий, Patr. Migne. PG, t. 40, 512, 529, 556.
579 Oeuvres du Galien, p. 34.
580Макарий Великий, Добротолюбие, т. 1, Наставления о христиан¬ской жизни, 3. Господь устроитель спасения, Гл. 51, с. 168. (По Позову с. 173).
377

Ап. Павел говорит:
«Имея Иисуса краеугольным камнем, на котором все здание,
слагаясь стройно, возростает» (Ефес. 2, 21).
Иерархически высшая часть тримерии является гармо¬низирующим началом для иерархически низшей части; так дух (бодхи) является гармонизирующим началом для души (манаса), а душа —для тела. У пифагорейцев душа осу¬ществляет гармонию тела как объединяющее начало для стихий тела, осуществляет в теле синтез противоположно-стей, управляя телом. Верховным гармонизирующим на¬чалом для всей тримерии человека являются внутренний Логос-Христос и энергия Духа Св.
Внедрение в человека змеиных сущностей как начал, чуждых человеческой тримерии, внесло дизархию и дис¬гармонию в тримерию.

ПСИХОСИНТЕЗ
ПСИХОСИНТЕЗ
Комплексообразование указывает на способность сил тримерии к соединению, синтетической деятельности, есть процесс творческий, ведущий к обогащению духовно-ду¬шевной жизни. Не нужно смешивать это соединение с ката- статическим смешением сил в чувственности и плотскости.
Психосинтез имеет аналогию в интеллектуальной сфе¬ре, например в образовании понятий и концептов, «синте¬тических суждений априори», по Канту. Таковы понятия права, справедливости, нравственности и т. д. Кант предо¬ставил в распоряжение человеческого разума только три суждения: время, пространство и причинность, а в мораль¬ной сфере — закон, долг. Но европейская мыль скоро осво¬бодилась от этого примитивизма кантовского мышления, и даже позитивист Джон Стюарт Милль значительно расши¬рил кантовскую схему, признав их врожденными.
Центрирующим, или связующим началом в психо- и пневмосинтезе является ум. Психосинтетическая деятель¬ность ума осуществляется и в дискурсивном мышлении, усиливается с момента его обращения и достигает вершины в молитвенной концентрации. Это —не эволюция, не про¬гресс в смысле научно-мечтательной маниловщины.
Психосинтез есть процесс, обратный психоанализу. Ме¬дицинский психоанализ заинтересован в диссоциации, рас¬щеплении комплексов, и все методы психотерапии направ¬лены в эту сторону. Когда обнаружилась односторонность психоаналитических методов и процессы распада личности выступили на первый план, тогда была выдвинута пробле¬ма восстановления «целостности» человека, а Шульце Ге- верниц заговорил о «психозинтезе». Юнг заговорил о пси-хосинтетической терапии.
Слово «психосинтез» заменило древнее понятие психур- гии, означавшей в древнем герметизме и древнецерковной науке творческую, синтетическую деятельность души, как
379

проявление ее активности. Поэтому в древнецерковной на¬уке утвердилась положительная оценка комплсксообразо- иания. Все дело в том, в какую сторону направлена псих- ургия, в сторону добра или в сторону зла, не сама по себе страсть, а то применение, которое она находит в жизни. Страсть может служит добру и злу, греху и добродетели. В древпецерковной науке нет безоговорочного отрицания страсти. Если страсти влекутся умом очищенным и восста¬новленным, то могут стать добродетелями.
«Страсти вовсе не на зло даны в удел человеческой жиз¬ни. Они делаются орудием, или добродетели, или порока, по произволению» 581.
Древнецерковная наука говорит о естественном и неестественном применении комплексов-страстей. Не толь¬ко отдельные силы и части тримерии, но и их комплексы- страсти подвергаются метасхематизму. Главными фактора¬ми извращения комплексов являются: «греховная сладость в сердце», эмпатический ум, извращенные катастатически фантазия и память. Образцы катастатического извращения комплексов даны у ап. Павла: прелюбодеяние, блуд, непо¬требство, нечистота, идолослужение, волшебство, вражда, зависть, ненависть, гнев, соблазны, ереси, убийства, пьян¬ство.
Слово «страсть» как основная форма комплексообразо- вания приобрело дурной аспект в древнецерковной науке, но и добрый аспект его не исчез полностью
«Если страсть лишится содействия помыслов, то раздра¬жительность делается чем-то скоропреходящим и бессиль¬ным. И все происшедшее от скотского бессловесия, и взятое в отдельности, при худом употреблении ума стало поро¬ком как и наоборот, если рассудок воспримет власть над таковыми движениями, то каждое из них превратится в вид добродетели. Так раздражительность производит му¬жество, робость — осторожность, страх — благопокорность, ненависть — отвращение от порока, сила любви — вожделние истинно прекрасного»582.
581 Григорий Нисский, Соч. т. 4, 240
582Григорий Нисский, Соч. т. 4, 150.
380

Хорошее и дурное обусловлено расположением ума и восстановлением его положения в душе. Приводятся слу¬чаи, когда чувство или страсть были на пользу:
«Даниилу в похвалу обратилось желание (Дан. 9, 23), Фи- нес раздражительностью умилостивил Бога (Числ.25, 11), и от Павла слышали, что печали, яже по Боге, конец есть спасения (2 Кор. 7, 10)»583.
А Давид говорит: «Вымыслы человеческие ненавижу».
«Страсти при добром применении оказываются полезны¬ми»584.
О пользе страстей говорит и Максим Исповедник:
«Хороши бывают и страсти в руках ревнителей о добром и спасительном житии, когда мудро отторгши их от плотско¬го, употребляем к стяжанию небесного, именно когда во¬жделение соделывается стремительным движением духов¬ного вожделения Божественных благ; сластолюбие — живи¬тельным радованием под действием восхищения ума Боже¬ственными дарами; страх — предостерегательным тщанием о том, как бы не подвергнуться будущему мучению за пре¬грешения; печаль —раскаянием»585.
Исаак Сирин говорит о ревности:
«За всякою мыслью доброго желания последует ревность, горячностью своею уподобляющаяся огненным углям. Это есть добродетель, без которой не производится доброе»586.
ПСИХУРГИЯ
Христианская психургия обладет методами переработ¬ки старых катастатических, болезнетворных комплексов- страстей в новые, целительные и благотворные. Христиан¬ская религиозная этика умеет соединить житейские, мир¬
583Григорий Нисский, Соч. т. 4, 238.
584 Григорий Нисский, Соч. т. 4, 238.
585Максим Исповедник, Добротолюбие, т. 3, Умозрительные и дея¬тельные главы выбранные из семисот глав Греческого Добротолюбия, гл. 116, с. 258. (По Позову с. 276—277).
586Исаак Сирин, Добротолюбие, т. 2, Подвижнические наставления, Гл. 59, с. 663. (По Позову с. 711).
381

ские, обыденные энграммкомплексы и чувства с религиоз¬ными. Никита Стифат говорит:
«Разум находит и аскетические 5 чувств: бдение, богомыс- лие, молитву, воздержание и уединение. Сочетание этих чувств с внешними чувствами, зрение с бдением, слух с бо- гомыслием, обоняние с молитвой, вкус с воздержанием, ося¬зание с уединением ведет к скорому очищению ума, утон¬чению его и делает его бесстрастным и зрительным»587, то есть развивает созерцательную способность ума.
Экфория в медицинском психоанализе, как средство расщепления старых, отягощающих и вредоносных эн- грамм-комплексов не всегда достигает цели, а чаще усили¬вает их. Проблема пснхосинтеза остается вне компетенции психотерапии. Психосинтез отличается от простого ком- плексообразования тем, что это —не просто ассоциатив¬ный, а мистический процесс. В нем соединяются систати- ческие единицы и элементы, разрозненные в катастатиче- ской дезинтеграции и диссоциации, в то время как в обыч¬ном комплексообразовании есть искусственная, противо¬естественная и часто уродливая ассоциация метасхемати- зированных частей и сил тримерии, наподобие условного рефлекса, когда электрический звонок или прижигание ко¬жи вызывает у собаки слюнотечение.
Христианская психургия начинается с аскетического торможения катастатических комплексов-страстей во всех их формах. Они или полностью изживаются, изглажива¬ются, или претерпевают изменение в добродетели.
«Новая тварь» во Христе и новый «Иной мир» вошли в «мир сей» и принесли обновление души. Центральным ду¬ховным ядром новой твари становятся Христос и Дух Св. Вокруг этого трансцендентального ядра двух Параклитов (Утешителей) возникают новые чувства, новое умо- и во- ленастроение, новое мироощущение. Реставрированной ти- мос, эротопоэтизированная эпитимия, молитвенный ум со своим духовным чувством (фантазия) выглядят иначе, и характер древних комплексов менятся. Они приобретают
587 Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, деятельных глав сотница первая, гл.91, с. 107-108. (По Позову с. 116).
382

иное содержание и направление. Свет и огонь божествен¬ной благодати, действующие в таинствах, вызывают осо¬бую творческую синтетическую (психургическую) работу. Они вызывают к жизни новые чувства-комплексы в виде добродетелей: смирение, кротость, милосердие, терпение, рачительность, радение, страх Божий. Нетрудно видеть в этих состояниях участие интровертированного ума, соби-рающего вокруг себя обновленные силы тримерии.
«Благодать вызывает смирение и терпение»588, говорит
Исаак.
588 Исаак Сирин, Сл. 53, с. 237.
383

СВЕРХСОЗНАНИЕ
Сверхсознание отличается от обычного сознания тем, что в нем представлен не только невидимый мир, но и все сверхразумное и сверхчувственное, а в древне церковном ас¬кетическом сверхсознании представлено также и сверхъ- естество двух божественных принципов: Логоса-Христа и Св. Дух а. Это сверхсознание человека-Архетипа как бы вы¬пало из сознания, ушло в подсознание, стало латентным. На небе, у падшего ангела, и на земле, у человека, про¬изошло угашение сверхсознания, разобщение его с созна¬нием, от чего само сознание стало крайне узким и бед¬ным. Потеряно небо для ангела, потерян видимый рай для человека, а внутренний, невидимий рай, «Царство Божье внутри нас», сверхсознание, стало едва ощутимым. Паде¬ние человека было падением из сверхсознания в сознание. То, что ушло в подсознание, не исчезло, а только ждет сво¬его пробуждения. Утрата сверхсознания с переходом его в латентное состояние — одно из самых роковых проявлений катастасиса. В сознании остался только видимый Космос и видимый внешний Антропос, а все внутреннее, ушедшее в подсознание, сознание черпает только в концентрации, для которого нужно усилие, навык и школа.
Название сверхсознание не совсем правильно, это —в сущности есть интегральное сознание Адама, систатиче- ское сознание человека-Архетипа. Оно есть сверхсознание в сравнении с нашим крайне узким катастатическим созна¬нием, из которого выпало не только теистическое содержа¬ние, но и весь невидимый Космос. При своем пробуждении оно производит впечатление сверхсознания, так как корен¬ным образом отличается от обычного сознания. Здесь нам придется разобрать два основных вида сверхсознания: йо- гическое и древнецерковное, умно медитативное.
ИОГИЧЕСКОБ СВЕРХСОЗНАНИЕ
Сверхсознание в йоге является в сущности наивысшею ступенью расширенного космического сознания. Процесс постепенного расширения сознания в йоге описывает Ан-
384

ни Безант589 в книге «Introduction à la Yoga»: «Сознание относительно для каждого индивида. У людей с сильным астральным телом оно — на астральном плане, у менталь¬ных — на ментальном. По мере развития астральные фор¬мы начинают воздействовать на сознание в бодрствовании и становиться содержанием бодрственного сознания. Таким образом, сознание заключает в себе два мира: физический и астральный. Затем начинается внедрение ментального ми¬ра, и сознание в таком случае состоит из трех частей: фи¬зического, астрального и ментального». Постепенно у йога происходит слияние сознании пяти составных частей чело¬века, начиная от физического сознания до сознания манаса, индивидуальной души. Теоретически йога претендует и на два высших сознания: бодхическое и атмическое, т. е. созна¬ние двух высших начал человека, 6-го начала духа-бодхи и 7-го начала Атмана.
Сверхсознание не есть простая сумма сознания й под¬сознания и достигается не простым переходом содержания подсознания в сознание. Подлинное сверхсознание связано с метаморфозом сознания и памяти, с метаморфозом ума и сердца, связано с развитием внутреннейшего ядра под¬сознания, сердечного Логоса, который наподобие горчич¬ного зерна должен вырасти в дерево, или наподобие теста должен превратиться в заквашенное тесто. Интеллект сам, своими силами, не может дать сверхсознания, он должен соединиться или с жизненным центром сердца, как в ум¬ной медитации, или с принципами Брамы или Шивы в го-ловных лотосах-чакрамах, как в раджа-йоге, или со змеем Кундалини.
При синтетизировании пяти сознаний у йога пробуж¬даются сознания всех тех космических начал и сущностей, которые составляют мирокосмическое ядро в человеке. Эти латентные сознания, бывшие изолированными и независи¬мыми, вливаются в общее синтетизировавшее, манасиче- ское сознание йога, образуя вместе то «космическое созна¬ние», которым так гордится йог. Это космическое сознание, выросшее из индивидуального сознания в сверхиндивиду-
589Introduction a la Yoga. Paris 1923, p. 27-20.
385

алыюе, включает в себя и коллективное сознание человече¬ства, по C. G. Jung. Это — сознание уже не микросубъекта, а макросубъекта Брамана, который, по индуизму, достигает сознания и самосознания в человеке. Космическое сознание получило право гражданства, хотя и в искаженном виде, у Канта в виде «сознания вообще», хотя «субъект» у Кан¬та—не единичное, индивидуальное существо, а, очевидно, коллективный Браман в смысле индуизма. У Фихте —это теоретическое Я.
Теоретически йога стремится к высшему, 7-му, атмиче- скому сознанию, через 6-ое, бодхическое, причем оба эти сознания и составляют вместе сверхсознание экстаза са- мадхи. Но, такова теория, а тантра-иогическая практика сильно расходится с нею. Прежде всего в современной тан¬трической йоге Атман не играет никакой роли и полностью вытеснен змеем Кундалини. В самадхи происходит едине¬ние не с Атманом, а с Кундалини, поэтому об атмическом сознании не может быть и речи. В тантрической йоге про¬изошла фальсификация Атмана, при чем за Атмана при¬нимают принципы Брамы и Шивы, находящиеся в голов¬ных центрах, лотосах-чакрамах590, что полностью проти¬воречит древнеиндусской традиции Брамапуры и Вишну- пуры, по которой Атман находится в сердце человека. Йо¬га претендует на духовность, на бодхизм, но и бодхизма в ней нет. По теории йоги, дух-бодхи целиком поглощается в манасе. Бодхизм в йоге весьма ограниченный и относи¬тельный, если иметь в виду некоторую сублимацию манаса после поглощения им бодхи, носящий специфические ма- насические черты. Концентрация космической праны (пси¬хического тока) в йогическом дыхании еще более усилива¬ет космизм и психизм за счет гипертрофии космической души. Вивекананда591 говорит о сознании в самадхи: «Ко¬гда, оставаясь в одном месте, волны ума пробуждаются, не соединяясь с другими волнами; когда все другие вол¬ны остановились, только одна волна восстает в уме —это называется Dhyana, созерцание. Когда нет надобности ни в каком основании, когда все сознание становится одною вол¬
590Arthur Avalon, The Serpent Power.
591Философия Йога, Рита, с. 78.
386

ною, одною формой, — это его состояние называется самад- хи». Здесь достигается необходимое для проявления сверх¬сознания упрощение сознания. Но йог гордится не этим сознательным экстатическим сверхсознанием Samprajnata Samadhi, а другим, именно бессознательным сверхсознани¬ем, Asamprajnata Samadhi, которое считается выше.
Бессознательность экстаза можно понимать двояко:
1) как полное выключение физического сознания с его чув¬ственно-рассудочным содержанием в медитации. Йога учит о подавлении мыслительной энергии citta и чувств clecas, (любви, ненависти, эгоизма, незнания и привязанности к жизни), учит о keimlose Samadhi592. Так понимал бессозна¬тельное самадхи знаменитый Pantanjali, автор йоги-сутры. В этом смысле всякое подлинное сверхсознание бессозна¬тельно, т. е. возникает при условии вытеснения обычного сознания; 2) тантрическая йога говорит о другой бессо¬знательности как результате поднятия вверх, в головной центр, змея Кундалини. Это — каталептический экстаз на¬туралистической мистики, с полным беспамятством, труп¬ным окочением всего тела, иногда на несколько месяцев и лет. Здесь происходит не только вытеснение сознания, но полный разрыв с ним, и когда вновь приходит постэкс- татическое состояние бодрственного сознания, то содержа¬ние экстатического сверхсознания не укладывается в рамки этого неметаморфированного, неизмененного сознания. Ко¬гда йог пробуждается от своего длительного каталептиче¬ского сна, при возвращении змея Кундалини обратно вниз, из головы в поясницу, тогда рассудок берет верх в виде за¬ключительной стадии йоги (8-я анга): рефлексии, тарки, где йог проверяет рассудком все содержание своего экста¬тического переживания, и все сверхразумное и сверхчув¬ственное, не укладывающееся в рамки логического мышле¬ния отбрасывается, как не истинное. Иррационализм сверх¬сознания уступает место самому заядлому рационализму, исключающему все религиозные элементы переживания: Божество, благодать таинства, молитвенное созерцание и др. Каталептическая бессознательность йоги происходит от
592Deussen. Alg. Geschichte d. Philosophie.
387

змея Кундалини. Григорий Синайский говорит о пояснич¬ном змее:
«Внутренний и природный враг поясницы извращает все ду¬ховное, как хочет, фантастически замещая одно другим»593.
Демонская природа змея Кундалини несомненна для древнецерковных аскетов. Ориген говорит:
«Бессознательность экстаза — от демонской силы».
C. G. Jung выразил ту же мысль в несколько иной фор¬ме, сказав, что от чрезмерного вхождения в сознание сверх- индивндуального элемента наступает затемнение сознания. Каталептическая бессознательность при йогической кунда- лизации человека свидетельствует о полной дезориентиров¬ке человеческого духа вне тела, о его разрыве с Логосом. Дух и душа становятся добычею Кундалини, со всем своим расширенным и космическим сознанием. Каталептическая бессознательность — признак грубонатуралистического ха¬рактера тантрической йоги, с полною неразборчивостью в целях и средствах, с полным неразличением доброго и зло¬го в источниках экстаза. Этот натуралистичский элемент представлен в большей или меньшей степени во всех шко¬лах древней, дохристианской мистики. Энтузиазм, одержи-мость богом, в Греции — Аполлоном или Дионисом, в Егип¬те — Озирисом или Тифоном-Сетом, — существенная черта этого рода мистики. То же и у примитивных народов Азии, Африки, Америки, Австралии и Полинезии, в азиатском шаманстве. Внедрение чужеродного духа в человека вызы¬вает ментальный шок с параличом сознания и каталепти¬ческим состоянием. Безблагодатность иррелигиозной йоги является источником чудовищной духовной аберрации ад- вайты. Одностороннее, кундализированное сверхсознание йога не вмещает ни имманентного, ни трансцендентного Теоса, не вмещает божественного сверхъестества, не дости¬гает внутреннего Логоса. Оно вмещает космическое подсо¬знание, невидимый микро- и макрокосм, и то в его извра¬щенном, энантном аспекте, и в нем нет триадизации Бытия.
593Григорий Синайский, Patr. Migne. PG, t. 150, § 10, 1324. О заблуж¬дении.
388

Появление этого сверхсознания вызывает грубое, насиль¬ственное полное помрачение сознания в виде ментального каталептического шока, а когда сознание вновь возвраща¬ется, то сверхсознание это находит выход в рефлексии и спекуляции. Обогащение космического сознания идет в йо¬ге параллельно с исчезновением сознания теистического, до полного его угасания в адвайте. Бессознательность сверх¬сознания есть результат эксцентричности йогической меди¬тации, ее внесердечной локализации, ее безлогоистичности. Свет концентрированного сознания направляется в йоге в микрокосм или к Кундалини, а в умной медитации к Лого¬су сердца. Кундализация человека в йоге завершает эксцен¬тризм Антропоса, с его полной духовной дезориентировкой. От бессознательности своего экстаза йог заключает о бес¬сознательности Божества и Абсолюта, и это заблуждение мистики становится заблуждением философской спекуля-ции, черпающей из этого источника.
Таково содержание так называемого сверхсознания йо¬га. В лучшем случае йог уподобляется своему безличному и бессознательному «божеству», переходит на план «боже¬ственного инстинкта» или «ясновидящей бессознательно¬сти», где все неопределенно, абстрактно, схематично и… неправдоподобно, где все «существует и не существует» в одно и то же время, где — смесь бытия и небытия, без¬различность добра и зла. Это —план богов Dhyan-Cholan эзотерического буддизма, полный элементов энантности и «противления». Йог повторяет на своем примере сцену зме¬иного обожения в Эдеме у древа познания добра и зла, по примеру Адама, который познал «мудрость богов», стал теософом, но богом не стал, предоставив это своим отдален¬ным потомкам на берегах Ганга. Если бы Адам не покаялся и не призвал Бога, то он мог бы стать йогом в стиле Бла¬ватской, «Eritis sicut Deus»… но произошло обратное, со¬вершилось падение с атмического плана на манасический, психический, змеиный. Каин продолжал змеиные традиции и эти традиции живут еще в современном индуизме, а га-рантом змеиного идеала является торжествующий в йоге змей Кундалини.
389

Умно СЕРДЕЧНОЕ СВЕРХСОЗНАНИЕ
Бессознательное сверхсознание в Samadhi существует в Йоге только в теории, йог изо всех сил напрягает свою фан¬тазию в концентрации, так что о полной бессознательности в первом, рассмотренном нами, смысле не может быть и речи. Бессознательность во втором ее аспекте приходит в йоге в каталептическом экстазе. Только в древнецерковная медитации есть полное выключение внешнего, физическо¬го сознания, полное молчание и бездействие чувств, ума и фантазии, затвор их, по древнецерковной терминологии. Ап. Павел говорит:
«Знаю о таком человеке, только не знаю, в теле или вне те¬ла: Бог знает, что он был восхищен до третьего неба» (2 Кор. 12, 3-4).
Исаак Сирин рассказывает со слов одного аскета:
«И когда стал я на вечернюю службу, и стоял на дворе кельи моей, только в продолжении первой славы совершал оную с сознанием, а после того пребывал, не зная, где я, и оставался в сем положении, пока опять не взошло солнце на следую¬щий день. И тогда уже, как солнце начало сильно беспокоить меня и жечь мне лицо, возвратился ко мне ум мой, и вот
5Q4
увидел я, что настал уже другой день»
Подавление внешнего сознания в умной аскезе ведет к пробуждению внутреннего сердечного сознания, со всем его сверхчувственным, сверхразумным и сверхъестественным содержанием, не в виде случайного просветления или «оза¬рения», а в виде экстатического сверхсознания, вспыхива¬ющего, как яркий неземной свет, заливающий все существо человека и одухотворяющий всю человеческую тримерию. Когда экстаз окончен и аскет как бы спускается с неба на землю, когда вновь действует внешнее сознание, уже ме- таморфированное в аскетической иллюминации (просвет¬лении), этот свет сверхсознания не угасает, хотя и светит менее ярко. Но рефлексии, дискурсу, логизированию в этом постэкстатическом состоянии нет места. Происходит слия¬ние обоих сознаний внешнего и внутреннего. Участие боже-
594Иссак Сирин, Сл.31, с. 149.
390

ственной силы благодати предохраняет от духовной абер¬рации, от ментал-манасического и кундалического искаже¬ния и извращения мистического переживания.
Концентрируемое в умной молитве в сердце, сознание, по возвращении обратно в голосу по окончании экстаза, приносит с собою в голову свет сердечного сверхсознания. В древнецерковной умной медитации также достигается син- тетизация всех систатических сознаний, но включая бодхи- ческое и атмическое, т. е. здесь синтетизация полная и со¬вершенная. Дух-бодхи не поглощается в душе-манасе, но, наоборот, манас сублимируется и превращается в дух и осу-ществляется подлинный бодхизм. Аскетическое сердечное сверхсознание включает в себя и космическое сознание, т. е. сознание промежуточных космических инстанций, встреча¬емых аскетически концентрированным умом на его пути к сердечному Логосу; но космическое сознание подвижни¬ка не изолировано, как у йога, не в аспекте автономности, энантности и противления, а — в соединении с центральным и центрирующим божественным сверхсознанием Логоса. Умно сердечное сверхсознание сверхъестественно и делает человека членом Божественного Сознания. Это — духовное, теистическое сознание, вмещающее в себя не только Логос, но и всю божественную трансцендентность, всю божествен¬ную триаду и весь космос, т. е. все Бытие в его триадизи- рованном аспекте. Оно неразрывно связано с логопоэзом, или с христизацией человека, с рождением Слова в чело-веческом сердце, с завершительным теопоэзом (или теоси- сом) человека. Проникая в утонченное, метаморфирован- ное сознание, оно обуславливает моментанную интеграцию человека, спасение всей тримерии. Оно не помрачает и не парализует сознание, не вызывает ментального шока, но преобразует сознание и повышает вмещаемость внешнего сознания и может быть названо сознательным сверхсозна¬нием, в отличие от бессознательного сверхсознания йоги. Вытеснение внешнего сознания в экстазе и возвращение его в постэкстатичском состоянии происходит в умной медита¬ции без грубого нарушения функции сознания. Происходит полное осознание всего подсознательного и относительно¬бессознательного, полное вычерпывание темного подсозна¬ния бездны сердца, бессознательное и подсознание изжива¬
391

ются полностью, сознательное сверхсознание торжествует, и оно вечно. Вместе с бессознательным исчезает и дурная бесконечность — это проклятие древней мысли.
Таково подлинное религиозное сверхсознание, нашед¬шее свое абсолютное выражение в древнецерковной умной Иисусовой медитации. Оно обладает неисчерпаемой внут¬ренней метаморфирующей силою, обуславливающей непре¬рывность и вечность жизни, без смены дней и ночей Бра¬мы, бытия и небытия, сознания и бессознательности. Ре-лигиозное сверхсознание является источником подлинно¬го теологизирования, этого дара древнецерковных аскетов, который заключается не только в способности воспринять трансцендентную истину, но и передать ее в словах и вы¬разить в формулах догматов. Йог лишен этого дара, и по¬тому у него вместо теологизирования — профанациия идеи Божества в виде мифологизма, митомании и антропопатии. Поэтому и обновленная европейцами «древняя мудрость» ополчается против христианско-религиозных догматов, так как не вмещает внутренней красоты догматических, цер¬ковных истин.
Виды СВЕРХСОЗНАНИЯ
Лодыженский595 различает три вида сверхсознания: астральный, ментальный и духовный. Астральное сверхсо¬знание имеет место, по Лодыженскому, в демонской ми¬стике, осуществляется через астральные силы, питаемые в человеке злыми страстями.
Астральное сверхсознание составляет элемент в шаман¬ском экстазе, у хлыстов и дервишей. В основе его лежит взвинченная до крайности в пляске или прыгании сила неразумной души. Ментальное сверхсознание характерно для йоги и достигается в раджа-йоге силою концентри-рованного ума и сознания, то есть возбуждением разум¬ной части души. Психизм — характерная особенность этих обоих видов сверхсознания. Йога заинтересована в разви¬тии специальных душевно-телесных органов для воспри¬
595Лодыженский, Свет Незримый, cip. 18-19 и 25-28.
392

ятия объектов невидимого мира, в виде астральных цен¬тров—лотосов-чакрамов. Рудольф Штейнер в своей кни¬ге «Как достичь познания сверхчувственных миров» так¬же уделяет внимание развитию этих центров. В астраль¬ном сверхсознании сознание заменяется чувственностью, а в ментальном — воображением и змеем Кундалини. Лоды- женский также отмечает роль воображения в развитии ло-гического сверхсознания. Духовное сверхсознание в умной медитации достигается концентрацией ума в сердце, что вызывает интенцию всего духа в сердце.
Сверхсознания отличаются друг от друга по той аскезе, которая лежит в их основе. Аскеза определяет сверхсозна¬ние, а сверхсознание характеризует собою аскезу. Интел¬лектуальную аскезу йоги характеризует ограниченное го¬ловное сверхсознание, духовную аскезу умного делания ха¬рактеризует сердечное сверхсознание, вмещающее все Бы¬тие.
В древнецерковной науке нет понятия сверхсознания, а есть божественное сознание.

ВСЕЛЕНИЕ СИЛЫ
Говоря о «принятии силы», Исаак имеет в виду приня¬тие Божественной силы человеком. Земля прокляла Каи¬на за пролитие крови брата и перестала давать ему «свою силу» для возделывания (Быт. 4, 11-12). Человек оказал¬ся лишенным и Божественной силы. Она приходит лишь после обращения, не обнаруживая себя в начале, остается латентной и только в редкие минуты жизни дает о себе знать. У избранников Божьих она всегда налицо и прояв¬ляется в актах прозрения, чудотворения и «вещания Сло¬ва». Принятие силы есть акт пророческий, апостольский, избраннический. Но и преданный Богу и Христу рядовой верующий ощущает в себе явно действующую силу.
«С нами Бог»—таково выражение ощущения Боже¬ственной силы. Вся история Израиля есть прямое подтвер¬ждение действенности силы, как в тех случаях, когда Из¬раиль был верен своему Богу, так и в случаях измены, ко¬гда сила покидала народ. В первые века христианства си¬ла проявлялась в мученичестве, победившем Древний мир. Принявший силу становится победителем, вместе с победи¬телем Христом.
Иисус Христос предваряет учеников:
«Вы же оставайтесь в городе Иерусалиме, доколе не облече¬тесь силою свыше» (Лк. 24, 49).
А в другом месте Он говорит:
«Если бы в Тире и Сидоне были явлены силы, явленные в вас, то давно бы они во вретище и пепле покаялись» (Мф.И, 21).
О Самом Иисусе говорится, что Он
«Возвратился в силе духа в Галилею; и разнеслась молва о Нем по всей окрестной стране» (Лк.4, 14).
Ап. Павел говорит:
«Бог… иным дал силы (чудодейственные)» (1 Кор. 12. 28) и о том, чтобы «вера утверждалась не на мудрости челове¬ческой, а на силе Божьей» (1 Кор. 2, 5).
394

Исаак говорит о силе, «какая действовала во свя¬тых»596, и о силе, дававшей мужество мученикам597. При уповании на волю Божью, говорит Исаак, «вселяется си¬ла, ощутив которую, многие идут на огонь»598. Учитель Симеона Исповедника, Никон, молился: «Внемли мне, Гос¬поди, в силе»599. Принятие силы есть знак признания и призвания со стороны Бога. Мистически проникновенный Дионисий Ареопагит говорит:
«Катарсис и эллампсия (просветление) дается по аналогии теургической метусии (сверхсубстанции, силы) каждого»600, т. е. по мере вмещения каждого601.
596Исаак Сирин, Сл. 60, с. 327.
597Исаак Сирин, Сл. 57, с. 293.
598Исаак Сирин, Сл. 40, с. 218.
599Patr. Migne. PG, t. 93, 1692.
600Дионисий Агиорит, Opera omnia, 1755.
601 Дионисий Агиорит, De eel. hierarch., cap. 13, §4, p. 114.
395

ТАЙНОВЕДЕНИЕ
Тайна есть святыня Бога, превосходящая всякий разум человеческий. Тайна есть Сам Бог во всей Его неприступ¬ности, средостение между Абсолютным (Аполитон) и от¬носительным. Тайна становится доступной человеку, когда Сам Бог открывает Себя человеку. Много было попыток открыть тайну Бога без ведома Самого Бога —они всегда кончались неудачей и приводили к еще большему отчуж¬дению.
Тайна доступна только духу человеческому и притом духу очищенному и просветленному. Тайна недоступна ду¬ше и ее телесным органам, головному мозгу. Тайна стано¬вится доступной душе, когда, она, очистившись, превраща¬ется в дух, а тело из «душевного» становится «духовным телом». Поэтому ап. Павел говорил:
«Он (пророчествующий) тайны говорит духом» (1 Кор.
14, 2).
Для восприятия тайны и Божественного Откровения дух имеет свои особенные, духовные органы и свои «ду¬ховные понятия», которые только аналогичны душевно-те¬лесным понятиям, возникающим в мозгу. Исаак Сирин, больше всех других древнецерковных писателей внесший ясность в эту загадочную область антропологии, называет эти духовные понятия также «таинственными понятиями» или «внутренними умопредставлениями» и «нетелесными понятиями», в отличие от телесных, т. е. мозговых или ло¬гических понятий. Эти духовные или нетелесные понятия находятся в обычных условиях в латентном состоянии, и развитие их составляет задачу религиозной аскезы и ре-лигиозной жизни вообще. Поэтому восприятие тайны свя¬зано с проблемой духовного вмещения и подвержено ин¬дивидуальным колебаниям. Не вмещающий тайну может ее осмеять и подвергнуть поруганию, т. е. впасть в тяжкий грех.
396

«Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга ваше¬го перед свиньями, чтобы они не попрали его ногами сво¬ими и, обратившись, не растерзали вас» (Матв. 7, 6). Это звучит как заповедь тайноведения и тайновещания вообще, а для адепта как заповедь молчания или умолчания тайны. Древняя мистагогия во всех ее ответлениях строго следо¬вала этой заповеди Логоса.
Тайна и откровение не всегда совпадют, хотя и гово¬рят часто об откровении тайны и тайне откровения. Если Божественное откровение записано, как, например, в Свя¬щенном Писании, то оно заключает в себе тайну в заву¬алированном виде. Ссылаясь на слова ап. Павла Никита Стифат говорит:
«Сокрытые в Божественном Писании сокровища только ду¬ховным открываются Духом Св. Душевный же человек от¬кровения их приять не может»602. Ап. Петр говорит о «невеждах», превращающих (извращающих) апостольские послания (2 Петр. 3, 16). Извращающие Писания существо¬вали во все века христианской эры, не перевелись они и в наши дни.
«Покрывало Писания» открывается, по свидетельству ап. Павла, Иисусом Христом. Логос-Христос является клю¬чом к Писанию, включая и Ветхий Завет и древние мисте¬рии.
Нужен известный «духовный возраст» для восприятия тайны. Исаак приводит слова Иоанна Златоуста:
«Когда приобретет кто волю, соответствующую страху Бо- жию, тогда скоро приемлет он откровение сокровенного»603. И здесь ведущая роль приписывается уму:
«Ум презирает в сокровенные тайны духа… и созерцает славу Христову»604. Ум при помощи своих «таинственных понятий» или «умопредставлений» постигает тайны при по¬мощи «божественных словес», звучащих извне или изнутри (Сл. 75, 368).
602 Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, третья умозрительных глав сотница, Гл. 78, с. 157. (По Позову с. 168).
603Исаак Сирин, Сл. 84, с. 394.
604Исаак Сирин, Сл. 55, с. 261.
397

Тем самым устанавливается двойной источник тайн, внешний и внутренний. Внутренние тайны —это «тайны сердца» (Псал. 43, 22). «Словеса, изрекаемые в сердце Бо¬гом», — это другая сторона христианского тайноведения605. Говорится и о «мысленных движениях в сердце, бывающих от Бога»606, и об «откровениях сердца».
Ап. Павел называет себя и других апостолов «домо¬строителями тайн Божиих». (1 Кор. 4, 1). Феноменология христианского тайноведения раскрыта полностью в апо¬стольских посланиях, в «Откровении Иоанна» и в аске¬тической литературе. Христос делает избирающих скорбь и гонения обладателями втайне хранимых своих сокро¬вищ607. И «Дух Истины открывает сокровенные тайны»608. Христианское тайноведение есть «Тайноучение Духа»609 и тайноучение Логоса-Христа, центральным пунктом коих является «ощущение живущего внутри Христа»610 и Ду¬ха Св. В процессе этого внутреннего Логоощущения и Ду- хоощущсния осуществляется трансцендентальная реализа¬ция Божественной Троицы в человеческом сердце и тай-новедение полностью получает свое завершение. Исаак го¬ворит:
«Общая всех матерь благодать вожделевает таинственно в душе на свет будущего века произвести божественный образ (Небесный образ Христа в сердце). При мирном успокоении ум начинает созерцать тайны. Тогда Дух Св. начинает от¬крывать ему (уму) небесное и вселяется в нем Бог и вос¬крешает в нем плод Духа»611.
Тайноведение Логоса становится «ощущением будущего века», предварением и предвкушением рая, будущего мира в мире сем. Таково подлинное возвращение рая.
С воплощением Христа, с новым эоном (веком), пришло и новое тайноведение, превосходящее все то, что было до
605Исаак Сирин, Сл. 49, с. 217.
606Исаак Сирин, Сл. 9, с. 55.
607 Исаак Сирин, Сл. 31, с. 147.
608Григорий Нисский, Соч. т. 1, стр. 422.
609Исаак Сирин, Сл. 58, с. 311.
610Исаак Сирин Сл. 55, с. 267.
611Исаак Сирин Сл.65, с. 339-340.
398

этих пор, потому что Сам Христос есть источник тайн. Тай- новедение лежит в основе мудрости и ведения (знания) и «истинно» ведение есть откровение тайн»612. «Мы пропове¬дуем мудрость тайную», — говорит ап. Павел (1 Кор. 2, 7). В Христе дана вся полнота «премудрости и ведения Божия» (Рим. 11. 33). Первая христианская апостольская община «исполнилась всякого познания» (т. ж. 15, 14), «знания в Иисусе» (1 Кор. 1,5). Церковь была полна «говорящих Ду¬хом» (1 Кор. 12. 3).
Древнему, дохристианскому, головному знанию проти¬вополагается «знание сердца» (Псал. 48, 4). Все откровения Логоса-Христа до Его воплощения, в древних мистагогиях всех времен и народов, вливаются в знание Христа, вопло¬щенного в апостольскую мистагогию, и теряются, раство¬ряются в ней, как реки в море и океане. С тех пор как засиял солнечный свет «знания Иисуса», померк свет древ¬ней мудрости, как лунный свет перед светом солнца. Сам основатель христианской мистики и христианского тайно- ведения, божественный ап. Павел, и его боговдохновенные ученики, Иерофей и Дионисий Ареопагит, говорят о непо¬вторимости Христовых тайн и откровений.
Но «Древняя мудрость» не сдается и собирает свои си¬лы. Консолидация ее прошла почти на наших глазах в ви¬де теософии, антропософии, необуддизма Блаватской и др. Они находят поддержку в псевдонаучных кругах синкре- тистствующих, атеиствующих и рациоцинирующих евро¬пейских псевдоадептов и ученых индоманов, под руковод¬ством самозванных и мифических махатм, не имеющих ни-чего общего с беспристрастной наукой и человеческой ло¬гикой. Но… становой хребет синкретизма уже надломлен усилиями подлинной науки. Сама «Древняя мудрость» вы¬родилась давно, с незапамятных времен, после того, как в нее влилась «мудрость змея». Она заклеймена в апостоль¬ских посланиях как мудрость мирская и бесовская, как «мудрование плоти» и земных стихий, как «лжеименный гносис» (знание), как «хитросплетенные» и «бабьи басни». Успех этой зловещей и одуряющей смеси идет параллельно
612Исаак Сирин. Сл. 34, с. 155.
399

с вырождением всех видов искусства в интеллектуально¬одичалой и духовно обедневшей Европе.
В мирской мудрости всяких псевдософий есть попытка усыновить христианское тайноведение как дочерную дис¬циплину и влить ее в общую неблаговонную смесь «древней мудрости». Получается то, от чего предостерегал Христос, говоря о заплате на дыре обветшавшей одежды и о новом вине в старых мехах. Результат получается плачевный: ста¬рые мехи ке выдерживают динамизма нового вина и рвут-ся, а заплата делает «дыру» еще больше (Мф. 9, 16-17).

ЛЮБОВЬ
Любовь есть Сам Бог, и Бог есть любовь (1 Ин. 4, 8 и 16). Любовь, как и мудрость, есть жизнь Самого Бога, жизненный атрибут Сущего. По аналогии с абсолютным духом любовь свойственна и релятивному ангелочеловече¬скому духу, есть наиболее непосредственное и внутреннее, и в то же время наиболее явное и эффективное его свой¬ство. Человеческий эрос можно понять по аналогии с боже¬ственным эросом, который формулирован в Евангелии как любовь Бога к Сыну (и Духу) и к миру (Ин. 5, 20), которая безгранична.
«И мы познали любовь, которую имеет к нам Бог»
(1 Ин. 4, 16).
Любовь Бога к нам открылась в том, что «Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него» (1 Ин. 4, 9). И с тех пор крестный по¬двиг Христа стал наиболее полным и явным проявлением божественного эроса Отца, Сына и Духа и конкретным про¬явлением и откровением любви. О любви Духа Св. говорит ап. Павел:
«Умоляю вас, братья, Господом Иисусом Христом и любо¬вью Духа» (Рим. 15, 30).
Любовь Бога к миру и человеку постоянна, но человек и мир изменяют Богу. Человек находит богов в мире, в сво¬ем ближайшем окружении или «открывает» бога в самом себе, а человеческий эрос переходит в чувственность. Кого тешил или ублажал древний человек в своей религиозной культовой разнузданности?
«Вы хотите исполнять похоти отца вашего дьявола»
(Ин. 8, 44).
Любовь в мире видимом и невидимом, на небе и на зем¬ле, любовь ангелов и эонов, апокалиптических старцев и земная человеческая, есть отражение Божественной любви. Древний человек заменил любовь к Богу и человеку любо¬
401

вью к мудрости, своей человеческой мудрости, т. е. любовью к самому себе. Своим воплощением Логос-Христос восста¬новил любовь в ее первозданном виде и говорит:
«Заповедь новую дало вам, да любите друг друга»
(Ин. 13, 14).
В устах Логоса эта заповедь прозвучала по-новому во всей ее первозданной силе, исходя от первоисточника люб¬ви. Любовь к Богу и любовь к ближнему неотделимы друг от друга, а последняя не знает границ и переносится на врагов. Великий апостол любви, Иоанн, говорит, что вся¬кий любящий пребывает в Боге и Бог в нем (1, 4, 16).
Исаак говорит, что любовь к Богу «удовлетворяет цели духовного созерцания, а любовь к ближнмеу — созерцания и деятельности»613. Но и деятельная любовь к ближнему, выражающаяся в актах делания добра, ведет к созерцанию и расширяет его614.
Любовь в обоих своих видах уподобляет человека Богу:
«Любовь по качеству своему есть уподобление Богу, сколько
возможно оно смертным»615.
Диадох говорит, что уподобление Богу есть уподобление в Божественной любви (о духовном совершенстве, De perf. spirit. 89, 126). En. Игнатий Брянчанинов сравнивает есте¬ственную любовь человека к ближнему и Евангельскую. Первая повреждена наряду с другими свойствами челове¬ка, а вторая есть врачевание первой и «возведение на выс¬шую ступень горячности»616.
Любовь деятельна по своей огненной природе, а челове¬ческий эрос требует деятельности для своей реализации и актуализации и находит поддержку в вере. А вера в свою очередь «действует и движется любовью».
Естественная любовь к ближнему была у всех древних народов, но любовь к Богу была достоярием единиц, из¬бранников, «больших умов» в смысле Аввы Дорофея.
613Исаак Сирин, Сл. 55, с. 252.
614Исаак Сирин, Сл. 55, с. 252.
615Иоанн Лествичник, Лествица, 4-ое изд., 1894, Слово 30, гл. 7, стр. 158.
616Игнатий Брянчанинов (Богословский Вестник, 1925, 6, 251
402

Древнецерковные писатели так характеризуют любовь. «Любовь есть источник веры, бездна долготерпения, мо¬ре смирения, снабдительница пророческого дара, податель¬ница чудес, бездна озарения, огненный источник»617.
«Любовь есть источник огня, дает пророчества, есть бездна просветления»618.
Бернард Клеовосский говорит:
«Любовь дает свободу, прогоняет страх, труда не чувствует, награды не ищет, не знает раздражения, не уничтожается… ненасытна, непрерывна, не знает невозможного, не укроща¬ется разумом, неразделима».
Любовь есть пища духовная, о которой говорил Христос и все древнецерковные писатели, Иоанн Леств., Марк Подв. и др.
На вопрос, что такое любовь, Максим Исп. отвечает: «Любовь есть доброе расположение души, когда она предпо¬читает знание Бога знанию сущностей».
Любовь связана с добром и стремится к знанию. По Ди¬онисию Ар., любовь происходит от добра и к добру воз¬вращается619. Замечательно прозрение Аристотеля о сущ¬ности любви: «обычно любят доброе… любящие желают друг другу добра». Эта мысль повторяется у некоторых представителей новой философии и психологии, но в дру¬гих выражениях. Замечательный философ Якоби, Штерн и другие говорят о любви, как об интеллектуальном влечении к вечному, как об источнике жизни и мира. Она выше разу¬ма и есть связь всех сущностей, самоутверждение Сущего (Бога), живая форма внутреннего органического единения всей жизни в Боге (Краузе), единство Бога и человека. О значении любви для знания говорят Кайзерлинг, Келлер и Гуго Сен-Виктор.
В «Комментариях к Иоанну Лествичнику» Марк Под. различает любовь душевную и духовную620. Душевная лю¬
617Иоанн Лествичник, Лествица, 4-ое изд., 1894, с. 258 и с. 262.
в18Марк Подвижник, Комм, к Иоанну Лест. Patr. Migne. PG, t. 88, 1161.
619Дионисий Агиорит, Patr. Migne. PG, t. 3, «О божеств, именах» § 10
620Марк Подвижник, Комм, к Иоанну Лест. Patr. Migne. PG, t. 88, 1164.
403

бовь — у начинающих путь Христов, путь тех, кто, по ап. Павлу, питается еще молоком с трапезы Христовой и не принимает еще твердой пищи, посвященных в тайны Хри¬стовы. О разнице говорит и Диадох:
«Любовь души одно, а другое — любовь от Духа Св. На¬ша душевная любовь движется сообразно воле, а та, от Духа Св., возжигает душу божественным желанием. Ду¬ша, охваченная Духом, обретает покой»621. Превращение душевной любви в духовную составляет задачу аскезы Ло- госа-Христа в виде двух путей: созерцательного (теоретиче-ского) и деятельного (практического). Тайна превращения в том, что, по Марку, происходит «внутреннее открытие сердца, куда предтечею вошел Иисус»622.
Мистерия Христа в душе и сердце —в этом открытии сердца, когда оно приемлет любовь Христа и Духа Св. В созерцательном, медитативном пути действуют обе силы духа: ум и воля. Их концентрация в сердце усиливает ла¬тентную любовь сердца и оба аспекта божественной любви Христа и Духа Св. Ум при этом соединяется с умным чув¬ством сердца, что ведет к созерцанию, ведению (знанию), просветлению (иллюминации), исихии (покою) и чувству неизъяснимого блаженства. Максим Исп. говорит:
«Ум, направленный к Богу молитвой и любовью, делает¬ся мудрым, сильным, человеколюбивым, милосердным, или, проще говоря, имеет все свойства Божий. Переходя к мате¬риальным вещам, он становится животным, сластолюбивым и зверским»623.
Коренным образом меняются свойства ума:
«Ум делается, как пьяный от вина, безумным, экстатиче-
624
ским и испытывает изумление выше всякого понятия» Исаак говорит:
«Любовь к Богу делает душу исступленною, сердце не может вместить ее»625.
621 Диадох, цит. по: Capita de perfectione spirituali, Bibl. Teubneriana, 1912.
622Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 88, 1009.
623Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1001.
624Каллист Катафигиот, Patr. Migne. PG, 1.147, 856.
625Каллист, Добр. 5, 441)
404

Деятельный путь не требует особой аскетической кон¬центрации ума в умной медитации, это — путь утверждения в любви, как говорит ап. Павел:
«… Чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть со всеми святыми… превосходящую разумение любовь Христову» (Ефес. 3, 18т9).
Деятельный, как и медитативный, путь, ведет к тем же мистическим актам просветления и блаженства. Аскетиче¬ский эрос в его обоих видах переходит в экстатический бо¬жественный эрос в смысле Дионисия Ареопагита, в «по¬следний предел деятельной жизни — Любовь». Ум возрож¬дается, любовь его не вмещается в сердце и приводит к экстазу. Осуществляется аскетический метаморфоз (преоб¬ражение) ума,, ум становится единовидным от любви, как подательницы благодати, происходит обновление ума и ду¬ха в смысле ап. Павла.
Симеон Новый Богослов говорит об интегрирующей и синтетической деятельности эроса в человеке:
«Святая любовь, проникая от головы до ног, всех с собою соединяет, сочетает, сцепляет, связывает и делает их креп¬кими и непоколебимыми»626.
Ставший из множественного единообразным, ум соеди¬няется с чувством и волею, становится «немечтательным» и недосягаемым для «вражеских прилогов», и через благо¬дать «избегает разделения»627.
«Освещенный лучом божественной благодати, ум на¬полняется свсрхкосмической любовью и погружается в от¬кровение мистического знания, будучи вне слова и вне ра¬зума»628.
Мистический эротопоэз ума приводит к высшему, цель¬ному мистическому знанию и откровению.
Эротопозз воли занимает видное место в средневековой мистике в лице ее величайших представителей, Бернарда
626Симеон Новый Богослов, Добротолюбие, т. 5, деятельные и бого¬словские главы, Гл. 156, с. 51. (По Позову с. 55).
627Каллист Катафигиот, Patr. Migne. PG, t. 147, 857.
628Каллист Катафигиот, Patr. Migne. PG, 1.147, c. 860-861.
405

Клервосского, Фомы Аквинского и обоих Сен-Викторов. Фома Акв. говорит:
«Это в любви, в воле — движение всех сил человека к добру… чувство любви — в воле»629
Бернард говорит:
«Любовь есть правильно-направленная воля»630. «Лтог sive voluiitjis» — стало в Западной церкви общим положением. Любовь мстусипстична (сверхсубстанциальна), сверхразум- на и сверхволитивна, и, касаясь воли, она преображает и сублимирует ее, придавая ей свою природу.
Энергия любви оказывает свое действие и на третью силу духа-исхис, выводя ее из латентного состояния и по¬глощения в психосоматических функциях. Эротопоэтизи- рованная сила-исхис освобождается от служения чувствен¬ному вожделению и плоти и начинает проявляться в духов¬ной сфере, давая ощущение легкости, твердости и уверен¬ности в духе. Эротопоэтизированные силы духа воссоеди¬няются и дают обновленный, интегрированный «единый дух».
Божественный эрос (Христа и Духа) становится жиз¬нью души, осуществляя мистический эротопоэз души. Осо¬бенно показательно действие энергии любви на неразум¬ную часть души, так как это более доступно наблюдению. Раздражительная часть — души, тимос «был эросом», гово¬рит Григорий Сип.631, но в своей противоестественной де-ятельности он проявляется как гнев и сладострастие. Чер¬ный огонь гнева разрушает, сжигает сердце. По Максиму, он превращается вновь в любовь, когда «ум стоит перед Богом»632.
Другой аспект человеческого эроса, желательная часть души, эпитимия, превращается в «жажду Бога»633, т. е. в
629Jozet. La contemplation mystique. Lille, 1927, 86-87.
630Бернард, Opera от., II, 252.
631Григорий Синайский, Patr. Migne. PG, 1.150, 1264, гл. об акро¬стихах.
632Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1000.
633Дивдох, цит. по: Capita de perfectione spirituali, Bibi. Teubneriana ,1912; 79, 100.
406

любовь. Угасает неразумное влечение к миру, космофилия, и восстанавливается разумное влечение к Богу, теофилия первозданного Человека.
Душевный разум, логикон, пребывает «бесфантастиче- ским» и целиком «превращается в любовь»634. Эротопо- эз души, с возвращением к первозданной интеллигибель- ности, лежит в основе мистического акта иллюминации (просветления), с появлением теплоты в сердце. Незри¬мый огонь и свет заливают все существо человека, де¬лая тело из душевного духовным, по Павлу, осуществля¬ется метаморфоз (преображение) тела. Адамово «одеяние славы» окутывает обновленное тело. Душа превращается в дух, не смешиваясь с духом систатическим, а дебелое плотяное сердце расплавляется как воск. «Расплавь внут-ренности мои и сердце мое» (Псал. 25, 2), говорит вели¬кий представитель ветхозаветной Логос- и Эрос-Мистики, Давид.
Душевная вера и душевная любовь становятся духов¬ными и созерцательными. Сверхчеловеческая сила Психе (души) только в этот момент обнаруживает всю свою мощь и превращает человека в бога.
Исаак говорит:
«С подчинением души твоей (имеется в виду восстановление иерархии) подчинится тебе все, потому что в сердце рожда¬ется мир Божий»635. Это мир Христов, «мир Мой даю вам» (Иоан. 14, 27). Сердце —центр эроса, божественного и чело¬веческого, в нем рождается любовь к Иисусу636. В расплав¬ленном сердце рождаются слезы умиления и восторга, этих двух спутников эротопоэза сердца.
Многогранная деятельность энергии духовной силы Любви, вместе с метусиастической энергией Логоса и Духа, составляет содержанке Эрос-Мистики христианства, кото¬рая есть лишь часть Логос-Мистики, получившей свое пол¬ное развитие в XIII-XIV веках. Западная церковь утеря¬
634Диадох, цит. по: Capita de perfectione spirituali, Bibi. Teubneriana, 1912; 11, 12.
635Исаак Сирин, Сл. 74, с. 366.
636 (Каллист Тиликуда, т.ж. 147, 825)
407
\

ла существенные черты древней Логос-Мистики, сохранив только основое ядро Эрос-Мистики. Отсутствие духовной дисциплины ума, как в умной медитации, с направлени¬ем ума в сердце, оставило свои следы в виде уклонений не только в средневековой схоластике, но и в самой западной мистике. На этих следах выросли отклонения позднейшей спекулятивной мистики Запада и ее метафизики и целый ряд уродливых проявлений духовной культуры Запада, тя¬желые последствия коих испытываются и по настоящий день.
Любовь рано или поздно ведет к созерцанию. Исаак говорит о созерцательной любви и созерцательной вере. Созерцание без любви характеризует всю «древнюю муд¬рость», это мудрость преждевременная, без совершенства, без утверждения в любви, без любовного духовного чув¬ства ума, это автософия змея. О преждевременности этих попыток свидетельствует вся история человечества. Исаак говорит:
«Если зрение ума не будет очищено деланием заповедей, не приобретет н совершенстве света любви, не преуспевает воз¬растом в обновлении Христовом, то не возможет сделаться истинным зрителем божественного созерцания. Все же подо¬бия духовного, какие думает составить себе ум, называются призраком, а не действительностью»637.
Ум без любви привлекает к себе на помощь фантазию и принимает призраки за действительность.
Любовь есть мать тайноведения, ключ к Царствию Небесному и к тайнам Логоса, тайнам неба и земли, духа, души и сердца, к природе вещей, т. е. к единой Субстанции, ведет в самую скрытую глубину человеческого существа, где черпает теургическую силу «Образа Бога» и внутрен¬него Логоса. Бернард говорит:
«Непостижимого Бога ты видишь постижимым в любящей душе. Никакое чувство души или духа не может познать, а только любовь любящего»638.
637Исаак Сирин, Сл. 55, с. 268-269.
638Бернард, De contempl. Dei, cap. 8, 253, Opera om., vol. 2.
408

Ап. Павел (Филип. 1,9), Ориген и Исаак говорят, что знание в свою очередь усиливает любовь.
«Более всего облекитесь в любовь, которая есть совокуп¬ность совершенства» (Колос. 3, 14). Велика и сила дерзно¬вения любви:
«Любовь до такого совершенства достигает в нас, что мы имеем дерзновение в день суда, потому что поступаем в ми¬ре сем, как Он» (1 Иоан.4, 17).

СВОБОДА
От знания через мудрость, от веры и любви, лежит путь к истине, а от истины к свободе. «Познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8, 32).
На пути религиозных достижений и восхождений сво¬бода есть вершина, ведущая к вершине всех вершин, к еди¬нению с Богом (эносис).
Свобода есть концепция систатическая, она —в про¬шлом и из действительности стала проблемой.
В применении к человеку свобода означает согласие с собственной природой, с цельностью своего существа. Ко¬гда эта цельность нарушена, то не может быть речи о сво¬боде. Для катастатического человека свобода уже — не дей¬ствительность, а цель. Автономный внешний человек уже не свободен, он становится игралищем темных земных и космических сил, внутренних и внешних. Если внутрен¬ний человек пассивен, находится в состоянии летаргиче¬ского сна, то и он несвободен. Когда пробуждается его ак¬тивность — восстанавливается его связь с внутренним JIo- госом-Христом, он привлекает и внешнего человека. Вос¬станавливается богочеловеческая цельность человека как основа его полной свободы.
Эмпирический человек колеблется между свободой ума и духа и катастатической несвободой души и тела. Внешни¬ми, эмпирическими проявлениями относительной свободы являются внимание и апперцепция. Свобода человека за¬ключается в полноте Бытия, которая только в Боге, и в преодолении небытия и полубытия, меон (не-сущий).
«Господь есть Дух, а где Дух, там и свобода» (2 Кор. 3, 17).
Исаак говорит, что «в веке несовершенном нет совер¬шенной свободы»639. Эту эмпирическую полусвободу Марк Подвижник называет естественной свободой640, которая очень далека от христианской совершенной свободы.
639Исаак Сирин, Сл. 28.
640Марк Подвижник, Добротолюбие, т. 1, 562.
410

Проблема свободы является одной из величайших апо- рийновой философии. В спекулятивной тенденции упро¬щения всех метафизических проблем она сведена к про¬блеме «свободы воли», и неудивительно, что она до сих нор, несмотря на 300-летнюю давность, не получила удо¬влетворительного разрешения. Отвергнув свободу в теоре¬тической области, Кант оставил небольшую лазейку для свободы в практической сфере. Это — его автономный мо¬ральный закон, категорический императив. Как и все ав¬тономное, категорическое и императивное, этот закон дей¬ствует автоматически, рефлекторно, и свободе не остается местам Фихтевский фантастический бред Я и гегелевская эволюция Абсолютного Духа необходимы, и свободе нет ме¬ста. У Шопенгауэра свободна только Воля, как абсолютный мировой принцип, но во всех актах ее самообъективации, включая и человека, нет свободы. У человека есть только чувство этой трансцендентальной свободы, и потому дея¬тельность его свободна. Шеллинг пытается обосновать сво¬боду человека в его предсуществовании в Боге, имея в виду человека-архетипа. Но Бог, по Шеллингу, действует соглас¬но своей природе, ургрунд-унгрунд (Глубины в Боге), т. е. по необходимости, и тогда свободе нет места.
Рядом с «законом греха» действует в мире «закон сво¬боды»: «Закон свободы учит Истине, и многие называют его знанием, но немногие познают его согласно с выполне¬нием заповедей… Закон свободы читается через истинное знание и созерцается через деятельность заповедей… За¬кон свободы в Предвидении спасения всех основал Христос, сказав только: «покайтесь»641.
Покаяние освобождает от «закона греха» и ведет к «за¬кону свободы», открывает путь к реализации свободы. Но закон греха не устраняет полностью закон свободы. Даже падший, метасхематизированый дух не утратил полностью своей свободы. Свобода есть рай, этот рай утерян, но есть уголок рая в каждом человеческом сердце. Внутренний Ло¬гос в сердце есть индетерминирующий фактор в челове¬ке — фактор свободы. Он не позволяет человеческой свобо¬
641Марк Подвижник., Patr. Migne. PG, t. 65, 909.
411

де потонуть в несвободе «Закона», этого кумира индобуд- дизма.
Адепты автономной, самостной свободы готовят старое, затасканное возражение: если я принужден к исполнению заповедей, хотя бы и Божьих, значит я несвободен; к моим услугам — великое открытие Канта, моральный автоном¬ный закон во мне, который гарантирует мою свободу. Во- первых, это не открытие Канта, а заимствовано у Жан Жа¬ка Руссо, из его «Исповедания веры савойского викария», а во-вторых, Кант объявил моральный закон непогрешимым, дав ему неуклюжее название «категорического императи¬ва», что не соответствует действительному положению ве-щей. Катастатическая, автономная секуляризованная сво¬бода есть свобода падшего человека и есть продолжение инерции падения, то есть проявление несвободы человека.
Логос не стесняет свободу, даже секуляризиванную сво¬боду падшего человека. По Оригену, ему Логос определя¬ет понятие свободы, он есть судья и надзиратель, который указывает, как нужно отвечать на внешние воздействия, а
84*2
ответ на них — наше дело .
По Аристотелю, свободно то действие, которое совер¬шается сознательно. С этим согласны и современные фи¬лософы. Бернард Клервосский, Ансельм Кентерберийский и Альберт Великий говорят, что воля ведется интеллектом и потому свободна. Но для этого нужно, чтобы и интеллект был свободен, а не зависел от чувственности и фантазии. Если ум не свободен, то и воля несвободна. Речь идет, с точки зрения древнецерковной науки, о тотальной свободе двух человеческих монад, духа и души.
Научно-философский спор между детерминистами (сторонниками несвободной воли) и индетерминистами все еще неразрешен, несмотря на добрую сотню монографий на эту тему. Трудности в философском решении пробле¬мы свободы возникают по трем причинам. Во-первых, от крайнего сужения проблемы свободы и сведения ее к спе¬циальному вопросу свободы воли, во-вторых, из-за отсут¬ствия катастатического мышления; эмпирическая и психо¬
642Ориген, Patr. Migne. PG, 1.11/1, 253-256.
412

логическая несвобода человека есть лишь катастасис, а не первозданное состояние. И свобода не есть продукт эволю¬ции, а достигается в религиозной интеграции и апокатас- тасисе. В-третьих, нет твердо выработанной антропологии, упускается из виду триадичность духа и души и иерархиче¬ский принцип в этой триадичности. С развитием научной психологии проблема свободы воли была еще более суже¬на, ее свели к проблеме мотивации поступков. В игре мо¬тивов, определяющих человеческий поступок, берет верх сильнейший мотив, и деятельность человека носит в зна-чительной степени рефлекторный, то есть несвободный, ха¬рактер. Поведение человека идет по равнодействующей его желаний, влечений, стремлений, инстинктов и т.д. Eisler, J. Maek, Joel, Ulrici, тем не менее, утверждают, что моти¬вы не самостоятельны, они суть лишь моменты волевых актов, не принуждают волю, но лишь возбуждают, дают направление воле, а живость мотивов не есть постоянная величина. Человек сам создает себе свой мотив (Green), а воля сама есть причина (Gutberiet), в мотивах деятелен сам дух (Лейбниц).
Таким образом, психологический детерминизм, пред¬ставителями коего являются Brentano, Hofier, Ehrenfels, Meinong, Ebbingliaus, не противоречит относительному ин¬детерминизму, который находит все более сторонников сре¬ди современных исследователей. К ним относятся француз¬ские авторы: Mercier, Fonsegrive, Conallhac, Sully Prudome, Paul Jan et Dauriac, Renouviere, Boutrout, Bergson и др., a из немецких: N. Hartmann, Muller, Fresnfels и др. Индетер¬минизм имеет свои пределы в земной природе человека, а психологический детерминизм его преодолевается в прояв¬лениях латентной интеллигибельности человека.
Научно-философский детерминизм (отрицание свобо¬ды) исходит из антирелигиозной и антихристианской тен¬денции — снять с человека всякую ответственность и пере¬нести ее на Бога, с низведением человека на ступень про¬стого члена на зоологической лестнице.
Многие из современных мыслителей освободились от гипноза причинности и необходимости, охватившего Запад со времен Баруха Спинозы, но и сам этот геометрически мысливший детерминист принужден был допустить свобо¬
413

ду в Боге. Необходимость — не в Бытии, а в знании (Кирх- манн), есть апостериорное понятие (М. Штерн), механизм находится на службе целесообразности организма (Иодль). Закон причинности перестал быть кумиром научного мыш¬ления со времен Макса Планка, он имеет свои границы, за которыми следует царство свободы. Да и сама причинность требует свободы для своей активности. Нет противоречия между свободой и необходимостью (Б.Рессель). Проблема свободы переростает рамки свободы воли, свобода человека есть господство духа (Паульсен), действует все мое Я, вся моя личность (Фуллье). Речь идет не о свободе воли, а о сво-боде водящего субъекта (Ремке). Иоддь говорит, что воля сама не может решить, что свобода не в воле, а в интеллек¬те. Тем самым сфера свободы расширяется и современная научно-философская мысль приближается к древнецерков¬ной точке зрения.
Свобода в религиозной концепции отличается от науч- но-философского понимания свободы. Религиозная свобода есть прежде всего свобода от греха, зла и смерти. Тем са¬мым свобода первична и первозданна и всякого рода несво¬бода пришла позже, после грехопадения, есть вторичный факт. Иустин Философ говорит:
«Бог создал человека свободным для делания правды»643.
Афинагор Философ Афинский говорит:
«Бог создал человека не для Себя, не для Своей пользы, а
для собственной их жизни»644.
То же говорит и Теофил:
«Бог создал человека свободным»645.
Бог дал релятивным существам, ангелу и человеку, по¬чти абсолютную свободу, и если бы не было свободы, то не было бы и греха. Бог допустил в мир, в свое творение, грех и смерть, потому что в Его же руке свобода и бессмер¬тие. Несвобода временна, а свобода вневременна и вечна и
643 Иустин Философ, Patr. Migne. PG, t. 6, 797, диал. с Трифоном.
644Афинагор Философ Афинский, Patr. Migne. PG, t. 6, 996.
645Теофил, Patr. Migne. PG, t. 6, 1096.
414

переживает всякую несвободу. И Освободитель Христос го¬ворит:
«Всякий, делающий грех, есть раб греха. Но раб не пребы¬вает в доме вечно, сын пребывает. Итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» (Ин.8, 33-36).
Апостол свободы Павел говорит:
«Стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не под-вергайтесь опять нгу рабства» (Гал. 5, 1).
Хотя мы и пребываем в Христовой свободе, но иго раб¬ства стоит у наших дверей как грозное предостережение смерти. «К свободе призваны вы, братия»,— говорит апо¬стол, и первые христиане жили в атмосфере благодатного чувства свободы, хотя многие из них были рабами. И это живое чувство свободы победило весь древний, казалось, несокрушимый, мир греко-римской несвободы. В прощаль¬ной беседе ученики должны были быть потрясены просты-ми словами Учителя:
«Вы друзья мои, если исполняете то, что я заповедал вам. Я уже не называю вас рабами, ибо, раб не знает, что делает господин его» (Ин. 15, 14-15).
В чем же свобода человека конкретно? В духе, духовно¬сти, — отвечает ап. Павел и призывает верующих к жизни «в духе» и «по духу». Свободу духа Христос выразил в простых словах:
«Дух дышет, где хочет, и никто не знает, откуда он приходит и куда уходит» (Ин. 3, 8)646.
Но и другая человеческая монада не лишена свободы. Эней Газейский говорит:
«Свобода логической (разумной) души есть величайший дар Бога, свобода превращает человека в бога»647.
Эта почти абсолютная свобода двух монад стала потен¬циальной, утрачена в значительной степени, и рядом с «за¬коном свободы» стал «закон греха». Греховная несвобода
646 «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа» (Ин. 3, 8).
647Эней Газейский, Patr. Migne. PG, t. 85, 909.
415

человека есть эмпирический факт. Но как член интеллиги¬бельного мира человек свободен даже при законе греха, а как член чувственного материального мира он не свободен, подчинен необходимости, но эта необходимость не подавля¬ет его свободу. Свобода есть внутреннее сокровище, кото¬рое нужно извлечь из своего сердца, как извлекают из него свет и огонь. Человек чувствует сердцем свою свободу, но не обладает ею полностью. Свобода релятивного духа за¬ключается в следовании своей духовной природе, а не при¬роде соседних духу членов тримерии, неразумной душе и телу, или природе соседнего и чуждого духа.
Закон греха привел к порабощению духа и души и лише¬нию свободы. В ярких красках изображает ап. Павел это состояние несвободы, когда человек делает не то, что он хочет, а как будто кто-то другой действует в нем (Рим. 7, 15-24), «дух рабства» (там же) Апостол приводит целую серию проявлений человеческой несвободы в виде «дел пло¬ти». Сюда входят все страсти, желания и стремления. Па¬раллельно идет разоблачение мнимой свободы. Ап. Петр говорит об адептах ложной свободы: «Обещают свободу, будучи сами рабы тления» (2 Петр. 2, 19) или «употребля- щие свободу для прикрытия зла» (1 Петр. 2, 15).
Нельзя ярче изобразить картину автономной человече¬ской «свободы», чем это сделал ап. Павел, говоря в первом лице от своего имени:
«Не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю… А потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех… Желание добра есть во мне, но сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю… Итак, я нахожу закон (греха), что когда хочу делать доброе, прилежит мне злое… В членах моих вижу иной закон, противоборству¬ющий закону ума моего (закон свободы!) делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим. 7, 15-24). Автономный закон есть закон плоти, кон¬чается порабощением, за которым следует смерть. Апостол приводит целую серию проявлений человеческой несвободы в виде «дел плоти» как проявлений «духа рабства» (Рим. 8, 15).
416

Несвобода человека выражается в 1) чувственности,
2) плотскости, 3) эмотивности, 4) аффективности, 5) имагн- нативности, 6) страсти, 7) психизме и 8) привычке и авто¬матизме. Все эти «качества» или «окачествования» свиде¬тельствуют о пассивности духа. Детерминирующими фак¬торами являются также катастатические состояния: 1) на¬следственность, 2) изменчивость, 3) инстинкты, 4) консти¬туция организма, 5) темперамент, 6) характер, 7) диспози¬ции (расположения) и 8) условные рефлексы. Воспитание, образование, общественная среда в значительной степени умеряют действие этих факторов, которые часто протека¬ют вне порога нашего сознания, и этим крайне затрудняет¬ся контроль над ними.
Аристотель648 понимал свободу как произвольность и сознательность действий, экусион, а несвободными считал неразумные, совершаемые под внешним воздействием дей¬ствия, акусион. Действовать свободно, по Аристотелю, зна¬чит действовать из себя, быть самому принципом действия. Сюда входил и выбор добра и зла. Свобода в Древнем ми¬ре была, вне сомнения, даже у эпикурейцев, в виде свобо¬ды выбора (проэреза) и решения. В древнецерковной науке преобладает понятие автексусии, и Диадох говорит:
«Свобода (автексусия) есть воля разумной души — двигать¬ся туда, куда хочет, но мы должны направлять ее только к добру, чтобы затмить память зла добрыми понятиями».
Катастатическая урезанная свобода имеет много при¬знаков свободы, и один из главных признаков — свобода вы¬бора. Аристотель считал, что и животные свободны, и сво¬боду их видел в способности к движению. Положение Де¬карта об автоматизме психической деятельности животных нашло значительное подтверждение в современной рефлек¬сологии Павлова и Бехтерева. Термин «рефлекс», введен¬ный Декартом, удержался в науке. Основная форма психи¬ческой деятельности животных и низшая психическая дея¬тельность человека —это рефлекс, условный или безуслов¬ный, как реакция на внешнее раздражение биосоциальной среды. Эта ответная реакция наступает с необходимостью.
648Этика Никомаха, кн. 3, гл. 1, 1-3.
417

Но американский бихевиоризм (учение о поведении живот¬ных) показал, что не все в жизни животных есть рефлекс. Если поставить животных в непривычные для них условия, то они обдумывают свой шаг, взвешивают его, т. е. действу¬ют, как человек. Григорий Палама говорит:
«Свобода свойственна только разумным существам в виде приближения к добру и удаления от зла»649.
Так называемый «теологический детерминизм» основан на недоразумении. Деятели Реформации отказывали чело¬веку в свободе, и среди них: Цвингли, Лютер и Кальвин. Свобода человека ограничивает, якобы, свободу, всезнание и всемогущество Бога. Ответ на эти опасения можно найти у Иосифа Бриенского:
«Божественный прогноз (предвидение) не устраняет нашу свободу (автексусию), так как Бог предвидит наши поступ¬ки» (Соч. 2, 317).
Человеческая свобода не ограничивает абсолютную сво¬боду Бога, которая в свою очередь не ограничивает свободу человека.
Когда не удался эосфорический вариант мятежной сво¬боды, тогда был выдвинут, тысячелетия спустя, другой, человеческий мятежный вариант. Это —нирвана Гаутамы Будды. Свобода здесь почти полная: свобода от жизни, Бо¬га и даже от человека. В нирване нет ни Бога, ни мира-кос- моса, ни человека, а есть только оголенная душа-манас, по¬глотившая дух, т. е. представлена в демонском аспекте асу- ра или рудра. В нирване исчезает всякое бытие в обычном смысле — своеобразный меонический (небытийный) мисти-цизм, или мистический меонизм. Нирваническая и эосфо- рическая свободы примыкают друг к другу, демоническая природа обеих сближает их, обе построены на паразитизме, а жертвой становится человеческий дух. Можно ли гово¬рить о свободе без духа, с потерей человеческого и ангель¬ского архетипического первородства?
В своей «Тайной доктрине» Блаватская приоткрыла за¬весу эзотерического буддизма, причем главными персона¬
649Григорий Палама, Patr. Migne. PG, 1.150, 1176.
418

жами мирового процесса объявлены Эосфор и Будда. Мно¬гое остается еще неясным, но пути Эосфора и Будды схо¬дятся, в обоих — попытки консолидации мятежной свободы с переводом релятивного бытия в абсолютное.
Есть только один единственный вариант свободы — бо-гочеловеческая свобода в Логосе-Христе, в полноте триеди¬ного Бытия и в предолении меона. Вместе с внутренней свободой в Логосе впервые пришла в мир и внешняя свобо¬да. Даже либеральные, неверующие ученые-историки при¬нуждены признать, что христианство уничтожило социаль¬но-политическое рабстве в Древнем мире. Тем не менее не прекращаются попытки лишить христианство всякой ис¬торической почвы, вплоть до отрицания исторического су¬ществования Христа. Свобода, равенство и братство при¬шли в мир вместе со Христом. Освободительные движения и революции вырождаются в тираннию худшего сорта, с тенденцией безбожной человеческой свободы. Гильотина на страже свободы — плохой аргумент в пользу свободы.
Внешняя свобода находится в конфликте с внутренней свободой, она развязывает инстинкты и страсти, вызыва¬ет пароксизмы бешенства, злобы, зависти, ненависти, мще¬ния и кровожадности. Свободомания превращается в рели¬гию, как у Шиллера, переходит в прометеизм, как у Гёте, в эосфоризм Мильтона и Байрона и либертинаж Вольте¬ра, с портретной галлереей демонических Каинов, Фаустов, Манфредов, Гарольдов, очаровательных разбойников, кор-саров и пиратов, обольстительных романтических авантю¬ристов и… наполеоновски настроенных Раскольниковых. Говоря о кротости в отношении к противникам Церкви, ап. Павел прибавляет:
«… Чтобы они освободились от сети дьявола, который уло¬вил их в свою волю» (2 Тим. 2, 26).
Падение ангела и человека совершилось через «свою во¬лю», и всякая своевольная свобода есть проявление инер¬ции падения. Своевольная свобода отдельных единиц при¬водит к порабощению всех остальных, своевольный сверх¬человек есть потенциальный рабовладелец. И неслучайно антихрист Ницше заговорил о «морали господ» и «морали рабов», принося последних в жертву первым. Всякое анти¬
419

христианство типа Штирнера и Ницше таит в себе угрозу порабощения, возврата к дохристианским временам. Вся¬кий индивидуалистический абсолютизм несет с собою раб¬ство. Индивидуализм может выдавать «свою волю» за сво¬бодную волю, но только отдельных единиц, а не челове¬ка вообще. Зоологический индивидуализм есть метафизика «своей воли», и злое влияние этой метафизики на духовную культуру Европы в настоящее время не оспаривается. Иса¬ак говорит:
« Невежественная свобода есть матерь страстей, ибо конец
этой свободы — жестокое рабство»650.
Либертинаж всех видов и оттенков есть невежествен¬ная свобода как антипод внутренней просветленной свобо¬ды Христовой. В обращении ап. Павла «К свободе призва¬ны вы, братия… но любовью служите друг другу» (Гал. 5, 13) подчеркнуто универсальное значение любви для свобо¬ды. В любви дается вся полнота свободы, которая доступ¬на человеку в этом зоне. В любви — критерий свободы и ее отличие от «невежественной свободы», в любви —един¬ственная гарантия свободы. Испытание любви или через любовь — самое сильное и страшное испытание, и самое ра¬дикальное:
«Если кто ударит тебя в правую щеку, обрати к нему и другую (Мф. 5, 39)… Любите врагов ваших, благослов¬ляйте проклинающих вас» (Мф. 5, 44). Через это испыта¬ние любви прошли и святые: Спиридон Кипрский, Сера¬фим Саровский и другие. Первым прошел это испытание свободы через любовь Сам, принесший это испытание, по¬казал его не только людям, но ангелам, зонам и властям мира сего и всему царству зла, а мир, закованный в цепи несвободы, заколебался до самого основания. Этой свобо¬дой в любви был сброшен с неба князь мира сего, и небо освободилось от чужеродного элемента, и впервые за всю историю мира-человека свобода получила реальные и кон¬кретные очертания.
650Исаак Сирин, Сл. 71, с. 358.
420

МЕТАМОРФОЗ
(Преображение)
Мистический метаморфоз человека в христианстве есть не простое возвращение в первоначальное естественное со¬стояние, а переход в сверхъестество, т. е. заключается в глу¬боких изменениях всей человеческой природы. Простой пе¬реход в первоначальное естество означал бы то, что цель творения не достигнута, и тогда переход всего бытия в небытие был бы необходимым логическим следствием. Но всякое небытие заключает в себе потенцию бытия, как и всякое бытие заключает в себе потенцию небытия, и эта бесконечная игра бытия и небытия лежит в основе дурной бесконечности индуизма. Древная мысль, еще живущая в индуизме, не могла вырваться из этого порочного круга бы- тия-небытия, так как она знала только эволюцию и инво¬люцию духа, простое перемещение духа в материю и обрат¬но, без духовного обогащения материи и без метаморфоза духа в Божественном Логосе и Духе. Переход творения в сверхъестество во главе с человеком, духовное обогащение творения, полагает конец дурной бесконечности, так кале метаморфированное творение остается жить вечно и нет перехода в небытие.
МЕТАМОРФОЗ УМА
Мы начинаем изложение процесса метаморфоза с ми¬стического метаморфоза человеческого ума в религиозной жизни и в умном делании ввиду того исключительного по¬ложения, которое занимает ум в христианской теории и практике. Григорий Богослов говорит:
«Светильником всей своей жизни признавай разум»651.
Антоний Великий говорит о значении ума для триме¬рии:
«Орган зрения телесного — глаза, а орган зрения душев¬ного — ум. Душа, не имеющая благого ума и доброй воли, —
651Григорий Богослов, Творения, часть 5, 1899 г., с. 177.
421

слепа. Ум постигает невидимое. Боголюбивый ум есть свет души, он зрит Бога. Ум обожает (обожествляет) душу. Ду¬ша есть в мире рожденная, а ум превыше мира, нерожден¬ный»652. Касаясь природы ума, Антоний говорит:
«Ум не есть душа, но дар Божий, спасающий душу»653.
Религиозный ум не отвергает умозрения и философ¬ствования, но ставит им другие цели. Григорий Богослов говорит:
«Кто успел с помощью рассудка и умозрения, расторгнув вещество, приблизиться к Богу, тот блажен по причине вос¬хождения отселе и тамошнего обожения, к которому приво¬дит истинное любомудрие»654.
Истинная философия должна, по Григорию Богослову, привести не только к мудрости, но и к Любви и сделать нас «сынами и друзьями Божьими».
Иоанн Дамаскин говорит:
«Ум назначен Богом господствовать над неумным. Неум¬ное — несамостоятельно. Оно движется природой и не проти¬воречит природному аппетиту. Разумный человек управля¬ет природой, но не управляется ею; может подавить аппетит
gee
или следовать ему» .
Ум стоит на страже естества всей тримерии и призван осуществлять и охранять иерархию, гармонию, симфонию и координацию. Авва Талассий говорит:
«Ум рассудительный воспитывает душу и приучает те¬ло к всякому деланию»656. Примат ума в тримерии обу¬словлен его божественным происхождением. Никита Сти¬фат говорит:
«Ум наш, будучи образом Божиим, имеет свойственное ему в себе, когда пребывает в сродной ему деятельности и
652Антоннй Великий, Добротолюбие, т. 1, извлеченные из слова его в жизнеописании св. Афанасия, из его 20 посланий и 20 слов, гл. 118, с. 85. (По Позов с. 84, 87).
653Антоний Великий, Добротолюбие, т. 1, извлеченные из слова его в жизнеописании св. Афанасия, из его 20 посланий и 20 слов, гл. 94, с. 81. (по Позову с. 80).
654Григорий Богослов, Там же, Сл. 20.
655Иоанн Дамаскин, Изложение православной веры, кн. 2, гл. 44.
656Авва Таласснй, Patr. Migne. PG, t. 91, 1449.
422

не допускает к себе движений, далеких от достоинства его и природы. Почему охотно любит вращаться в том, что к Богу относится, и с Тем ищет соединиться, от Коего по¬лучил начало, Коим движится и к Коему устремляется по естественным своим свойствам»657. Григорий Нисский го¬ворит:
«В человеческом составе ум управляется Богом, а умом наша вещественная жизнь, когда она в естественном состо¬янии. Если же уклоняется от естества, то деляется чуждой и деятельности»658. Ум связан с Богом. Авва Талассий го¬ворит:
«Уму свойственно пребывать в Боге и о Нем умствовать»659.
Как сила божественная, ум является творческой силой. Никита Стифат говорит:
«Ум наш является устроителем мысленной твари, под¬ражая создателю великого мира —Богу»660. Как духовное начало, ум есть свет и огонь.
«Ум, имеющий в себе нечто божественное и небесное и преобладающий не только над телом человека, но над всею природою, есть божественный огонь»661 («Душа человече¬ская»).
Божественная природа ума известна и неоплатоникам. Плотин662 говорит: «Мы частью самих себя касаемся Бо¬га, соединяясь с Ним, когда обращаемся к Нему. Интел¬лект есть отец души и делает душу божественной. Интел¬лект—это 2-я Ипостась, созерцает Единое, так как имеет в нем необходимость. Душа есть слово и акт интеллекта, как интеллект — Слово и акт Единого. Но душа есть слово темное, будучи образом Интеллекта, она должна созерцать
657Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, третья умозрительных глав сотница, Гл. 12, с. 148. (По Позову с. 158).
658Григорий Нисский, Об устроении человека. Творения T. I, с. 119— 320.
659Авва Талассий Добротолюбие, т. 3, СОТНЯ ЧЕТВЕРТАЯ, гл. 10, с. 310. (По Позову с. 334).
660Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, третья умозрительных глав сотница, гл. 12, с. 148. (По Позову с. 177, вместо Никиты написан Фе- олипт)
661 Цит. книги «Душа человеческая».
662Ennead. V. 1. 1, р. 11-15. Paris 1857, trad. Bouittet.
423

Интеллект, как сам Интеллект созерцает Единое. Нет ни¬чего посредствующего между Единым и ним, как между этим и душою. Интеллект есть образ Единого, произведен Им, имеет природу отца. Но Единое не есть разум. Душа и Интеллект в тех же отношениях, что материя и форма».
Поэтому и в древнецерковной антропологии и в неопла¬тонизме строго различается духовный ум и ум душевный. Иосиф Бриенский говорит:
«Ум (духовный) приходит к выводу непосредственно, а ло¬гос (ум душевный) через посредство предложений или суж¬дений»663.
По основному закону духа ум человека делается тем, с чем он связан в чувственном созерцании и мышлении и на что он обращен. Направленный на мир и вещи, он делается мирским к вещественным. Освобождение ума начинается с интроверсии и требует некоторого, хотя бы частичного, отрешения от мира. Исаак Сирин говорит:
«В какой мере оставляет ум попечение о сем видимом, в таг кой же утончается он и просветляется в молитве; в какой же просветляется он, в такой же возвышается над понятия¬ми века сего, носящего на себе образы дебелости. И пока не освободится от всего видимого, усматриваемого в видимой твари, не освободится и от понятий о видимом»664.
«Ум, исшедший из мира сего, ощущает духовный мир»665. Здесь ум достигает упрощения.
«Оное духовное ведение просто, и не просияваст в по¬мыслах душевных. Пока разум не освободится от помыс¬лов многих и придет в единую простоту чистоты, дотоле не может ощутить духовного ведения»666.
Если говорится о мышлении утонченного ума, то это — «мышление в духе, в котором ум поднимается в сверхра- зумное, что есть Бог, и тогда ум делается одним»667, так кале «созерцая умом Единое, невозможно, не быть самому уму простым». Исаак говорит о возрождении ума:
663 Иосиф Бриенский, без сноски.
664Исаак Сирин, Сл. 39, с. 170.
665 Исаак Сирин, 100.
666Исаак Сирин, 219.
667Каллист Катафигиот, Patr. Migne. PG, 1.147, 849.
424

«Ум способен возродиться духовно, соделаться видимым в духовном мире, и пркять созерцание отечества свое¬го»668.
Ум соединяется с духом в процессе реинтеграции и три- адизации ума и духа, и тогда происходит «срастворение ума духом», по Исааку, но без поглощения духа умом или ума духом. Он становится «большим умом» в смысле Аввы Талассия и Дорофея669, свободным от страстей и привязан¬ности к миру. Одухотворенный ум становится источником обновления всей тримерии. Ап. Павел говорит об обновлен¬ном уме.
Обновленный ум возвращается к естественной своей де-ятельности, которая, по Максиму Исповеднику, заключа¬ется в следующем:
«Ум действует по природе, когда подчинил себе страсти, созерцает логосы вещей и к Богу обращается»670.
Но только в сердце ум вновь собирает все то, что по¬терял он в мирском делании. Подлинная интроверсия за¬ключается в направлении ума в сердце в умной медитации. Только в сердце ум находит Бога как объект созерцания, как свой Источник и свое Отечество, находит свой потерян¬ный духовный образ.
Ум должен чувствовать своим собственным духовным чувством. Иосиф Бриенский говорит:
«Ум без чувства не обнаруживает своей энергии, а чув¬ство—без ума»671. Максим Исповедник говорит о чувстве ума:
«Духовный ум, без сомнения, присвояет себе и духовное чувство, чтобы не переставали мы искать сего чувства, в нас ли оно, или еще не в нас. А когда обнаружится оно, тогда внешние чувства прекратят свойственные им действия».
Это духовное чувство приносит уму радость и бла¬женство. «Ум ощущает блаженство»672, — говорит Диадох.
668Исаак Сирин, Сл. 55, с. 269.
669Patr. Migne. PG, t. 91, 1449.
670Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1,1057.
671 (Соч., Лейпциг, 1768 г., T,2, 331)
672 Диадох (25, 26).
425

«Ум приемлет в себя радость духовным чувством»673, — го¬ворит Исаак. Духовное чувство ума —это умное чувство, соединение которого с умом и внутренним словом завер¬шает триадизацию духа. По Григорию Палама, уму свой¬ственно любить свой внутренний логос674. «Ум открывает (в сердце) источник любви и радости»675, — говорит Марк Подвижник. Ум находит любовь и радость в сердце, это — «внутрисердечный экстатический spoc», по Каллисту и Иг-натию, которые говорят далее о «божественном, духовном, сверхфизическом наслаждении, из сердца истекающем, из сердечной молитвы»676.
О действии этой любви внутрисердечной на ум говорит Каллист Катафигиот:
«Ум делается, как пьяный, от любви, сам начинает любить и становится выше самого себя»677.
Таким образом, в умной медитации ум обретает не толь¬ко свою софийность, но и свою утерянную в тысячелетиях агапичность. Агапичность ума, самой Софии и знания — одна из главных особенностей христианского гнозиса. Лю¬бовь становится великою гностическою и синтетическою силою. Кроме любви, ум находит в сердце столь необхо¬димое ему и утерянное в эктопии и экстраверсии сердечное тепло. Согревание и просветление ума в умносердечном де-лании вновь приводит ум в первоначальное божественное состояние с помощью благодати:
«Ум человеческий восторгается Божеским оным светом и просвещается светом Божеского ведения»678.
В этом состоянии ум достигает мистического единения. Каллист Катафигиот говорит:
«Ум поднимается к Тому, что выше ума, к Богу, и при-близившись к Нему, ум делается одним. Что ум видит, тем и становится. Это — божественное единение и уподобле¬
673Исаак Сирин, Сл. 54, с. 242.
674Григорий Палаша, Patr. Migne. PG, 1.150, 1144.
675Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 88, 1164.
676Каллист и Игнатий, Patr. Migne. PG, 1.147, 769.
677Каллист Катафигиот, Patr. Migne. PG, 1.147, §37, 877.
678Исаак Сирин, Добротолюбие, т. 2.
426

ние»679. Это — состояние непосредственного единения, бо¬жественное состояние ума, наполнение объединяющей си¬лою, отображение Единого, божественное упрощение680.
Сила ума обнаруживается полностью в процессе инте¬грации и триадизации всей тримерии, и там где ап. Павел говорит об «обновлении ума», он прибавляет:
«Преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божья» (Рим. 12, 2). Сила ума проявляется в 1) интуиции, 2) синтезе, 3) созерцании и 4) молитвенной интенции.
Исаак Сирин понимает интуицию как «образ духовный, запечатленный в сокровенном уме», т. е. в латентном ду¬ховном уме, пробуждаемом полностью только в процессе триадизации духа681. По Каллисту и Игнатию, интуиция есть «мысленное озарение», принимаемое умом во время пребывания ума в сердце, «как блистания молнийные»682.
Синтез есть проявление упрощения и унификации ума, и чем полнее упрощение ума, тем совершеннее синтез. Мак¬сим Исповедник говорит:
«Появление умственного света имеет действие объеди¬няющее, совершенствующее. Возвращаясь, после многих клений к разнообразных видов, к главным образом фан¬тазии, к Сущему, ум ведет к истинному, чистому и едино¬образному знанию»683. Созерцание есть высшая функция ума и настолько отличается от обычных его функций, что аскетические писатели, как и Платон, отличают созерца-тельный ум от мыслящего ума. Самый факт созерцания саидстельствует об известной степени возвращения ума к самому себе и его соединении с духовным или умным чув¬ством и молчании внешних чувств. Исаак говорит:
«Житие духовное есть деятельность без участия чувств. Отьемлется воззрение вещественное и дебелость тела и на¬чинается уже воззрение умное»684.
679Каллист Катафигиот, Patr. Migne. PG, 1.147, §20, 852.
в80Каллист Катафигиот, Patr. Migne. PG, 1.147, §20, 849.
681Исаак Сирин, Сл.29, с. 138.
682 Каллист и Игнатий, Добротолюбие, т. 5.
683Максим Исповедник Patr. Migne. PG, t.90/1, 1384.
684Исаак Сирин, Сл. 80, с. 387.
427

Плотин говорит: «Силы души —в мышлении, и ее опе¬рации относятся к логическому уму. Самопознание и со¬зерцание доступно лишь чистому интеллекту, который не есть часть души. Чувственность и разум —наши, потому что мы ими всегда пользуемся, а интеллект не наш, так как мы мало пользуемся. Созерцанием мы можем схва¬тить предметы интеллигибельные. Это — состояние выше человеческого»685. Плотин говорит дальше о слиянии субь- скта и объекта в созерцании, об идентичности созерцае-мого созерцающему, интеллекта интеллигибельному. Ис¬тина не отличается от своего объекта, мысль и интел¬лигибельное — одно и то же. Созерцая вещи, интеллект созерцает сам себя, всего себя. Максим Исповедник го¬ворит:
«Когда ум отвергает многоразличные, подавляющие его помыслы, тогда в ясном свете является ему слово истины, утверждает его в верных познаниях и снимает с созерца¬тельной силы, как некую чешую, прежние предрассудки, как случилось с великим и божественным апостолом (Пав¬лом)»686. Марк Подвижник говорит, что «духовное (умное) чувство имеет созерцательную силу»687.
Таким образом, только соединившись с умным чувством ум становится духовным, созерцательным умом. Максим Исповедник говорит, что Христос в умной молитве «дарует уму способность постигать сокровенное, открывает таин¬ства удобосозерцаемые» и Слово Священного Писания «от¬крывается созерцательному уму, быв разоблачено от мно¬госложного покрова»688.
Только созерцательный ум проникает в сокровенный эзотерический смысл Писания, открывая искусственный покров сказаний, притч и символов. Подлинное созерцание доступно только просветленному уму, и об этом говорит Максим:
«Как без солнца глаз не воспринимает, так и без духовного
685Плотин, Ennead. l:b. 5, р. 11-15.
686Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, §75.
687Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 88, 1096.
688Максим Исповедник, «Христ. Чтение», §74.
428

света ум человеческий не способен к духовному созерцанию,
689
к пониманию сверхчувственного»
Факторами, тормозящими созерцательную силу ума, являются: 1) Внешняя чувственность, которая должна быть полностью подавлена в концентрации ума. 2) Страст¬ные помыслы, которые отпечатлевают ум. 3) Фантазия, ко¬торая обладает такою энграфирующей силою, что явля¬ется главным орудием в руках внешней и внутренней де¬монской силы, отпечатлевающей ум человека страстными образами. 4) Образное созерцание —в эйдетической меди¬тации.
Большая или меньшая примесь фантазии в созерцании указывает на слабость или бессилие созерцающего ума. Ес¬ли ум фантазирует, то он еще не готов к созерцанию. По¬этому древнецерковные аскеты предостерегают от преж¬девременности созерцания, чтобы не впасть в фантазию. Примесь фантазии придает созерцанию душевный харак-тер. Поэтому Исаак, Каллист и Игнатий и др. говорят о фантастическом и мечтательном созерцании, имеющем характер бесовского созерцания, благодаря вмешательству демонской силы через фантазию. Григорий Синайский го¬ворит:
«Нет ничего такого духовного, чего нельзя было бы ме- тасхематизировать фантазией. Сообщая некие памяти из¬вестных вещей, фантазия извращает (метасхематизирует) всякое духовное созерцание»690. Эйдетизм йогического и всякого спекулятивного, жнанического созерцания мешает чистоте созерцания, отпечатливает ум, благодаря множе¬ственности созерцаемого микрокосма, особенно в созерца¬нии посредством мандалы. Во всяком безрелигиозном со-зерцании есть великий соблазн: скатиться в множествен¬ность созерцаемого объекта, отпечатлевающего ум и меша¬ющего его метаморфозу в созерцании. Кто не достигает в своем созерцании Единого, божественной монады, тог оста¬ется в сфере множественности. Вот почему созерцание йога не вмещает Бога. Так называемое созерцание верховного
689Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1308.
690Григорий Синайский, Patr. Migne. PG, 1.150
429

существа Брамана в раджа-йоге совершается при подав¬ляющем участии змея Кундалини, главная специальность которого заключается в извращении (метасхематизме) вся¬кого духовного созерцания. Браман созерцается в безлич¬ном аспекте как некая духовная сила природы, поступа¬ющая в полное обладание йога, и Браман целиком рас¬творяется в адвайтическом ведичестве какого-нибудь тант- рика.
Единственным кетаморфирующим фактором, не отпе- чатляющим ум, является созерцание Единого; с Него начи¬нается и Им кончается древнецерковное умномедитативное созерцание. Максим Исповедник говорит:
«Ум, созерцая духовно, преображается будучи в Боге, де¬лается безвидным безобразным, и весь светится»691.
Созерцание Бога, эпоптия, по Дионисию Ареопагиту и Клименту Александрийскому, теоптия, по Григорию Па- ламе, завершает процесс катарсиса, сжигает огнем благо¬дати остатки нечистоты ума и души, освещая все подсо¬знание сердца, и ведет ум к экстазу. «Боголюбивый ум» (по Максиму) очищается «от космических мыслей», дела¬ется «бесфантастическим безобразным, безвидным, незапе- чатленным, бесформенным, бесцветным, бескачественным и нечисленным»692, а Исаак Сирин признает те же качества и в метаморфированной памяти.
Безобразность ума является основным требованием ум¬ной медитации:
«Ум должен созерцать безобразно, не видеть ни себя, ни ни¬чего другого. Ум. делается нематериальным, световидным, связанный с Богом в один дух»693.
Достигается преодоление Intellectus materialis: преодо¬ление физического сознания и метаморфоз сознания. Ум освобождается от всех категорий логического мышления, от пространственно-временно-причинной ограниченности, от кошмара кантовского феноменализма и идеал-иллюзи¬онизма «Als ob», от фикционизма Vaihingera, от духовной
691Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1045.
692Каллист и Игнатий, Patr. Migne. PG, 1.150, 748, 756.
693Григории Синайский, Patr. Migne. PG, 1.150, 1281
430

аберрации адвайты и солипсизма, от престидижитаторской способности Брамы в виде Майи.
Метаморфированный ум не теряет своих прежних ин- дуктивно-дедуктивных функций, способности дискурсив¬но-интуитивного мышления и, став простым и единообраз¬ным, воспринимает эмпирическую множественность, но в созерцании вновь становится простым, воспринимая транс¬цендентное единство. Метаморсроз ума есть процесс, обрат¬ный окачествованию и метасхематизму. Метаморфоз ума начинается с того момента, когда ум, направляемый в серд¬це, начинает задерживаться там, и завершается, когда ум находит «сердечный вход» в дом Христов. Главным усло-вием вхождения ума является «обнаженность ума», его чи¬стота, когда он «не приносит ничего от века сего». По вы¬ходе из сердца, ум вновь «разделяется на многовидную память»694. Как бы раскаляясь в любви, ум устремляет¬ся к Богу, увлекая с собою и просветленную душу. Интел¬лектуальная любовь и неизъяснимое чувство блаженства — неизменные спутники подлинного бытия в Сущем. Мак¬сим Исповедник говорит об уме боголюбивом и миролю¬бивом:
«Ум, направленный к Богу молитвою и любовью, дела¬ется мудрым, сильным, человеколюбивым, милосердным, или, просто говоря, имеет все свойства Божии. Переходя к материальным вещам, становится животным, сладостраст¬ным и зверским»695. Безобразность ума — состояние пер¬возданное, систатическое. Максим говорит, что душа вна¬чале не имела незнания, плоть не имела наслаждения и страдания, и в уме не отпечатлевались виды вещей (по Ни¬кодиму Агиориту). Для возвращения в естество ум дол-жен освободиться от эмпатии, а душа —от гедопатии и незнания. Поэтому воздержание от созерцания играет та¬кую большую роль в древнецерковной медитации, воздер¬жание до тех пор, пока не завершен процесс метаморфоза ума, чтобы созерцать только с метаморфированным умом. Соблазн преждевременного созерцания с опасностью фан¬тастического его перерождения изжит в умном делании —
694Каллист и Игнатий., Patr. Migne. PG, 1.147, 681.
695Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1001.
431

и здесь на помощь уму приходит его высшая, молитвенная, функция.
«Желающему научиться сему (умному) деланию над¬лежит ведать, что когда приучим мы ум свой, вместе со входом воздуха, входить внутрь, тогда, опытно познаем, что ум, приступая к схождению внутрь, лишь только нач¬нет сие, как отторгает всякий помысл, и делается единич¬ным и голым, и никакою другою памятью незанятым, как призыванием Господа нашего Иисуса Христа; напротив же, оттуда исходя и на внешнее обращаясь, тотчас развлекает¬ся разнообразными памятями»696. Неподвижность и мол-чание ума поддерживают молитвенную интенцию его, и молитва становится сердечною и сокровенною. Метамор¬фоз ума получает свое завершение в молитвенности ума и непревзойденная духовная высота древнецерковной ми¬стики есть плод молитвенности ума в умном Иисусовом делании. Каллист Катафигиот отмечает следующие чер¬ты метаморфоза ума. Ум обращается к Прототипу, де¬лается выше своей природы, поднимается к сверхкосми- ческому Единому, становится выше своей интеллектуаль¬ности. При этом он «одевается в бессловесность» и «де¬лает молчание». Видя и переживая, ум достигает обоже- ния. Ум поднимается в область божественной сокровенно¬сти, что выше разума, испытывая при этом несказанное наслаждение при возвращении своем к Богу. Освещенный лучом сверхъестественной любви и объятый сверхкосми- ческим эросом, в откровении таинственного знания, увен¬чанный безмыслием и бессловесностью, испытывает ду¬ховное блаженство и радость. Едина любовь и един воз¬любленный, и невозможно уму оставаться при этом созер¬цании без любви. Ум делается как бы пьяным от люб¬ви и впадает в экстаз, «испытывает изумление поверх по¬нятия», получает «знание того, где начало и где конец всего». Ум доходит до тайного, но не может выразить словами. «Мы просветляемся, удостаиваясь от Духа Св. созерцательной благодати. Не Сам Бог созерцается, а Его луч»697.
696Каллист и Игнатий, Patr. Migne. PG, 1.147, 681.
697Patr. Migne. PG, 1.147; 844, 852, 8.56, 860, 865, 877 и 888.
432

Метаморфоз ума и всей тримерии лежит в основе всех мистических процессов, состояний и переживаний, возни¬кающих в умном Иисусовом делании, как: 1) созерцание, 2) мистическое единение (unio mystica), 3) знание, 4) тай- новедение, 5) исихия (покой), 6) блаженство, 7) преобра¬жение, 8) уподобление Богу и усыновление, 9) обожение, 10) просветление, 11) экстаз и 12) теургия.
Эти состояния являются плодом умной медитации. Вер¬шиною метаморфоза ума является «ум Христов», о кото¬ром говорит ап. Павел: «Мы же ум Христов имеем» (1 Кор. 2, 16).
Ум Христов есть духовный, метаморфированный чело¬веческий ум, достигший соединения с внутренним Логосом- Христом и ставший умом богочеловеческим.
МЕТАМОРФОЗ СЕРДЦА
Процессы интеграции, триадизации, иерархии и гармо¬нии тримерии, мистически совершающиеся в сердце как центре человеческого существа, ведут к глубоким измене¬ниям самого сердца, составляющим в своей совокупности метаморфоз сердца.
Катастатическое сердце характеризуется следующими чертами: 1) гордость и высокоумие сердца, 2) твердость, черствость сердца, 3) лукавость сердца, 4) лживость серд¬ца, 5) сластолюбие сердца.
Гордость и высокоумие сердца характерны для рацио-нализированного сердца, для манасизма, для адептов спе¬кулятивной мистики, «эзотерической философии», для ере- тизма, сектанства и всякого рода спиритуалистической или иной псевдодуховности.
Марк Подвижник говорит:
«Не возвышайся сердцем, полагая, что понимаешь Св. Пи¬сание»698.
«Эзотерики», теософы и синкретисты не только полага¬ют, что они понимают Писание, но считают себя монополи¬стами в понимании Писания.
698Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, 65, 905.
433

Сердце твердеет и черствеет в гедонизме, в гедопатии, в мирском делании, в делании греха и зла. Марк П. говорит:
«Зло, созерцаемое в помыслах, индурирует сердце»699.
Древний дохристианский мир окаменел сердцем, и в предрешении грядущей метаморфозы сердца Господь гово¬рит через пророка:
«Сердце новое дам вам, и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное» (Иезек. 36, 26). На этом новом плотяном сердце написана, по ап. Павлу, новая заповедь Христова (2 Кор., 3, 2-3).
«Жесткое сердце есть железная дверь, автоматически открываемая злу»700. О лукавом сердце говорит пророк:
«Лукавое сердце плоть делает опорою своею» (Иерем. 17,
5-9).
Это — один из аспектов лукавого сердца. Другой его ас¬пект — приверженность змею и его мудрости, восприимчи¬вость к «лукавым догматам Сатаны», по Диадоху. Лукавое сердце питается ложью сердца, о которой пророк говорит:
«Они (лжепророки) обманывают вас, рассказывают мечты
сердца своего, обман сердца своего» (Иерем. 23, 16 и 26).
Мечты и обман сердца лжепророков лежат в основе ми- фомании и мифологизма, сыгравших столь роковую роль в разложении религиозного сознания народов.
Центральным пунктом сердечного катастасиса стало страстное или сладостолюбивое сердце, привязанное к «греховной сладости мира».
«Сластолюбивое сердце есть темница души во в рюмя смерти, а любостраждущее есть открытая дверь»701.
Катастатическое сердце стало главным седалищем греха и зла внутри человека, и это зло, экфорируясь, проявляется в виде внешнего зла. Если мы вспомним еще об интроэкции в человека внешнего интеллигибельного зла в виде демон¬ских змеиных сущностей в момент падения, то вопрос о
699Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, 65, 905.
700Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, 65,908
701 Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, 65, 908.
434

внутреннем зле в сердце встает во всей своей остроте. В Евангелии говорится:
«От сердца исходят злые помышления: убийство, пре¬любодеяния, воровство, лжесвидетельство, хуления»
(Матв. 15, 19).
Перед религиозной аскезой и перед религиозною жиз¬нью вообще встает задача сокрушения сердца. Марк П. го¬ворит:
«Нельзя без сокрушения сердца освободиться от зла»702. И Марк говорит об универсальном значении мо¬литвы:
«Ум, непрестанно молящийся, сокрушает сердце»703.
Человеческая жизнь есть сокрушение сердца в виде страданий, бедствий и болезней, но это достигает цели только при сознательном отношении к страданиям, при принятии его, а не в бегстве от него. «Я жить хочу, чтоб мыслить и страдать», говорит Пушкин. «Жить-мыслить» это один аспект жизни. Жйть-страдать — это другой. Есть и третий аспект жизни carpe rlicmn — «остановись мгнове¬ние». Когда после падения чувство души, тимос, раздвоил¬ся на два чувства: удовольствие и страдание, то весь мир устремился к наслаждению, грубочувственому или художе¬ственному. Земля переполнилась до краев наслаждением и страстью. Нужен был противовес в виде страдания. Кто мог дать этот противовес, кто мог заключить в себе всю полноту страдания во всей глубине и силе? Только Богоче¬ловек Христос.
В Голгофе дана наивысшая точка «жизни-страдания». В Голгофе страдание исчерпано до дна. Как Жизнедавец, как источник Жизни вообще, Христос дал в Голгофе наи¬высшее и глубочайшее проявление страдания. Нигде и ни¬когда во всемирной истории не было дано столько страда¬ния, кале в Голгофе, и дело не в личных физических муках Сына Человеческого, а в моральных муках Спасителя за
702Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, 65, 961.
тозМарк Подвижник, Patr. Migne. PG, 65, 936.
435

падшее человечество. Именно здесь всемирная история до¬стигла своего кульминационного пункта. Всю мировую дра¬му, всю драму человечества Христос сосредоточил в Себе. Через узкие и страшные ворота Голгофы прошло не толь¬ко все прошлое Антропоса и Космоса, но и все будущее, все грядущие тысячелетия до скончания мира. Много тайн и много загадок еще скрыто в Голгофе, но и много тайн было открыто, в том числе и тайна Логоса. В Голгофе дан весь тонус земной катастатической жизни с центральным ядром пробуждающегося сверхъестества. Подлинно жить на этой земле значит страдать. К такой жизни и призывал Христос. «Возьми крест свой и иди за Мною».
Антипод Христа сосредоточил в себе другой полюс зем¬ной жизни — наслаждение. Василий Великий говорит:
«Не говори, что хорош закон, но грех приятен; наслаждение
есть крючок дьявола, влекущий к гибели».
Гёте переводит своего героя, Фауста, в астральный мир, где чувственные наслаждения доступны в еще большей ме¬ре, чем на земле. Большего гедонизма, чем в «Вальпурги¬евой ночи», еще никто в мировой литературе не дал. Гёте показал не только сатанинский аспект наслаждения, но ге¬ниально показал христианский аспект страдания.
Сердце стало главным сосудом наслаждения, а мозг — его главным орудием. Высшая культура сердца в христи¬анстве невозможна без Голгофы сердца в виде сокрушения.
Метаморфоз сердца начинается с умягчения сердца че¬рез сокрушение его и с перехода от страстного сердца к сокрушенному или страждущему сердцу, по Марку704.
Метаморфоз сердца под воздействием умной молитвы заключается в 1) элиминации латентного зла во всех его проявлениях, 2) прекращении ассоциативной деятельности сердца в сторону Противоестества, в виде страстей, 3) рас¬крытии латентного добра сердца, 4) творческой синтетиче¬ской деятельности в сторону естества, процессах интегра¬ции, триадизации, иерархии и гармонии, 5) пробуждении божественного сверхестества.
Процессы интеграции, триадизации и др. протекают в
704Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, 65, 906-907.
436

сердце и служат признаками совершающегося метаморфо¬за сердца.
В сердце находятся две замкнутых системы: добра и зла. Умная молитва разбивает крепость и твердыню дья¬вола, частью уничтожает зло в самом его корне, частью изгоняет его вон. Аскетические писатели говорят, что ум, войдя в сердце с Иисусовой молитвой, видит свой покину¬тый дом в сердце занятым чуждыми силами, нечистым и оскверненным, видит всю нечистоту сердца, злые помыслы и страсти. Он изгоняет эти силы, очищает свой дом. Начи-нается самоотверженная работа ума по катарсису сердца, из котораго изгоняется все чуждое и нечистое и оставляет¬ся только свое собственное, духовное, подвергаясь обновле¬нию. Очищается камера сердца, вычерпывается до дна вся бездна сердца.
Индивидуальный и сверхиндивидуальный противоесте¬ственный опыт, тысячелетние наслоения греха в виде эн- грамм стираются без их экфории, без их внешнего проявле¬ния, силою просветленного ума, мистического огня очищен¬ного сердца и божественного огня благодати. Зло и нечисть не выдерживают силы огня и света обновленных частей тримерии: духа и души в метаморфированном сердце. Ат- трибуты духа —огонь и свет — усиливаются до такой сте-пени, что дальнейшее пребывание злой нечисти в сердце становится невозможным, и происходит полное осознание всего бессознательного и подсознательного, с метастазом всех ступеней сознания.
Когда злая нечисть изгнана из сердца, тогда соверша¬ется настоящее чудо христианства: раскрытие латентного ипостасного добра сердца в двух параллельных феноменах: 1) пробуждении внутреннего Логоса-Христа и 2) пробужде¬нии энергии Св. Духа, данной при крещении. Момент этого чуда совпадает с тем моментом, когда концентрированный ум в своей молитвенной логоистической интенции находит «сердечный вход», вход в хрустальный дворец Христа —в сердце, и входит в него. Это возможно только тогда, когда ум сам настолько очистился и триадизировался, что стал простым и единовидным, когда сердце настолько очисти¬лось, что охотно открывает уму свой вход.
Дальнейшее энграфирование зла в сердце становит¬
437

ся невозможным, и прекращается ассоциативная деятель¬ность сердца по типу условных рефлексов в образовании страстей и помыслов, исчезает всякий источник помыслов, автоматически и систематически отравляющих ум чув¬ственными фантастическими образами, мешающими про¬цессу унификации ума. Исчезает полностью чувственное и аффективное содержание подсознания, а вместе с ним — и основа душевно-телесной эмотивности. Исчезает, по Исааку «греховная сладость в сердце», чтобы дать место сладости Духа Св.705
О рождении Логоса в сердце Исаак Сирин говорит кале об образовании невидимого или божественного Обра¬за, или, как в молитве:
«Бездетно и вечно изводящий Тебя из недр Своих Отец да
обновит во мне черты Образа Твоего»706.
По Максиму Исповеднику, Христос распинается в нас, а в совершенных Он воскресает и восходит на небо к Отцу, преображается в них.
«И ныне Бог Слово приходит к достойным с ангела¬ми Своими, во славе Отца, и преображается в них. Когда Он воссияет в нас, и лице Его просветится, как солнце, то¬гда и одежды Его делаются белыми, т. е. речения Святых Евангелий становятся ясными и понятными, свободными
707
от всякого покрова таинственности» ‘ .
И с ними, с очищеннными умом, духом и душою, возно¬сится Он к Отцу в агапэ-софийном экстазе человека. Фа¬ворский свет Логоса-Христа, исходящий из сердца, залива¬ет все члены тримерии, освещает всю сферу «бильдбевуст- зайн» головы и сердца, давая нескончаемое знание.
Пробуждение энергии Духа Св. ведет к обнаружению духовных даров, к проявлению метапсихических, теургиче¬ских и тауматургических способностей. Возжение сердеч¬ного мистического огня с последующею иллюминацией ду¬ши (просветлением), обновлением духа и одухотворением
705Исаак Сирин, Сл. 56, с. 289.
706Исаак Сирин, Сл. 68, с. 349.
707Максим Исповедник, О богословии и воплощении Сына Божья. «Христ. Чт.» 1835, § 14-15.
438

ума относится к этой же области пробуждения сверхъесте- ства. Сердце пробуждается целиком во всем богатстве сво¬их духовных сил, и, как орган сверхъестества, восходит не к ветхому Адаму, а к новому Адаму-Христу, как к своему Архетипу.
Если метаморфоз ума в сердце заключается в духовном очувствовании ума, в агапичности его, то метаморфоз серд¬ца в уме заключается в духовной интеллектуализации серд¬ца, в софийности сердца. Ум облекается в созерцательную любовь, а сердце — в любящую Софию. Ум и сердце обре¬тают свои потерянные половины: сердце — свой интеллект, а ум — свое чувство.
Эротопоэз метаморфированного сердца сводится к сле¬дующему. Два диссоциированных чувства тимоса, насла¬ждение и страдание, благодаря неделанию наслаждения и деланию страдания соединяются вновь в одно интегральное чувство души, и такой тимос весь превращается в любовь; то же происходит и с эпитимией. Нечистый огонь сердца в виде гнева и похоти, этих двух противоестественных про¬явлений сил неразумной души, очищается. Этот огонь про-светленной души вместе с огнем обновленного духа, с ог¬нем энергии Духа Св. и божественной благодати составля¬ют сущность Эроса-Агапи.
Софийность составляется из света триадизированного душевного ума, логикон, или логистикон, из света пробуж¬денного духовного ума, нус, света обновленого духа, света божественной благодати и Фаворского света Логоса, про¬буждая синтетическую способность сердца.
Вместо логоса профорнкос творит в пробужденном, ак-тивированном сердце молитву пробужденный логос внут¬ренний (сэндиатетос), и молитва из изустной, душевно-те¬лесной, становится духовною, умною, сердечною, с «укреп¬лением имени Иисуса в сердце». Молитва становится непре¬рывной, непринужденной, не возмутимой ничем, ни изнут¬ри, ни извне, становится сердечною молитвой, когда, по Исааку, Сам Христос и Дух Св. молятся в сердце вместе с внутренним человеком. Ум удерживается в сердце, нахо¬дя в нем радость, веселие и сладость, вознаграждая себя от чувственного веселия и сладости, получая от сердца со¬кровища созерцания и знания. Переход умной молитвы в
439

сердечную и сокровенную молитву — глубоко мистический процесс, означающий завершение метаморфоза сердца и освобождение духа и души в раскрытии сердца. Удержание ума в сердце есть сверхъестественная деятельность воспи¬тателя ума, Духа Св., о чем говорит Григорий:
«Знай, что никто не может сам собою удержать ум, если не
будет он удержан Духом Св.»708.
Теургическая сила Иисуса и Духа переносит совершен¬ного на божественный план и лежит в основе христианской тауматургии (чудотворчества) и активности сердца.
Внешними признаками совершившегося метаморфоза сердца являются: открытие «очей сердца», позволяющее видеть все плоды молитвы, и «сердечное умиление», вы¬ражающееся в обильных слезах, как признаке полного ми¬стического умягчения души.
Таким образом, в умном делании сердце становится ми¬стической лабораторией ума, духа, души и тела, где совер¬шаются таинственные и чудесные процессы, подготовляю¬щие всю тримерию к агапэ-ескрийному экстазу, с экстати¬ческим единением с Богом Отцом и Его вселением в челове¬ка, со всеми связанными с этим феноменами обожения, бо- гочеловечества, уподобления, усыновления, спасения и ис¬купления.
МЕТАМОРФОЗ СОЗНАНИЯ
Метаморфоз сознания — мистический факт, как и мета¬морфоз ума и сердца.
Это именно физическое сознание должно вместить все сверхсознательное, сверхразумное и сверхчувственное, как последнее чудо Логоса —одухотворение и бессмертие ма¬терии. Меняется содержание сознания: вместо чувствен- но-рассудочного и призрачно-фантастического умещается сверхразумное и реальное. Метаморфоз сознания — факт неизвестный в индуизме и йоге. Григории Синайский го¬ворит:
708Григорий Синайский, Добротодюбие, т. 5, наставления безмолв¬ствующим, 3. Как держать ум, с. (По Позову с. 235)
440

?
«Кто достигнет освещения Духом (Святым), осияния, тот покончил с чувственным и начал пребывать сознанием в
709
духовном» .
В этом факте метаморфоза сознания, «пребывания его в духовном» — величайшая тайна христианского вмещения сверхъестества.
Исаак Сирин говорит об утончении сознания:
«И ты достигнешь меры жития своего, сообразно с тем, есть ли в тебе какие прозябания неистребляемые или какие, про¬изводимые только случаем; пришел ли ум в сознание поня¬тий совершенно нетелесных, или весь он движется в веще- ственом, и это вещественное страстно»710.
Вещественность и телесность — признаки обычного со¬знания. Метаморфированное сознание имеет нетелесные понятия, и созерцание в нем несубстанциальное. Исаак го¬ворит далее об упрощении сознания:
«Естество Божеское просто, несложно, невидимо, ни в чем не имеет нужды; и сознание при самоуглублении своем есте¬ственно не имеет нужды в телесной деятельности и в содей¬ствии чего-либо и в дебелости представлений, деятельность его проста и обнаруживается в единой части ума, сообразно той простоте достопоклоняемой Вины, которая выше плот¬ского чувства»711.
Происходит упрощение сознания вместе с упрощением ума, и это упрощенное, единое и не сложное, ставшее уже не телесным, сознание вмещает Божественную простоту. Со¬знание становится духовным. Это духовное сознание не по¬давляет и не устраняет физическое сознание, а лишь на¬полняет его сознанием духовного мира, увеличивает вме- щаемость физического сознания. Исаак дает следующую картину метаморфоза сознания.
«Когда душа, оставивши свое земное, начинает сознани¬ем своим проникать в тот мир, который скрыт от физиче¬ских очей, когда она вознесется в высший духовный мир,
709Симеон Новый Богослов, Добротодюбие, т. 5, 495). к тем, которые говорят, что живущему в мире невозможно достигнуть совершенства в добродетелях, с. (По Позову с. 495, со).
710Исаак Сирин, Сл. 2, с. 23.
711Исаак Сирин, Сл. 55, с. 252.
441

когда будет стремиться опытно ощутить будущую духов¬ную жизнь, тогда снизойдет на человека опытное ощуще¬ние тайн, которое наполнит и поглотит сознание человека, тогда человек всецело делается духом бесплотным. Тогда сознание его может перенестись в бесплотную область, мо¬жет касаться глубин неосязаемого моря, познать чудную мудрость действия Божия. Тогда еще при жизни человека в здешнем мире, воспринимаются им впечатления из духов-ного мира»712. Таким образом, утонченному метаморфи- рованному сознанию соответствуют утонченные духовные ощущения и впечатления. Метаморфоз сознания, по Исаа¬ку, заключается в вознесении или в перенесении сознания на высший духовный план.
Обычное физическое сознание не вмещает духовного, сверхразумного и сверхъестественного. Вмещаемость со¬знания, как и вмещаемость ума, увеличивается по мере со¬вершенства, по мере утончения материи мозга, параллель¬но с процессом христианского одухотворения тела. Иисус Христос говорит:
«Еще многое имею сказать вам; но вы теперь не можете вместить, когда же придет Он, Дух Истины, то наставит вас на всякую истину» (Иоан. 16, 12-13). Марк Подвижник говорит:
«Апостол сказал, что мы имеем в себе начаток Духа, пока¬зывая меру нашего вместилища; ибо мы не можем вместить всего действия Духа иначе как совершенною заповедию»713.
Действия внутреннего Логоса и его проявления в душе и духе также требуют увеличения вмещения. Умное делание увеличивает меру нашего вмещения, увеличивает духоем- кость ума и сознания в отношении к Божественному; тогда растет и «начаток Духа», проявляясь в дарах: ясновидении, пророчествах, чтении мыслей, мудрости и знаниях.
Метаморфированное головное сознание вмещает в се¬бе все духовное богатство латентного сердечного сознания, переходя в сверхсознание. Все три разрозненных до сих
712Исаак Сирин, Сл. 55, с. 252.
713Марк Подвижник, Добротолюбие, т. 1, Наставления, извлеченные из других его слов гл. 20, с. (По Позову с. 509).
442

пор сознания: интеллектуальное, моральное и религиозное, сливаются в однобожественное сознание.
МЕТАМОРФОЗ ПАМЯТИ
Метаморфоз сознания тесно связан с метаморфозом памяти, сущность которого сводится также к процессу упрощения и унификации памяти. Множественная, мно¬гообразная, мирская память превращается, по мере совер¬шенства, в единую, единообразную божественную память, столь характерную для естественного состояния. Когда ум в эсктраверсии стал множественным, тогда и память изме¬нилась, и стала воспроизводить множественность, и стала памятью помыслов. Метаморфоз памяти есть, по Григорию Синайскому, возвращение ее к древней простоте, действи¬ем умной молитвы714. Пребывание ума в сердце во время умной молитвы, по Исааку Сирину, делает память безвид- ной, безобразной, незапечатленной и простой. По Григорию Синайскому, Божия память есть частое призывание имени Иисуса, т. е. умносердечная Иисусова молитва, умом в серд-
71 ^
це совершаемая ‘ .
Таким образом умное делание является главным фак¬тором метаморфоза памяти.
Метаморфоз памяти тесно связан с метаморфозом серд¬ца. Марк Подвижник говорит:
«Сердце чистое есть то, которое предоставило Богу память совершенно безвидную и неимеющую образов, и готово при¬нять одни напечатления Божий»716.
Метаморфированная Божия память не исключает обычной памяти, а наполняет ее новым духовным содер¬жанием, вплоть до сверхъестества.
Катастатической «памяти мира» противополагается ме-таморфированная Божья память, появление которой, по
714Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях и догматах, Гл. 61, с. (По Позову с. 208).
715Григорий Синайский, Patr. Migne. PG, 1.150, 1303.
Т16Марк Подвижник, Добротолюбие, т. 1, Наставления, извлеченные из других его слов Гл. 78, с. (По Позову с. 538-539).
443

Григорию Синайскому, возводит в «вышеестественное со¬стояние»717.
МЕТАМОРФОЗ ДУШИ
Метаморфозу души предшествует процесс восстановле¬ния души, как в ее отдельных силах, так и в целом. Диссо¬циированное чувство души, тимос, вновь собирается в од¬но чувство, испытывая при этом мистическое превращение в любовь. При этом происходит разрушение противоесте¬ственного смешения тимоса с желательною частью, с эпи- тимией. В аскетическом бесстрастии, или свободе от стра¬стей, этот разрыв осуществляется сам по себе, и эпитимия, в свою очередь, превращается в любовь, в вожделение, или жажду Бога. Этот эротопоэз двух частей неразумной ду¬ши, тимоса и эпитимии, означает в то же время возвраще¬ние их в первозданную духовность и интеллигибельность. Тогда исчезает катастатически выросшая пропасть между неразумной и разумной душою, и все три силы души: ло- гикон, тимос и эпитимия, соединяются в процессе триади- зации души. Реинтеграция, эротопоэз и триадизация души получают свое завершение в мистическом процессе мета¬морфоза души. Психоанализ (аскетический) и катарсис яв¬ляются необходимыми условиями этого процесса. Макарий говорит о логоистическом и агиопневматическом характере метаморфоза души:
«Господь наш Иисус Христос для того и пришел, чтобы из¬менить, преобразить и обновить естество, и эту душу, вслед¬ствие преступления низложенную страстями, создать вновь, растворив ее Божественным Духом»718.
«Срастворение души с Духом Св.» — процесс христиан¬ский, особенность христианской мистики, залог спасения, вечности и бессмертия души.
«Люди всячески срастворяемые Духом уподобляются
717Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях и догматах, Гл. 61, с. (По Позову с. 208).
718Макарий Великий. Добротолюбие, т. 1, Наставления о христиан¬ской жизни, 3. Господь устроитель спасения, гл. 58, с. (По Позову с. 175).
444

Христу»719. Метаморфоз и обновление души есть ключ к уподоблению, богочеловечеству, христопоэзу человека. Связь метаморфированной души с Христом и Духом, а че¬рез Них и с Отцом, настолько прочна, что переходит в бла¬гую бесконечность вечной жизни.
МЕТАМОРФОЗ ТЕЛА
Об аскетическом метаморфозе тела говорит Ориген в книге «Contra Celsum»720. Подробно говорит об этом Тео- гност Монах в «Encomium in omnes sanctos». Тела святых имели тауматургическую силу, исцеляли телесные и душев¬ные недуги, освобождали одержимых и демонизированных. Брошенные в реку тела мучеников не тонули в воде, а плы¬ли по поверхности, так что верующие могли собирать те¬ла и хоронить их. Брошенные в одну общую яму с телами других умерших, тела мучеников не подвергались разло¬жению, в то время как другие тела разлагались. Если те¬ла мучеников сжигались, то земля на месте костров долго
721
светилась светом, видимым для всех присутствовавших’ . Эти рассказы могут вызвать улыбку у рационалистов Во¬стока и Запада, но факт метаморфоза тела получает под¬тверждение и из других источников. Метаморфированное тело не подчиняется законам физики и биологии. Факты левитации, например у Серафима Саровского, Марии Еги¬петской, хождение по воде, несгорание в огне, относятся к той же области,
В процессе аскетического катарсиса стихийные эле¬менты тела подвергаются глубокому изменению. Все, что негодно для совершенствования, сгорает и выбрасывается из организма в виде шлаков, а все живое и жизненное ис¬пытывает просветление и одухотворение.
719Макарий Великий, Добротолюбие, т. 1, Наставления о христиан¬ской жизни, 6. состояние приявших действенность Духагл.260, с. (По Позову с. 264).
720Ориген, Patr. Migne. PG, 1.11/1, 973.
721Теогност Монах, Patr. Migne. PG, 1.105, 856.
445

ПРИЛОЖЕНИЕ
СВЯТИТЕЛЬ ФЕОФАН ЗАТВОРНИК ДУША И АНГЕЛ — НЕ ТЕЛО, А ДУХ1
«Читать ли писания Преосв. Иг¬натия? — Читайте… Только статью о смерти не читайте, и то не всю, а только несколько листов, кажется, в начале, где он говорит, что душа и ангел телесны… »
Епископ Феофан.
Собрание писем. Т. 1. С. 187
В 1863 г. появилось в печати «Слово о смерти» — слово многопоучительное, в котором, однако ж, высказаны были между прочим мнения, малоизвестные в христианском ми¬ре, каково, например, мнение о телесности естества души и ангелов. В «Страннике» 1863 г. за сентябрь месяц напе¬чатаны были краткие, но сильные заметки на эту новость. Заметки эти составили противозаметки, которые стали от¬дельною книжкою, под заглавием «Прибавление к Слову о смерти». Цель «Прибавления» — собрать побольше доказа¬тельств на все окритикованные мысли «Слова о смерти», и особенно на мнение о телесности естества души и ангелов.
Подвергал ли кто рассмотрению эти доказательства — не умею сказать. Но видно, что мысль о телесности есте¬ства души и ангелов принялась и кому-то показалась очень твердо доказанною. Вступив в спор со спиритами, восста- вал он против КардеКа, признающего, что душа имеет тон-
1 Феофан Затворник. Душа и ангел —не тело, а дух. М., 1891.
446

кую вещественную оболочку, в защиту другого спирита Пьерара, который твердил, что то и есть душа, что Кар- дек признает оболочкою: душа есть эфирное тело и больше ничего. Чтобы придать больше веса своей защите Пьера¬ра, автор прибавил, что мнение его и у нас окончатель¬но доказано, именно в упомянутых статьях. Потому-то и родилось желание просмотреть, точно ли оно доказано. Я просмотрел все показания и предъявления статей в пользу этого взгляда до малейших подробностей и нигде не открыл опоры ему, а напротив, везде, где статьи думали найти подтверждение своей мысли, встречал положения, совер¬шенно ей противоположные. Итог моих изысканий предла¬гаю вниманию любителей духовного чтения, которые, ес¬ли не поскучают пробежать их, удостоверятся, что эта но-вость — телесность души и ангелов — нисколько не доказа¬на и что по-старому остается вполне доказанною и непре¬ложною древняя истина, что душа и ангел — не тело, а дух.
Сущность нового учения состоит в следующем: «Анге¬лы и души, хотя и очень тонки по существу своему, однако, при всей тонкости своей, суть —тела. Они — тела тонкие, эфирные, тогда как, напротив, наши земные тела очень вещественны и грубы. Грубое человеческое тело служит одеждою для тонкого тела —души. На глаза, уши, руки, ноги, принадлежащие душе, надеты подобные члены тела. Когда душа разлучается с телом посредством смерти, она совлекается с него, как бы одежды. Ангелы, подобно ду¬ше, имеют члены — голову, очи, уста, перси, руки, ноги, власы, — словом, все подобие видимого человека в его те¬ле. Один Бог — Дух. Нет существа одноестественного Богу. И потому, кроме Бога, нет другого существа духовного по естеству».
Спросит кто: так кому же в нас (и в ангелах) при¬надлежит сознание, свобода, рассуждение, страх Божий, совесть? — Тому же тонкому телу эфирному, которое есть душа.
«Мужи разумные поняли, что человек отличается от живот¬ных внутренним свойством, особенною способностью души человеческой. Эту способность они назвали силою словесно¬сти, собственно духом. Сюда отнесены не только способность мыслить, но и способность к ощущениям духовным, каковы:
447

ощущение высокого, ощущение изящного, ощущение добро-детели».
Но не есть ли эта способность, названная собственно ду¬хом, особая, не телесная сила, обитающая в тонком эфир¬ном теле, которая и есть душа, как особое духовное суще¬ство, облеченное в эфирное тело? Нет. Тогда все же было бы чисто духовное существо в кругу тварей, а этого допу¬стить нельзя. К тому же тогда следовало бы сказать, что по смерти человека выходит из тела духовное существо, облеченное в эфирное тело, как в оболочку; а посему и об ангелах следовало бы говорить, что они суть духи, обле¬ченные в эфирное тело. Это же решительно должно быть отвергнуто, ибо св. отцы не признавали ангелов облечен¬ными в тонкое тело, а самое существо, самую сущность их признавали некоторым тонким телом. Таковы же и души.
Итак, тонкое эфирное тело, то есть вещество, ныне рас¬суждает, сознает себя, свободно действует, являет совест- ность и страх Божий, вообще обнаруживает все те духов¬ные действия, которые разумные люди никак не могли и не могут приписывать веществу.
Я нарочно выставляю все эти стороны нового учения, чтобы видна была главная мысль, доказывания которой ожидать должно.
Доселе, как известно, было и есть два мнения об об¬разе бытия души и ангелов: одни думали и думают, что души и ангелы суть духовные существа, облеченные тон¬кою вещественною оболочкой; другие полагали и полагают, что души и ангелы суть чистые духи, не имеющие никакой оболочки. По первому мнению, — в составе человека, ду¬ховное существо посредствуется в союзе с этим грубым те¬лом, телом тонким, эфирным, — и то, что выходит из тела по смерти человека, будет дух, облеченный эфирною или вообще вещественною тонкою оболочкою; равно и ангел, являющийся или сам в себе сущий в своей области, тоже будет дух, облеченный подобною же оболочкою. Это образ представления бытия души и ангелов самый удобный для понятия, совершенно мирящийся со всеми сказаниями о яв¬лениях ангелов и душ и легко решающий все относящиеся сюда вопросы. По второму мнению, дух — не отвлеченность
448

какая-либо мысленная, а существо, реально существующее между другими реальностями, которое, в силу этой реаль¬ности своего существования, непосредственно входит в че¬ловеке в союз с телом и в ангелах — в воздействие на мир внешний.
Из этих двух мнений кто какого хочет держаться, того и держись. Потому что и в первом, и во втором существен¬ное в ангеле и человеке, мыслящее, свободно действующее, себя сознающее, признается существом духовным; а на это, в учении о естестве души и ангелов, главным образом и настаивать должно. Мнение же, выраженное в «Слове о смерти» и поддержанное в «Прибавлении» к нему, терпимо быть не может. Это ультраматериализм, или материализм, вышедший из своих пределов. Настоящий материализм бо¬ится допустить отдельное существование души, ибо знает, что логика неотступно потребует от него признать вслед за тем и духовность ее, по невозможности присвоить веществу все те явления и действия, коих производительницею счи¬тается душа. Поэтому строгий материализм и говорит, что души, как отдельного существа, нет у человека; все, что приписывается ей, есть отражение гармонического устрой¬ства тела. Хоть сознание, резко отделяющее себя от тела и независимо от него действующее, громко обличает его и неумолимо теснит, но он нейдет далее, по чувству самосо¬хранения. Ибо только скажи он, что душа отдельно суще¬ствует, тотчас должен будет признать и ее духовность; а это значит посягать на свою собственную жизнь. Вот он и упорствует. Взгляд наших брошюр смелее, и это, конечно, потому, что они не ставили себя лицом к лицу с вопросом: как объяснить совершенно духовные действия души, когда она есть эфирное тело. Только в одном месте, как мы ви¬дели уже, мимоходом сказано, что мысль и прочие высшие проявления духовности суть способность души, как и обык¬новенно говорят, забыв, как будто, про свое положение, что душа наша есть эфир — не более, тот эфир, из которого точ¬ные науки производят свет, теплоту, электричество и проч. Сколько в этом несообразности —очевидно. Но мы возвра¬тимся еще к этому предмету.
Таким образом, составляется мнение необычное, и со¬ставляется не во имя науки, (хотя и ей тут дается неболь¬
449

шое участие), требованиями которой законно или незакон¬но привыкли ныне прикрываться, а по началам св. веры христианской, на основании Слова Божия и отеческих пи¬саний. Спрашивается: неужели же вопрос о естестве души и ангелов не решен доселе в Церкви Божией? Решен, и ре¬шен очень определенно.
В «Православном исповедании», в ответ на вопрос 18-й, читаем: «Бог есть Творец видимых и невидимых созданий… и создал Он умный оный мир… потом мир сей вещественный… наконец, человека, сложенного из невеще¬ственной и разумной души и вещественного тела. Один и тот же есть Создатель обоих миров, невещественного и ве¬щественного». А в ответ на 19-й вопрос прямо сказано, что ангелы суть духи.
В «Пространном христианском катехизисе» в первом члене, на вопрос: «что должно разуметь в Символе веры под именем невидимых», отвечается: «невидимый или ду¬ховный мир, к которому принадлежат ангелы». На вопрос же: «что такое ангелы», говорится: «духи бесплотные, ода¬ренные умом, волею и могуществом». В том же члене во¬прос: «что такое дыхание жизни, вдунутое Богом в чело¬века при сотворении его», решается так: «душа, существо духовное и бессмертное».
Отсюда вытекают следующие неопровержимые положе¬ния: ангелы суть невидимые, бесплотные духи, составляю¬щие умный мир, противоположный вещественному; души тоже суть существа духовные и разумные, невидимые и невещественные.
Таким образом, по учению св. православной Церкви, в естестве душ и ангелов решительно отрицается веществен¬ность, и, надобно разуметь, всякая вещественность, не гру¬бая только, но и тонкая, потому что утонченность вещества не делает его невещественным. Как ни тонок эфир, однако никто не назовет его невещественным; следовательно, от¬рицая вещественность в естестве души и ангелов, св. Цер¬ковь отрицает и их эфирность. Если бы под словами «душа и ангелы невидимы, невещественны» надлежало разуметь только то, что они не имеют грубой вещественности, ося¬заемой и видимой, то это непременно было бы пояснено для того, чтобы христиане, обучаемые истинам веры пра¬
450

I
вославной, могли иметь о естестве души и ангелов точные понятия, без опущения таких существенных черт. А так как этого не сделано, то словам этим мы обязаны придавать об¬щий утвердительный смысл, тем более что тут стоят слова «умный мир», «разумные души»—термины, которых ни¬кто не прилагал и не прилагает ни к какому вещественно¬му телу, каким бы тонким оно ни разумелось. Когда ангелы именуются умным или мысленным миром, то этим внуша-ется, что как мысль не имеет ничего вещественного, так ничего вещественного не имеет и естество ангелов умных, а вместе с ними и душ разумных.
Такое учение у нас всюду проповедуется и преподается: и с церковной кафедры, и в семинариях, и в академиях, и в университетах, и в гимназиях, и во всех училищах,— везде, где читается катехизис. Все у нас так и исповедуют, что души и ангелы суть духовные существа.
Как же теперь: если таково учение и если все православ¬ные так веруют, то, стало быть, изложенный в брошюрах взгляд идет против учения Церкви и против всеобщего хри¬стианского верования?.. Очевидно так. Но сами они (автор брошюр, ред.) этого не сознают. Они никак не думают, что отступают от непреложной истины, а уверены, что истол¬ковывают подлинное учение Церкви, которое будто бы бо¬гословы наши попортили, учась почти исключительно по западным учебникам и не заботясь проверять изучаемое в них настоящими документами православной истины. Они держат такой тон, будто и в самом деле вновь открывают истину, измененную во лжи. А так как против такого утвер¬ждения стоит очевидность их собственного отступления от учения православного и общего понимания сих предметов; то они спешат, с первых почти слов, отвратить могущее возникнуть из сего невыгодное мнение особым толковани¬ем слов: «невидимый», «невещественный», «духовный», ко¬торыми все отличают души и ангелов от других существ.
Слов этих будто не следует понимать в собственном смысле. Невидимы души и ангелы только для наших гру¬бых чувств; сами же по себе, в естестве своем, они видимы и бывают действительно видимы, когда кому открываются очи видеть их. Равно, когда они называются духовными, то этим не означается особое качество их естества, а вы¬
451

ражается то же самое, что словом «невидимый». «Хотя и св. Писание и св. Отцы Церкви вообще называют и Бога ду¬хом, и ангелов, и демонов, и души человеческие — духами, но этим выражается только то, что как Бог, так и ангелы, и демоны, и души невидимы для телесных очей наших. На¬зываются они бесплотными, невещественными по той при¬чине, что не подлежат нашим чувствам, и тем отличаются от разряда предметов вещества, подлежащего нашим чув¬ствам. В общеупотребительном образе выражения, которо¬го держатся и ученые вне своих кабинетов, подверженное нашим чувствам называется вещественным, а не подвер¬женное— духовным, невещественным. Общий образ выра¬жения употребляется наиболее св. Писанием и св. Отцами, так как целью и Писания, и Отцев было то, чтобы слово, возвещаемое ими, было удобопонятно для всех человеков» (Прибавление к Слову… ).
Выходит, что как когда говорим о солнце: «восходит и заходит», то одно говорим, а другое думаем; так же, ко¬гда говорим о душе и ангелах: «невидимы, невеществен¬ны, духовны», мы должны под этим разуметь другое, а не то, что выражают слова сии, и не только другое, но со¬всем противоположное, именно: под невидимым разумеет видимость, под невещественным — вещественность, под ду-ховным— тонкотелесность. Законно ли такое толкование? Ведь о солнце, в обыкновенной речи, и ученые говорят: «восходит и заходит»; а когда дело коснется самого предме¬та или когда приходится отвечать на вопрос: «стоит солн¬це или движется», то и неученые ныне отвечают, что оно стоит, движение же его есть обман зрения. О душах же и ангелах, и в кабинете ученых, и в книгах, и в разговорах, всегда и все со словами: «невидимый, невещественный, ду¬ховный», соединяют прямой смысл и как говорят, так и думают, что они невещественны и духовны. В книге «На¬ука о мире Божием», для народа, хоть везде говорится о солнце и звездах «восходят и заходят», но в своем месте растолковано, что они стоят, и объяснено, отчего кажутся движущимися. О душе же и ангелах ни в одном катехи¬зисе, когда заходит речь об их естестве, не протолковано, что невидимость их есть только кажущаяся, а духовность — тонкотелесность. Доселе никому и в голову не приходило
452

видеть в словах этих иносказание. Отчего так? Оттого, что в отношении к ангелам и душам не доказаны еще обман зрения или умозаключения. О солнце прежде открытия его стояния никто и думать не думал, что оно стоит, и все так и убеждены были, как говорили, что оно движется. По¬том, когда открылось, что оно стоит, речь хоть осталась прежняя, но мысль вошла другая. Так надлежит сделать и в отношении к душе и ангелам. Прежде надобно открыть, что они вещественны и телесны, и потом уж толковать, что если и говорится о них, что они невещественны и духовны.
Открыло ли новое учение в том, что считалось невеще¬ственным, вещественность и в том, что считалось духов¬ным, — тонкотелесность, это покажет разбор оснований, на которые оно опирается, к чему мы и приступаем.
Основания сии со всею подробностию изложены в При¬бавлении к «Слову о смерти». Здесь, на первых же страни¬цах, дабы скрыть, что восстают против господствующего у нас верования, делаются выписки из одного западного бо¬гослова, которые потом и опровергаются: этим дается вид, что не нашей Церкви учение подвергается критике, а запад¬ной. Оставляем без особых замечаний эту диверсию и выпи¬сываем только последние строки из этого отдела «Прибав¬ления» : «Западный писатель думает основать свое мнение на св. Писании, на Отцах Церкви и науке. В этих трех от¬ношениях мы, говорится в брошюре, обязаны представить удовлетворительное его опровержение». Этими последними словами новое учение о телесности души и ангелов предъ¬являет, будто оно имеет за себя поруку и в Слове Божием, и у св. Отцев, и в науке или вообще в соображениях здра¬вого разума. Под эти три рубрики и мы будем собирать все мысли и показания, которыми обставляет себя сие учение. Позволим себе, впрочем, несколько отступить от того по-рядка, которого держится сказанная статья, и прежде рас¬смотрим свидетельства, приводимые из св. Отцев; а потом перейдем к рассмотрению свидетельств из Слова Божия и, наконец, к научным соображениям ума.
453

РАССМОТРЕНИЕ СВИДЕТЕЛЬСТВ СВ. ОТЦЕВ
О ЕСТЕСТВЕ ДУШИ И АНГЕЛОВ (ЧАСТЬ 1)
Будем обращать внимание на учение св. Отцев о сем предмете не только тех, коих свидетельства буквально при¬водятся в брошюре, но и всех тех, каких она каким-либо об¬разом касалась, намекая, что она может иметь их на своей стороне. Прежде других подвергнем рассмотрению свиде¬тельства св. Иоанна Дамаскина и св. Макария Египетско¬го, так как они главные в этом деле; затем обратимся к учению вселенских великих учителей и святителей — Васи¬лия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоустого; а потом уже и ко всем прочим св. Отцам: Афанасию Ве¬ликому, Кириллу Александрийскому, Мефодию, Кассиану, Августину Блаженному, Феодориту, Максиму Исповеднику и Григорию Нисскому. Из всех отеческих свидетельств, ко¬торыми хочет оградиться новое учение, только свидетель¬ства св. Иоанна Дамаскина и Макария Египетского может оно хоть как-нибудь тянуть на свою руку. Свидетельства других св. Отцев, приводимые им, говорят совсем не то, чего хочет оно, между тем как в других местах Отцы ясно произносят суждения, совершенно ему противоположные. Следовательно, стоит только отнять силу доказательности у сих первых свидетельств, и новое учение останется с этой стороны, без доказательств.
Начинаю со св. Иоанна Дамаскина. Собственно, он один есть свидетель веский, намеренно рассуждающий о есте¬стве ангелов, тогда как св. Макарий выражает свое мне¬ние мимоходом. Мнение св. Дамаскина собственными его словами очень коротко, чем приведено только в «Слове о смерти», а в «Прибавлении» взято из Догматического бого¬словия — учебника, где оно, по требованию системы, выра¬жено более перифразом. Но в отрывках что увидишь? Надо прочитать все учение св. Дамаскина об ангелах в связи, и откроется, что св. Дамаскин совсем не тех мыслей, каких держится новое учение.
Таким образом, в Кн. 2 о прав, вере в гл. 3 читаем: «Он (Бог) есть ангелов творец и создатель, из несущего привед¬ший их в бытие, по образу Своему сотворивший их — есте¬ство бестелесное, как бы дух некий и огнь невещественный,
454

как говорит Божественный Давид: творяй ангелы своя ду¬хи и слуги своя огнь палящ».
Заметьте эти слова: естество бестелесное, как бы некий дух и огнь невещественный. Св. Дамаскин говорит здесь точь в точь словами св. Григория Богослова, который, ска¬зав: «как бы дух некий и огнь невещественный», и опасаясь, как бы кто не введен был этими словами в заблуждение и не приписал ангелам какой-либо вещественности, приба¬вил: «духом же и огнем называется естество сие (ангель¬ское), частию как мысленное, частию как очистительное (а не как что-нибудь вещественное, хотя бы и тонкое); потому что и первая сущность (Бог) приемлет те же именования» (Сл. 28 в конце). Видите, какая мысль у св. Богослова? Как в Боге, когда именуется Он духом и огнем, не должно ви¬деть что-либо вещественное, так ничего вещественного не должно видеть и в ангелах, когда они так же именуются. Такова же мысль и св. Дамаскина, то есть и он не видел в ангелах ничего вещественного, так их называя.
Далее тут же читается: «Итак, ангел есть естество мыс¬ленное, приснодвижное, самовластное, бестелесное, Богу служащее, по благодати в природе своей бессмертие при¬явшее, какового естества вид и предел ведает один Тво¬рец. Бестелесным же и невещественным называется оно, поскольку поставляется в сравнение с нами: ибо все, будучи поставляемо в сравнение с Богом, единым несравненным, оказывается грубым и вещественным. Одно Божество есть собственно невещественно и бестелесно». Вот это и есть главное место, на которое думает опереться новое учение. Остановимся на нем всем вниманием, чтоб определить, есть ли тут решительное учение о телесности естества ангель¬ского или нет. Я утверждаю, что такого учения здесь нет и вывожу это утверждение, во-первых, из рассмотрения са¬мого места, во-вторых, из сличения его с другими местами той же главы.
Самое место говорит ли решительно, что ангел — тело, как хочет новое учение? Не говорит. Оно говорит только, что если поставить естество ангельское в сравнение с Бо¬гом, то оно окажется грубым и вещественным, пребывая невещественным само в себе (ибо таково главное положе¬ние учения сего Отца об ангелах). Говорит: будучи слича¬
455

емо, то есть когда взглянешь на ангельское естество после созерцания ни с чем не сравнимого Божеского естества, то оно оказывается грубым и вещественным; подобно тому, — прибавляю я, — как с ярко освещенного солнцем надворья вошедши в не так светло освещенную комнату, находят ее мрачною, или как разгоряченною в горячей воде рукою кос¬нувшись теплой воды, находят ее холодною. Но как тот, кто в указанных случаях считал комнату темною и воду холод¬ною, позже признает комнату светлою, когда глаз освобо¬дится от впечатления яркого солнечного света, и воду теп¬лою, когда прохладится разгоряченная рука, признает, то есть, что в комнате нет отсутствия света, и в воде — тепла, как ему показалось, так и в отношении к ангелам, когда смотрят на них прямо, не могут не признать, что они суть духи. Такова мысль св. Дамаскина. Он не отрицает духов¬ности ангелов и душ, а утверждает только, что их духов¬ность такова, что если сравнить ее с Божескою, то она по¬кажется грубою. В речи человеческой очень много таких оборотов. Вообще и св. Дамаскин, и другие св. Отцы, ко¬гда после созерцания Бога обращаются умом к тварям, не видят в последних ничего существенно твердого, хотя по дару Бога Творца они обладают многими совершенствами. Есть бессмертные твари, но в сравнении с Богом никто не бессмертен (св. Дамаскин в той же главе); есть простые, но в сравнении с Богом ничто не просто (Василий Вел., т. 6, стр. 27); есть благие, но в сравнении с Богом никто не благ; наконец, все творение имеет бытие, дарованное ему Богом, но в сравнении с Богом, Который един есть Сый, все есть как бы призрак и ничто. Но как в послед¬них случаях не отрицается у тварей ни бытие, ни простота, ни бессмертие в свойственной им степени, так и в первом не отрицается невещественность ангелов, хотя признают¬ся они оказывающимися вещественными, если сравнить их с Божеским естеством. В тварях Божиих бытие, простота, благость, бессмертие хотя суть не иначе, как по Благода¬ти Божией (разумеется, конечно, благодать творения), но все же суть в естестве их, как о бессмертии Ангелов утвер¬ждает св. Дамаскин: «по благодати в естестве бессмертие приявшие». Значит, все же он признает ангельское естество бессмертным. Так точно следует толковать и его понятие
456

о невещественности ангелов, то есть что она в них есть, хотя есть по благодати и в известной (совместной с тварно- стью) степени. Когда говорит он, например, (в той же Кн., 12 гл., в учении о человеке), что бестелесно, невидимо и бесформно одно по естеству, как Бог, а иное — по благода¬ти, каковы ангелы, демоны, души, то как сомневаться, что он признавал сих последних в своем роде невещественными и бестелесными?
Итак, те, кои, желая выразить мысль св. Дамаскина о естестве ангелов и душ, прямо говорят, что он признавал их невещественными только сравнительно с нами, — поступа¬ют весьма несправедливо. Прямая мысль св. Дамаскина та, что они суть существа мысленные, невещественные, бесте¬лесные; та же мысль, что они таковы сравнительно с нами, ставится в оговорке, а это не одно и то же, что прямо го¬ворить. В приведенном месте он положительно свидетель¬ствует о невещественности естества ангельского, а потом делает оговорку об относительности этой невещественно¬сти.
Еще очевиднее выражает он главную мысль свою о есте¬стве ангельском, когда в 12 гл. той же Книги приступает к учению о человеке. «Так, — говорит он, — Бог создал есте¬ство мысленное, то есть ангелов, и все небесные чины», да¬вая разуметь, что, по его учению, они суть природы мыс¬ленной, а не телесной. Вот его главное положение об анге¬лах.
Прибавка же о сравнительной духовности предостере¬гает только, как бы кто не сравнял естества ангелов с есте¬ством Божеским: ибо хотя ангелы богоподобны, но не еди¬носущны Богу. Значит, напрасно новое учение опирается на приведенное нами место св. Иоанна Дамаскина. Оно не имеет той мысли, какую это учение хочет в нем видеть. Делая же из него решительный вывод о вещественности естества ангелов и душ, учение допускает фальшь в умоза¬ключении.
Посмотрите теперь, что далее говорит св. Дамаскин об ангелах, и вы согласитесь, что ни под каким видом нельзя в нем предполагать мысль о вещественности ангельского естества. Послушайте, например, как св. Дамаскин объяс¬няет взаимное общение между собою ангелов.
457

«Ангелы, — говорит он,— суть светы мысленные, вторые от первого и безначального света, имеющие просвещение, не нуждающиеся в языке и слухе, но без произносимого языком (proforicon) слова передающие друг другу свои помышления и желания» (Кн. 2, гл. 3).
Какая тут вещественность? Если б св. Дамаскин при¬знавал их вещественными, он сказал бы, что ангелы име¬ют язык, очи и прочие члены, видят друг друга, беседуют друг с другом, друг друга посещают. Вот как новое учение признает ангелов вещественными, — то и утверждает, что у них есть и голова, и очи, и уста, и перси, и руки, и ноги, и волосы, словом —все, что и у человека. Если св. Дамаскин ничего такого не допускает, а, напротив, взаимное общение ангелов объясняет духовным, мысленным образом, то оче¬видно, что он не признает ангелов вещественными. Послу¬шайте еще, как понимает св. Дамаскин отношение ангелов к месту.
«Как умы, они в мысленных местах суть, не будучи опису- емы подобно телам: ибо по естеству своему они не имеют вида или образа подобно телам, не имеют и трех измерений, но мысленно бывают присущи и действуют там, где им по¬ведено, и не могут в одно и тоже время быть и действовать здесь и там» (там же).
Это совершенно освобождает естество ангелов от тех грубых форм, в каких представляет их новое учение, ос¬новываясь на явлениях ангелов и перенося образ явления на образ естества. А св. Дамаскин учит, что хотя нет их на небе, когда они на землю посылаются, и хотя не могут они в одно и тоже время быть здесь и там, но когда бывают на каком месте, то бывают не так, чтобы очерчивались здесь какою-либо формою, протяженною в высоту, длину и ши¬рину. Таких измерений они не имеют, не имеют и никакого вида, как свойственно иметь телам. Потому можно сказать только, что они здесь, а не там, что они здесь оказывают свое действие, а не там. Чтобы не сочли, что я самоволь¬но толкую слова св. Дамаскина об отношении ангелов к месту, названному у него местом «мысленным», выписы¬ваю, как понимает свое «мысленное место» сам св. Дама¬скин.
458

«Есть же мысленное место то, где созерцается, и есть мыс¬ленное и бестелесное естество, где оно присуще и действует мысленно, а не объемлясь телесно или подобно телам. Ибо оно не имеет вида, чтоб быть объяту телесно» (Кн. 1, гл. 13).
Вот как есть бестелесное в известном месте. Есть, при¬суще, действует, но не занимает его и не обнимается им. А вот еще слова его собственно о месте ангельском.
«Ангел не содержится в месте подобно телам, так что¬бы принимать образ какой или вид. Но говорится, что он бывает в известном месте ради того, что мысленно присущ в нем и действует по своему естеству, и что в тоже время не бывает в другом месте, но там мысленно представляет¬ся, где и действует. Ибо не может он в одно и то же время действовать в разных местах». Но если таким образом, по св. Дамаскину, ангелы не занимают места и не обнимаются им, если не имеют никакого протяжения и вида, то очевид¬но, что, по его же учению, они не имеют и никакой веще-ственности, какою бы тонкою ее не воображали, потому что ничто вещественное не может быть без этих принадлежно¬стей, а что не имеет их, то уже и невещественно. Новое же учение, как только признало ангелов вещественными, то и начало уже твердить, что они подчинены простран¬ству, имеют форму, обрисовываются своими пределами и оконечностями, имеют свой вид «Слово о смерти», стало, то есть, твердить совершенно противное тому, что утвер¬ждает св. Дамаскин.
Но есть и еще одно место у св. Дамаскина не в угоду новому учению, именно — о времени сотворения ангелов.
«Некоторые утверждают, — говорит он,— что ангелы сотво¬рены прежде всякого творения, как говорит и св. Григорий Богослов: “во первых измышляет (Бог) ангельские, небес¬ные силы, и мысль стала делом”… Совершенно согласуюсь с Богословом и я. Ибо надлежало прежде быть создану мыс¬ленному естеству, потом чувственному и наконец — человеку, единому из обоих» (Кн. 1, гл. 13).
Того же точно мнения и Василий Великий. Вот три сви¬детеля! При троих же свидетелях станет всяк глагол. Но какой? Конечно, не глагол нового учения, а наш. Ибо если ангелы сотворены прежде всего телесного и вещественного
459

без ограничения, то как можно думать, чтоб они были тело, хотя бы тонкое? Не говорят св. Отцы, что прежде сотворе¬ны тонкие тела —ангелы, а потом другие тела грубые, а вообще утверждают, что ангелы сотворены прежде всякой вещественной твари. Следовательно, по их учению, в анге¬лах не должно видеть решительно ничего вещественного.
Итак, заключаю относительно свидетельства, приводи¬мого из св. Дамаскина, в доказательство мнения о телес¬ности души и ангелов, что из рассмотрения самого места и из соображения всего вообще учения св. Дамаскина об ангелах, выходит неопровержимо, что св. Иоанн Дамаскин не имел мысли о телесности души и ангела. Потому новое учение не может указывать на св. Иоанна как на своего па-трона и предшественника, проложившего будто бы первые его черты.
Перехожу к свидетельству, приводимому из св. Мака¬рия Великого.
«Беспредельный, неприступный и несозданный Бог,— гово¬рит св. Макарий, — по беспредельной и немыслимой благо¬сти Своей, оплототворил Себя и, так сказать, как бы ума¬лился в неприступной славе, чтобы можно было Ему войти в единение с невидимыми Своими тварями, разумею же ду¬ши святых и ангелов, и возмогли они быть причастными жизни Божества. А всякая тварь, и ангел и душа и демон, по собственной природе своей, суть тело, потому что, хоть и утончены они, однако ж в существе своем, по отличитель¬ным чертам и по образу, соответственно утонченности своего естества, суть тела тонкие, тогда кале наше тело, в существе своем, дебело» (Беседа 4, гл. 9).
Сообразив это место с предыдущим и последующим, должно сказать, что очень трудно дойти до подлинной мыс¬ли св. Макария. По некоторым фразам можно думать, что и здесь нет той мысли, какую хочет видеть Слово о смер¬ти. Впрочем, если и докажет кто, что св. Макарий точно был того мнения, какое соединяют с его словами, —и то¬гда поставим общее положение, что частное, одному отцу принадлежащее, мнение не может выражать учения Церк¬ви и ни для кого не обязательно, и останемся спокойно при старом мнении.
Возьмите во внимание одно то, что ни в одном издании
460

творений св. Макария не остается это место без особого примечания. И в теперешнем издании Московской акаде¬мии, и в прежних переводах под этим местом стоит нота, что его должно разуметь в смысле не отрешенном, а от¬носительном. Это значит, что у нас никогда этого места буквально не понимали. Статьи, разбираемые нами, пер¬вые стали придавать ему буквальный смысл.
Если теперь рассуждать об этом обстоятельстве по на¬чалам Церкви, где берет перевес общность мнения, а не частное воззрение то надобно положить, что у св. Макария нет мысли о телесности души и ангела, потому что доселе никто не видел такой там мысли. Навязывать такую мысль св. Макарию стало только Слово о смерти. Это и есть пото¬му частное воззрение, которое, дивиться надобно, как дерз¬нуло явиться в среде православных, из которых никто не смотрел и не смотрит на это место такими очами.
После сего общего замечания, я ограничусь только разъ¬яснением, почему это место нельзя понимать буквально.
Выше приведенного места вот что стоит: «намереваюсь, по мере сил своих, изречь некоторое тонкое и глубокомыс¬ленное слово. Поэтому выслушайте разумно».
Остановимся на этом слове. Видите, сам св. Макарий говорит, что у него будет речь не обыкновенная, и пригла¬шает слушать его не просто.
Рассудите же, — в чем тут необыкновенность, тонкость и глубокомысленность. Что за тонкость и глубокость в сло¬вах: «и ангел, и душа, и демон —тело»? Если буквально разуметь их, то они гораздо проще и понятнее, нежели как если бы сказано было, что ангел, душа и демон суть чи¬стые духи. И стоило ли бы в таком случае предупреждать: смотрите, я хочу сказать нечто особенное? Но потому-то са¬мому, что слова просты, а между тем обещается передать чрез них нечто тонкое и глубокое, — потому и не должно понимать их в собственном смысле. И когда св. Макарий говорит: «слушайте разумно», то этим, конечно, хочет вну¬шить: смотрите, не обольститесь простотою речи и не пой¬мите ее буквально. А это тоже значит, что: «смотрите, хоть и говорится: ангел, душа и демон —тело, но разуметь это надо иначе».
Остановимся и на первой половине приведенного места.
461

«Беспредельный, неприступный и несозданный Бог, по бес¬предельной и немыслимой благости Своей, оплототворил Себя и, так сказать, как бы умалился в неприступной славе, чтоб можно было Ему войти в единение с видимыми своими тварями, разумею же души святых и ангелов, и возмогли они быть причастными жизни Божества».
Буквальный смысл этой речи показывает, что здесь го¬ворится о воплощении Сына Божия, ибо Он умалил Се¬бя, зрак раба приим; но для чего воплотился Единородный Сын Божий? Конечно, ответ должен быть словами симво¬ла веры: нас ради человек и нашего ради спасения. Зачем же тут ангелы? Отпали от Бога мы, а не они. Чтоб воссо¬единить нас с Собою, Он Сам снисходит к нам и воплоща¬ется; ангелы же добрые не падали, но всегда пребывали в единении с Богом, а воссоединение злых считается делом невозможным.
Где же тут говорится, что Бог воплотился ради едине¬ния с ангелами? Ангелы, значит, ставятся наряду с нами, и выходит, будто воплощение было столько же необходимо и для них, как и для нас. Кто так думал в Церкви Божией и даже вне Церкви? Таким образом, открывается, что говоря так, св. Макарий, муж духоносный, не знал первых начат¬ков христианского верования?.. Это вывод самый прямой и натуральный. Кто буквально понимает этот параграф, тот не убежит от этого вывода. Новое учение или пусть отка¬жется от буквального смысла, чтоб охранить честь св. Ма¬кария, или, строго держась буквального смысла, в угоду своему суемудрию, навлечет нарекание на богоносного отца.
Нам нечего опасаться такой беды. Внимая предостере¬жению св. Макария — слушать разумно, мы не понимаем буквально ни этого 9-го параграфа, ни следующих за ним. Во всех них идет иносказание глубокое, которое трудно изъяснить. Видна только общая мысль, что любообщитель- ный Бог всячески готов умалиться, чтоб только войти в общение с разумными тварями. Но в подробностях многие фразы здесь решительно непонятны.
Пусть объяснят нам, например, почему в 9-м параграфе не оттеняется словом, что воплотился Единородный Сын Божий, тогда как этого требовала точность выражения? Что опять за мысль в словах: оплототворил Себя беспре¬
462

дельный, чтоб можно Ему было войти в единение с душа¬ми святых и ангелов? Души святых понятны, а души ан¬гелов—что такое? Вслед за сим ангелы названы тонким телом. Стало быть, по мысли св. Макария, у тонкотелых ангелов есть, кроме тела, и душа, или они суть духи, об¬леченные тонким телом. Стало быть, далее и телом они названы по этой внешней стороне бытия своего, будучи по внутренней стороне духами чистыми. А так как души наши равноангельны, то, стало быть, и они названы телом тоже только по внешней стороне, а не по разумно-духовной сущ¬ности своей. Из этого места должно заключить, что св. Ма¬карий принадлежит к тем св. Отцам, кои и душу, и ангелов признавали облеченными в тонкое эфирное тело. Если это так, то св. Макарий не на стороне нового учения.
Кому не известно, что ипостасное соединение Божества с человечеством есть только в Господе и Спасителе нашем, Иисусе Христе? Как же в 10-м параграфе говорится, что Бог, входя в единение с верными душами, бывает с ними ипостась в ипостась? Не подается ли этим мысль, что он ипостасно воплощается в каждом верующем? И опять, как тут же сказано, что, умалив Себя, Бог облекся в члены те¬ла подобно тому, как душа облечена ими? Это похоже на ересь Аполлинариеву, по которой вместо души в Господе Иисусе Христе признавалось Божество. Что такое еще, что в 12-м параграфе говорится о Боге, что Он во что угод¬но преобразуется для душ достойных и верных, даже в град света—Иерусалим или в гору — небесный Сион? Все эти места я нарочно собираю воедино, чтобы показать, как опасно понимать в буквальном смысле все фразы, содер¬жащиеся в означенных параграфах. Новое учение, строго держась буквального смысла, или само должно принять все означенные неправые мысли, чтобы явить себя учени¬ком св. Макария, буквально понимаемого, или, оберегая свою честь, на св. Макария навлечь тем нарекание, будто он не понимал самых простых христианских истин. Одно из двух, — но то или другое для него неизбежно.
Если же во избежание сего неумолимого вывода оно ска¬жет, что тут говорится не о воплощении Бога Слова, а вооб¬ще о приближении милостивого Бога к разумным тварям, то оно должно будет согласиться, что слово «оплототво-
463

рил», многократно здесь употребленное, должно понимать не в буквальном, а в переносном смысле. Если же так, то не следует понимать буквально уж и того места, где гово¬рится, что ангел, душа и демон — тело, ибо иначе почему же другие места будут понимаемы не буквально, а это одно буквально?.. Как же это: раз пять на трех страницах слово («тело») будет иметь переносное значение, а однажды толь¬ко — собственное и, притом, для того именно, чтоб утвер¬дить учение, небывалое в христианском мире: о телесности ангелов и душ; тогда как в других местах, собственно для устранения понятий тоже небывалых в христианском мире, этому слову дано будет переносное значение?
Итак, общий вывод из рассмотрения места, в котором св. Макарий говорит, что ангел и душа —тело, есть тот, что его ни под каким видом буквально понимать не следует. Но скажет кто-либо: если не хочешь понимать буквально, то скажи, как надо понимать?
Отвечаю прямо: не знаю как. Ведь у св. Макария не здесь только, а во всем составе его писаний очень много непонятного. Желая как можно более приблизить к ура¬зумению высокие истины духовные, он почти ни о чем не говорит без уподоблений. Оттого у него всюду образы и сравнения, которые тогда, в живой беседе, может быть с пояснениями, и были понимаемы, а теперь иных никак не поймешь, никак не применишь к делу и не объяснишь се¬бе. Потому и читать, и пользоваться им надобно с вели¬кою осторожностию. Возьмите хоть первую беседу. В па¬раграфе 2-м говорится, например, что душа, Духа Божия приявшая, становится вся лицом, вся оком, вся исполнена очей и не имеет никакой последней или задней стороны, но отовсюду представляется лицом. Видите, какое сравнение! Его и с самим то собою не сообразишь. Если душа вся — лицо, то как же она вся око? Если вся око, очевидно одно око, то как же исполнена очей? Если нет задней стороны, а и там лицо, то как — одно лицо? Если сзади лицо и сле¬ва лицо, стало быть, несколько лиц? Не правда ли, трудно вообразить самое даже уподобление, а что значит оно, еще труднее уразуметь. Но всячески очевидно, что буквально его понимать нельзя. Припомним при этом, что брошюры, опираясь на слова св. Макария, в других местах утвержда¬
464

ют, будто душа имеет все члены, как и видимое тело, то есть голову, глаза, уши, руки, весь стан, ноги. Они бук¬вально понимают эти фразы св. Макария, которые точно встречаются у него. А мы буквально поймем приведенное пред сим местом и будем твердить: неправда; в душе нет всех частей, а она вся —око, или она вся лицо. Если же, чтоб не пустословить, последнее место надо понять в пере-носном смысле, то законно ли будет в собственном смысле понимать место, приводимое брошюрами, что душа и ангел имеют вид, какой обыкновенно имеет человек: Законно ли опять будет и вообще в словах св. Макария видеть мысль о телесности естества души и ангелов?
Понуждаюсь наконец приложить мое предположение, родившееся при ближайшем рассмотрении течения речи во всей 4-й беседе св. Макария и сличении содержания паг раграфов с 9 по 13 с предыдущими и последующими па¬раграфами. Читайте 13-й параграф. Дошедши до послед¬него пункта, начинающегося словами: «а душа, которая сподобилась… принять силы свыше, имеет огонь небесной жизни и отрешается от уз порока», нельзя не заметить, что этот пункт, хоть и связан частицею «а» с предыдущею ре¬чью параграфа (где говорится о том, что Бог разнообразно является святым, как Сам благоволит), но стоит с нею в совершенном разладе. Взглянув на это, я подумал сначала, что этот пункт есть прибавка, не сюда принадлежащая. Но восходя от него выше, по 13, 12, И, 10 и 9 параграфам, в которых разнообразно толкуется о том, как Бог всяче¬ски плототворит и преобразует Себя, иногда в выражени¬ях, дающих очень странный смысл, и остановясь на конце 8-го параграфа, вижу, что конец 13-го параграфа состоит в совершенном согласии с этим концом 8-го и со всем па¬раграфом, где тоже говорится о приятии духа и очищении оскверненного пороком естества нашего — и даже в одних и тех же выражениях, ибо как в 8 параграфе говорится, что со многим молением, прошением, с верою, молитвою… принимается благодать, так и в конце 13-го: с великим во¬жделением и чаянием, с верою и любовию принимается си¬ла свыше. Это родило мысль, что конец 13-го параграфа разлучен с родным своим 8-м параграфом не принадлежа¬щею сюда вставкою.
465

Итак, из всего сказанного о месте, приводимом из бесед св. Макария выходит, что оно не может доставлять ново¬му учению прочной опоры, ибо если оно подлинно, то по ходу речи не должно быть понимаемо буквально, если же неподлинно, то нечего и ссылаться на него. Не лучше ли при проверке своих мыслей учением св. Макария останав¬ливаться на тех местах, которые ясны, никакого иносказа¬ния не предполагают, а главное — не содержат ничего, осо-бящегося от учения всего сонма св. Отцев?
Намеренно совокупляются воедино свидетельства вели¬ких святителей Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста, ибо они одни сильны решить спор. Из них автор брошюр сам приводит в свое оправдание места только из св. Василия Великого и св. Иоанна Златоуста. О св. Григории упоминает в 15-й выписке из западного писа¬теля, но так, что считает его на своей стороне.
О всех местах из св. Отцев, приводимых брошюрою, должно сказать, как уже замечено, что они совсем не о том говорят, что она хочет видеть в речах их, как это обнару¬жится при ближайшем их рассмотрении, что и заставляло меня после приведенных из них мест обращаться к другим местам тех же Отцев, дабы точнее определить их учение о естестве души и ангелов. Таков и будет общий порядок следующих за сим заметок.
Из св. Василия Великого приводится только одно сле¬дующее место.
Св. Василий Великий говорит: «что касается его (диаво- лова) естества, то оно бесплотное, по словам апостола: на¬ша брань не против крови и плоти, но против духов злобы (Еф. 6,12). Место начальства его (диавола) — воздух, как тот же апостол сказал: по воле князя, господствующего в воздухе (Еф. 2,2)». Далее, в том же слове св. Василий гово¬рил, что «полчища демонов, подчиненных князю их, пре¬бывают в воздухе; что под словом воздух надо разуметь все пространство между небом и землею». (Из Слова Василия Великого, что Бог не есть виновник зла).
Что же доказывают эти слова св. Василия Великого? Совершенно ничего в пользу нового учения, а все в пользу нашу.
Говорит он, что естество злых духов бесплотно. Надоб¬
466

но много толковать, чтобы когда говорится: «естество бес¬плотно» заставить разуметь под сим естество телесное. Бес¬плотно естество духов потому, что они не имеют никакой плоти, ни грубой, ни тонкой, потому что они — чистые духи. Что такова мысль св. Василия, — видно из текста, который он приводит в подтверждение сего: наша брань не против крови и плоти…
Какая эта брань? Совсем не плотская, а духовная, в помышлениях и движениях сердца совершающаяся. Злой помысл всевается и отревается помыслом благим. Есть ли тут что телесное? Потому-то апостол и говорит в другом месте: оружия воинствования нашего не плотские, но силь¬ные Богом на разрушение твердынь: ими ниспровергаем замыслы (2 Кор. 10,4). Если брань, на которую указывает св. Василий в подтверждение своей мысли о бесплотности воюющих на нас, есть духовная, то очевидно, что, называя естество их бесплотным, он понимал его чисто духовным. Что местом пребывания духов св. Василий вслед за апосто¬лом полагает воздух, это ровно ничего не доказывает, ибо где-нибудь да надобно же быть духам. Не в том сила, что они находятся в известном месте, а в том, как находятся. Об этом Василий Великий ничего не говорит, а как это по¬нимать должно, мы видели у св. Дамаскина, то есть что они бывают в известном месте умно, духовно, и самое ме¬сто, где они бывают, называется умным местом. Из этого видно, что ни под местом их, ни под пребыванием в нем не должно разуметь ничего плотского и телесного.
Итак, очевидно, что приводимое брошюрами место из Василия Великого не их мысль подтверждает, а скорее нашу.
Приведу теперь другие места из писаний св. Василия, чтобы всякий сам увидел, каково учение сего вселенского учителя о естестве души и ангелов.
Вот как св. Василий Великий учит о творении мира ан¬гельского:
«Было нечто, как вероятно, и прежде сего мира; но сие, хотя и постижимо для нашего разумения, однако же не введено в повествование, как несоответствующее силам новообучае¬мых и младенцев разумом. Еще ранее бытия мира было неко¬торое состояние, приличное премирным силам, превысшее
467

времени, вечное, присно продолжающееся. В нем-το Творец всяческих совершил создания — мысленный свет, приличный блаженству любящих Господа, разумные и невидимые при¬роды и все украшение умосозерцательных тварей, превосхо¬дящих наше разумение, так что нельзя изобресть для них наименований. Они-το наполняют собою сущность невиди¬мого мира, как научает нас Павел, говоря: Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: пре¬столы ли, господства ли, начала ли, власти ли» (Беседа на шестоднев, стр. 7, 8).
Прочитав это место, кто не уверится, что ангелы, по св. Василию, не могут иметь ничего вещественного и те¬лесного. Они созданы прежде всякого вещества; потому и суть они у него силы премирные, мысленный свет, разум¬ные природы, умосозерцаемые твари. Эта мысль одинакова у Василия Великого с Григорием Богословом и встречается не раз как у того, так и у другого — стало быть, это не слу¬чайно вырвавшаяся фраза, а обдуманное и в общую систе¬му их учения вошедшее положение. Основываясь на этом, мы можем все встречающиеся у Василия Великого выраже¬ния, подобные вышеприведенным, считать за выражения понятия о них как о духах невещественных и бестелесных. А таких выражений очень много. Перечислю их.
В т. 2 на стр. 255 говорится: «Серафим есть некоторая премирная сила». Если премирная сила, то как он будет тело или какое-либо вещество? Превыше мира нет тел и нет никакого вещества. То же самое слово приложено у него к серафимам немного повыше, на стр. 251, 250. На стр. 250, сверх того, всю совокупность тварей разделяет он на мысленных и чувственных, как и Григорий Богослов. А на стр. 249 ангелов, посылаемых на помощь святым, име¬нует Божественными силами. Под мысленными тварями, конечно, не разумеет он ничего телесного и вещественного, ибо в теле и веществе какая мыслительность? равно как и под божественными или богоподобными силами. В Боге нет ничего вещественного.
В т. 3 на стр. 287 ангельские премирные силы назва¬ны чистыми и духовными. Под духом там же на стр. 264- 5, он разумеет нечто бесплотное, чисто невещественное и несложное.
468

РАССМОТРЕНИЕ СВИДЕТЕЛЬСТВ СВ. ОТЦЕВ
О ЕСТЕСТВЕ ДУШИ И АНГЕЛОВ (ЧАСТЬ 2)
Думаю, что всякий непредубежденный удовольствует¬ся приведенными свидетельствами и согласится признать, что св. Василий Великий почитал ангелов чистыми духа¬ми. Но полагаю, что эти свидетельства получат еще боль¬шую твердость и убедительность, если к ним присоединить места св. Василия, в которых он выражает свое понятие о душе как о силе духовной, совершенно невещественной. Приведу несколько свидетельств и об этом.
В т. 4 на стр. 34 Василий Великий решает вопросы: «что мы, что около нас?» И отвечает: «душа и ум — это мы». Ду¬ша же и ум у него не как одно в другом, а тождественны (т. 5, стр. 390). Следовательно то, что сознает себя в нас на¬ми, а не другим чем, отличительная, характеристическая часть наша—это есть душа-ум. Но кто когда считал ум те¬лом, или чем либо вещественным? По Василию же Велико¬му, что есть ум? «Ум есть, — говорит он,— нечто прекрас¬ное, есть то, что делает нас созданными по образу Божию» (т. 7, стр. 155). А Бог разве тело, чтоб думать, что и душа- ум есть тело? Посему, когда Василий Великий вообще опре¬деляет человека такими словами: «вот что человек: тес¬но сопряженный с приспособленною к нему и приличною плотью» (т. 4, стр. 330), никому и в голову не придет, чтоб он под словом ум-душа разумел что-либо телесное и веще¬ственное. Почитая душу духовною, св. Василий и пищу ей назначает духовную. «Как человек, — говорит он,—двой¬ствен, состоит из души и тела, так и пища у него двоякая. Пища души —подвиги благочестия, догматы веры, уроки нравственности; от них растет и крепнет душа. Напротив, кто не вкушает спасительных и животворных учений, тот изнуряет свой ум-душу» (т. 2, стр. 54, 55). Скажите, как ве¬щество, как бы тонко оно ни было, можно питать духовною, умною пищею?!
Кажется, и довольно бы. Но считаю нужным указать еще одно место, в котором определяется отношение души к телу. В т. 5 на стр. 381 пишется.
«Душевная сила двояка, хотя дума одна и та же, именно же одна — собственно жизненная сила тела, а другая — си¬
469

ла созерцающая которую называют также разумною… Но душа, поелику соединена с телом естественно, вследствие сего соединения, а не произвольно, сообщает телу жизнен¬ную силу. Ибо как солнцу воссиявшему невозможно не осве¬щать того, на что простерло лучи, так невозможно душе не оживлять тела, в котором пребывает. А сила созерца¬тельная приводится в движение по произволению». Место это отнимает всякий предлог не только к тому, чтоб душу считать телом, но и к тому, чтоб придумывать какое-либо посредство для связи души с телом в некоей тонкой обо¬лочке души. Ведь душа есть действительная, живая сила, хотя и умная, чисто духовная. Своею бытовою, так ска¬зать, физическою стороною она устрояет тело, оживляет его, движет и действует чрез него; а другою стороною — высшею в то же время сознает себя, свободно действует, созерцает пренебесное, размышляет о земном и стремится к Божественному и вечному.
Из этого выводится еще и то заключение, что если душе свойственна сила действовать на вещественное, пока она в теле, то нет основания представлять ее не имеющею этой силы, когда она разлучится с телом, и что как ангелам свойственна естественная сила действовать на веществен¬ные стихии, так свойственна такая же сила и душам отшед- ших и что, следовательно, когда отшедшие из сей жизни являются, для объяснения этого нет нужды предполагать, что они имеют оболочку, а тем менее думать, что они суть тело, а достаточно убедиться, что душе естественно свой¬ственна сила действовать на стихии, которые она может привлекать к себе и отревать от себя, когда требуется. Пом¬нится мне, что эта мысль пространно изложена у Григория Нисского, в разговоре о душе и воскресении.
Этим и кончим выписку свидетельств из св. Василия Великого. Обратимся теперь к св. Григорию Богослову.
Из св. Григория Богослова «Прибавление к Слову о смерти» само не приводит свидетельств, но, указывая, из¬речения св. Отцев, поставлявшие в затруднение западного богослова, признающего душу и ангела духом, оно на пер¬вом месте ставит: «Григорий Богослов говорит, что ангел — существо огненного свойства или дух разумный». Мы уже упоминали об этом при разборе свидетельства из св. Да-
470

маскина, и видели, что оно не только не должно затруднять признающих духовность естества души и ангелов, а, напро¬тив, смело может быть ими приводимо в свое оправдание и в опровержение противоположного мнения.
Ибо св. Григорий, назвав ангела огнем и духом, тотчас поясняет, что эти слова так же надобно и понимать, как они понимаются, когда прилагаются к Первой Сущности, то есть что с ними не должно соединять ничего веществен¬ного. Это место находится в т. III на стр. 50. Вознесшись мыслию к мысленному, небесному, нетленному естеству, он говорит, что «оно называется огнем и духом, ибо говорится, что (Бог) творит ангелы своя духи и слуги, своя пламень огненный… Духом же и огнем называется естество сие, частию как мысленное, а частию как очистительное, пото¬му что и Первая Сущность приемлет те же наименования. Впрочем, да будет оно у нас нетелесно». Вследствие сего несколько строк спустя св. Григорий определяет естество ангелов такими чертами: «они суть умные силы, и умы, природы чистые, беспримесные».
Из этого уже видна мысль св. Григория о естестве ан¬гелов. И везде, где ни случалось ему говорить о них, они изображаются им так, что со словами его никак нельзя со¬единять ничего вещественного, хотя большею частию, по своему поэтическому настроению, он говорит о них образно.
Так, в т. IV на стр. 229, он говорит об ангелах: «помыс¬лим о существах первых от Бога и окрест Бога, то есть об ангельских и небесных силах, которые первые пьют от Первого Света, и, просветляемые словом истины, сами суть свет и отблески совершенного Света». Если ангелы суть от¬блески совершенного Света и сами свет, то как назвать их вещественными? Совершенный Свет, то есть Бог, есть Дух чистейший, а потому и отблески Его должны быть тоже духи чистые.
Еще очевиднее мысль св. Григория об ангелах высказа¬на им в т. III на стр. 22, где он, доказывая, что Бог не может быть телом, между прочим ставит такие положения, ко¬торые отрицают всякую телесность у ангелов. «Назовешь ли, — говорит он, — Божество телом? Но как же его назо¬вешь (если так) бесконечным, не имеющим ни пределов, ни очертания, неосязаемым, незримым? Если же скажешь,
471

что Бог есть тепло невещественное и притом, как думают некоторые, простое и круговращающееся (пусть будет до¬пущено и невещественное и простое), а если угодно, даже бестелесное тело, так как у них слова носятся и составля¬ются произвольно: то к какому роду движимых и переноси¬мых будет принадлежать тело сие?.. Что же опять движет его? Чем движится все? Чем приводится в движение то, от чего все движется? А потом, что движет и это самое? — и так до бесконечности».
Таким образом, по св. Григорию, телу, хотя бы оно было самое тонкое, даже невещественное и бестелесное тело, не свойственны движения. Двигать его должна сторонняя си¬ла; посему, если ангел и душа — тело, хотя бы невеществен¬ное, мы уместным находим спросить: что же их движет? И если движущее их есть опять тончайшее тело, то опять вопрос: что движет и это самое? — пока не остановимся на чем либо самодвижном, каковым не может быть тело.
Далее на стр. 24 св. Григорий говорит: «Но если скажут, что Бог есть иное какое-нибудь тело, хоть, например, ан¬гельское, то откуда известно, что ангелы телесны, какие у них тела?»… Вот слова, которые прямо в сердце поражают новое учение. Св. Григорий Богослов и думать не думал, чтобы ангелы были телесны, и даже других вопрошает, от¬куда вы берете это?.. «Да сего, — прибавляет он дальше (хоть прямо относительно Бога, но можно относить это и ко всему сказанному выше, следовательно, и к мысли о те¬лесности ангелов), —да сего ни один из богодухновенных не допускал; такое учение не нашего двора»… Повторим и мы вслед за вселенским учителем, что учение, будто ан¬гел — тело, есть учение не нашего двора, не св. Христовой Церкви учение.
Соберу теперь воедино те места, где ангелы у св. Бого¬слова именуются такими именами, которых никак не мог бы он приложить к ним, если б понимал их телами. Так (ч. 3, стр. 20) он говорит, что они суть природы высшие и духовные, которые, будучи ближе к Богу, видят Его полнее (стр. 50, той же ч.), что они умные силы, или умы, природы чистые и беспримесные (ч. 4, стр. 275), что ангел есть вто¬рой свет, некоторая струя, или причастие Первого Света (там же, стр. 154), что ангелы суть существа первые, ду¬
472

ховные и чистые (там же, стр. 242), что они суть чистые служители, непорочные умы (стр. 335); что они умы прис- нодвижные. Божественные духи». После всего этого нет со¬мнения, что ангелы, по ясному учению Григория Богосло¬ва, суть чистые духи, беспримесные, то есть не только не тела, но и не имеющие тел.
Приведу и то место, где св. Григорий обозревает все творение. Тут видно будет вместе и то, как разумел он душу (ч. 4 стр. 57 и далее).
«Поелику для Благости не довольно было упражняться только в созерцании Себя Самой, а надлежало, чтоб благо разливалось, шло далее и далее… то Бог измышляет, во- первых, ангельские и небесные силы. И мысль стала делом, которое исполнено Словом и совершено Духом. Так произо¬шли вторые светлости, разуметь ли под ними разумных ду¬хов, или как бы невещественный и бесплотный огнь».
«Поелику же первые твари были благоугодны Богу, то измышляет другой мир — вещественный и видимый, и это есть стройный состав неба, земли и того, что между ними… А сим Бог показал, что Он силен сотворить не только сродное, но и совершенно чуждое Себе естество. Сродны же Божеству природы умные, одним умом постига¬емые». А новое учение твердит, что нельзя допускать, чтоб было что-либо другое, сродное Богу.
«Итак, ум и чувство, столь различные между собою, стали в своих пределах и изразили собою величие зиждительного Слова… Но еще не было смешения из ума и чувства—се¬го опыта высшей премудрости сей щедрости в образовании естеств, и не все богатство благости было еще обнаружено. Восхотев и сие показать, художническое Слово, созидает жи¬вое существо, в котором приведены в единство то и другое, то есть, невидимое и видимая природа, — созидает, говорю, человека; и из сотворенного уже вещества взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что в слове Божием известно под име¬нем души и образа Божия), творит как бы некоторый второй мир, в малом великий, поставляет на земле иного ангела, из разных природ составленного, поклонника, зрителя видимой твари, таинника твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле, подчиненного горнему царству, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого».
473

На что яснее указания, что по св. Богослову, не ангел только, но и душа есть чистый дух? Те же мысли изложены у него и в 3-й ч., на стр. 240; и в стихотворении о душе (ч. 4, стр. 240).
В последнем для нас то особенно важно, что св. Григо¬рий здесь порицает всех, кто думал, что душа есть какое- либо вещество.
«Душа, — говорит он, — не естество истребительного огня, не естество воздуха, не кровавый поток, пробегающий по те¬лу, не гармония составных частей тела… У меня не какая- нибудь общая, всеми разделенная и по воздуху блуждающая душа… И то — не умных людей учение, а пустая книжная забава, будто душа постоянно меняет разные тела».
После указания этих ложных толков, он излагает по¬том свое мнение, которое по изяществу речи и по полноте созерцания следовало бы всякому заучить на память.
Теперь выслушай наше превосходнейшее учение о душе. А мы постараемся несколько усладить песнь, начав ее так:
«Было время, когда высокое Слово Ума, следуя великому Уму Отца, водрузило несуществовавший дотоле мир. Оно рекло, и совершилось все, что было Ему угодно.
Но когда все это — земля, небо и море составило мир, ну¬жен стал зритель Премудрости — матери всего и благовей- ный царь земной. Тогда Слово рекло: “пространное небо на¬селяют уже чистые и при сноживущие служители, непороч¬ные умы, добрые ангелы, песнословцы, немолчно воспеваю¬щие славу Мою. Но земля украшается одними неразумными животными. Потому угодно Мне создать такой род тварей, в котором бы заключалось то и другое, — род тварей средних между смертными и бессмертными, разумного человека, ко¬торый бы увеселялся Моими делами, был бы мудрым таин- ником небесного, великим владыкою земли, новым ангелом из персти, песнословцем Моего могущества и Моего ума”. Так рекло Слово, и, взяв часть новосозданной земли, бес¬смертными руками составило мой образ и уделило ему Своей жизни, потому что послало в него дух, который есть струя невидимого Божества. Так из персти и дуновения создан че¬ловек— образ Бессмертного; потому что в обоих царствует естество ума. Посему, как земля, привязал я к здешней жиз¬ни, а как частица Божественного, ношу в груди любовь к жизни будущей».
474

Вот полное учение св. Григория Богослова о естестве душ и ангелов! Очевидно, что новому учению нельзя пред¬ставлять его порукою за свою состоятельность.
У св. Златоуста больше, чем у других Отцев, ищет се¬бе опоры новое учение; однако и в этом случае не может оно похвалиться, чтобы хоть одна выписка из его творений оправдывала его. Ни одна из них не говорит о телесности естества ангелов и душ, а напротив, есть такие, которые говорят совсем противное.
Первое место из св. Златоуста («Прибавление к Слову… ») говорит, что воздух наполнен ангелами, кото¬рые защищают нас от злых духов — врагов мира. «Жела¬ешь видеть ангелов? — говорит в начале св. Златоуст. — От¬крой очи веры, и смотри на это зрелище».
Говорит ли это место о природе ангелов? Нет; оно го¬ворит о том лишь, что они присущи в воздухе. О при¬роде же их должен сделать заключение уже сам читаю¬щий при мысли о сем присутствии. Какое же заключе¬ние? Брошюра желает, чтоб все вывели отсюда то, что ан-гелы—тело, потому что присущи в воздухе. Если б ина¬че нельзя было понимать этого присутствия, как занима¬нием соответственного места, то, конечно, следовало бы так. Но как, по св. Дамаскину, присутствие духов в из¬вестном месте есть мысленное, чуждое всякой телесно¬сти, то и нет необходимости делать такое заключение. Итак, означенное место ничего не дает в оправдание нового учения.
Второе свидетельство Златоуста из 22 беседы на кн. Бы¬тия приведено не словами Златоуста, а кратко, своими сло¬вами. Но и в этих немногих словах удержано, что св. Зла¬тоуст называет ангелов бесплотными. Как же новое учение хочет этим доказать свою мысль, что ангел — тело? Уж ко¬гда они бесплотны, стало быть, не плоть и не тело.
Вот как стоит у св. Златоуста это место без сокраще¬ния (на кн. Быт. 1, беседы 22, стр. 396): «Не безумно ли говорить, будто ангелы низошли до сожительства с жена¬ми, и бестелесная природа унизилась до совокупления с телами?.. Разве не слышишь, что говорит Христос о есте¬стве ангельском: в Воскресение ни женятся, ни посягают, но яко ангелы Божий суть (Матф. 22, ст. 30). Да и невоз¬
475

можно, чтоб бестелесная (ангельская) природа возымела когда-нибудь такое (плотское) вожделение».
Это решительно говорит против нового учения. Очевид¬но, что св. Златоуст признает природу ангелов бестелес¬ною, — бестелесною, стало быть, невещественною, а неве¬щественное — дух.
И тут же, чуть далее, следует победоносное свидетель¬ство св. Златоуста в противность новому учению. Оно по¬стоянно твердит, что видимое в ангелах являющихся—и есть их естество, что они являются в своем естестве, что видимые в них члены суть их собственные, а Златоуст го¬ворит совсем другое.
Вот его слова: «Принять такое мнение было бы вели¬чайшею нелепостью. Ибо если святые и Духа Святого удо¬стоенные мужи не в силах были переносить даже явления ангелов; если и муж желаний, узрев присутствие ангела, не самое существо (ибо как можно видеть бестелесное су¬щество?), но воспринятый им образ, лишился сил и едва не самой жизни, если и столь великий и высокий муж упал почти бездыханным, то кто, и самый легкомысленный, со¬гласится с этими лукавыми и крайне безумными словами, будто бестелесная и духовная природа имела совокупление с телами?»
Не очевидна ли противоположность учения св. Злато¬уста с новым учением? Св. Златоуст утверждает, что анге¬лы, являясь, принимают образ; а новое учение учит, что у ангелов свой образ и вид, какой имеет человек в своем теле. Св. Златоуст говорит, что, когда видят ангела, зрят только присутствие ангела, а не самое естество, которое как бесте¬лесное видеть нельзя; а новое учение гласит, что видящие ангелов — видят их в естестве их.
У св. Златоуста есть и еще место, объясняющее явле¬ние ангелов не по учению новому. Это в седьмом слове против аномеев. Там говорится, что ангелы часто явля¬лись на земле в человеческом образе, и даже Сам Бог, но являемое не было истина плоти, а снисхождение; то есть являемое было не истинная плоть, а такое явление, которое устроялось из снисхождения к немощи человека (св. Златоуст, т. 1, по изданию Migne, стр. 765). Вот и здесь св. Златоуст говорит, что являемое не есть истинная плоть,
476

а новое учение твердит: нет, — это есть истинное тело, сам ангел.
Третье свидетельство из св. Златоуста говорит о явле¬ниях ангелов добрых и злых при одре смертном. По мне¬нию св. Златоуста, пред сим приведенному, это значит, что ангелы не только принимают образ, но и являются, и что видящие их видят не естество ангелов, а принимаемый ими образ. Явление ангелов св. Златоуст объясняет так же, как и Богоявления. Видящие Бога видят не существо Божие, а к ним приспособленный образ. Последнюю мысль Злато¬уста приводит и «Прибавление к Слову… ».
Четвертое свидетельство Златоуста из слова «о непо¬стижимом». Там описывается явление ангела Даниилу то же самое, которое приведено нами из бесед на кн. Бытия. Но по особым целям, какие имел св. Златоуст в слове «о непостижимом», здесь опущены те пояснительные мысли, которые находятся в беседе на книгу Бытия и которые так сильно опровергают новое учение. Стало быть, здесь одно описание явления ангела, которое ничего не доказывает.
Пятое свидетельство из Златоуста говорит, что бесы но¬сятся в воздухе и могут показать нам свой страшный образ (из толк, на 41 псалом). Что ж из этого? Присутствовать в воздухе возможно и для бестелесных и невещественных. Показывают же образ свой страшный бесы, по св. Злато¬усту, не так же, как, по его мнению, ангелы показывают свой привлекательный образ, то есть и демоны принимают образ, как и ангелы? Последняя мысль высказана и в «При¬бавлении», где читаем, что падшие духи принимают разные ложные образы, являясь человекам, чтоб обольстить, сму¬тить и погубить их, и принимают эти образы, имея на то природную способность. Образ явления одинаков и у бесов, и у ангелов; только цели различны.
Наконец, последнее свидетельство взято из 34-й беседы на Евангелие от Матфея, где Златоуст говорит, что демоны скитаются по гробам (в подлиннике: стекаются ко гробам). Сила этого места та же, что и первого, где говорится, что ангелы и злые духи наполняют воздух. Потому о нем нече¬го и говорить.
Таким образом, «Прибавление» не указало ни одного места из св. Златоуста, которое хоть как-нибудь косвенно
477

подтверждало бы его мнение. Напротив, свидетельство, ко¬торое в нем приведено своими словами сокращенно, в пол¬ном составе, очевидно, содержит учение об ангелах совер¬шенно противное сему мнению. И надобно сказать, что это только одно место из св. Златоуста и говорит о природе ангелов, все же прочие не говорят об этом, следовательно, совсем нейдут к делу. Второе свидетельство в совокупности с другим, нами приведенным, довольно точно определяют мысли св. Златоуста об ангелах. Именно: они показывают, что он признает их бестелесными, то есть не только не те¬лом, хотя бы и тонким, но и не имеющими тела, и что когда являются они, то являемое не есть истинная плоть, но при¬нимаемый образ. После этого искать других свидетельств у св. Златоуста о природе ангелов считаю совершенно из¬лишним. Достаточно. Укажу теперь только два-три места о природе души.
Где лучше это увидеть, как не в описании сотворения человека? Что же тут говорится? В беседе 13 на кн. Бытия стр. 204 читаем: «Когда услышишь, что Писание говорит: сотворил Бог человека, понимай эти слова в том же смыс¬ле, как выражение: да будет. Когда слышишь также, что Бог вдунул в лице его (человека) дыхание жизни, — разу¬мей, что Он, как произвел бестелесные силы, так благо-волил, чтобы и тело человека, созданное из персти, имело разумную душу, которая могла бы пользоваться телесными членами». Св. Златоуст внушает здесь, что разумная душа в теле есть бестелесная сила, а бестелесное в теле, конечно, уж и не тонкое какое-либо тело.
Далее говорится: «Усматривай и различие между со¬зданием этого чудного разумного животного и созданием бессловесных. О них Бог говорит: да произведет вода пре¬смыкающихся, душу живую, — и тотчас произошли из вод одушевленные животные; и о земле опять таким же обра¬зом: да произведет земля душу живу. С человеком же было не так: но прежде созидается тело из персти, а потом дается ему жизненная сила, которая и составляет существо души. Вот почему и сказал Моисей о бессловесном, что душа те¬ла в крови (Лев. 17, ст. II). А в человеке есть бестелесная и бессмертная сущность, имеющая великое преимущество пред телом, и именно такое, какое прилично (иметь) бесте¬
478

лесному пред телом». Опять бестелесное в теле! Как можно понимать под этим что-либо телесное? Тогда следовало бы сказать: в грубом теле тонкое тело, а не бестелесная сила. Отсюда видно, что слово «бестелесный» у Златоуста озна¬чает совершенную бестелесность и невещественность, или, что то же, чистую духовность.
На стр. 228 того же т. 1 на кн. Бытия (беседа 14) св. Зла¬тоуст говорит: «Кто назвал так животных, не исполнен ли был премудрости и разума? Заключай же отсюда, как ве¬лика сила оного вдуновения и как велика мудрость, кото¬рою Господь одарил бестелесную душу, составив из двух существ чудное и разумное животное и бестелесное суще¬ство души соединив с телом, как прекрасного художника с орудием». Тут говорится, что самое существо души бесте¬лесно; а новое учение твердит: существо души — тело.
Таким образом, и по св. Златоусту как душа, так и ан¬гелы невещественны и бестелесны. Следовательно, все три великие светила Церкви: Василий Великий, Григорий Бо¬гослов и Иоанн Златоуст против нового учения. А как они учат, так учит и вся Церковь. Не правда ли после этого, что новое учение есть учение не нашего двора? — как вы¬разился св. Григорий Богослов. В писаниях св. Афанасия о естестве ангелов почти ничего не говорится. Есть несколь¬ко мест, и сильных мест, о подчинении их Богу — Слову и поклонении Ему; а о естестве их, пожалуй, лишь два крат¬ких изречения.
В богословии преосв. Макария приводится одно изре¬чение св. Афанасия, именно: «Ангел есть существо разум¬ное, невещественное, песнословящее, бес —смертное»; но я не сумел найти это изречение в подлиннике. Однако, нет сомнения, что это — подлинное изречение св. Афанасия.
В жизнеописании св. Антония, именно в речи преподоб¬ного к братьям о кознях злых духов, говорится: «что уди¬вительного, если они, пользуясь тончайшими паче челове¬ческого телами и увидев вступивших в путь, предваряют их в шествии и возвещают о них». Употребленное здесь сло¬во «пользуясь» дает нам право видеть у св. Афанасия ту мысль, что демоны не суть тело и не носят тела, а толь-ко временно пользуются им, когда нужно, как пользуется иной каким-либо орудием, которое берет, когда нужно, и от¬
479

лагает, когда оказывается оно ненужным. Но если понять и так, что они постоянно пользуются сим тончайшим телом, надобно отличать пользующегося от того, чем он пользует¬ся, — и, следовательно, все-таки у св. Афанасия та мысль, что падшие ангелы суть духи, лишь облеченные тончай¬шими телами. А если падшие духи таковы, то таковы же и непадшие, ибо падение не переменило естества. Как ни понимайте это место, оно все-таки против нового учения. Несмотря, впрочем, на то, что только два изречения мы можем привести из св. Афанасия, всякий непредубежден¬ный согласится, что судя по ним нельзя предполагать в св. Афанасии мысли о телесности ангелов.
В «Прибавлении» делается пространная выписка из св. Афанасия, с целью показать, что он признавал духов телами. Но как она ни пространна, а ни мало не доказыва¬ет того, что хотят ею доказать. Выписка эта взята из той же речи, из которой мы перед сим взяли одно место, ясно намекающее на мысль св. Антония и св. Афанасия о бесте- лесности духов. Во всей речи только и есть это место, ко¬торое может быть отнесено к определению естества духов. Оно изображает разные явления духов злых и козни, какие употребляют они для соблазна подвизающихся, и научает, как их разгадывать и противостоять им. Но из явления ду¬хов выводить мысль о телесности естества их незаконно и опасно, ибо и Бог являлся. Следовательно, вся эта длинная выписка сделана напрасно.
Пришло на ум попробовать, не восполним ли мы недо¬статок свидетельств св. Афанасия о бестелесности ангелов свидетельствами о его невещественности души. Бели дока- жется словами св. Афанасия, что душа —не тело, то уже это одно будет против нового учения, так как по нему во¬обще ничего нет нетелесного, кроме Бога.
В слове на язычников св. Афанасий счел нужным вкратце доказать для простых людей и то, что всякий че¬ловек имеет душу, и душу разумную, потому что иные, осо¬бенно еретики, отрицают и сие, полагая, что человек есть не более, как «видимый образ тела». Это как раз против «Слова о смерти», по которому и душа есть эфирное, весь¬ма тонкое, летучее тело, имеющее весь вид нашего грубо¬го тела, все его члены, даже волосы, характер его лица, —
480

словом, полное сходство с ним. Значит, в человеке вооб¬ще ничего нет, кроме видимого образа тела, то грубого, то эфирного.
Св. Афанасий, отвергая ту мысль, что в человеке ничего нет, кроме видимого образа тела, отвергает вообще мысль, что душа вещественна.
«Первым, — говорит он, — немалым признаком того, что душа человеческая разумна, служит отличие ее от бессло¬весных; ибо по естественной привычке называем мы их бес¬словесными по тому самому, что род человеческий разумен. А потом немаловажным будет доказательством и то, что один человек о находящемся вне его мысленно представля¬ет, чего нет перед ним, и опять рассуждает и обсуждает, чтоб из обдуманного избрать лучшее (действия совершен-но несвойственные никакому веществу, каким бы тонким его не воображали). Бессловесные видят то одно, что перед ними, стремятся к тому одному, что у них перед глазами, хотя бы впоследствии был им от того вред; но человек стре¬мится не к видимому, а напротив того, видимое глазами обсуждает рассудком (т. е. не подчиняется закону взаимов- печатлений и взаимовлечений, царствующему между тела¬ми, даже и тонкими, а стоит вне их, потому что имеет душу совершенно невещественную и вследствие того способную отрешаться от законов, какими связано все вещественное). Нередко, устремившись уже, (человек) рассудком бывает удержан, и что им обдумано, обдумывает снова. (Удержите- ка вы что-либо вещественное, когда оно возбуждено! Оста¬новите электричество, когда оно уже в движении, — надоб¬но прекратить ток, и оно остановится. Но душа, не пере¬ставая действовать в себе, прекращает одно направление и принимает другое. Ясно, что характеристика ее совсем не похожа на характеристику сил вещественных, даже самых тонких). И всякий, если только он друг истины, сознает, что ум человеческий — не одно и то же с телесными чувствами (и, прибавим, душа человеческая — с телом и всем телес¬ным вообще — это противоположности по свойствам и дей¬ствиям). Потому (ум), как ничто иное, бывает судьею самих чувств. Дело глаза — видеть только, дело ушей — слышать, уст —вкушать, ноздрей — принимать в себя запах, рук — касаться; но рассуждать, что должно видеть и слышать,
481

до чего должно касаться, что вкушать и обонять, —уже не дело чувств; судят же о сем душа и ум ее». (Есть ли хоть слабая тень подобной распорядительности в кругу веществ самых утонченных? Там царствует закон необходимости, и обсуждение действий там неуместно. Не ясно ли, что где оно уместно, там должна быть сила совершенно невеще-ственная?)
Далее: «Душа рассуждает и знает, что делать и как по¬ступать. Но сие свойственно только людям и сие, то есть разумность человеческой души, пользуясь которою, отли¬чается она от бессловесных, и доказывает о себе, что она действительно не одно и тоже с видимым в теле». (И вооб¬ще со всем телесным, самым даже тонким. Эта способность обсуждать, останавливать и начинать свои действия по сво-ему усмотрению, давать себе и всему своему то или другое направление, совершенно не соображаясь с тем, что есть в теле и вне тела, ясно доказывает, что душа совершенно невещественна, потому что ничему вещественному не мо¬жет приличествовать такая свободная и независимая, из¬нутри, а не извне определенная самодеятельность. В веще¬стве, тонко ли оно или грубо, все водится неумолимым за¬коном взаимоотношений и взаимодействий, который оста¬новить можно только разрушением вещественного тела.)
«Тело часто лежит на земле, а человек представляет и со¬зерцает, что на небе. Тело часто покоится, безмолвствует и сидит, а человек внутренне в движении и созерцает, что вне его… Что же это такое, как не разумная душа, которая в человеке размышляет и представляет, что выше его?»
(Самодеятельность, деятельность внутри и изнутри со¬вершенно противоположна веществу. Электричество спит. Чтобы оно стало действовать, надо его возбудить извне. И возбуждено будучи, оно совсем не зависит от себя ни в силе, ни в направлении. Душа же приснодвижна и самодеятель¬на. Внешние впечатления — только повод к ее деятельно¬сти, а не источник ее или причина. Осязательное указание, что естество души нельзя признавать вещественным.)
«Тело по природе смертно, — почему же человек размыш¬ляет о бессмертии и нередко из любви к добродетели сам на себя навлекает смерть? Или: тело — временно; почему же че¬
482

ловек представляет себе вечное и поэтому пренебрегает тем, что у него под ногами, вожделевая вечного? Тело само по себе не помыслит ничего подобного; оно не помыслило бы и о том, что вне его. Необходимо же быть чему-либо друго¬му, что помышляло бы о противоположном и неестественном телу.
Итак, что же это опять будет, как не душа разумная и бессмертная? Не совне, но внутри, в теле, как музыкант на лире, производит она совершеннейшие звуки».
(Если душа есть тело, хоть бы даже эфирное, то отку¬да в ней эти стремления отрешаться решительно от всего вещественного? Откуда у нее стремление к бесконечному, когда вещество, если б дать ему мысль, могло бы прости¬раться сею мыслию только дотоле, доколе достигает само, когда оно даже не помыслило бы о том, что вне тела? Как ни тонко тело, все оно тяготело бы к телесному, откуда же эти услаждения умственными созерцаниями и построения¬ми? Если душа —эфир, а свет солнечный — эфирного свой¬ства, то как люди, лучшие по стремлениям, следовательно, эфирнейшие, лишали себя света иногда на целую жизнь?
Нет, должно быть в нас что-нибудь совершенно неве¬щественное, что помышляло бы о противоположном и не естественном телу.)
Далее: «Итак, думаю, сказанным доселе доказано, что в людях есть разумная душа. Но… надобно знать, что душа и бессмертна… Если в слове нашем доказано, что душа — не одно и то же с телом, тело же по природе смертно, но необходимо душе быть бессмертною, по тому самому, что она неподобна телу. И опять, если душа движет тело, а сама ничем другим не приводится в движение, то следует из сего, что душа самодвижна и, по сложении с себя тела в землю, опять будет сама себя приводить в движение… Если бы душа приводима была в движение телом, то по разлучении с движущим ее, ей следовало бы умереть. А если душа движет и тело, то тем паче необходимо ей при- водипь в движение и себя. Приводя же себя в движение, по необходимости, будет она жить и по смерти тела; потому что движение души есть ничто иное, как жизнь ея».
(Самодвижность души есть разительнейшее доказа¬тельство не только бессмертия, но паче того, что она не
483

есть какое-либо тело утонченное, эфирное. Косность, непо¬движность есть неотъемлемая принадлежность вещества. Электричество пребудет в бездействии век, если не возбу¬дить его; и эфир не светит, если не приводится в сотрясение, или, как говорят, дрожательное состояние. Но и то и дру¬гое производится воздействием совне. Самодеятельности и следа нет в этих, по-видимому, очень тонких веществах. Откуда же возьмется самодеятельность в душе, если она по естеству — эфир? И если она самодеятельна, не значит ли это, что она не эфир? И опять, всякое вещество, будучи приведено в движение, движется в данном направлении, и вообще движение в веществе определено однообразною формою, от которой отступление немыслимо.
Посмотрите на деятельность души, — какая тут неис¬черпаемость разнообразия… Что делается, например, ко¬гда душа рассуждает? Сводит представления, приобретен¬ные нередко неизвестно — когда и как; ставит одно подле другого совершенно различное и открывает сходство или различие; отвлекает то или другое свойство и только его рассматривает независимо от предмета; нередко разлагает весь предмет на его черты и потом снова слагает их в ясней¬шем уже представлении целого; к действию приискивает причину, часто невидимую и безвестную, а из действующе¬го начала выводит следствия, которых следов нет еще на опыте; выстраивает цепь причин и действий, средств и це¬лей; иногда отвлекаясь от всего опытного, разнообразного, созерцает все в едином целом и проч.
В каком веществе, самом тонком и возбудительном, можно видеть что-либо подобное? Одна и та же сила, — скажем, применяясь к видимым движениям в веществе, — движется прямо и косвенно, от себя и к себе, вверх и вниз, вправо и влево, кругообразно, эллиптически, диагонально, под углами, зигзагами, волнами и проч., все это изменяя в мгновение ока и переходя от одной противоположности к другой без потрясений, имея при том возможность са¬мое разгоряченное и разнообразное движение прекратить и снова начать.
Если б указал кто подобную физическую силу, тогда можно было бы сравнить с нею самодеятельную душу. Но и тогда, наверное, можно было бы указать на то, что ни
484

одна физическая сила не оставляет в себе следа прошед¬ших движений, тогда как душа хранит в себе всю свою разнообразную деятельность и ее изделиями питает себя, и оттого крепнет, полнеет; совершенствуется, и — что еще? — чает быть одобренною или осужденною от Владыки всяче¬ских на суде Его нелицеприятном… Все такие проявления возможны ли в каком-либо веществе? Конечно, нет. Ну так и надо бросить мысль, будто душа есть тело-эфир.)
«Душа, заключенная в теле и соединенная с ним, не огра¬ничивается малостию тела и не соразмеряется с оною: тело лежит иногда на одре, и, как будто уснув смертным сном, пребывает недвижимо; а душа, по силе своей, бодрствует, возвышается над природою тела и хотя пребывает в теле, но как бы переселяясь из него, представляет и созерцает, что превыше земли; нередко, поощряемая чистотою ума, воспа¬ряет к святым и ангелам, пребывающим вне земных тел и беседует с ними… Душа имеет понятие о созерцании Бога, и сама для себя делается путем, не совне заимствуя, но в себе самой почерпая ведение и разумение о Боге своем».
(О невозможности предположить подобные занятия, стремления и ведения в существе, естество которого те¬лесно, уже было помянуто; да это очевидно и само собою. Но останавливаю особенное внимание на следующих сло¬вах: «душа нередко, поощряемая чистотою ума, воспаряет к святым и ангелам, пребывающим вне земных тел». Какая тут мысль? Мысль та, что святые и ангелы бестелесны и не только бестелесны, т. е. по естеству невещественны. За¬метит иной: пребывают вне земных тел грубых, но не вне эфирных тел. Скажу на это: пусть так, пусть ангелы —не вне эфирных тел. Это будет значить, что они — в эфирных телах, как в оболочке, облечены ими, носят их: но сами все же не тело эфирное, а духи, облеченные эфирным телом. Таким образом, и эта мысль против нового учения.
Если б новое учение так думало, мы и не стали так мно¬го спорить с ним, а сказали бы только: как хочешь. Ты так, а мы так. Но оно все твердит: душа — тело, ангел — тело, са¬мое естество их телесно. Вот уж тут не удержишься, чтоб не сказать, что так нельзя думать, потому что никто из святых так не думал.)
Скажу еще несколько слов о мнении св. Афанасия. Беру,
485

во-первых, буквально слова: вне земных тел, понимая их так: вне всяких тел, ибо эфирное тело — выдумка, без нуж¬ды придумываемая и никакой ясности в учение о духовном мире не привносящая. Вывожу, во-вторых, эту мысль из сопоставления в сем месте ангелов со святыми. Все рас-сматриваемое нами место св. Афанасия раскрывает одну мысль, что душа — не тело. В сделанных нами замечани¬ях приложены пояснительные мысли, что душа не есть не только грубое тело, но даже и эфирное. И если б св. Афана¬сий знал о подобном предположении, то, конечно направил бы обороты речи против него. Говорю: обороты речи — ибо мысли его и в теперешнем виде совершенно отрицают вся¬кую вообще телесность в душе и утверждают неоспоримо, что душа есть дух, чуждый всякой вещественности. В пред¬последней выписке у него та мысль, что душа выходит из тела, какою есть в теле. Но если она, по его учению, дух — в теле, то дух — и вне тела. Следовательно св. Афанасий признает, что святые отшедшие в теперешнем состоянии суть духи чистые. Но если наряду с ними он поставляет и ангелов, то значит признает и их чистыми духами, т. е. не только невещественными, но и бестелесными.
Этим заключим рассмотрение свидетельств из св. Афа¬насия о природе душ и ангелов.
От лица св. Кирилла Александрийского в «Слове о смерти» помещена пространная выписка из слова его на исход души. В «Прибавлении» же к «Слову о смерти» ука¬зывается кратко только содержание этой выписки такими словами: «св. Кирилл называет демонов страшными, дики¬ми, жестокими. Он говорит, что душа умирающего видит их, что душу, исшедшую из тела держат св. ангелы; что она с ними проходит через воздух, от земли к небу, что злые духи препятствуют этому восходу, обличая душу в соделан- ных ею грехах; что святые ангелы стоят против демонов и препираются с ними о душе. Святой говорит, что благоче¬стивые души восходят к Богу, а душу отверженную демоны получают в свою власть, разверзают землю, низводят ду¬шу во внутренность земли и заключают там в темницы ад-ские». В «Слове о смерти» после выписки из слова св. Ки¬рилла на исход души приводятся сказания умиравших и возвращенных к жизни о том, что с ними было, именно: ска¬
486

зание Таксиста-воина, Петра мытаря, Арефы печерского и св. Феодоры. В этих сказаниях примерами подтверждается то, что св. Кирилл изобразил только словами.
Сила доказательства телесности естества ангелов и ду¬ши, выводимого из сих слов, сказаний и видений, заключа¬ется в том, что тут представляются события, вне мира сего совершающиеся, живописуется как бы быт мира духовно¬го. Когда являются ангелы, демоны и святые живущим на земле, можно, вслед за св. Златоустом, объяснять явление их тем, что они принимают приспособленный образ. Но ко¬гда души, отрешась от тела, входят в другой мир и видят там ангелов, святых и бесов в таком же виде, в каком явля¬ются они на земле, т. е. в образе, подобном человеческому, то очень неотступно навязывается мысль, что они таковы и на самом деле, ибо там нет нужды принимать им при-способленный к душе образ, когда душа, исшед из тела, становится такою же, как и они.
Из всех документов, какие приводятся автором в под¬тверждение своей мысли, этот последний есть, можно ска¬зать, самый впечатляющий. При всем том наведение, дела¬емое из него о телесности естества душ и ангелов, нельзя счесть основательным и чуждым предубеждения.
Сразу видно, что вывод этот шире того, что заключает факт. Факт говорит, что душа по выходе из тела вступает в область духов, где как она, так и духи являются действу¬ющими по тем же формам, какие видны на земле между людьми: видят друг друга, говорят, ходят, спорят, действу¬ют. Разница только в том, что там область утонченного вещества эфирная, и в них все потому утонченно — веще¬ственно и эфирно. Какой прямой отсюда вывод? Тот, что в мире духов внешний образ бытия и взаимных отношений такой же, как и между людьми на земле. О телесности есте¬ства духов, о том, что существо их есть только тело — факт не говорит. Этот вывод заходит за пределы факта, говорит больше, чем сам факт.
Но с другой стороны этот вывод говорит менее его. Вы¬вод из факта следует делать по всей широте мыслей, на которые он наводить может. И останавливаться тут толь¬ко на одной внешней форме духов — незаконно. Должно все брать во внимание — именно и то, что они рассуждают, чув¬
487

ствуют, благожелают или зложелают, скорбят и радуются и проч. Возьмем все это во внимание, — что выйдет?
Выйдет следующее: как на земле, когда видим мы все такие действия в людях, не относим их к телу, хотя они че¬рез тело обнаруживаются, но всегда приписываем их душе как причине,—душе, отдельной от тела, хотя пребываю¬щей в нем; так и когда сказания говорят нам о подобных же действиях духов, заключать должно, что и у них не одно тонкое эфирное тело производит их, но что в этом видимом тонком теле пребывает отдельный от него дух, который и рассуждает во взаимных собеседованиях, и действует, и все то производит чрез эфирное свое тело, что, как видим, ду¬ши производят у людей на земле, чрез это грубое тело. Это заключение так же неотвязно и непосредственно в отноше¬нии к духам на небе, как оно неотвязно и непосредственно, в отношении к людям на земле. Таким образом, и слово св. Кирилла, и сказания оживавших, взятые во всей полно¬те своего содержания, наводят на мысль, что ангелы, души и демоны суть духи, облеченные в тонкое эфирное тело. Ес¬ли брошюры не такое вывели заключение, то им помешало предубеждение в пользу своего, непостижимо как образо-вавшегося, мнения.
Притом сообразите все эти сказания и изображения во всех чертах и скажите искренне: можно ли решительно по- ложеть, что все, представляемое в них, есть подлинность дела, есть и на деле так, как оно изображается?
Не вставлены ли здесь и сравнительные образы для живейшего и полнейшего представления действительности, не в таких образах бывшей? Вот, например, черты, ко¬торые нельзя не отнести к последнему разряду. Св. Фео¬дора сказывает, что пришла смерть в видимом образе, с орудиями и стала отсекать у ней один член за другим, и наконец дала горькое питие, от которого душа сотряса¬лась и вышла из тела: действительность ли это или образ¬ное представление,—действительности, не в этом образе бывшей?
Является св. Василий и дает ангелам мешочек, напол¬ненный золотом, из которого потом ангелы заимствовали, чем погасить долги св. Феодоры, предъявляемые духами злобы, — действительность ли это или образное представле¬
488

f
ние действительности, не в этом образе бывшей? Таксист- воин видел, что ангелы держали в ковчежце все его добрые дела и, вынимая их оттуда, сравнивали со злыми его дела¬ми; Петр мытарь и Арефа видели, как ангелы взвешивали на весах добрые и злые дела их — действительность ли это или образное представление действительности, не в этом образе бывшей? Все эти образы впечатлительно выражают действительность, но, чтобы сама действительность была точно такова, никто, полагаю, и думать не может, несмотря на то, что всегда представляет ее не иначе, как под этими образами.
Но если эти и подобные им черты необходимо признать сравнительными образами, которые употреблены для жи¬вейшего представления действительности, то как положить предел, до которого простирается в сих изображениях и сказаниях такое допущение сравнительных образов? При¬помним толкование св. Дамаскина о том, как говорят ан¬гелы. Ангелы беседуют между собою, говорит он, без чле¬нораздельного, звучно произносимого слова; они непосред¬ственно сообщают свои мысли, из ума в ум, — т. е. у них идет беседа умная, духовная, непохожая на нашу, — ина¬че, они говорят без языка. Почему же, применяясь к сему, не допустить, что они движутся без ног и действуют без рук, одною силою воли и ее устремлений? Это тем удоб-нее принять, что, по св. Дамаскину, они в месте суть, как бы без места, находятся в нем, не занимая его, а только являя присутствие свое силою своего действия духовного. Если по сему можно признать, что они в месте суть без ме¬ста, то как не признать, что они в образе суть без образа? Впрочем, из сего сопоставления желательно, чтобы выведе¬но было одно заключение, что духовный мир есть для нас нечто таинственное, чего представить нам в подлинной его действительности нет возможности. Когда приходилось ко¬му домыслиться до положения тамошних дел или Господу угодно было дать откровение о том, — то и другое делалось под образами нашей земной жизни. Эти образы представ¬ляют действительность, но не суть самая действительность. Она духовна, мысленна, не имеющая в себе ничего плотско¬го. Ап. Павел был восхищен на небо и что сказал о нем? Что слышал там неизреченные слова, которых человеку нель¬
489

зя пересказать. Слов нет у нас на выражение того. Наши слова грубы, чувственны, образны.
Приняв во внимание эту заметку, надлежит нам укро¬тить свою умозаключительность по поводу сказаний о том, что бывает в духовном мире. Читай, углубляйся, назидай¬ся, но положения какие-либо решительные выводить из то¬го не спеши. Ибо что там, того око не видело, ухо не слы¬шало и на сердце человеку не всходило.
Таким образом, мы вправе сказать, что новое учение из слов св. Кирилла в связи со сказаниями, относящимися к тому же предмету, вывело заключение в свое оправдание слишком поспешно. Для нас такое решение должно быть сочтено тем вернейшим, что у св. Кирилла есть прямые изречения о духовности ангелов и душ.
РАССМОТРЕНИЕ СВИДЕТЕЛЬСТВ СВ. ОТЦЕВ
О ЕСТЕСТВЕ ДУШИ И АНГЕЛОВ (ЧАСТЬ 3)
Сколько помню, как ни случится св. Кириллу говорить об ангелах, везде он их называет разумными. Так, в т. II, на стр. 23 на кн. Быт. по изд. Migne ангелы названы святыми и разумными тварями.
Равно в Thesaurus t. VIII, стр. 187 называются они ра¬зумными, высшими тварями. То же самое и во многих дру¬гих местах.
Разумность, таким образом, поставляемая отличитель¬ным свойством естества ангельского, конечно, не благопри¬ятствует мнению, что оно тело, ибо как назвать тело ра¬зумным? Но еще яснее это открывается из учения его о человеке и о душе его.
Не раз случалось св. Кириллу давать определение че¬ловека, и человек у него везде животное разумное, обла¬дающее умом и ведением, и, конечно, по душе. Отдельно же, что есть душа, по св. Кириллу? Естество истинно бес¬телесное (толк, на Евангелие от Луки). Таким образом, ес¬ли разумная душа у него бестелесна и невещественна, тем паче бестелесны и невещественны разумные ангелы, кото¬рых он везде ставит гораздо выше человека. А вот одно место, в котором одинаково и душе, и ангелам приписыва¬ется духовность. Это в книге против антропоморфитов (т. 9,
490

стр. 1083-4). Здесь он говорит, что образ Божий не в теле, ибо Бог чужд вещества и телесности, а «в свойствах нрава, в том духовном виде, который слагается из благообразия добродетелей». А это свойственно и ангелам — высшим и разумным силам.
Ограничимся, впрочем, этим. Как ни кратки приводи¬мые заметки, — не думаю, чтобы кто, сообразив все в сово¬купности, дозволил себе предполагать в св. Кирилле какое- либо помышление о телесности душ и ангелов. Каждая из них больше имеет веса в определении мнения св. Кирилла о природе душ и ангелов, нежели длинные выписки, нами читанные. Они прямо относятся к предмепу, о котором идет речь, тогда как последние говорят о том непрямо.
В 15 выписке из западного богослова приведено следую¬щее мнение св. Мефодия: «души суть тела разумные (мыс¬ленные)». Прибавление желает видеть его на своей стороне.
Не означено, откуда взято это изречение, и не имеет¬ся возможности посмотреть — в каком смысле применено у св. отца выражение «тела разумные». Ибо по обычному представлению эти два понятия несочетаемы. Если тела, то неразумные; если разумные, то не тела. Не в таком ли смысле слово тело употреблено у него, как и у Тертуллиа- на, у которого, говорят, оно означает вообще субстанцию, в каком смысле прилагается и к Богу? В таком случае это из¬речение не в оправдание нового учения, а против него. Так и следует думать, ибо у св. Мефодия есть другие опреде¬ленные места, говорящие о духовности естества души. Так, в «пире дев», в конце второго слова происхождение душ производит он от непосредственного действия Божия, по¬добно как и при сотворении первого человека, говоря: нера¬зумные и нерассудительные люди, может быть, и послуша¬ют того, кто стал бы говорить, что этот плотский хитон души, засеменяемый человеками, образуется сам по себе без особого действия Божия; но тому, кто стал бы учить, что и бессмертное естество души всевается вместе со смерт-ным телом, никто не поверит. Ибо бессмертное и нестаре¬ющее вдыхает в нас только Вседержитель, только Творец существ невидимых и неразрушающихся. «Вдунул, — гово¬рится, — в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою». Если бы св. Мефодий сказал только, что душа, об¬
491

лаченная хитоном тела, бессмертна и невидима, можно бы еще, кому охотно, разуметь под душою тонкое тело; но ко¬гда при этом он производит ее прямо от Бога, и именно от дыхания Божия, то нет сомнения, что он признавал душу духовною и невещественною, так как происхождение чрез дыхание Божие, указывая на особое общение с существом Божиим чисто духовным, отстраняет всякое помышление о телесности, хотя бы самой тонкой.
В другом месте, говоря о сотворении души по образу Божию, он ту же мысль высказывает еще ближе. «В неиз¬реченной и Премудрости сродной красоте явились мы в мир сей, ибо душу устроила по образу своему, невещественная, нерожденная, ни начала, ни конца не имеющая, все творя¬щая и все содержащая Красота. Посему душа разумна и бессмертна» (Сл. 6, гл. 1).
Если невещественная Красота устроила душу по образу Своему, то, конечно, и душа невещественна: иначе как она будет по Ее образу?
Этих немногих извлечений из св. Мефодия считаем до¬статочно к тому, чтоб лишить новое учение права считать сего отца на своей стороне.
В той же 15 выписке значится и мнение Блаженного Августина, будто бы душа есть в некотором смысле тело, с присовокуплением, что это мнение поставило в затрудне¬ние западного писателя, утверждающего, что душа неве¬щественна и духовна.
Если душа, по Блаженному Августину, есть тело только в некотором смысле, то уж, конечно, не тело, как обыкно¬венно его понимают. Это тем несомненнее можно сказать о мнении Блаженного Августина, что у него целая книга de quantitate animae направлена к разъяснению и показанию положения, что душа не тело, — и в трактате о Преев. Тро¬ице одна глава (Lib. X, с. VII) вся занята опровержением ложных мнений о телесности души.
Вот несколько мыслей из первой книги «Душа от Бога и Богу подобна».
«Не думай, что Богу трудно было создать что либо Себе по¬добное. Как бессмертный. Он и душу создал бессмертную, по Образу Своему».
492

«О душе никак нельзя говорить: длинна, широка, высока. Это — телесные принадлежности, а душа нетелесна. Потому- то видим, что кто хочет соделаться таковым, каковым был создан от Бога, т. е., богоподобным, тот все телесное прези¬рает, и от сего мира отвращается, потому что мир телесен». «Из того, однако ж, что душа ни длинна, ни широка, ни вы¬сока, не следует, что ее нет. Много есть предметов, кои не имеют сих принадлежностей, и однако ж признаются суще¬ствующими. Кто, например, сомневается, что правда есть? Но о ней нельзя говорить, ни того, что она длинна, ни того, что широка или высока».
«Душа не из земли, не из огня, не из тугого какого элемента, не из всех вместе, не из нескольких. (Если бы тогда знали про эфир, то, конечно, Блажен. Августин сказал бы: не из эфира.) Богом создана, и не есть субстанция, ни земная, ни огненная, ни воздушная, ни водяная: но есть субстанция ра¬зумная — госпожа тела».
«А так как душа не тело, то она и сильна созерцать не телес¬ное. Не будучи же телом, не имеет она и пространственных измерений. Все пространственное она содержит в памяти, а сама не пространственна. Душа не телесна, не протяженна в долготу, не растянута в широту, не натянута в высоту — и однако ж в теле такую имеет силу, что в ее руках правление всех человеков, и она держит как бы рычаг для производ¬ства всех телесных движений».
Этих выписок достаточно, чтоб видеть мысль Блажен¬ного Августина, которая должна приводить в затруднение не признающих душу духовною, а учащих, будто душа — тело.
Из Блаженного Феодорита новое учение не приводит свидетельств, но полагает, что и у него, между прочим, за¬имствовал свое учение св. Дамаскин о признанной будто им телесности естества ангелов.
Вот места из Блаженного Феодорита, которые говорят совсем противное. В 69 вопр. на кн. Бытия он пишет: «Пи¬сание говорит, что Авраам видел мужей. Итак, если иметь во внимании только букву, то мужи, а не ангелы вкушали. Если же вникнем в смысл, то (скажем, что) ангелы видимы были вкушающими. Ибо как, имея естество бестелесное, и они, и Владыка их только казались имеющими тела, в ка¬ких были видимы, так и вкушающими они только казались,
493

не влагая пищи в уста и чрево, ибо не имели тел». Здесь ан¬гелы признаны не имеющими тела, так же как и Господь. Но Господь Сам не вещественен и тела не имеет никакого, следовательно таковы же, по Феодориту, и ангелы.
В 69 вопр. на Исход он спрашивает: «Почему пророк называл манну хлебом ангельским?» и отвечает: «Потому что ангелы послужили в даровании ее. Само же бестелесное естество не имеет нужды в пище».
Вот и здесь ангелы бестелесны. И нельзя думать, что бестелесными признает их Блаженный Феодорит потому только, что у них нет грубых тел, ибо в первом случае они названы бестелесными наравне с Владыкою своим, у кото¬рого нет тончайшего тела.
В толковании Блаженного Феодорита на 7 стих 12 гла¬вы пророка Даниила читаем: «знаем, что природа ангелов бестелесна, а принимают они образы на пользу видящих, и являются чаще кроткими по снисхождению, а иногда и строгими для вразумления».
Довольно и этих свидетельств, дабы видеть, что Бла¬женный Феодорит считает ангелов бестелесными, как бес¬телесен Сам Владыка их.
В Слове о смерти приводится следующее место из св. Кассиана Римлянина: «Хотя мы многие существа на¬зываем духовными, но их никак не должно признавать бестелесными. Они имеют собственное тело, в котором су¬ществуют, хотя несравненно тончайше нашего тела» (Со¬бес. 7, гл. 13). Самое содержание выписки показывает, что у св. Кассиана не та мысль, какой держится новое учение. Св. Кассиан говорит, что ангелы, архангелы и прочие силы имеют соответственное тело, в котором существуют, хотя несравненно тончайше нашего тела; и к этим-то телам, в которые облечены ангелы, и относит тела небесные, о ко¬торых поминает апостол, говоря: и телеса небесные, и теле¬са земные и проч. А новое учение утверждает, что ангелы суть тела тонкие, что сами ангелы суть тела, так что, кро¬ме тела, у них ничего нет. Но это два мнения совершенно различные. Если б новое учение говорило только, что ан¬гелы имеют тела, можно было бы и не спорить с ним; ибо при этом главною господственною стороною у ангелов по-ставляется все-таки разумно свободный дух. Но когда гово¬
494

рится, что ангел есть тело, тогда надобно отрицать у него свободность и сознание, ибо эти качества не могут принад¬лежать телу, какое ни придумай.
Допустив это и не имея возможности не видеть в анге¬лах разумности и свободы, для объяснения только остается сказать, что Бог действует в них, и таким образом прийти прямой дорогой к пантеизму. Ибо, после ангелов, долго ли сказать, что и во всем прочем действует Бог и проявляет Себя? Итак, говорю: мнение св. Кассиана не в пользу но¬вого учения. Было несколько и других отцов, которые так думали, но большинство и славнейшие из отцов признавали ангелов чистыми духами.
«Прибавление к Слову о смерти» хотело привести в свое оправдание мнение св. Григория Нисского, но не исполнило обещания. Посмотрим же сами, что у него есть.
У св. Григория Нисского очень мало говорится об анге¬лах, но о душе есть намеренные исследования в особых ста¬тьях, каковы, например, о душе и воскресении и об устро¬ении человека.
В первой вот что есть:
«Она (душа) невещественна, и бесплотна, и движется сооб¬разно со своею природою, и свойственные ей движения об¬наруживает телесными органами».
«Душа есть сотворенная сущность, сущность живая и ра¬зумная, органическому телу сообщающая собою жизненную и восприемлющую чувственную силу Органы чувств не да¬ют познания: мысль руководит их к ведению, как и философ один (Епихарм) говорит: и видит ум, и слышит ум».
По описании, как доходит человек до устроения автома¬тов, св. Григорий говорит: «Не явно ли, что в человеке есть какой-то ум, иное нечто против видимого; и тем, что есть в собственной его природе невидимо и духовно, он преду¬готовляет в себе это (т. е. как устроить автомат) измыш¬лениями, и потом, составляющуюся таким образом внутри мысль при помощи вещества приводит в видимость».
Что такое это невидимое? — спрашивает он. «Оно не есть что-либо вещественное».
«Что значит это невещественное, — или что есть ум-душа в самой его сущности? Кто не сомневается в бытии того, о чем
495

у нас идет речь, тот достаточным для себя найдет признать, что это не что-либо, постигаемое чувством, не цвет, не очер¬тание, не упругость, не тяжесть, не количество, не протяже¬ние по трем измерениям, не местное положение и вообще, не что либо из усматриваемого в веществе».
Вот положения, совершенно отвергающие новое учение, по которому в душе есть и очертание, и протяжение, и мест¬ное положение.
Затем на вопрос: отрицая один за другим вещественные признаки в душе, не придем ли мы к мысли, что ее во¬все нет? — отвечается: если чрез отрицание признаков ве¬щественных необходимо приходить к отрицанию бытия су¬щества, в котором они отрицаются, то по такому ходу ум¬ствования надо будет отрицать и бытие Бога, ибо известно, что Божеское естество бесплотно и не имеет вида. Если же последнее нелепо, то — и первое тоже.
Отсюда выводится недоумение, что при таком последо¬вании мыслей мы впадем в другую крайность — должны будем признать ум или душу одним и тем же с естеством Божиим. Это возражение нового учения, рельефно им вы¬ставляемое («Слово о смерти»).
А вот ответ св. отца:
«Не говори: признать одним и тем же, потому что речь эта нечестива; но, как научен Божественным словом, ска¬жи: признать одно подобным другому. Ибо сотворенное по образу, конечно, во всем имеет уподобление первообразу, умственное — умственному и бесплотное — бесплотному, сво¬бодно от всякого времени, как и первообраз, подобно ему избегает всякого пространственного измерения, но по свой¬ству природы есть нечто иное с ним, потому что не было бы образом, если б во всем было одно и тоже с первообразом; напротив того, какими чертами в несозданном естестве от¬личается первообраз, с теми же самыми созданная природа показывает образ; и как часто в малом осколке стекла, когда случится лежать ему под лучем, бывает видим целый круг солнца, показываясь в нем не в собственной своей величине, но в таком объеме круга, в каком вмещает в себе его ма¬лость осколка, так и в малости нашей природы сияют образы невыразимых оных свойств Божества, так что руководимый ими разум не уклоняется от представления ума в его сущ¬ности при исследовании предмета, очищенного от телесного
496

свойства, и опять не приводит в равенство с невидимым и пречистым естеством естества малого и привременного; но хотя признает сущность умною, потому что она образ умной сущности, однако же образа не называет тождественным с первообразом».
«Местное положение свойственно одним телам, а душа, как бесплотная, по естеству не имеет никакой нужды содержать¬ся в каких-либо местах».
«Три состояния разумного естества — одно, в начале полу¬чившее бесплотную жизнь, которое именуем ангельским, другое, сопряженное с плотию, которое называется челове¬ческим, и еще другое, отрешенное от тела посредством смер¬ти, как усматривается это в душах».
А вот и об ангелах краткое слово:
«Бесплотному и духовному какой труд перелететь бездну, даже самую широкую, потому что духовное по естеству, где бы ни пожелало быть, является там, не тратя на это вре¬мени».
А новое учение все затрудняется объяснить движение ангелов и душ, если признать их духами!
Те же самые мысли св. Григорий Нисский излагает и в статье об устроении человека. Приведу только такие, ко¬торые имеют какой-либо новый оттенок. Здесь, например, говорится, что «в основание устройства полагает (Бог) в человеке сугубое начало, смешав с земным Божественное, чтобы ради того и другого иметь ему наслаждение, какое сродно и свойственно тому и другому, наслаждаясь и Бо¬гом, по естеству Божественному, и земным, по однородно¬му с ним чувству». «Душа показывает в себе далекость от материи тем самым, что, не подчиняясь, свободно, полно¬властно располагает своими желаниями». «Как Божество есть ум и слово, так недалеко от этого и естество человече¬ское». «Стремиться к совершенству жития в Боге есть при-надлежность духа». «Бесплотное вещество не объемлется какими-либо местными очертаниями». «У нас не три души, а одна, умная, невещественная, посредством чувств соеди¬ненная с естеством вещественным». И проч., и проч…
Все это в совокупности не требует толкований. Ясно как день, что св. Григорий Нисский признавал душу чистым духом. Можно и не жалеть, что мы не можем привести из
497

него особых мест о природе ангелов. Ибо если душа —дух, то тем паче — ангел. Впрочем, одна мысль его прямо об ангелах мимоходом высказана им и приведена уже нами. Подобная же мысль содержится и в 4-м слове о молитве, где говорится, что вся разумная тварь делится на естество бесплотное и на облеченное плотью; бесплотное естество есть ангельское, а другой вид естества—мы, люди. Реши¬тельная определенность учения св. Григория Нисского о духовности души — одной разумной твари — отнимает вся¬кую возможность кривотолковать бесплотность тонкоплот- ностию. Но вот одно место, где он прямо ангелов называет не бестелесными только, но и совсем невещественными:
«Тебя, человек, ангел касается и, будучи бестелесным и неве-щественным, не гнушается тебя, из плоти и крови составлен¬ного».
Св. Максима Исповедника Прибавление ставит в числе учителей св. Иоанна Дамаскина, и поминает о нем, в ча¬янии, что и у него есть что-нибудь о телесности естества души и ангелов. Но можно сказать, что надежды нового учения нигде не были так обмануты, как з этом случае.
Св. Максиму Исповеднику приходилось намеренно рас¬суждать о естестве души и решать прямо вопрос: веще¬ственна ли она? Сюда особенно относится небольшой трак¬тат его о душе и письмо его к архиепископу Кизическому Иоанну о том, что душа невещественна и бестелесна. Сде¬лаем извлечения из того и другого.
В трактате о душе (Patrol, graec. t. 91, стр. 356 и д.), объяснив образ познавания души, доказав ее бытие и то, что она есть субстанция, св. Максим решает затем вопрос; невещественна ли душа?
«Если, — говорит он,— душа —тело, то движение ее проис¬ходит или извне, или изнутри. Но оно ни извне не дается ей, потому что она не получает толчков и не бывает влекома, по¬добно бездушным, ни изнутри, подобно одушевленным, ибо неуместно говорить что в душе есть душа. Итак, душа — не тело и, следовательно, невещественна».
«Если, — продолжает св. Максим,—душа — тело, то она должна иметь качества чувственные (внешними чувствами познаваемые) и питаться. Но она не питается, или если и питается, то не телесною пищею, как питается тело, а бес¬
498

телесною, ибо питается умом. Не имеет она и чувственных качеств; ибо нельзя, например, видеть ни правды, ни муже¬ства и ничего подобного, а это суть качества души. Итак, душа — не тело, следовательно, невещественна!»
Объяснив после сего, что душа проста, бессмертна и ра¬зумна, он заключает: «Таким образом, что же такое душа? Душа есть существо невещественное и бестелесное, умное, в теле жительствующее и его оживляющее».
В письме к архиепископу Кизическому мысль о невеще¬ственности души разъясняется пространнее и всестороннее. Видно, что и тогда были лица, возмущавшие покой христи¬ан распространением ложного учения о телесности души. Архипастырь Кизический, поборовшись с ними сам, на ос¬новании Слова Божия и отеческих писаний, обратился к св. Максиму с просьбою собрать для него естественные до¬казательства невещественности души, не касаясь св. Писа¬ния и св. Отцев. св. Максим отвечал:
«Кто это такие, которые утверждают, будто ни одной твари нет невещественной и бестелесной? И какие ничтожные вы¬думки и мечты противопоставляют они высказанным вами непреложным истинам!»
«Тело само по себе недвижимо. Если душа — тело, хотя бы то наитончайшее, как говорят, то и она будет недвижима. Если же так, то откуда у нас движение? Если от чего друго¬го, а то другое тоже — тело, то опять вопрос: откуда у того движение? И эта цепь вопросов в бесконечность, пока не дой¬дем до твари невещественной. Если скажут, что нас движет Бог, то должны будут признать Божество причиною и тех неуместных и срамных движений, которых у нас, как извест¬но, очень много».
«Всякое телесное существо определяется по количеству и ка¬честву, массою, видом, формою и цветом. Определение сих сторон полагает конец исследованию. Теперь, если душа — тело, то и она таким же образом должна быть определяе¬ма,—что нелепо; следовательно она —не тело». «Если они (спорщики) не сомневаются, что душа существует; ум же, признавая ее существующею, не может приписывать ей ка¬честв, коими определяется всякое тело, — ни цвета, ни фор¬мы, ни плотности, ни тяжести, ни массы, ни протяжения по трем измерениям, словом, никаких свойств, под коими обыкновенно представляется тело, — то душа, не имея ниче-
499

го такого и не будучи чем-либо из таковых, должна быть не тело, — невещественна, если существует».
«Если всякое сложение и разложение и рассечение уместно только в телах, а то, что свободно от всякого сложения, раз¬ложения и рассечения, необходимо должно быть признано не телом; то душа — не тело, так как она не причастна ниче¬му такому».
«Если все телесное бывает или одушевленно, или неодушев¬ленно, то и душа, если она — тело, будет одушевленное или неодушевленное существо. Если она существо одушевленное, то, конечно, одушевляться она будет чем-нибудь одушевля¬ющим, или существом каким, или силою, или принадлежно¬стью. Но и вообще говорить, что душа одушевляется, как и говорить — свет освещается, или — огонь согревается, очень смешно. Если, далее, признаем, что душу одушевляет какое- либо существо, то должны будем назвать его опять или те¬лом, или не телом. Если назовем телом, то опять вопрос: что его одушевляет? — и должны будем тянуть таким обра¬зом без конца это из неуместных неуместнейшее кружение совопросничества, пока не признаем душу существом нете¬лесным. Если же скажем, что душу одушевляет какая-либо сила и способность ее или какое качество и принадлежность, то в таком случае животворителем и движителем существа будет у нас то, что само не есть существо. При этом низ- вратится порядок, по которому одно господствует, а другое подчиняется. Душа наша создана быть госпожою тела по естеству, как существо не телесное; но если она тело, по мне¬нию этих, то будет состоять под господством того, что есть не в качестве существа… Что она имеет это тело, разно- сущное с ним, признать не отказываемся, зная, что это так есть; но признать невежественное положение, что она сама — тело, не согласны, зная, что есть большое различие между “иметь тело” и “быть телом”».
«Если они не соглашаются признать душу нетелесною из опасения, чтоб не возвысить ее до равенства с Богом, Кото¬рого исповедуют нетелесным, — боясь, таким образом, стра¬ха, где нет страха, — то пусть уж, чтоб эта война их нера¬зумия явилась в совершенстве, отнимут у нас и все прочее, что присвояется нам, как удостоенным быть причастниками Божеских благ, и что, обратно, по заключению от нас, при¬писывается Богу, как Творцу и Дарователю. Что же именно? Бытие, жизнь, свет (сознание), благолюбие, мысль, ведение. Ибо как мы именуемся существующими, живущими света¬
500

ми (себя сознающими), благими, мыслящими, разумными? Так равно и Бога именуем Сущим, Живым, Светом, Бла¬гом, Умом, Разумом».
«Какой же у них (спорщиков) смысл, если душа при мно¬гом другом такова есть и так именуется (как Бог), и если телесною она никак быть не может, потому что таков Бог. Надлежало бы уж посему или нам не именоваться ни одним из показанных прежде имен, потому что таков Бог, или Бо¬га не именовать таковым, потому что мы таковы. Но ведь мы таковы и так именуемся не как равные Богу, но как дей¬ствие по причине, как причастники благ по дарователю, как получившие бытие по источнику его, — не уравнительно или соименно, как свойственно единосущным, но подобоименно, или, так сказать, по участию только в имени, тогда как дей¬ствительность одна от другой отстоит на бесконечное рас¬стояние, ибо Бог преестествен и бесконечно выше всякого естества и всякой действительности».
«Да как же, если уступить им, что душа — тело, сохранит¬ся наше преимущество быть по образу Божию, когда, допу¬стим, что душа не во всем подобна первообразу? Как образ мысленного мы называем ее мысленною, а как образ бес¬смертного, нетленного и невидимого, мы и в ней признаем эти качества. Таким же образом ничто не препятствует при¬знать ее нетелесною, т. е. чуждою всякой вещественности, всякого пространственного протяжения и измерения, хотя в то же время она будет признаваема совершенно отличною от него; ибо иначе тут было бы не подобие, а ничем не раз¬личаемое тождество.
В каких чертах созерцается первообраз в несозданном, неиз-меняемом и безначальном естестве, в таких же и тварное ра¬зумное естество представляется действительно являющимся, но никак не тождественно, не в такой же степени и силе, а так, как последний, почти исчезающий отзвук эха все еще по¬казывает след слова. И как от стройного сочетания того, что есть и бывает во вселенной, любомудрый ум, возносясь по¬мышлением своим к чистому и невещественному, различает движущего от движимого, и, понимая его единым, простым, из себя сущим, всегда себе равным, и творцом всяческих, признает неприступным для всего прочего, но вместе — все содержащим, всеустрояющим, и все прежде бытия ведущим, по беспредельности силы своей; так и чрез разнообразное и стройное движение частей и членов малого мира (разумею человека), приникая к причине, приводящей в нас сей ме-
501

ханизм в движение, познает другое нечто, по естеству от¬личное от этого органического строя тела, и созерцает его не как тело в теле, как кажется новым нашим мудрецам и бездоказательным догматистам, но простым и нераздельно единичным, не определяемым формою и пределами облежа- щего его тела». Вот мудрое философствование св. Максима! Не очевидно ли, как оно во всех пунктах и с какою силою опровергает новое учение и наших догматистов».
Этим кончим наше рассмотрение первого доказатель¬ства, употребленного новым учением в подтверждение сво¬ей мысли, — рассмотрение ряда свидетельств св. Отцев и Учителей Церкви. Всякий непредубежденный бесспорно согласится, что на стороне нового учения не оказалось ни одного св. Отца.
Малая тень такого мнения виднеется у св. Макария, но очень, очень неопределенная.
Св. Иоанн Дамаскин совсем не имел в мысли того, что из него выводит сие учение, а прочие св. Отцы прямо сто¬ят против него. Имея такой облак свидетелей, и во гла¬ве их великих учителей и святителей —Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоустого, кто из право¬славных согласится хоть на одну минуту допустить мысль, будто ангел — тело, и душа—тело?
РАССМОТРЕНИЕ СВИДЕТЕЛЬСТВ СЛОВА ВОЖИЯ
О ЕСТЕСТВЕ ДУШ И АНГЕЛОВ
Переходя к обсуждению мест св. Писания, в которых новое учение чает видеть опору себе, наперед заметим, что как учение о духовности душ и ангелов не ново, а всегда было в Церкви, то она прибрала для себя места Писания, которые всегда всеми и употребляются, когда приходится говорить о духовном естестве ангелов и душ. Места эти составляют, как говорится, sedes doctrinae. Новое учение и намека не сделало на эти места, как будто не слыхало о них, и никто другой не знает их.
Так, в доказательство духовности души все приводят образ создания человека. Человек создан по образу Божию, образ сей не в теле, а в душе, ибо Бог не телесен. В душе же в чем именно образ Божий? Или в естестве души, или в ее стремлениях, или в том и другом. Но на чем ни остановись
502

из сего, должно признать душу духовною. Если образ Бо¬жий в естестве души, то она духовна, потому что Бог есть дух. Если образ Божий в высших духовных стремлениях, то, как духовные явления и действия не могут происходить от телесного существа, а должны происходить от существа духовного, душу опять должно признать духовною, чтобы можно было производить из нее духовные действия, при¬сутствие в душе и необходимая сила которых всеми созна¬ются.
Все св. Отцы, как мы уже убедились, в создании чело¬века по образу Божию видели неотразимое доказательство духовности естества души. Образ создания человека, на¬до полагать, и в роде человеческом оставил убеждение в духовности души, которое в язычестве затемнилось и зате-рялось, — в народе же Божием сохранилось во всей целости и чистоте.
Общую об этом веру народа Божия выразил Екклези¬аст. Возвратится, сказал он, прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал его. Никто не со¬мневался и не сомневается, что под духом здесь разумеется душа, как существо невещественное и бестелесное. Это ве¬рование, как наследие от народа Божия, перешло и в хри¬стианский мир, для которого оно, однако ж, получило осо¬бую печать утверждения в словах Господа, заповедавшего не бояться убивающих тело, души же не могущих убить и повелевавшего поклоняться Богу Духу духом и истиною.
На последнее место мало обращают внимания, между тем оно очень решительно в занимающем нас споре. Что¬бы кланяться Богу духом, надобно быть духом. Если даже под духом разуметь здесь только одно духовное обращение к Богу, т. е. указание не на естество души, а на духовные действия, от нее исходящие, подобно истине, то и в этом случае заключение будет одно и то же: душа должна быть духом, ибо духовные действия, так обязательно Господом возлагаемые на душу, не могут исходить из тела, как ни будь оно тонко. Толковать это слово другим каким обра¬зом не допускает сочетание, в каком оно стоит здесь. Оно приложено здесь и к Богу, и к душе. Если в отношении к Богу оно означает дух чистый, невещественный и бестелес¬ный, то по какому же праву в отношении к душе давать
503

ему другое значение, да еще в одном и том же изречении? И, наконец, как тогда им определяется духовное отношение души к Богу на основании чистой духовности Божией?
Таковы прямые указания Слова Божия на духов¬ность души! Духовность естества ангельского, утверждает св. ап. Павел, прямо именуя их служебными духами, посы¬лаемыми на служение для тех, которые имеют наследовать спасение (Евр. 1.14).
Как в приведенной пред сим заповеди Спасителя, слово «дух» означает невещественное и бестелесное существо, так то же значение имеет оно и в изречении апостола, научен¬ного таинствам веры от Самого Господа. Этими двумя изре¬чениями окончательно утверждается библейское значение слова «дух» в приложении к душе и ангелам; оно значит в этом отношении — существо невещественное и бестелесное, так же, как и по отношению к Богу. Посему мысль нового учения, будто между тварями нет духовных существ, про¬тивна ясному указанию Слова Божия.
Если в Слове Божием многократно упоминается о явле¬ниях ангелов в видимом теле, то во всех таких случаях они обнаруживали ум и волю и вообще действовали так, как свойственно действовать разумно свободным, духовным су¬ществам.
Образ человека, в котором они являлись, не составляет их самих, а представляет только видимость их явления: поэтому отнюдь не возмущает уверенности в духовности их естества, как и Богоявления не расстраивают уверенности в духовности естества Божия.
Таковы основания духовности естества душ и ангелов, извлекаемые из Слова Божия учителями церковными! Но¬вому учению следовало бы сначала разорить эти основа¬ния, а потом полагать новые, дабы благонадежнее было потом воздвигать свое здание, — но оно этого не сделало. Если можно в обеих брошюрах указать что-либо в этом значении, то это лишь ложное толкование слова «дух» и неправое применение сего толкования к делу.
Приведенные места Писания ясно говорят, что ангел и душа — дух; новое учение отводит глаза свои от яркости исходящего отселе света истины. Пусть так, толкует оно, но духом они называются только как существа тонкие, и
504

все-таки вещественные, — или: но этим выражается только то, что они невидимы для наших телесных очей. Но как такие положения выставляются без всяких доказательств, то их должно счесть не имеющими никакой силы, как все голословные утверждения и отрицания.
Я же, со своей стороны, нахожу их не только голослов¬ными, но и опасными. Ибо если слово это одинаково и даже в одном и том же месте прилагается и к Богу, и к ангелам, и к душам, то когда в отношении к сим последним дается ему значение только тонкотелесности невидимой, — мысль неопытная удобно может перенести такое значение и на Бо-жеское естество.
Чтобы не впасть в такое опасное заключение, новое уче¬ние не дает никакого руководства, не указывает никакого критерия для различения значения слова «дух», при упо¬треблении его в отношении к Богу и в отношении к ду¬шам и ангелам. Напротив, есть в нем такие сочетания речи, которые прямо ведут к такому заключению. Например, в «Прибавлении» читаем: «св. Писание и св. Отцы называ¬ют и Бога духом, и ангелов, и демонов, и души человече¬ские—духами. Этим выражается только то, что как Бог, так ангелы и демоны, и души невидимы для телесных очей наших». Здесь прямо говорится, что и в отношении к Богу слово «дух» не означает невещественности, а только ука¬зывает на невидимость. Невидимость же в другом месте протолкована тонкотелесностью.
Таким образом выходит, что и Бог есть дух только по своей невидимой тонкотелесности. Новое учение напрасно твердит: один Бог есть дух; если мы уже заподозрили его в неосновательности убеждения, то имеем право потребовать у него: укажи нам мудрых учителей, которые бы надлежа¬щим образом понимали слово «дух»,—таких учителей, в которых бы мы не сомневались. А как указать, когда оно говорит, что и Писание, и св. Отцы, употребляя слово «дух» в отношении к Богу, означали этим только невидимость для очей наших грубых. Других же учителей, несомненно вер¬ных истине, для нас нет и быть не может. Вот куда завело нас новое учение!
Навожу все это затем, чтобы яснее стало, как солга неправда себе. Лжи не утаишь: как ни прикрывай ее сло-
505

воизвитием, она все равно наружу выходит. Слово «дух», приложенное в Слове Божием к душе и ангелу в таком же смысле, как и к Богу, прямо в сердце поражает новое учение; потому-то оно и старается отвести удар этот,— но, отводя, наносит себе еще большие удары.
К таким же неудачным отводам должно отнести и дру¬гое толкование слова «дух», в значении воздуха, ветра, дыхания человеческого. Это толкование приводится затем, чтоб раздвоить и чрез то ослабить и помутить крепко сто¬ящее в уме всех понятие о духе как существе невеществен¬ном. Показания же сии никакой силы не имеют. Точно — слово «дух» получает иногда и такие значения, но эти зна-чения суть побочные, не собственные. Собственное библей¬ское значение сего слова, как мы видели, есть дух, существо разумное, невещественное и бестелесное. То же значение со¬единял с этим словом и весь сонм св. Отцев, как мы тоже видели.
Понять нельзя, как можно было написать, что «словом “дух” в писаниях отеческих по современному отцам поня¬тию, недавно утратившемуся (?), всегда именовались газы (газы?! — да знали ль тогда про них?) и пары, наиболее воз¬дух, ветер и дыхание человеческое» («Слово о смерти»). Это есть обобщение совершенно незаконное, противное и Слову Божию, и отеческим писаниям. Эта незаконность принимает и другой характер, когда самому учению но¬вому известно, что узаконить такое обобщение нельзя, и когда даже оно само не всегда слово «дух» употребляет в таких значениях.
Видно, что значение слова «дух», так ясно выражае¬мое в Слове Божием и у св. Отцев, не давало покоя наше¬му новшеству. И вот оно, наконец, прибегает к последне¬му убежищу — истолкованию, откуда взялось самое слово «дух», чтобы вывести отсюда, что им не означается что- либо невещественное. «Слово “дух”, — говорит оно, — взято от дыхания. Дыхание — признак жизни. Душа оставляет тело при усиленном дыхании. С выходом ее прекращает¬ся жизнь. Естественно было по сему существо, живущее внутри тела, назвать духом и душою. Душа по выходе из тела невидима; естественно было назвать душу или дух су¬ществом невидимым, бесплотным, невещественным. Опять
506

столько же естественно было признать в душе свойствен¬ную ей вещественность, обозначаемую особенною полнотою дыхания, при котором она выходит» («Прибавление»).
Предлагается гадание о происхождении слов «дух» и «душа». Но что это происхождение действительно таково, надлежало бы приложить какое-либо основание. По одно¬му только гаданию о сем нельзя возвести его в достоинство истины. Мы имеем другое объяснение, более близкое к су¬ществу дела, — не по исходу души из тела, а по входу в него. Что было прежде — издыхание или вдыхание души? Вды¬хание. Так не лучше ли производить слова «дух» и «душа» от сего вдыхания?— И лучше и обязательно, по крайней мере для рассуждающих по Писанию и св. Отцам. «Вду¬нул в лице его дыхание жизни, — говорится в Писании, — и стал человек душею живою». Вот с какой минуты стала известна душа! Св. Григорий Богослов говорит, что «ду¬ша есть дыхание Божие» (т. 4, стр. 240) и что «вложенная Богом жизнь в человека известна под именем души» (там же, стр. 158). Вот истинное христианское производство сло¬ва «душа» и за нею — слова «дух»! Но в таком случае из двух естественностей, выводимых новым учением из свое¬го предположения, по нашему объяснению уместною будет исключительно одна — признать душу существом невиди¬мым, бесплотным, невещественным, каков и Сам Бог, вдох¬нувший ее; другая же, признающая в душе свойственную ей вещественность, будет уже совершенно противоестественна.
Если, таким образом, все уклончивые толкования слова дух оказываются решительно несостоятельными, то нет со¬мнения, что они ни у кого не поколеблют здравого понятия о духе, извлекаемого из Слова Божия и отеческих писа¬ний. Следовательно, приведенные нами доказательства из Слова Божия о духовности естества души и ангелов стоят во всей силе, и покушение нового учения парализовать эту силу таким приемом надо счесть очень неудачным.
Посмотрим теперь, какие места Писания само оно ста¬вит в основу свою, или вообще, как оно на основании Слова Божия доказывает себя.
«Священное Писание не излагает отдельного, определенного
учения о духах, как о многих других предметах; но вместе
507

с тем учение Свящ. Писания о духах — ясно. Сотворенные духи называются бесплотными сравнительно с нами. “Дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня” (Лук. 24, ст. 39), сказал Спаситель ученикам Своим, явившись им по воскре¬сении в прославленном теле, обличая и опровергая помыш¬ление их, что они видят дух. Сравнение: как у Меня — есть сравнение с человеческою плотью Богочеловека, св. Васи¬лий Великий видит такое же сравнение в словах апостола: наша брань не против крови и плоти, но против духов злобы (Еф.6,12). (Беседа о том, что Бог не есть причина зла)». «Священное Писание повсюду свидетельствует, что ангелы являлись по собственному изъявлению на то воли Божией» («Прибавление»). Вслед за сим приводятся многие из поми¬наемых в Слове Божием ангелоявлений, именно — жене Ма- ноя, женам-мироносицам, Корнилию Сотнику, Иисусу Нави¬ну, Гедеону и проч… Тут же делаются выводы из указанных явлений, которые потом сведутся к тому, что ангелы имеют вид человека, зависимы от пространства и времени, имеют движение, а заключается все так: «св. Писание, повествуя о явлениях ангелов, всегда изображает их являющимися в ви¬де человеков, и потому учение преподобного Макария, что ангелы суть тонкие тела, невидимые телесными очами и име¬ющие такой образ и вид, какой имеет человек в своем теле, основано на постоянном свидетельстве св. Писания».
Так как этот вывод держится на мысли, что ангелы точ¬но таковы и сами в себе, как являются, а против этого стоит другая мысль, что может быть они принимают тела, то но¬вое учение эту последнюю мысль и спешит отвести следу¬ющим замечанием: «Западный писатель говорит, что духи облекаются в тонкие тела, когда являются человекам. Это¬го в Писании нигде не видно; не видно и того, чтобы ангелы изменялись при явлении человекам; напротив того, Писа¬ние говорит, что Бог отверзает очи человека, когда Ему бы¬вает благоугодно допустить человека до видения ангелов. Падшие духи принимают разные образы ложные, имея на то природную способность. Западному писателю войти бы в рассуждение: где хранятся тонкие тела, в которые обле¬каются духи для явления человеку».
Вот, in extenso, все доказательство нового учения, взя¬тое им из Слова Божия. С первого раза видно, что оно име¬ло в виду только ангелов, оставив в забвении душу челове¬
508

ка, созданную по образу Бога — Духа, и чтс в отношении к ангелам оно опирается главным образом на ангелоявления. Пройдем все это доказательство подряд.
«Священное Писание не излагает отдельного, опреде¬ленного учения о духах, как и о многих других предметах, но вместе с тем учение св. Писания о духах — ясно». Мимо¬ходом заметим: как это Писание, не уча определенно, учит ясно? Где нет определительности, какая же там ясность?
Св. Писание учит ясно и определительно о том, что ан¬гелы существуют, что они суть духи и что посылаются от Бога к людям на помощь им в делах спасения. Но что ан¬гелы, будучи духами, не имеют тела, это прямо не говорит¬ся, а выводится из снесения мест Писания. Такое учение для одного может иметь ясность и определенность, а для другого будет неясно и неопределительно, пока он будет ограничиваться при этом одним Писанием. Когда же при¬ложить к этому и учение, постоянно содержимое Церковью, то такое учение о бестелесности ангелов даст ему ясность и определенность решительную.
«Сотворенные духи называются бесплотными сравнительно с нами».
Вот уж об этом нет ни малейшего намека в Писании. И если бы некоторые из св. Отцев, по побуждениям, конеч¬но, безукоризненным, не употребили фразы «сравнительно с нами», — мы и помышления не имели бы о такой срав¬нительной бесплотности. Что это так — доказывает очень неудачный опыт нового учения подтверждать такую мысль Словом Божиим.
«Дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня, — сказал Спаситель ученикам Своим, явившись им по воскресении в прославленном теле, обличая и опровергая помышление их, что они видят дух… Сравнение «как у Меня» —есть срав¬нение с человеческою плотью Богочеловека».
Решительно непонятно, как тут можно видеть мысль о сравнительной духовности ангелов! Ведь Спаситель по вос¬кресении являлся точь-в-точь так же, как являются анге¬лы. Как они бывают видимы и невидимы — тут же, в одном месте, так и Спаситель был видим, например, в Еммаусе и тотчас стал невидим. Как ангел явился, например, ап. Пет¬
509

ру в темнице, двери которой были замкнуты, так и Господь ученикам Своим явился дверем затворенным. Если теперь Господь, когда апостолы, основываясь на этом сходстве яв¬ления Его с явлениями ангелов, подумали, что Он— дух или ангел, сказал им, чтоб они не путали Его с ангелом, приводя в основание то, что дух, являющийся ангел, плоти и костей не имеет, то этим показал, что у них совсем нет плоти, даже и такой, какая есть у Него, бывающая види¬мою и невидимою тут же, по Его желанию. У Него плоть, бывающая видимою и невидимою и являющаяся дверем за¬творенным, есть Его плоть; Он облечен ею, всегда носит ее, а у духов-ангелов, нет этой плоти, они не облечены ею, не носят ее постоянно, хотя и они тоже бывают видимы и невидимы и являются дверем затворенным. Вот прямая мысль текста! Как уж новое учение тянет его на свою сто¬рону, понять нельзя. К тому же надобно и то сказать, что это место само затруднительно для понимания, само требу¬ет уяснения. Надобно наперед определить его мысль, чтоб выводить из него что-нибудь. Ибо непонятно, что это за тело у Спасителя, имеющее плоть и кости и между тем бы¬вающее видимым и невидимым, и являющееся дверем за¬творенным? И еще, — кого разумел Спаситель под духом, у которого отрицал плоть и кости? Говорит: осяжите — но и ангелы бывают осязаемы, когда являются.
Можно и вот как думать. Обыкновенно плоть и кости, как есть у нас, не могут являться дверем затворенным. По¬сему, когда Спаситель говорит о плоти и костях в Себе, их нельзя разуметь в собственном смысле; они имеют здесь значение переносное. Господь хотел сказать, что тело Его имеет стойкость, осязаемость, не есть как бы ничто в воз-духе разливающееся. Но, применяя это к являющимся ан¬гелам, нельзя сказать, что они того не имеют, ибо и они бывают осязаемы и действуют на видимые предметы, на¬пример, отваливают камень. Посему, вероятно, когда Спа¬ситель говорит: дух плоти и костей не имеет, т. е. дух не имеет стойкости, осязаемости, — то указывает не на анге¬ла, а на призрак. Апостолы подумали, что видят призрак, в воздухе разливающийся, не имеющий никакой стойкости. Господь и говорит им: «Я не таков, осяжите Меня: духа же, т. е. призрака, осязать вы не можете».
510

Вероятно, и здесь помышление апостолов было то же, какое имели они, когда увидели Спасителя, ходящего по водам. Но если так понимать это место, то из него никакого нельзя вывести заключения ни относительно телесности, ни относительно бестелесности ангелов.
Ни слова ап. Павла, ни толкование их св. Василием и намека никакого не делают на сравнительную бесплот¬ность духов. Если бы у св. Василия Великого была мысль о сравнительной бесплотности, он прибавил бы к фразе «оно (естество духов) бесплотное» пояснительную оговорку, что эта бесплотность у них относительная, сами же они суть тело. Но так как он этого не сделал, а говорил без огра¬ничений, что естество их бесплотно, значит он признавал его именно таковым, признавал, что духи не только не суть тело по естеству, но совсем не имеют никакого тела.
Мы уже видели полное учение св. Василия, видели, что он признавал ангелов чистыми духами, созданными тогда, когда не было создано ничего вещественного; а теперь огра¬ничимся этим замечанием, чтобы только показать, что в словах «наша брань не против крови и плоти» никакого нет указания на сравнительную духовность духов.
«Св. Писание повсюду свидетельствует, что ангелы яв¬лялись по особому изъявлению на то воли Божией»… Тут главное доказательство нового учения. Насколько оно силь¬но, это мы сейчас увидим.
Все Писание исполнено свидетельствами явлений анге¬лов, равно в сказаниях о деяниях св. апостолов, о жизни свв. святителей, мучеников, преподобных и богоносных от¬цев, — всюду нередко поминается об этих явлениях. Но всем этим фактам надпись одна: не все ли они суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют на-следовать спасение? (Евр. 2.14). Так как они затем, между прочим, и созданы, чтобы способствовать нам в духовных нуждах наших, то и посылаются к нам и являются, когда нужно.
О природе же ангелов из обстоятельств их явления пря¬мо вывести ничего нельзя. Ведь нельзя же сказать так: по¬елику ангелы являлись в телесном виде, то они суть тело. Естественный ход рассуждения в этом случае должен быть таков: ангелы в обыкновенном порядке невидимы, но ко¬
511

гда являются к нам, бывают видимы в телесном виде. Что это значит? Это значит, должно отвечать, или то, что ан¬гелы, духи невидимые и бестелесные, принимают на себя тело, когда повелением Божиим посылаются к нам, или то, что они носят постоянно, как естественную часть своего со¬става, — тело, способное быть видимым и невидимым, ося¬заемым и неуловимым, или, пожалуй, в угодность только новому учению, то, что они суть тело. Если к этому нель¬зя прибавить еще четвертого предположения, то следовало бы потом умствовать так: ни первого, ни второго сказать нельзя, следовательно остается верным третье.
Новое учение не сделало этого, стало быть оно не хотело подчиниться игу логических законов определенного тече¬ния мыслей и поступило самочинно и произвольно. Оттого и вывод, составляющий его основную мысль, есть вывод произвольный, не имеющий законного основания в при¬веденных фактах. Следовало ему наперед доказать, что невозможно согласиться ни на то, что ангелы — духи неве¬щественные и бестелесные принимают на себя тело, ни на то, что они, будучи внутренне духами, носят внешнее тон¬кое тело, способное делаться видимым и осязаемым, — то¬гда, может быть, и вышло бы у него третье мнение. А то, прямо выведши, такое третье мнение, оно погрешило про-тив логики и оставило мысль свою бездоказательною.
Можно бы поступить так только в том случае, если б неуместность первых двух способов объяснения ангелояв- лений была сразу очевидна; а то очевидна только неумест¬ность того вывода, который делается новым учением.
Сами посудите: если из того, что ангелы являлись те¬лесно, заключитъ, что они суть тело, то необходимо будет заключить, что и Бог — тело, ибо и Бог являлся телесно. Таким образом, к Аврааму приходят три светлых юноши: один из них есть Господь, а другие два—ангелы; но види¬мость и все обстоятельства их явления одинаковы. Скажи¬те же теперь: на каком основании вы станете заключать, что двое ангелов, явившихся Аврааму, по тому самому, что явились телесно, суть — тело, а Господь вместе с ними, точ¬но так же явившийся, как и они, не есть тело? Допустив одно, вы должны допустить и другое, т. е. если ангелы —■ тело, то и Господь — тело. Если же этой последней мысли
512

вы допустить никак не можете, то должны отказаться и от первого вывода и признать его неуместным. Я взял только этот один случай, но он не один, ибо Господь Бог являлся видимо неоднократно, с самого начала сотворения человека.
Бог дает заповеди первозданным, слышится ходящим в раю и произносит суд над согрешившими; обличает и осуж¬дает Каина, дает повеления Ною, неоднократно является Аврааму, Исааку и Иакову, беседует с ними и действует видимо и осязаемо, является Моисею в Купине и посылает его вывести израильтян из Египта; на Синае словесно из¬рекает заповеди всему народу, перстом пишет десятословие на скрижалях и проч. В Ветхом Завете телесно являлись Бог-Отец и Бог-Сын; в Новом слышится глас Бога-Отца на Иордане, Фаворе и в храме, а Дух Святый является то в виде голубя, то в виде огненных языков… Видите, сколько в Писании Богоявлений!
Думаю, что не меньше ангелоявлений. Если станем фи-лософствовать так, как философствует новое учение, т. е. собрав все свидетельства Писания о богоявлениях, придем к заключению, что Св. Писание со всею очевидностью сви¬детельствует, что Бог есть тело тонкое, эфирное, огненное, да еще и положительное об этом изречение Писания при¬ложим: «Бог наш есть огнь поядающий» (Евр. 12.29).
Но против такого вывода весь свет восстанет в один го¬лос — и восстанет законно, и новое учение ни слова не по¬смеет сказать против него. Оно приобрело бы на это право, если б, отказавшись от своего умствования, созналось, что из явлений ангелов нельзя делать заключения о их телесно¬сти без нарушения законных порядков умствования и без опасения дать иным головам повод по этому способу де¬лать выводы о телесности Божеской, которым громогласно перечат и ум и сердце.
После этого очевидно само собою, что и все другие вы¬воды, какие делает новое учение из приводимых им мест Писания об анегоявлениях, оказываются неуместными.
«Св. Писание, —- рассуждает новое учение,— со всею очевидностью свидетельствует, что духи имеют движение, подобное человеческому». Когда духи являются в образе человека, тогда и движение являют, подобное человеческо¬му. Но и сами в себе, в своей бестелесности, они могут иметь
513

движение, ибо суть действительные существа, существую¬щие среди других тварей и одаренные способностью дей¬ствовать среди них, а следовательно и двигаться.
Действительное существование и действительное свиде¬тельство о своем существовании посредством действия и движения, не приводит неотложно к мысли, что существо, являющееся таковым, есть тело. Так умозаключать никако¬го нет основания. Подобно человекам движутся и действу¬ют ангелы, являются в образе человеческом, а пребывая в себе, в своей сфере, они, конечно, и движутся особенным образом.
«Св. Писание, — говорит автор,— свидетельствует, что они находятся в зависимости от места и времени, но гораздо в меньшей степени, нежели мы».
От времени зависят никак не меньше; относительно же места, надо сказать, — не гораздо меньше, а совсем иначе, нежели мы и всякое тело. Они существуют и действуют в известном месте, и когда существуют и действуют в одном месте, то нет их в другом. Но бывают в месте, не наполняя места, подобно телам, ибо не имеют протяжения, а следова-тельно и пространственных измерений. Они бывают в месте духовно, как поясняет св. Дамаскин: «будучи умами, анге¬лы и существуют в местах мысленных, не ограничиваясь телесно, ибо по естеству не облечены плотью и не имеют протяжения, но духовно присутствуют и действуют там, где им поведено» (Излож. веры, кн. II, гл. 3).
Св. Писание свидетельствует, что они имеют образ и вид. Образ и вид, в каком являются, а не какой имеют сами в себе. Сами в себе они имеют образ и вид духовный, ум¬ственный, который состоит не в каких-либо внешних очер¬таниях, а в соотношениях духовных сил и в образе их деист- вовования. В этом смысле само Верховное Существо имеет свой образ и Единородный Сын Божий есть образ Ипостаси Отчей.
Но, имея сей духовный образ и вид, они по естеству сво¬ему не имеют вида и образа телесного, подобного виду и об¬разу человека, и лишь когда являются, бывают видимыми в образе человеческом. Вот об этом-то и.свидетельствует Писание, а не об образе их существа. Заключение на осно¬
514

вании сих случаев о человекоподобной телесности ангелов совершенно незаконно, как незаконно вообще из явления ангелов заключать, что они суть тело.
Сделаю еще одно замечание о приводимых автором ме¬стах Св. Писания. Он приводит следующее: ангелы на небе¬сах выну видят лице Отца Моего небесного. Это затем, что¬бы показать, что у ангелов, по свидетельству Слова Божия, есть свое место жительства. Что должно думать о месте ангельском, сказал нам св. Дамаскин, но как ангелы видят лицо Божие?
По новому учению у ангелов, как и у души, есть глаза, лицо, руки и прочие члены. Так как существо ангелов по новому учению есть тело, то, кроме телесных глаз, у них нельзя предполагать ничего другого, например, ока ума и умного зрения. Следовательно, когда ангелы видят лицо Отца небесного, то видят не иным чем, как телесными оча¬ми. Мы объясняем это видение умным зрением, — говорим, что ангелы видят лицо отца небесного духовно, умно созер¬цают Его, ибо суть духи умные, невещественные, а новое учение этого не может сказать, ибо у него самое естество ангелов есть тело, хотя тонкое, у которого умных очей быть не может.
Смотрите же, что отсюда выходит. Ангелы по естеству сущие телом видят, конечно, телесными очами. Так как телесными очами можно видеть только телесное, то сле¬дует, что и Отец небесный имеет лицо телесное, или есть тело, как есть тело ангел, видящий Его. Это заключение выходит прямо из положений нового учения, и отказаться от него оно не может. Остается только приложить нередко употребляющийся в математике оборот: нелепо положение, когда нелепо следствие, которое из него вытекает; нелепо думать, что естество ангелов — тело с головою, лицом, гла¬зами и прочими членами, какие обычно видим у человека, когда это приводит к нелепой мысли о Боге.
Также приведено место о вторичном возвращении нечи¬стого духа в невнимательную душу с семью другими духа¬ми злейшими. Во-первых, это место, равно как и то, где го¬ворится о легионе духов, вшедших в одного человека, весь¬ма трудно к уразумению. Из того же, о чем трудно соста¬вить определенную мысль, как выводить что-либо опреде¬
515

ленное? Во-вторых, если уже выводить что отсюда, то надо вывести мысль совсем противную той, какую хочет видеть новое учение. Не то отсюда следует, что ангелы зависимы от места, а то, что, должно быть, они совершенно незави¬симы от него, ибо как быть семи духам или целому легиону в человеке? Иначе нельзя как так: быть, не занимая места, как прежде замечено нами об отношении ангелов к месту.
Таким образом, очевидно, что ангелоявления не дают прочной опоры новому учению. Посмотрим теперь, уме¬ло ли оно отстранит возможность чистым духам временно принимать тонкие тела.
«Западный писатель говорит, что духи облекаются в тонкие тела, когда являются человекам. Этого в Писании нигде не видно».
В Писании ясно видно, что ангелы суть силы разум¬ные, духи невещественные и что они являются людям в человеческом образе. Рассуждающему об этом естественно спросить: откуда берется сей образ, видимый и осязаемый, и потом взять у св. Отцев одно из решений его, наиболее общее и наиболее сообразное с существом дела, именно то, против которого говорит теперь новое учение. Что Писа¬ние о нем не говорит, из этого нельзя выводить ни за, ни против. Само учение это сказало, начиная приводить места Писания, что в нем нет полного учения о духах; стало быть и ожидать нечего от него решения всех вопросов. Писание вообще говорит о небе и небесном с той наиболее стороны, с которой оно может назидать; вопрос же о естестве более созерцательный; потому-то он и оставлен не со всех сторон раскрытым.
«Не видно (в Писании) и того, чтоб ангелы изменялись при явлении человекам».
Разуметь ли под словом изменялись то, что ангелы вре¬менно принимают на себя тело, или то, что, постоянно бу¬дучи облечены тонким телом, они огрубляют его, являясь человекам, — ни о том, ни о другом не говорит Писание, оставляя на свободу нам самим решать сей вопрос. Мол¬чание не есть ни утверждение, ни отрицание, и из того, что Писание не говорит об изменениях, какие бывают у ан¬
516

гелов, когда принимают они тела, не следует заключать, чтобы подобного изменения не было. Св. Иоанн Дамаскин говорит об этом в противность новому учению так: «Когда ангелы по воле Божией являются достойным, то являются не такими, каковы сами по себе, но в некоем преобразо¬ванном виде, так что видящие могут их видеть» (Изл. ве¬ры, кн. II, гл. 3). Так прежде его объясняли ангелоявления св. Златоуст и Блаженный Феодорит, как мы видели.
«Писание говорит, что Бог отверзает очи человека, когда
Ему угодно бывает допустить человека до видения ангелов».
Первый вопрос относительно видения ангелов, как яв¬ляются они, св. Отцы наибольшею частью решали так: при¬нимают временно на себя тело и видимы бывают; и весьма немногие решали его тем, что ангелы имеют постоянно те¬ло естественное, которое, изменяясь, становится видимым. Остается решить второй вопрос: как люди видят ангелов? Брошюры решают его так: «Бог открывает очи их, и ви¬дят». Решение узко и не обнимает всех случаев. Лучше ре¬шить сообразно с тем, как говорится об этом в Слове Бо- жием. Обыкновенно в Писании говорится: «такой-то, или такая-то увидели св. ангела», и в весьма редких случаях упоминается, что Бог открывал очи, и видели. Так и ре-шим, что обыкновенный порядок видения ангелов при ан- гелоявлениях есть тот, что по снисхождению Божию к чело¬веку они до того отелесяются, что бывают видимы, как все другие видимые предметы; в особенных же чрезвычайных случаях ангелоявлений Бог особенным действием открыва¬ет очи людей, потому более, что Он же в иных случаях и удерживает очи людей от видения. Принять же исключи-тельно один последний способ ангеловидения и простирать его на все случаи никак нельзя. Содомляне, например, ви¬дели ангелов: неужели можно думать, что Бог открыл им очи, когда это видение было им не на созидание? Равно трудно согласиться, чтобы таким же образом видны бы¬ли ангелы, когда их видело множество людей, и добрых, и злых, и верных, и неверных, как было, например, в отноше¬нии к ангелу, руководившему Товию. Но еще несообразнее приложить этот же способ к видению нечистых духов. При¬рода у них и по падении осталась ангельская, невидимая в
517

естественном порядке их бытия, — ужели же, чтоб и их ви¬деть, отверзает Бог очи видящих? Быть не может! В каких страшных и безобразных видах они являются! И Бог станет открывать очи, чтоб видеть эти страшилища?!
Нет, им положен запрет, чтобы они не смели являться и возмущать покой людей. Уж это по особому попущению Божию бывает, что они являются, и когда являются, види¬мы бывают натурально. Но если для видения их не откры¬вает Бог очи у людей, а они сами являются и становятся видимыми естественно, то для чего же в отношении к ним одним мы допустим такую привилегию?
Далее новое учение говорит о нечистых духах, что они по лицемерству, злобе и лукавству принимают разные лож¬ные виды, имея на то способность естественную. Как было натурально после сего протянуть немного рассуждение и сказать, что если духи нечистые по естественной способно¬сти принимают разные виды без особого участия высшей силы, то и видят их люди по естественной способности, без особого действия Божия, а потом прибавить: если этот спо¬соб видения духов допустить в отношении к духам нечи¬стым, почему не допустить его в отношении к ангелам?
«Западному писателю, — говорится далее, — взойти бы в рас-суждение, где хранятся тонкие тела, в которые облекаются духи для явления человекам, когда в этих телах не имеет¬ся нужды, потому что, по мнению его, духи облекаются в тонкие тела только тогда, когда им предстоит явиться чело¬векам».
В рассуждение об этом должен войти не один западный писатель, но и все те, кои признают духов бестелесными. Берусь ответить за себя, а пожалуй, и за них, если им угод¬но будет согласиться со мною. Спрашивается: где хранятся тонкие тела, в которые облекаются духи, являясь людям? Отвечаю: там же, где хранилось тело Господа, в котором Он явился Аврааму, в котором боролся с Иаковом, в котором видим был в раю, и проч. Во всех сих и подобных случаях Он принимал тело на время, следовательно, где-нибудь его брал. Таким образом, где брал тело Господь, там берут его и духи, и где хранились те Господни тела, там хранятся тела и духов.
518

Скажут на это: так ведь то Господь, — повелит, и собе¬рутся вокруг Него стихии и образуют тело; повелит снова — стихии разрешатся и не станет тела.
Но Тот же Господь, сотворивший духов по образу и по¬добию Своему, мог даровать и им способность собирать во¬круг себя стихии и облекаться в видимое тело, когда это бывает нужно для исполнения Святой Его воли. Я не ви¬жу тут ничего невозможного. Не невозможно это со сто¬роны Бога: Он готов даровать твари всякое благо, кото¬рое она способна вместить. Спрашивается: может ли дух вместить такую способность? Отвечаю: может, ибо он есть сила, действительно существующая среди других тварей, и сила высшая всего вещественного, сколько бы сильным и мощным оно ни являлось. Высшее же по естеству может натурально господствовать над естествами низшими, и низ¬шие естества должны естественно покорствовать и подчи¬няться высшим.
Так я полагаю, что духам бесплотным Бог даровал спо¬собность привлекать к себе, когда это требуется, известные стихии и образовывать из них вокруг себя известную обо¬лочку и потом, когда минуется надобность, отрешать их от себя и возвращать в первое состояние. Таким способом ангелы образуют себе как тело в виде человеческого, в ко¬тором обыкновенно являются, так и одежду и все, с чем являются; и таким же способом все это опять разлагается на свои стихии. И мне кажется, что этот способ объяснения есть самый простой и натуральный, а главное — обнимаю¬щий все случаи ангелоявлений.
Возьмите магнит и поместите его среди опилок желез¬ных — они тотчас привлекутся к нему и облепят его со всех сторон. Парализуйте каким-либо способом силу магнита — опилки все отпадут, и магнит останется голым.
Точно так же и у духов есть естественная способность привлекать и отрешать стихии, с той только разницей, что то, что в магните действует механически, у духов соверша¬ется в подчинении свободе и разуму. Душа наша, как учит св. Григорий Нисский, сама образует себе тело. Но этот процесс образования очень длинен, и притом душа, образо¬вавши себе тело, не имеет свободы по желанию разрешить его. Духи же высшие и образуют себе тела, и разрешают их
519

свободно, и притом по своему желанию или Божию изволе¬нию. Еще: душа наша во сне, а иногда и наяву, воображает себя в разных состояниях и видах. Переношу это на ду¬хов и говорю: что душа может воображать только, то дух высший может производить, конечно, по условиям своего высшего духовного образа существования и действования и в подчинении правящему Верховному Существу.
Так объясняю я, откуда берут и куда девают анге¬лы тела свои, в которых являются. Теперь, в свою оче¬редь, и я позволяю себе спросить новое учение: ангелы по естеству — тело, по принадлежности их —явления; разная одежда, разные орудия — меч, например, или жезл, также разные возрасты, вид юноши, мужа и проч. — не принадле¬жат, конечно, к естеству, откуда же все это? Пусть объяс¬няет, как умеет, только наперед одного не могу допустить, именно, что ангелы чувственно живут, имеют чувственные жилища, чувственно одеваются, питаются, взаимно обра¬щаются, хотя эта чувственность признается самою тонкою. Это, по-моему, грубо и, при всей допускаемой утонченно¬сти, недостойно ни Бога, ни ангелов.
Вот все, что можно сказать о местах Писания, приводи¬мых брошюрами в подтверждение своего мнения о телес¬ности ангельского естества. Ясно, что они ничем из Писа¬ния не доказали, чтобы ангел был тело; напротив, почти из всего приведенного ими мы имеем законное основание выводить совершенно противоположное заключение.
Между тем те места Писания, коими доказывается ду¬ховность души и ангела и которые приведены нами выше, стоят в своей силе, ибо брошюры оставили их неприкосно¬венными. Отсюда само собою следует, что общее положе¬ние нового учения, будто в совокупности тварей нет духов, опровергается Словом Божиим самым очевидным и убеди-тельным образом.
Сделаю, однако, об этом одно общее наведение. Новое учение полагает, что только один Бог есть дух, а все твари суть тело. Из Писания же доказывается, что, кроме Ду¬ха — Бога, должны быть духи и твари, ибо в Евангелии от Иоанна говорит Господь: «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (4. 24). Скажи¬те, как кланяться духом, когда между тварями нет духа?
520

Чтобы кланяться духом, надо иметь естество духовное, ибо иначе как будет тело кланяться духом? Итак, по требова¬нию Слова Божия, заключаю, что между тварями Божи- ими должны быть духовные существа, подобные Богу по духовности.
Но когда таким образом доказано, что слово «дух» в от¬ношении к тварям в одном месте Писания означает духов¬ность богоподобную, то мы не имеем никакого основания иначе толковать слово это, когда оно прилагается к анге¬лам и душам в других местах Писания, и разуметь под ним какое-то тончайшее эфирное тело. Так, когда говорится об ангелах: служебные духи, никто не имеет права разуметь под этими словами иное что, кроме богоподобной духовно¬сти.
Этим замечанием и окончим разбор свидетельств Писа¬ния о естестве ангелов и души.
РАЗБОР СООБРАЖЕНИЙ УМА
В ОПРАВДАНИЕ НОВОГО УЧЕНИЯ
Последняя опора, на которой чает установиться новое учение, суть научные соображения ума. Одни из этих со¬ображений, преимущественно об ангелах, черпаются из бо¬гословских понятий о беспредельности естества Божия и ограниченности ангелов («Прибавление»), другие, преиму¬щественно о душе, берутся из ее отношений к телу, истин¬ных или предполагаемых.
Первое соображение можно выразить так: Бог ничего общего не имеет с тварями; Он отличен от них бесконечным отличием. Но Он есть дух; посему быть не может, чтоб бы¬ли духи между тварями; ибо нельзя ставить тварь на одну линию с Богом, ни с чем несравнимым. В этом умствова¬нии похвально благоговение перед величием Божиим, но вывод, делаемый из того, нельзя считать основательным. Тварь всякая, и самая высшая, не имеет ничего своего. Все, что есть в ней, дар Божий. Но всякое благо, видимое в тва¬рях, есть частичка блага полного, сущего в Боге. Что в Боге бесконечно совершенно и полно, то в твари является в многоразличной степени ограниченности.
Так, Богу вся возможна суть, и тварь кое-что может делать, но только кое-что, в своем кругу, по мере сил своих.
521

Бог всеведущ, и тварь разумная ведает, но не много и не всегда безошибочно.
Бог всеблаг, и тварь бывает блага, но очень необширною и не всегда разумною благостию.
Если перебрать таким образом все доброе в тварях, то окажется, что все оно есть в ограниченной степени при¬частие бесконечного добра Божеского. Богу угодно было даровать тварям от Себя все добро, какого они способны быть причастными, и даровать независимо, так что ничего не осталось недарованным, что могло быть даровано.
Так видим, что очень многому, бесконечному в Боге, эта бесконечность не препятствовала явиться в тварях в ограниченной степени.
Теперь, чтоб иметь право основательно заключить к от¬рицанию ограниченной духовности в тварях из представле¬ния бесконечной духовности в Боге, надлежало доказать, что духовность есть такое благо между другими Божески¬ми благами, которого невозможно сообщить тварям, когда они сделались причастными прочих Божеских благ. Но это¬го никак нельзя доказать, ибо естество Божеское непости-жимо. Не может быть постигнуто и то, какое из бесконеч¬ных доброт Божеского естества может быть сообщено тва¬рям в ограниченной степени, и какое —нет.
Если же говорить что, то следует склониться на воз¬можность сообщения ограниченной духовности тварям, а не на отрицание ее, ибо, с одной стороны, известно нам, что благость Божия в творении хотела излить в тварь всякое вместимое в ней благо, а с другой, видим следы духовных явлений в тварях, которых именуем мы разумными.
Имея это в мысли, нельзя отрицать возможности со¬общения и естества духовного. Еще и то надо сказать, что дать бытие труднее, нежели окачествовать бытие. Если бес¬конечная полнота Божеского бытия не положила преград, а напротив — послужила источником тому, чтоб даровать бытие конечным тварям, то какое основание полагать, что бесконечная Его духовность будет преградою к тому, чтоб явились твари с ограниченною духовностью? Напротив, не следует ли заключить, что поелику есть бесконечная ду¬ховность, то должна быть и духовность конечная?
Смотрите, как далеко отдалил от нас Триединого Бога
522

св. Григорий Богослов: «Троица, — говорит он, — премир- ная и превысшая времени… невидима. Единая входит во святая святых, всякую же тварь оставляет вне и отделяет иных первою, а других — второю завесою. Так, первою от¬делены от Божества существа небесные и ангельские, вто¬рою же отделено наше естество от существ небесных»…
Видите, как далеко! И ангелы оставлены вне, а мы да¬же вне ангелов. Между тем, однако ж, несмотря на созер¬цание такой отдаленности Божеского естества от тварей, когда стал он изображать сотворение тварей, то не усо¬мнился сказать, что Бог творит сродные Себе твари, т. е. разумных духов. Его ум, столько благоговейный и высо-косозерцательный, не видел невозможности существовать духам конечным по дару единого Духа бесконечного; бес¬конечная духовность не потощала у него возможности ду¬ховности конечной.
Как ни высок и не отделен Бог от тварей, это не попре- пятствовало, по мыслям св. Богослова, быть между тва¬рями сродным Ему природам — сродны же Богу природы только умные. Впрочем мы уже видели это место при рас¬сматривании учения св. Богослова об ангелах.
Посмотрим теперь, как отстаивает свою мысль новое уче¬ние: «Бог, — говорит оно, — есть существо всесовершенное, не имеющее ничего общего с существами сотворенными».
Можно ли так резко отрезывать тварь от Творца? Вы¬соко естество Божие, — но любообщительна благость. Воз¬можно ли, чтобы Творец не был виден в твари? А если виден, так как же нет в ней ничего общего с Творцом?
Есть твари, о которых Сам Творец сказал, что они со¬зданы по образу Его. Неужели же и тут, где образ, ничего нет общего? Опять, когда восстановляются падшие, Сам Восстановитель поставляет целью восстановительных дей¬ствий и учреждений — богообщение, молясь так: «да и тии в нас едино будут, якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе»… и те, кои прилепляются к Нему, сподобляются общения с Богом Отцем и Сыном Его Иисусом Христом. Дабы всту¬пить в такое общение, надо иметь нечто общее с Богом в естестве своем.
«Бог, — говорит новое учение, — есть собственно суще¬ство: “Аз есмь сый”», — сказал Он о Себе.
523

Пусть Бог есть собственно существо, однако ж и тва¬ри истинно существуют. А когда они существуют, то су¬ществование их не есть Божие в них существование, а их собственное, хоть и дарованное Богом. Так и в отношении к духовности: собственно дух есть Бог, но тем не менее есть и твари — духи, и эта духовность в них есть собственная духовность, хоть и дарованная Богом.
«Существование, — толкуется далее, — разумных тварей и жизнь их отличаются от жизни Бога, подобно тому, как от¬личается свет, который издают из себя предметы, освещен¬ные солнцем, от света, изливающегося собственно из солнца, из источника света».
Но это место очевидно не в пользу нового учения. Ни¬кто и не говорит, чтобы духовность разумных тварей бы¬ла одинакова с духовностью Бога. Она подобна духовности Божией, но в достоинстве несравненно ниже ее. При всем том, все-таки она есть духовность, подобно тому, как свет отраженный, хотя слабее солнечного, но все же свет и свет солнечный.
Равным образом и то, что приводится далее из св. Иоан¬на Дамаскина, подает повод делать наведения, противные новому учению. Св. Иоанн Дамаскин говорит: «Благий, всеблагий и преблагий Бог, будучи весь благость, по без¬мерному богатству своей благости, не потерпел, чтобы бла¬го, т. е. естество Его, пребывало одно и никто не был при¬частником Его».
Если естество Божеское духовно, то чего же не потер¬пела благость Божия? Не потерпела, чтобы никто не был причастником сей духовности. Если не потерпела, то как же не быть между тварями духовным тварям, с богоподоб¬ною духовностью? Они и есть, как далее говорит св. Дамас¬кин: «для сего он сотворил умные и небесные силы, потом — видимый и чувственный мир, затем — человека из умного и чувственного естества».
Это место почти слово в слово взято из св. Григория Богослова. А у него, как мы видели, умные и небесные силы называются сродными Богу или богоподобными естествами.
Далее следует пространная выписка из св. Иоанна Зла- тоустого и св. Макария о неприступности и непостижи¬
524

мости Божеского естества, но не об этом у нас речь. Из неприступности следует только то, что Бог непосредствен¬но познаваем нами быть не может, а познается только по сообщению сего познания от Него Самого, и притом в огра¬ниченной степени.
Но из того самого, что мы имеем мысль о бесконечности естества Божия и ощущаем стремления к бесконечному, не следует ли заключить, что в нас есть нечто сродное с Ним, нечто такое, что не существом, а стремлениями и мыслью силится совпасть, так сказать, с беспредельными Его пре¬делами? Эта черта беспредельности в проявлениях внут¬ренней нашей жизни не наводит ли на то, что мы носим в себе не телесный дух, не связываемый пределами, какими связано все вещественное и телесное?
Следующая за сим выписка из св. Макария была разо¬брана нами пространно прежде.
Итак, новое учение из неприступности естества Божия не успело вывести решительного отрицания духовности в тварях.
Напротив, само отчасти поруководствовало нас к за¬ключению, что между тварями должны быть существа ду¬ховные, богоподобные.
Породитель сего учения сам чувствовал, что благости творческой ничто не могло помешать дать бытие духовным тварям.
Посему от Творческой беспредельности он переходит к тварной ограниченности и наводит, что духовность несов¬местима с тварною ограниченностью: пусть бы и хотел Бог, чтобы были твари с духовною сущностью, но тварь, поко- лику тварь ограниченная, не может вместить этой духовно¬сти. Это второе соображение нового учения. Вот слова его: если сотворенные духи —ограниченны, то и существо их, и свойства их ограниченны. Если существо их и свойства ограниченны, то и духовность их ограниченна.
Напротив того, если припишем им совершенную неве¬щественность, т. е. неограниченную духовность, то вместе с сим, по необходимости, должны приписать им неограни¬ченность существа, потому что только одно неограничен¬ное существо может иметь и должно иметь неограниченные свойства.
525

Все эти положения группируются около одного средо¬точного пункта: если духовность сотворенных духов огра¬ниченна, то они, по необходимости, должны иметь извест¬ную степень вещественности, свойственную их природе.
Спрашивается: из чего же следует, что ограниченная духовность необходимо должна быть в известной степени вещественна? Откуда вытекает эта необходимость?
«Ангелы, — говорится далее, — подчинены времени и пространству. Понятие о подчинении пространству нераз¬лично от понятия о подчинении форме.
Отринув понятие о подчинении ангелов пространству, должно или вовсе отвергнуть их существование или при¬знать их беспредельными, т. е. приписать им вездесущее Божеское. Только две неопределенные величины — ничто и бесконечное — не подчиняются никакой форме; всякая, на¬против того, определенная величина, как бы ни была ве¬лика или мала, непременно имеет форму, по самой опреде¬ленности своей.
Согласившись, что ангелы ограниченны, должно при¬нять и то, что они по отношению к пространству имеют форму, а по отношению к тонкости естества имеют извест¬ную степень этой тонкости, т. е. неизбежно суть тела, как бы эти тела ни были тонки.
Форма ограниченного существа непременно обрисовы¬вается, так сказать, самыми его пределами, оконечностями; обрисованное таким образом существо имеет свой вид.
Бесконечное не подчинено никакой форме, как не име¬ющее ни в каком направлении никакого окончания; по этой же причине оно не может иметь никакого вида. Бога никто же виде, нигде же. Бесконечное существо не может быть те¬лом, потому что оно тоньше всякой превосходнейшей тон¬кости: оно — вполне дух».
Вот вам доказательство! Но доказательно ли оно? Если, говоря о Боге, что Он есть существо бесконечное, нельзя иного разуметь, как то, что Божеское естество ни в каком направлении не имеет окончания, т. е. что оно бесконечно по протяжению, то само собою будет следовать, что и ко¬нечное — конечно по протяжению, т. е. имеет окончания по всем направлениям и, следовательно, занимает известное пространство по трем измерениям, имеет свою форму и
526

потому есть тело. Но если бесконечное не означает этого неокончания ни в каком направлении, не означает беско¬нечности по протяжению, то никак не будет следовать, что конечное есть тело.
Дадим, однако ж, точный смысл слову «бесконечный».
В языке латинском есть два слова: infinitus и indefinitus. И у нас тоже два соответствующие им слова: бесконечный, или беспредельный, и неопределенный — два термина, вы¬ражающие понятия совершенно различные. Неопределен¬ный значит —не имеющий точных границ и очертаний, а беспредельный и бесконечный значит — не имеющий степе¬ни совершенства, или всесовершенный во всех возможных отношениях, полнота бытия, жизни, совершенства.
Отношение к пространству и времени тут не берется во внимание, ибо беспредельность вне этих отношений. Нель¬зя о нем говорить ни «бесконечно продолжающийся во вре¬мени», ни «бесконечно протяженный в пространстве». Он есть вечный, чем отрицается временность, и — вездесущий, чем отрицается пространственность. Если бы брошюра по¬держала это в мысли, она не пришла бы к тем выводам, какие мы видели. Вся ошибка ее состоит в неправильном понятии о бесконечности Божеского существа.
Если бесконечное понять так, что оно ни в каком на¬правлении не имеет окончания т. е. во всяком направлении протяженно без конца, то оно исчезнет в неопределитель- ности, как то, о чем у нас говорят: «разлетелось в воздухе». Посему, если говоря, что бесконечное не подчинено форме, или что оно не имеет вида, новое учение разумеет под этим неоконченность в протяжении, то, превознося Бога на сло¬вах, по смыслу уничтожает Его бытие.
Новое учение, как видно, имеет неправильное понятие и о духовности Божеской. «Бесконечное, говорит оно, не мо¬жет быть телом». Почему? Потому, что оно тоньше всякой превосходнейшей тонкости, оно — вполне дух».
Выходит, что Божеское существо потому дух, что оно тоньше всякой превосходнейшей тонкости, т. е. высочай¬шая, совершеннейшая тонкость, выше и совершеннее ко¬торой уж и быть никакой тонкости не может. Как тон¬кость вообще есть принадлежность вещества, то и высшая, последняя степень тонкости тоже будет указывать на ве¬
527

щество. Отсюда прямо будет следовать, что и Бог веще¬ствен.
Исходя из неправильных понятий о бесконечности и о духовности, новое учение построило все свое толкование о телесности ангелов и душ. Но если непреложен закон, что как скоро неправильны неточные понятия, то и все, выводимое из них неправильно, то по сему и все построение сего учения фальшиво.
Если неограниченное, бесконечное существо не означает неограниченности пространственной, то и ограниченность существа не означает необходимо ограниченности, по отно¬шению к пространству, не требует потому, чтобы существо это необходимо имело форму, чтоб обрисовывалось своими пределами и оконечностями и имело вид.
Все это может быть уместно в ограниченном, но только никак не вытекает из правильного понятия о бесконечном. Равным образом не вытекает и следующее положение: «от¬вергнув понятие о подчинении ангелов пространству, долж¬но или вовсе отвергнуть их существование, или признать их беспредельными, т. е. приписать им вездесущие».
Если неограниченность, или беспредельность, есть бес¬конечная протяженность или занимание неопределенного, всевозможного протяжения и пространства, то будет необ¬ходимо следовать, что коль скоро ангелы не подчинены определенному пространству, а всего пространства по огра¬ниченности своей занимать не могут, — то их нет.
Но если они есть и определенному пространству не под¬чинены, то остается одно допустить, что они наполняют все пространство, или суть везде. Так это выходит, коль ско¬ро возьмем в основу неправильное понятие о бесконечном, будто бы оно есть существо, ни в каком направлении не имеющее окончания. Поставьте вначале другое понятие о бесконечном, и весь этот вывод рушится сам собою.
Из понятия о бесконечном, как о всесовершенном, выхо¬дит, что всякое ограниченное существо может иметь только известную долю совершенства, и притом в известной степе¬ни. Но чтоб оно необходимо занимало пространство, имело все три измерения, имело свою форму и вид и было пото¬му тело, это никак не следует. Эти принадлежности выво¬дятся из других положений о тварных существах, именно
528

из положения о тварях вещественных. С понятием о веще¬стве необходимо соединено понятие о протяжении; понятие о протяжении ведет к понятию о форме; оформленное, про¬тяженное существо есть — тело.
Из понятия же о тварях невещественных выходят дру¬гие положения: вместо протяжения, или, как говорят, ко¬личества экстенсивного, в них качествует количество ин¬тенсивное, степень напряжения духовных сил и умственно¬нравственных качеств. Такое свойство духовных существ не требует, чтобы они непременно оформлялись в простран¬стве, хотя деятельность их непременно должна проявлять¬ся где-либо.
Они существуют, но не занимают пространства, как за¬нимается или наполняется оно телом, а только являют свое в нем присутствие деятельностью духовных или умных сил, составляющих их сущность.
Не оформляясь в пространстве, они не имеют очерта¬ний, не имея очертаний, не имеют вида.
Вот прямые следствия из правильного понятия о беско¬нечном и конечном — следствия, диаметрально противопо¬ложные выводам нового учения! Спора в выводах не может быть. Весь спор, если ему уместно быть, может вращаться в круге понятия о бесконечном. Чье понятие о бесконечности верно, на стороне того и правда.
В Пространном христианском катехизисе так сказано о существе Божием: «Бог есть дух, вечный, всеблагий, всеве¬дущий, всеправедный, всемогущий, вездесущий, неизменя¬емый, вседовольный, всеблаженный». Все это в совокупно¬сти можно выразить одним словом: всесовершенный, или бесконечно совершенный.
В богословии преосвященного Макария говорится: «На¬зывая Бога беспредельным, мы разумеем, что он не толь¬ко свободен от всякого ограничения и недостатка, в каком бы то ни было отношении, но вместе с тем обладает все¬ми возможными совершенствами (существенностями — ге- alitatibus) и притом в высочайшей степени или без всякой степени и меры» (том 1, стр. 76).
На стр. 78 значится: «Должно помнить, что беспредель¬ность или всесовершенство в Боге не есть какое-либо част¬ное свойство Божие, а общее, объемлюще собою все про¬
529

чие. Бог, говорит св. Кирилл Иерусалимский, совершен во всем… совершен в ведении, совершен в силе, совершен в величии, совершен в предвидении, совершен в благости, со¬вершен в правосудии, совершен в человеколюбии».
Вот как надо понимать беспредельность Божеского естества! Нигде тут не помянуто, хоть бы намеком каким, что оно потому бесконечно, что не имеет окончания ни в каком направлении. Следовательно ангелов и души не следует понимать так, как понимает их новое учение, ос-новываясь на своем неправильном понятии о беспредель¬ном. Не должно думать, чтоб ангелам и душам, поскольку они конечны, необходимо должны принадлежать очерта¬ние, фигура, вид, определенное протяжение в пространстве по трем измерениям.
Каковы ангелы и души суть в пространстве, рассказал нам св. Иоанн Дамаскин, по которому они таковы суть в пространстве, что от этого не получают вида или образа и необходимости иметь три измерения. А что души не име¬ют ни очертания, ни количества, ни протяжения по трем измерениям, ни местного положения,— этому научил нас св. Григорий Нисский, которого учение надо считать не единоличным, но совмещающим в себе согласие и Василия Великого, и Григория Богослова.
А св. Григорий Нисский устранил и то недоумение, ко¬торое рождается из отрицания этих качеств в душе (и при¬бавлю— в ангеле), будто поэтому должно считать ее одного естества с Богом бесконечным, — устранил, объяснив, что богоподобие не есть единосущие. Тоже сделал и св. Мак¬сим Исповедник.
Таким образом, желание нового учения — из ограничен¬ности ангелов и душ вывесть, что они суть тело, можно считать очень неудачным.
Почему следующее затем обращение к религиозному чувству, что де смотрите, приписывая и тварям, ангелам и душам духовность, вы свойства Творца усвояете тварям и, следовательно, впадаете в богохульство, — оказывается излишним, после сделанных нами объяснений.
Даже можно с подобною же речью обратиться к само¬му учению сему: «Смотри, ведь ты, желая защитить Бога, указ Ему предписываешь, что Он может и чего не может
530

создать; и тогда как Он сам свидетельствует, что Им со¬зданы твари, подобные Ему, ты своим отрицанием как бы говоришь ему: где Тебе создать!..»
Почитая ангелов духами, мы тоже не думаем впасть в излишество почитания, напротив, надо опасаться, как бы, назвав их телом, не оскорбить их, думая о них ниже, чем они есть. За излишек почитания кто оскорбится? А за невоздаяние должного, может быть, и негодовать они на нас станут.
«Связь души с телом, — умствует повое учение, — доказыва¬ет, что, несмотря на значительное различие между телом и душою, тело и душа имеют и нечто общее, имеют, употребим выражение химии, сродство.
Если б не было сродства, то не могло бы быть никакой связи. Если же есть сродство, то душа необходимо должна иметь некоторую свойственную себе вещественность».
Всегда почти слышится возражение, вызывающее пси¬хологов, признающих душу духовною субстанциею, на объ¬яснение: как душа соединена с телом и как действуют они взаимно друг на друга? Слишком велико кажется расстоя¬ние между духом и телом.
И вот, чтобы сблизить и тем ослабишь силу предлага¬емых вопросов, говорят: и дух —тело, только тонкое. Но облегчается ли этим затруднение? Кто как взглянет.
Иной может думать, что недоумение остается и при этом в прежней силе, и сверх того эта уступка, не облегчая объяснения одной стороны (союза и взаимодействия души и тела), воздвигает непреодолимые затруднения с другой (духовных действий души — сознания, свободы, мысли и проч.).
К таковым и мы пристаем. Но об этом после. Теперь же обратимся к главному основанию. Правда ли, что для то¬го, дабы быть в связи и взаимодействовать, надобно быть однородным? И необходимо ли поэтому душе, по естеству духовной, быть телом, чтобы быть в связи и взаимодей¬ствии с телом?
По нашему, это не необходимо. Кроме материального сродства, есть сродство динамическое, интенсивное, состо¬ящее в единстве форм и законов действования. Довольно предположить, что душа, будучи духовною субстанциею,
531

получила для своей деятельности законы и формы, одина¬ковые с законами и формами вещественного мира и своего тела, чтобы понять, как она действует посредством их на тело и обратно принимает действие от тела, не будучи сама телом.
Душа не есть отвлеченная сила, как кажется новому учению, но есть сила действительная, реальная, реально су¬ществующая между другими реальностями. В этой реаль¬ности бытия лежит основание возможности действовать на окружающее и от него принимать действие. А чтоб это вза¬имодействие не было разрушительно, оно ограждено подо- бонастроением внутренним, одинаковостью законов и форм действования.
Душа-дух, реальная сила, физическою, выразимся так, стороною своею действует и приводит в движение все тело и, как дух, выше вещества, является в нас преобладающею и господственною. Даже самое образование тела соверша¬ется этою же стороною помимо сознания и самодеятельно¬сти души.
Разумея, таким образом, самое тело продуктом души — духа, мы не будем уже иметь нужды решать вопрос, как соединена душа с телом, допущением, что душа есть тело. Припомните одну нашу выписку из св. Василия Великого о двоякой силе души — жизненной и разумной — и согласи¬тесь, что наша мысль не собственно наша. Приведем и здесь то место: «Душевная сила, — говорит он, — двояка, хотя ду¬ша одна и та же, именно: одна — собственно жизненная си¬ла тела, а другая — сила, созерцающая существующее, ко¬торую назовем также разумною. Но душа, поелику соеди¬нена с телом, естественно, вследствие сего соединения, а не произвольно, сообщает телу жизненную силу. А сила созер¬цательная приводится в движение по произволению»!
Вот источник и особенная форма сродности тела и ду¬ши, по которым никак не требуется, чтобы они оба были телами.
Не говорим, чтоб этим объяснением секрет союза души с телом был раскрыт, но не можем не настаивать, что при нем нет необходимости в других предположениях, тем бо¬лее в таких странных, по которым и душу следовало бы признать телом. Душа сочетается с телом и действует на
532

него естественно, и обратное действие тоже принимает есте¬ственно.
Остановим теперь внимание на слове «сродство», взя¬том из химии. Оно испугало нас, когда мы встретили его здесь в первый раз, возродив опасение: не состоит ли тео¬рия нового учения в союзе с началами химии. Опасение не было напрасно.
В «Прибавлении» вот что написано: «Тело пребывает телом до той минуты, до которой не оставила его жизнь. Оставлением его жизнию начинается разложение его. Бо¬лее: этим оставлением разложение совершается; дальней¬шее разложение есть только последствие главного, суще¬ственного разложения. Разложение вещества, по законам химии, не иначе может совершиться, как отделением от него одной или многих составных частей его.
Здесь указание науки на вещественность души: отделе¬ние чего-либо невещественного, отвлеченного не произвело бы на вещество никакого влияния. Но душа невидима. Что до того? Невидим и теплород. Он не взвешиваемое начало, но отделяется химически от воды отделением незаметным и непостижимым для чувства, и вода обращается в другое вещество — лед».
Читаешь и глазам не веришь! Что ни слово, то неслы¬ханная новость! Подумаешь, одно слово «сродство», вы¬рвавшееся, может быть, невзначай, вот к чему привело! Душа попала в химические элементы тела… Кто когда- нибудь читал или слыхал подобную новость?!
Заметим предварительно, что самостоятельная, незави¬симая область химических процессов есть неорганическая природа. Есть химические продукты и в растениях, но про¬цессы химические состоят здесь в зависимости от иного на¬чала, которого химия не понимает, как говорит и само уче¬ние новое. Пока это начало в действии, химии нет входа в ее лабораторию. Но когда отойдет оно и остается одно тело, им произведенное, тогда химия берет ее продукты, разла¬гает и определяет: какой элемент в какую часть в какой мере поступил, — но самого производства дела не знает.
По исследовании всего, ей остается только сказать: ви¬дишь, что наделало это начало — жизнь, — а как, кто ее знает!
533

В животном самое растительное начало видим в подчи¬нении иному началу, от которого сообщается чувство, дви¬жение, смышленность. А в человеке видим и еще высшее начало, над всем этим господствующее и всего того высшее. Такова лествица сил!
Привожу учение св. Григория Нисского об этом предме¬те: «Едва не забыли мы того порядка в творении, по кото¬рому предшествует прозябание растений из земли и за сим последуют бессловесные животные, и потом, по устроении их, — человек…
Мне кажется, что Моисей излагает в этом некото¬рое сокровенное учение и таинственно сообщает любомуд¬рие о душе, о котором мечтала и высшая ученость, но не уразумевала его в ясности. Ибо слово учит нас, что в трех различиях усматривается жизненная и душевная сила.
Есть некая сила растительная только и питательная: приемля годное к приращению питаемого, она называет¬ся естественною и усматривается в растениях, потому что и в произрастающем можно примечать некую жизненную силу, лишенную чувств.
Но, кроме сего, есть другой вид жизни, которому принадлежит и первый, и к нему присоединена способ¬ность управлять собою по чувству; такова жизнь в есте¬стве бессловесных: они не питаются только и растут, но имеют чувственную деятельность и чувственное понима¬ние. Совершенная же жизнь в теле усматривается в есте¬стве словесном, — разумею естество человеческое, питае¬мое, чувствующее, имеющее дар слова и управляемое разу¬мом. ..
Посему законодатель (Моисей) говорит, что после неодушевленного вещества, как бы в некое основание су¬ществ одушевленных, прежде всего образована эта есте¬ственная жизнь, осуществившаяся в прозябании растений, потом вводит в бытие тварей, управляемых чувством… Последним, после растений и животных, устроен человек. Всякого вида души срастворены в этом словесном живот¬ном—человеке. .. Он питается, с растительною же (пита¬тельною) силою соединена чувствительная… Потом с тем, что есть тонкого и светоносного в естестве чувствующем,
534

совершается некое освоение и срастворение умопредставля¬емой сущности, чтобы человек составлен был из сих трех естеств» (ч. 1, стр. 97-99).
Таково полное изображение сил, действующее в тварях! Подобное же учение можно видеть в 166 пунктах наставле¬ний св. Антония Великого, в Добротолюбии.
Мимоходом упоминается учение св. Отцев о лествице сил затем, чтобы яснее видна была неправость нового уче¬ния, которое столкнуло душу человеческую в ряд химиче¬ских элементов. И это делается им в угодность современной науке, которая сама сознается, что не понимает тела и тем более жизни его.
«Жизнь тела, — говорится в нем, — недоступна для по¬стижения нашего», — и это еще органическая жизнь, рас¬тительная; тем более недоступна жизнь животного, имею¬щая, сверх первой, еще чувство и движение произвольное и смышленность; и еще несравненно более недоступна жизнь человека, у коего душа или дух, способный к боговедению, к богоощущению, к совершенно свободной деятельности, не зависящей ни от чего внешнего, к составлению обозрений всего сущего, к стремлениям, от всего отрешающим созна¬ние и сердце.
Если все это неведомо для науки, то закон велит не брать ее в руководство при составлении положений, опре¬деляющих сущность жизни человеческой.
И однако ж составляется положение и составляется от имени науки, что наша душа вещественна—и есть в нас именно в качестве химического элемента, отделение кото¬рого полагает начало или даже совершает разложение на¬шего тела.
Последнее указание опыта, что исходом души полагает¬ся начало разложения тела, послужило, как видится, пово¬дом к такому положению. Ибо новое учение, как значится в нашей выписке, умствует так: разложение вещества, т. е. какого-либо химически сложного тела, по законам химии не иначе может совершиться, как отделением от него од¬ной или многих составных частей его.
Так как душа, отделяясь от нашего тела, совершает раз¬ложение его, то очевидно, что она есть составная часть те¬ла. И как, далее, тело наше вещественно, то и все составные
535

части его вещественны, следовательно и душа вещественна, как соответственная часть его.
И вот вам знаменитое указание науки на веществен¬ность души! Отделение чего-либо невещественного, отвле¬ченного, не произвело бы на вещество (тело) никакого влияния…
Если б даже по началам химии что-либо и выходило в угоду новому учению, то и тогда можно было бы не давать этому большого веса. Химия совсем не тем кругом пред¬метов занимается, к какому принадлежит душа. Потому о душе она не может судить компетентно.
Хоть новое учение и сознает себя не противным химии и чает найти в ней оправдание себе, но объяснить этого и доказать не могло. Чтобы как-нибудь, по химии, доказать вещественность души, нужно бы наперед доказать, что она похожа на химические элементы тела и химически соеди¬нена с телом.
Душе же мешает попасть в сродство с этими элемента¬ми ее невидимость и неосязаемость, так что этим свойством души сразу можно отвергнуть всякую попытку доказать вещественность ее приемами, какие заимствуются из хими¬ческой лаборатории. Новое учение спешит отстранить эту помеху благоуспешности своих выводов, утверждая, что ес¬ли душа невидима, то это ничего и химии не противно су¬ществование неуловимого и незамечаемого.
Что невидимость души не мешает ей поступить в группу химических элементов, объясняется примером соединения теплорода с вещами.
«Душа невидима — что до того: невидим и теплород. Но отделяется он химически от воды отделением незаметным и непостижимым для чувства, и вода обращается в другое вещество—в лед». Что подобным же образом совершается и химическое отделение души от тела, делающегося вслед¬ствие того хладно-смертным, это предоставляется допол¬нить читателям.
Но сравнение, если б оно и удачно было, еще не дока¬зательство, а тут и доказательства нет, и сравнение взято неудачное, — неудачное потому, что не на те мысли наводит, какие хотелось новому учению прояснить ими. Теплота не соединяется с вещами, не отделяется от них химически. Это
53R

сила, свободная от химической связности: входит и выхо¬дит по своим законам. Химия в ее делах не участвует, а потому и не причисляет ее к своим элементам.
Стало быть, если дать этому примеру свой смысл, то надо будет сказать, что душа не химически соединена с телом и, следовательно, когда она выходит из него, то в этот момент не совершается главное существенное разло¬жение, — т. е. надо будет отвергнуть положение, на которое надеялось опереться новое учение, чтобы по законам химии вывести отсюда вещественность души.
Что вода по отделении теплорода обращается в другое вещество — лед, — это может быть нечаянная оговорка, но о незаметном и непостижимом для чувства отделении теп¬лоты, кажется, упомянуто намеренно, чтоб это отделение более походило на отделение души от тела. И опять неудач¬но и не в свою пользу! Хоть отделение теплоты и незаметно для чувства, но у физиков есть чувствительнейшие инстру-менты, коими они узнают и как бы осязают действия теп¬лоты во всех степенях.
А это вот к чему далее ведет: есть у физиков инстру¬менты для определения свойств и действий всех тончай¬ших вещественных сил: теплоты, электричества, света,— все эти силы считаются проявлениями эфира и все они под¬лежат искусственным опытным наблюдениям. Почему же доселе еще никто и покушения не имел изобрести какое- либо орудие для испытания души, если и она эфир, чтоб наглядно определять ее собственное напряжение и затем степени действия ее сил — разума, воли, чувства, страстей? Не потому ли, что душа неудобна к такого рода обращению с ней? Да. А неудобна почему? Потому что принадлежит совсем к другой области, чем все, известные нам, проявле-ния эфира. Но кто с этим согласится, — а не согласиться нельзя, — тот не может не согласиться и с тем, что душа не есть не только какой-либо химический элемент, но не есть и эфирное тело. Таким образом, неудачное сравнение, упо¬требленное новым учением в свое оправдание, привело нас к заключениям, подрывающим его.
Дабы показать, что неуловимость души не лишает еще ее возможности принадлежать к числу предметов, которы¬ми занимается химия, возводится ложь на химию в следую¬
537

щих словах: «Существование чего-либо вещественного, не имеющего действия на наши чувства, или, имеющего дей¬ствие, которого не замечаем, не только не противно учению химии, но явствует из ее учения» («Прибавление»).
Что лежит за пределами наших чувств, и действия чего не замечаем мы, того ни химия, ни все естественные науки знать не знают и знать не хотят. Касаться того — не их дело. Их дело замечать, что поддается замечанию, подводит под разные чувства, делать опыты, сличать, обобщать, делать наведения и проч. Но все это в области замечаемой если не всеми, то хоть одним чувством.
Что до химии, то у ней кислород, водород, азот — самые тонкие, тоньше их нет, — не имеют ни цвета, ни запаха, ни вкуса, но все же они не суть незамечаемы. Она их добывает, закупоривает в банки, взвешивает, соединяет, определяет паи, в каких они с каким веществом соединяются и проч. Они в ее руках, под непрестанными ее заметками, она сле¬дит за их действиями всюду и тем определяет их. Вот ее область! Что за пределами сего, того химия не касается, о том она ни да, ни нет. Не потому ли и существование духов, как предъявляет новое учение, не противно химии, что ей до них дела нет? Есть они, нет ли — ей все равно.
Далее: нельзя не укорить новое учение в смешении поня¬тий. Оно смешало, и смешало совершенно незаконно, разло¬жение тел в неорганической природе, где химические про¬цессы — полные господа, с разложением тел органических, где они состоят в услугах у другой, наибольшей госпожи, которую зовут жизненным началом. Эта госпожа сама есть прехитрый химик. Органическое тело у ней — лаборатория. Берет она химические же элементы и из них ухитряется устроить все разнообразные части, например, тела челове¬ческого.
Как она это делает —для химии непостижимо. Пока в теле эта госпожа, она держит все свои изделия в организме в своем виде и составе и не дает им разлагаться.
Когда же она выйдет из тела, тогда части организма, лишась производящей их и поддерживающей жизнедея¬тельности, подчиняются внешнему влиянию воздуха, теп¬лоты и влаги и начинают разлагаться на составляющие их элементы. Отделением жизненного начала не совершается
538

разложение, ибо это начало не есть стихийная часть орга¬низма, а есть производящая и поддерживающая его сила.
По исходе этой силы, тело остается целым в своем со¬ставе; но так как оно оставляется самому себе, остается без охраны и поддержки, то и начинает разлагаться. Разложе¬ние тут только и начинается. Исход же жизненного начала не есть разложение, а только дарование свободы и простора разлагающим процессам. Вот тут-то и начинается стихий¬ное разложение. Вот тут-то, собственно, и вступают в силу химические законы; в исходе же жизненного начала они не участвуют: то — неведомая для них область.
В неорганической природе — другое дело. Здесь не пред¬шествует разложению исход какого-либо высшего начала, а прямо самый акт отделения какого-либо элемента есть разложение, за которым тело тотчас пропадает. Нагревай¬те смесь серы и ртути — выйдет киноварь, тело химически составленное. Положите в киноварь железо и нагревайте — сера соединится с железом, а ртуть отделится и киновари не станет. Это — самый акт отделения составных частей. А там не так: жизненное начало отойдет, а тело остается цело, как было.
Последний пример подает повод к следующему замеча¬нию. Состоящие в химическом соединении элементы, каж¬дый теряет свои природные свойства и из соединения их слагается совсем новое тело, непохожее ни на тот, ни на другой элемент.
Если душа химически соединена с телом, то она тут не душа, а становится душою только по выходе из тела. Как же мы зовем ее душою? Если же она здесь в химическом соединении с организмом бывает душою, то по освобожде¬нии из него должна бы быть уже не душой, а другим чем- либо. Новому учению следовало бы озаботиться дознанием ее собственного имени по выходе ее из тела?
Приложу и еще одно. Новому учению кажется, что ду¬ша становится отвлечением каким-то, когда признают ее духовною. Нет, признавая ее духовною, мы никак не ду¬маем, что она есть какая-либо идея, а есть действительная сила, реально существующая. Отделение ее от тела произ¬водит влияние на организм потому, что она оживляет тело. Отходит душа — жизни уже нет. Чтобы отделением своим
539

произвести ей такое действие на организм, для этого нет никакой нужды быть ей вещественною и состоять в хими¬ческом сродстве и союзе с организмом.
Чтобы отвеять эти неприятные помышления о душе, на¬водимые новым учением, привожу слова св. Григория Нис¬ского о душе и ее отношении к телу.
Вот что говорит он о душе: «Душа есть сотворенная сущность, сущность живая, разумная, органическому и чувствительному телу сообщающая собою жизненную и восприемлющую чувственную силу до тех пор, пока способ¬ное к приятию сего естество оказывается состоятельным» (ч. 4, стр. 214).
Это он говорит о душе, пока она в теле. Что же проис¬ходит, когда она выходит из тела?
«Когда… эта жизненная причина, которая находилась некогда в теле, вдруг делается невидимою и неприметною, подобно тому, как в погашенном светильнике горевший до¬толе пламень; тогда по расторжении сродства стихий в каж¬дой из них происходит стремление к состоящему с нею в свойстве, так как самое естество стихий, по какому-то необ¬ходимому влечению, возвращает однородному свойственное ему»… (там же, стр. 206).
Если таково следствие отделения души от тела, то не есть ли потому она сама стихия телесная?
Нет, душа «существует сама по себе, особым естеством, отличным от телесной дебелости. Она невещественна, бес¬плотна, действует и движется сообразно с своею природою и свойственные ей действия обнаруживает телесными ор¬ганами. Органическое устройство тела в полной мере то же и в умерших, но остается неподвижным и бездеятельным, по отсутствию в нем душевной силы» (там же, стр. 212 и д.).
Нельзя оставить без замечания и последних слов этого скорбного отдела умствования нового учения, где говорит оно о химии и математике. «Эти науки, отделив Бога от твари бесконечною разницею, как бы отворяют дверь вере, объясняя необходимость Откровенного богопознания. От¬вергнуть его они не могут по причине признанного ими все¬могущества Божия и независимости действий Его от суж¬дения человеческого» («Прибавление»),
540

Химия и математика отодвинули идею о Боге подаль¬ше, чтоб совсем обойтись без Бога. Помышление о Боге они забросили за себя назад. Химия не знает ничего, кроме ве¬щества; математика тоже в приложениях своих выкладок все упирает только на вещественное.
Плохие они руководители к вере в Бога. Не отворяют, а затворяют они эту дверь. К ним точь-в-точь идет то, что св. Григорий Нисский говорит об Эпикуре: «Пределом есте¬ства существ было у него видимое и мерою постижения все¬ленной полагал он ощущение, совсем смежив чувствилище души и не имея возможности обратить взор на что-либо умственное и бесплотное, как заключенный в какой-либо хижине остается невидящим небесные чудеса, потому что стены и потолок препятствуют ему видеть то, что вне хи¬жины.
Ибо все чувственное, что только усматривается во Все¬ленной, подлинно есть какая-то земляная стена, которая людям не сильного ума преграждает собою путь к воззре¬нию на умственное. Таковый видит только землю, воздух и огонь, а откуда каждая из сих стихий, или в чем она со¬стоит, или чем содержится в своем месте, не может этого усмотреть по низости ума. И хотя иной, увидев одежду, за¬ключает о ткаче, по кораблю уразумевает кораблестроите¬ля, а глядя на здание, представляет руку здателя, однако ж и он, взирая на мир, остается слепым для усмотрения Того, Кого он указует» (ч. 4, стр. 208).
Вот чего ожидать надо от этих наук! Особенно химия воткнулась в стихии, и где ей приподнять голову, чтоб воз¬зреть на небо? Есть у меня стихии, — говорит она, — да за¬кон сродства, — чего же еще хотеть? Ни в какой сторонней силе не имею я нужды.
Благочестивые химик и математик, изумляясь, как все премудро устроено мерою, весом и числом, будут тем воз- гревать в себе религиозное чувство; но самые науки, как науки, в производствах своих работ совершенно обходятся без помышления о Боге. «Бога отвергнуть они не могут». — говорит новое учение. Отчего же это ныне, с преобладани¬ем направления к естествоведению, развилось охлаждение к вере в Бога и Его промышление? Оттого, что науки эти не хотят знать могущества Божия. Для них ничего нет могу¬
541

щественнее законов природы. Идею о Боге отодвинули они в сторону. Вместе с ними ревнует о том же и новое учение. Поведет ли это к чему-либо доброму?!
До сих пор мы рассматривали новое учение в его основа¬ниях, следили за тем, как оно само себя развивало. Станем теперь с ним лицом к лицу и обсудим его по составу, в кото¬ром оно сформировалось, и по тому положению, в котором выразилось.
Таким образом, прежде всего: согласно ли оно само с собою и не противоречит ли себе? Далее, если принять его как предположение для объяснения известного круга явле¬ний, то объясняет ли оно эти явления?
Ответ на первый вопрос несложен. Новое учение гово¬рит: «Душа и ангел — полное тело, имеющее весь образ че¬ловека: голову, волосы, лицо, очи, уши, перси, руки, ноги».
Чтоб это разнообразие частей могло иметь место и что¬бы эти части отличались сами в себе одна от другой и были отличаемы другими извне, необходимо допустить в составе их различие элементов.
Состав глаза должен отличаться от состава руки, ноги и проч. Если так, то эти тела — души не могут состоять из одного эфира, как полагает новое учение, ибо эфир призна¬ется самою простою из всех мировых стихий, который сам по себе не может дать разнообразия составных частей для образования души — тела в целом ее виде.
Можно придумать и другие тонкие вещества, подобные эфиру по тонкости, но разные по свойствам, чтобы соста¬вить душу. Но тогда все же нельзя сказать, что душа проста и несложна, а должно признать ее многосоставным орга¬низмом, хотя бы и тонким.
Согласится ли новое учение дополнить себя этим поло¬жением? Если согласится, — а не согласиться едва ли мож¬но,—то должно согласиться вместе с тем, что душа — тело не из эфира только состоящее, или сознаться в своей несо¬стоятельности.
Таким образом, существенный смысл нового учения необходимо требует разнообразия стихий в составе души — тела, хотя бы то наитончайших. Став на эту точку, мы спрашиваем: кто организатор этих разнообразных частей из стихий — тонких и эфирообразных? Кто держит их в це¬
542

лости и единообразном соотношении? Ведь должен же кто- нибудь?!
В организме тела нашего все исходит из одной централь¬ной силы жизненной и ею все хранится. Такая же сила должна быть присуща и организму души — тела.
Если не допустить такого организатора, то придем к мысли, что все части души —тела не состоят в жизненном взаимном сочетании, а так, приставлены одна к другой. От¬сюда, далее, все станет непонятно и затемнится: и движе¬ние, и чувство, и всякое действие, даже в самом простом его виде.
Признает ли новое учение необходимость и этого допол¬нения? Если признает, — а не признать нельзя, — то должно изменить свое главное положение, будто душа есть тонкий эфирный образ видимого человека и больше ничего.
Можно бы идти дальше, допытываясь, кто организа¬тор организма души: тело ли в теле или другое нечто, — но оставляем это, ибо стоит только взглянуть на душу, как изображается она новым учением, чтоб убедиться, что уче¬ние это неверно себе и разоряет само себя.
Обращаемся ко второму вопросу. Придумываемое но¬вым учением положение объясняет ли круг явлений, для объяснения которых придумано? Итак:
Душа есть источник и причина внутренней нашей жиз¬ни, слагающейся из мыслей, желаний, чувств, из действий свободы, страха Божия и совести и сконцентрированной в сознании, из которого исходит, как из фокуса. Вот душа, вышедшая из тела и стоящая перед вами в форме видимого человека со всем разнообразием частей тела его и действу¬ющая подобно ему.
В целом все это есть душа, мыслящая, свободно дей¬ствующая, себя сознающая. Если всякое действие исходит от души и душою приемлется, а душа вся в целом, то всякое действие должно исходить от всего и во всем отражать¬ся. Мыслить должна не одна часть, а все тело-душа, со¬знавать — тоже, равно и действие извне должна принимать тоже вся душа-тело, а не часть ее какая.
Так ли это? Едва ли! Верно и у ней, как обыкновенно у человека, смотрит только глаз, слышит только ухо, гово¬рит только язык, и мысль только в голове. Отсюда строится
543

прямое заключение, что есть в душе-теле некто, смотрящий глазом, слышащий ухом, действующий рукою, принимаю¬щий вопрос и отвечающий и проч. Есть в этом многосо¬ставном организме, душе-теле, заведующее всеми действи¬ями лицо, которое видит, слышит, соображает и все делает. Спрашивается, кто же это одно лицо?
Если все тело в целом, то как это лицо единично, когда так разнообразен состав тела? Если одна часть, то поелику сознание есть характеристическая черта души, — та часть и будет душою, а не все тело. Если оно есть след гармонии всего тела, то душа исчезает, а перед нами непостижимей¬ший автомат.
Таким образом, само собою выходит, что этим лицом, сознающим себя, свободно действующим, мыслящим, же¬лающим и чувствующим, никак не может быть само тело- душа, а должно быть нечто пребывающее внутри этого те¬ла, так что тело-душа будет для него только органом и жилищем. Опять вопрос: что же это такое? На этот раз мы имеем ответ от самого учения, уже слышанный нами. Это есть «способность души человеческой, которую мудрые на¬зывали силою словесною, собственно духом, куда отнесли не только способность мыслить, но и способность к ощу¬щениям духовным, каковы: ощущение высокого, ощущение изящного, ощущение добродетели. В этом отношении зна¬чение слов душа и дух весьма различно» («Прибавление»).
Но, получив такой ответ, мы не в свет вступаем, а по¬крываемся туманом неопределенности, ибо известно, что главная мысль нового учения та, что душа есть эфирное тело в образе человека, и более ничего.
Здесь же является в душе-теле духовная способность, и притом не единичная, а совокупность многих способно¬стей, высших и характеристических в жизни человека, под именем духа, который признан весьма различным от ду¬ши. Положение, явно не мирящееся с главным положением и разрушающее его.
Можно бы тотчас заключить: так стало быть душа есть дух, облеченный эфирным телом? Но это буквально отри¬цается новым учением. Вот что и оставляет нас в неру¬шимом недоумении! Наверное, новое учение еще не уго¬ворилось само с собою и не установило своей особенности
544

выражаться сообразно с духом своим, очевидно, очень ис¬ключительным; потому-то вопрос, что это за способность, так-таки и остается нерешенным, а решить его надобно.
Берем новое учение на том пункте, что в душе — эфир¬ном теле признается способность мыслить или вообще спо¬собность к проявлению духовных действий. Спрашивается: телу ли эфирному, вещественному дана способность, или в это эфирное тело внедрена отличная от вещества сила и сила невещественная, духовная, дух?
Но первое немыслимо: способность мыслить так несов¬местима с веществом, как огонь с водою. Если бы кто стал уверять, что Бог даровал веществу способность мыслить, то и на этом нельзя успокоиться, ибо и Бог не силен сотво¬рить то, что само себе противоречит.
Веществу нельзя дать способность мыслить, как только претворив его в дух невещественный. В тот момент, когда вещество стало бы мыслить, оно должно перестать быть веществом.
Но у нового учения и при этом еще остается убежи¬ще: оно может сказать, что признает душу —эфирное те¬ло субстанцией и в этой субстанции созерцает содержимую ею особую силу, которая и производит все духовные явле¬ния, замечаемые в душе. Но удержит ли вещество эту ду¬ховную силу? Способно ли оно совладать с нею? Едва ли. Это будет алмаз в глиняной оправе. К тому же, если душа- тело держит эту способность, то она госпожа, а сила та — слуга ей, т. е. мыслящее будет в подчинении немыслящему, свободное — несвободному, сознающее себя — бессознатель¬ному, приснодвижный дух — неподвижному телу Как это не в порядке вещей, об этом учил уже нас св. Максим Ис¬поведник. И опять, где же правда мысли?
Если характеристические черты внутренней нашей жиз¬ни суть духовные проявления, то, относя все внутреннее к душе, надлежит саму душу определять по этим чертам, или видеть ее там, откуда исходят духовные проявления.
Если они исходят из допущенной духовной силы или способности, то должно и считать ее душою, господствен- ною частью тела, что составляет отличительную черту че¬ловека, или делает человека человеком, и душу душою, и то, что воображается под видом тонкого эфирного тела,
545

счесть подчиненным ему органом, т. е. правда мысли требу¬ет перенести господство от души-тела эфирного к допуска¬емой в ней способности к духовным действиям, названной духом, и признать этот последний субстанцией души, а те¬ло — придатком, органом, жилищем. Такими всегда и пред¬ставляются и душа отшедшая, и ангел явившийся. Внешнее признается органом. Действующее же лицо видится внут¬ри, оттуда оно и распоряжается господственно.
Если б новое учение решилось так умствовать, то сей¬час же можно было бы нам сложить оружие брани. Но так как оно стоит на своем, то и нельзя протянуть к нему руку примирения или перестать укорять его в круговой несосто¬ятельности. Таким образом, прямым путем мысль доходит к допущению духа, хоть бы то и в теле эфирном. Можно бы дальше идти, чтобы довести дело до отрешения духа от этой оболочки, но останавливаемся здесь. Нам только нужна уверенность в том, что сознающее себя в нас и мыс¬лящее— есть дух. Новое учение покушается уверить, что, кроме эфирного тела, которое, по его мысли, есть душа и ангел, ничего нет. Во всей совокупности тварей духа нет. Дух только один Бог.
Только Бог — дух?.. Но когда в совокупности тварных явлений есть явления духовные, то что ж это — бессубъ¬ектные, что ли, явления, блуждающие метеоры, или они имеют свой субъект?
Если необходимо им иметь субъект, из коего исходят, а между тварями нет такого субъекта, ибо они все признаны вещественными, неспособными к духовным проявлениям, то субъекта такого надо искать за пределами тварей и, ко¬нечно, в Творце.
Но совокупность духовных, известных нам явлений, вся ли такова, чтоб ее можно было без смущения всю относить к Творцу как к причине? Таким образом, даже благогове¬ние к пречистому и всесовершенному творческому естеству должно привести нас к признанию между тварями конеч¬ных духов.
Этими немногими соображениями мы и заключим на¬ше посильное борение с новым учением, в полном желании, чтоб оно одно осталось без субъекта и исчезло, как исчеза¬ют вдали блуждающие огни, не оставив заметного следа.
546

СОДЕРЖАНИЕ
ОБРАЗ И АРХЕТИП 5
Архетип —
Образ Бога 12
Образ человеческий 27
Человек-Архетип 48
Архетипы 56
ПОТЕРЯННЫЙ РАЙ 67
Адам —
Змей 78
Каин 85
Мессианизм 101
Антропоцентризм-гуманизм 107
ВОЗВРАЩЕНИЕ РАЯ 116
ЕВАНГЕЛИЕ ЦАРСТВИЯ 126
ВОЗРОЖДЕНИЕ 137
Новый человек —
Таинства 156
Благодать 158
ПУТЬ ЦАРСТВИЯ 163
Обращение 165
Трезвение 168
Отрешение 172
Сокрушение сердца 182
Умерщвление плоти 184
Делание 190
АПОКАТАСТАСИС 208
Апокатастасис —
Разум и рассудительность 218
Утверждение и отрицание 226
Различение 234
Вмещение 245
Врачевание 251
Психоанализ 254
Интроверсия 300
547

Катарсис 303
Реинтеграция 339
Триадизация 359
Иерархия, гармония и симфония 369
Психосинтез 379
Сверхсознание 384
Вселение силы 394
Тайноведение 396
Любовь 401
Свобода 410
МЕТАМОРФОЗ (ПРЕОБРАЖЕНИЕ) 421
ПРИЛОЖЕНИЕ 446
Святитель Феофан Затворник. Душа и ангел — не тело,
а дух —

Научное издание
А.Позов (Авраам Позидис)
ОСНОВЫ
ДРЕВНЕЦЕРКОВНОЙ АНТРОПОЛОГИИ В двух томах
Том 2 Апокатастасис
Директор Издательства СПбГУ проф. Р. В. Светлов
Главный редактор Т. Н. Пескова
Редактор С. А. Ершов Обложка художника Е. А. Соловьевой Корректор В. В. Вересиянова Компьютерная верстка А. М. Вейшторт
Подписано в печать 28.12.2007. Формат 84×108 1/з2- Бумага офсетная. Печать офсетная.
Уел. печ. л. 29,0. Тираж 1000 экз. Заказ №8 Издательство СПбГУ. 199004, С.-Петербург, В. О., 6-я линия, 11/21
Тел. (812) 328-96-17; факс (812) 328-44-22 E-mail: editor@unipress.ru www.unipress.ru
По вопросам реализации обращаться по адресу: С.-Петербург, В. О., 6-я линия, д. 11/21, к. 21 Телефоны: 328-77-63, 325-31-76 E-mail: post@unipress.ru
Типография Издательства СПбГУ.
199061, С.-Петербург, Средний пр., 41

 

Смотрите также