Продолжаем публикацию книги. В данном фрагменте — рассмотрение логики абсолютного идеализма в свете православного догматического видения мира

 

КРИТИКА  ПАДШЕГО  РАЗУМА. Раздел I. Критика философского разума.

Глава 9 (3).  «Литургия» мертвого разума. Философская система абсолютного идеализма.

 

 

9.4. Спекулятивная логика абсолютного идеализма и православное догматическое богословие

 

Гегелевская спекулятивная логика как наука о мышлении завершает осознание последней высшей формы падшего мышления как познания в понятии.

Согласно Гегелю, мышление имеет структурную иерархическую организацию и соответствующие типы логик: эмпирическую (логику чувственного познания), рассудочную и спекулятивную. Принципом эмпирической является единичное, принципом рассудочной выступает абстрактное тождество, и, наконец, спекулятивной – понятие.

Логика понятия преобразует предшествующие типы логик в абсолютную форму, в которой достигается высшее единство мышления и его определений.

Именно в спекулятивном мышлении философия приходит к категорическому выводу, что мышление есть абсолютная беспредпосылочная деятельность. Спекулятивное мышление есть абсолютная форма и источник истинного познания, которая порождает знание из самой себя. Источником этого содержания является самодвижение самосознания или абсолютная отрицательность.

Как мы уже рассматривали выше, в главе, посвященной религиозным предпосылкам спекулятивной философии, Гегель весьма низко оценивал религиозные формы познания и сводил их к двум основным: это чувственное созерцание и представление.

Согласно его пониманию, представление  занимает промежуточное положение между созерцанием и собственно мышлением. Содержанием представления может быть чувственный материал, но отнесенный к «я» он подымается до всеобщности. Однако, кроме чувственного содержания, представление имеет своим содержанием мысль, например, религиозные мысли. Его отличительная особенность состоит в том, что подобное содержание стоит как бы изолированно. Изолированные простые определения остаются  внеположными друг другу, несмотря на связь, которая дана им в их субъекте. «Представление, — пишет Гегель, — совпадает здесь с рассудком, отличающимся от представления лишь тем, что он устанавливает отношения между всеобщим и особенным или между причиной и действием и пр., т. е. отношение необходимости между изолированными определениями представления. Тогда как в неопределенном пространстве представления эти определения являются  рядоположными  и связываются друг с другом только посредством простого « а также» [Там же, С.113].

Эта форма получила распространение в катафатическом богословии, когда мы говорим, что Бог всеведущ, всеблаг, справедлив и т.д. Здесь каждое определение самостоятельно, между собой они связаны союзами «и», «также». Здесь различия в их отношении друг к другу не положены, а взяты лишь в абстрактном, прямом отношении с собой, т. е. они имеют внешний характер  [Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2-х томах. т.1. М.: «Мысль», 1977, C. 318-319]. В апофатическом богословии бесконечно отрицательные суждения также соединены вышеуказанным образом.

В форме представления сформулированы и основные догматические определения: «Отношение между Отцом и Сыном взято из органической жизни и дано в виде представления; это естественное отношение является только образным и поэтому, никогда полностью не соответствует тому, что должно быть здесь выражено» [Там же, С.231].

Таким образом, согласно Гегелю возникает необходимость в спекулятивном мышлении как абсолютной формы соответствующей абсолютному содержанию Божества.

Господство формы представления в познании природы Бога, Гегель объясняет потребностью в доступности этого содержания большинству людей. Тогда как познание в понятии требует высокой умственной культуры и образованности, поэтому доступно немногим.

В связи с этим, интересно, что Гегель не видит принципиальных различий между предметом, например, опытной науки и «предметом» религии. Он глубоко убежден, что, обладая абсолютным методом, удается раскрыть подлинное содержание природы  Бога.

С этой целью он перерабатывает христианское учение (вернее его протестантский вариант) в духе познания в форме абсолютного понятия.

То, что в результате получил Гегель под названием философии абсолютной религии трудно даже назвать ересью.

Остановимся только на ключевых интерпретациях христианского учения, поскольку основательное рассмотрение потребовало бы специального и обширного исследования.

Совершив свой исторический выбор в пользу познания в понятии как абсолютной формы истины, Гегель приступает к спекулятивной ревизии христианского вероучения в духе философии абсолютного идеализма.

Высшая теология Гегеля окончательно упраздняет последние остатки принципа апофатизма: «Здесь открылось, что такое Бог; он больше не является чем-то потусторонним, неизвестным, ибо он возвестил людям, что он есть, он не просто во внешней истории, а в сознании» [Там же, С.200]. Отказ от познания Бога средствами разума противоречит его природе и  делает его бессодержательным, — полагал Гегель.

В главе «Абсолютная религия» Гегель предельно однозначно заявляет: «…Бог есть самосознание, он знает себя в некотором отличном от него сознании, которое в себе есть сознание  Бога, но оно таково и для себя, поскольку оно знает свое тождество с Богом, тождество, опосредствованное, однако, отрицанием конечности» [Там же].

Немного ниже, Гегель делает совершенно шокирующий вывод: «Главное представление – это представление о единстве божественной и человеческой природы: Бог стал человеком» [Там же, С.214].

В главе о «Метафизическом понятии Бога» Гегель конкретизирует свои выводы: «Следовательно, определение Бога состоит здесь в том, что он есть абсолютная  идея, то есть что он есть дух, но поскольку мы называем абсолютное понятие божественной природой, то единство божественный и человеческой природы, есть идея духа» [Там же, С.215-216].

Абсолютная идея в своем развитии разделяется на:

«1.   В себе и для себя сущий Бог в его вечности, до сотворения мира, вне мира;

2. Сотворение мира. Это сотворенное, это инобытие раскалывается   в самом  себе на две стороны: физическую природу и конечный дух…

3. Путь процесса примирения, благодаря которому дух объединил с собой то, что он отличил от себя в своем разделении, своем определении…» [Там же, С.223].

Несколько по-другому, но в этом же духе,  Гегель «эксплицирует божественную идею»: «Вот эти три формы: вечное в себе и у себя бытие, форма всеобщности; форма явления, партикуляризации, бытие для другого; форма возвращения изъявления самого себя; абсолютная единичность» [Там же, С.224].

Изложенного довольно, чтобы понять, что Гегель проводит бескомпромиссную и последовательную переработку христианского учения в имманентном духе объективно-идеалистического учения о понятии. Содержание вероучения (Откровения) приносится в жертву «абсолютному методу». Нам остается только конкретизировать то, о чем говорилось в главе «Паламитский синтез и возможности предмета философии» применительно к претензиям уже не  античной, а немецкой классической философии на познание Божества.

Фундаментальный разрыв между апофатическим богомыслием и греческой философией был положен изначально в процессе формулировки догмата о Пресвятой Троице. Церковь ревностно защищала тайну Пресвятой Троицы против устремлений человеческого разума, пытавшихся её устранить.

Формирование понятийной базы, языка философии, происходило на основе обыденного сознания, предполагающего понятие времени, пространства, становления. Вся древнегреческая метафизика была рефлексией над опытом этого сознания. Основные категории древнегреческой метафизики раскрывают содержание природы  и человеческого сознания. Поэтому категории сущности, становления, движения, формы, содержания, отношения, тождества, различия и т.д. уместны только в системе тварного «универсума», в имманентном мире, имеющем внутреннее единство и гармонию.

Отцы Церкви использовали понятия древнегреческой философии, но совершенно преобразовали их имманентное содержание, вводя в них начало христианского апофатизма. Преобразование этих понятий осуществляли те, кому были открыты тайны Бога Троицы в созерцании, в результате глубокого покаяния и изменения  ума  (μετανοια). «Тайна Троичности, — отмечает Лосский В.Н., — становится доступна только незнанию, подымающемуся над всем тем, что может содержаться в концепциях философов. Однако это незнание, не только мудрое, но и милосердное, снова нисходит до этих понятий, чтобы их изменить, преобразовывая выражения мудрости человеческой в орудия Премудрости Божественной, что для эллинов есть безумие» [ Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. C. 40 ].

Формирование понятийной догматической базы началось с понятия сущности и личности. Следует сказать, что философия древнего мира знала только индивидуумы. Представлению о человеческой личности мы обязаны христианству [Там же, С.43]. В философии Аристотеля имелось понятие, частично выражающее необходимый смысл, который искали Отцы Церкви для Пресвятой Троицы. Это было слово «усия», означающее индивидуальное существование и второй смысл — сущность. И понятия «ипостась» — то, что действительно существует. Для мирской философии нет никакой разницы между этими понятиями. Тогда как Свв. Отцы считали, что между ними та же разница, как между общим и частным. Поэтому они пользовались обоими понятиями, чтобы различить в Боге то, что является общим – усия – сущность, и то, что является частным – ипостась или  лицо [Там же, С.41]. Категории единства и множественности (троичность) и их внутренние взаимоотношения также претерпевают трансформацию. Неоплатоническая эманация от единицы к трем здесь отвергается. Нет господства единицы над троицей, они равнозначны: «…Божество нераздельно в разделенном, подобно тому, как в трех солнцах, тесно друг к другу примыкающих и никаким расстоянием неразделимых – одно и одно и смешение света и слияние» [Дамаскин И. Цит. По: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. C. 45 ].

Чтобы избежать подчинения Лиц Троицы категории отношения, свойственной аристотелевой логике, Иоанн Дамаскин требует понимать их апофатически, что Отец – не Сын и не Дух Святый, что Сын — не Отец и не Дух Святый. Тогда как образ рождения и исхождения  для нас непостижимы [Там же, С.45].

Если мы сравним подход Отцов Церкви  и «спекулятивное  богословие» Гегеля, то вынуждены отметить, что Гегель пошел значительно дальше древнегреческих философов на пути окончательного и бесповоротного уничтожения трансцендентного разрыва между Богом и человеком. В жертву абсолютной идее приносится не только троичность Лиц, но и трансцендентность Христа. Сама же Пресвятая Троица превращается «в себе и для себя сущее».

Таким образом, спекулятивное мышление демонстрирует полную беспомощность в своих претензиях на абсолютный метод, ибо оно представляет собой продукт падшего разума, вставшего на путь глобального отчуждения от Троицы – Абсолютной реальности, Абсолютной первопричины, Абсолютной истины.

«По словам святого Максима Исповедника, «Бог одинаково Единица и Троица». Это конец того пути, которому нет конца, предел беспредельного восхождения. Непознаваемый открывается тем именно, что он не познаваем, ибо непознаваемость Его в том, что Бог —  не только природа, но три лица; непознаваемая сущность такова постольку,  поскольку она есть сущность Отца, Сына и Святого Духа. Бог — непознаваемый как Троица. Вот предел апофатизма: Откровение о Троице,  как об изначальном факте, абсолютной реальности, первопричины, которую нельзя вывести, ни объяснить, ни найти, исходя из какой-либо другой истины, ибо нет ничего, Ей предшествующего. Апофатизм  мышления отказывается от всякой опоры, находит свою опору в Боге, непознаваемость Которого явленна как Троица» [Там же, С.51-53].

«Её (Троицу – А. И.) нужно принимать как факт, достоверность и необходимость которой могут обосновываться им самим» [Там же, С.52].

«Уклоняясь от Троицы, как единственного основания всякой реальности, всякой мысли, мы обрекаем себя на путь безысходный, мы приходим к апории, безумию,  к разрыву нашего существа, к духовной смерти. Между Троицей и адом – нет никакого иного выбора. Это поистине вопрос крестный в буквальном смысле слова: Троичный догмат есть крест для человеческой мысли. Апофатическое восхождение есть восхождение на Голгофу. Поэтому никакая спекулятивная философия никогда не могла подняться до тайны Пресвятой Троицы. Поэтому также и человеческие  умы могли во всей полноте получить откровение Божества только после креста Христа, восторжествовавшего над смертью и адом. Поэтому, наконец, и сияет в Церкви откровение о Пресвятой Троице как данность чисто религиозная, как истина преимущественно кафолическая» [Там же].

 

9.5. Сущность и место созерцания в спекулятивной   философии.

О природе «Трансцендентного созерцания» в православном учении Отцов Церкви.

 

 

       «Чтобы познать Бога, нужно откровение свыше. Слово Божие проповедует Бога, но без Бога познать Бога не можем. Слеп и темен наш Разум, нуждается в просвещении от Самого Того, Который из тьмы производит свет. И поэтому надо слову Божию внимать, но просвещение просить от Самого Бога. Тьму надлежит прогнать вышеестественным светом».

Епископ Тихон Воронежский

 

Прямое отношение к нашей теме имеет проблема созерцания.

В своей философии Гегель употребляет понятие созерцания в двух смыслах. В основном, это чувственное непосредственное созерцание, которое он раскрывает в главе посвященной теоретическому духу в «Философии духа»; и  как интеллектуальное созерцание – чистое созерцание, которое является непосредственным моментом собственно мышления.

Чувственное простое созерцание, как ступень теоретического духа предшествующая представлению, есть непосредственное познание или сознание, положенное с определением разумности и проникнутое достоверностью духа [ Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х томах. Т.3.  М.: «Мысль», 1977. C. 267].

Созерцание есть знание (интеллигенция), относящееся к непосредственно единичному объекту, имеющее как бы материальный характер. В своем развитии оно проходит три ступени: ощущение непосредственного материала; внимания, фиксирующего объект; собственно созерцания. Полагающего объект как нечто самому себе внешнее [Там же].

В созерцании мы имеем непосредственное единство субъективного и объективного [Там же, 269].

Внимание есть «абстрактно-тождественная направленность духа», «деятельное обращение вовнутрь», «полагает определенность чувства как некоторое сущее», «сущее вне себя, выбрасывает его в пространство и время, представляющие собою те формы, в которых она (интеллигенция – А. И.) является созерцающей» [Там же, С.271].

Во внимании происходит овладение ощущением [Там же].

Посредством двойной деятельности «Внимание содержит в себе, следовательно, отрицание стремлению придать значение самому себе и, напротив, подразумевает полное растворение себя в предмете» [Там же, С.272].

В созерцании, дух не имеет еще никакого собственного содержания, здесь происходит преобразование деятельности ощущения в объект, существующей вне нас, преобразование формы внутреннего в форму внешнего [Там же, С.275].

В созерцании, резюмирует свои размышления Гегель, «преобладает предметность содержания» [Там же, С.277].

Далее Гегель показывает ограниченность созерцания, как нахождения вне себя, в пространстве и времени как формах внеположности. Здесь интеллигенция ограничена содержанием созерцаемого объекта. Поэтому необходимо выйти за его пределы, дабы достичь имманентного развития субстанции [Там же, С.278].

Интеллектуальное созерцание Гегель определяет как чистое знание «я», в котором оно достигает высшей точки единения с объектом. Оно есть непосредственная достоверность самого себя [ Гегель Г. В. Ф. Наука логики. В 3-х томах.  Т.1. М.: «Мысль», 1970.  C. 134-135].

В главе о чистом бытии Гегель говорит о мышлении и созерцании в одном смысле, т. е. созерцание это форма непосредственного мышления, «неподвижного» мышления, когда еще не выступила определенность нечто и иное, когда созерцание  «не пришло»  в движение: «Бытие есть чистая неопределенность и пустота. — В нем нечего созерцать, если здесь может идти речь о созерцании, иначе говоря, оно есть только само это чистое, пустое созерцание» [Там же, С.140].

В другом месте «Науки логики» Гегель указывает еще более определенно: «Чистое созерцание, далее, есть совершенно то же самое, что и чистое мышление» [ Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х томах. Т.1.   М.: «Мысль», 1974.  C. 187].

Чистое, интеллектуальное созерцание необходимо понимать в контексте опосредствованное – непосредственное. В этом отношении непосредственному отводится подчиненная роль. Оно становится моментом опосредствованного, т. е. моментом мышления.

Гегель отмечает трудности логики в связи со способностью и привычкой концентрировать внимание на одном пункте, т. е. с созерцанием, когда мы имеем дело с чистыми абстракциями, например бытие, небытие,  для-себя-бытие, одно, многое и т.д. [Там же, С.107,116].

Таким образом, простое созерцание ограничено постижением неразвитой субстанции, имеющей моменты внешности и случайности. В нем преобладает предметность содержания, поэтому оно еще не есть познающее знание, ибо не достигает имманентного развития. Чистое же созерцание поглощается опосредствованным мышлением и теряет своё самостоятельное значение. Чистое созерцание не может иметь определение внутри себя, т. е. какого-либо содержания,  ибо содержание было бы различением и соотнесением разного, т. е. неким опосредствованием.

Следует сказать, что генеральная установка на содержательное знание, являющееся собственным продуктом опосредствующего мышления, не позволила Гегелю обнаружить в созерцании другое, более глубокое значение. Рациональная теология, в духовной атмосфере которой формировался Гегель, совершенно утратила способность к опытному познанию Бога. Поэтому, когда Гегель говорит о формах религиозного познания и останавливается на чувственном созерцании, он пишет: «…мы должны удовлетворяться знанием того, что Бог есть, не зная того, что он есть. Содержание, наполнение представления о Боге отрицается» [Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2-х томах. Т.1. М.: «Мысль», 1976. C. 239]. Гегель резко выступает против этой позиции: «…но познание должно быть знанием об определениях предмета, о его содержании, должно быть наполненным, доказанным» [Там же].

В Православной Церкви непосредственное опытное познание Бога занимает центральное место. И здесь созерцанию Единого премирного отводится главенствующая роль.

Никогда в Восточной Церкви познание Трансцендентного (Бога) не имело самодостаточного отвлеченного значения: «Венец всех желаний есть единение Бога с душою, превосходящее ум. Для божественного единения необходимо божественное подобие, для божественного подобия необходима деятельность ума, т. е. созерцание. Ибо таково именно Божество, отчего ему и присвоено имя Бог» [ Уцелевшие главы Калиста Катафигиста, обдуманные и весьма высокие, о божественном единении и содержательной жизни // Путь к священному безмолвию. Малоизвестные творения Святых Отцов-исихастов. М., 1999. C. 39-40].  «Бог» (θεος) преподобный Калист  Катафигиот производит, вслед за долгой античной и святоотеческой традицией, от θεαομαι  «созерцаю».

Ум, согласно Отцам Церкви восходит к созерцанию Бога самодвижно,  инодвижно и средним между этими способами:  «Самодвижный способ совершается только природой ума по собственному желанию при помощи воображения; пределом ему бывает созерцание вещей божественных.

Об этом и некоторым образом мечтали и сыны эллинов. Второй способ – сверхъестественный, происходящий от хотения и просвещения только одного Бога; поэтому [ум] в таком случае находится, всецело под божественным влиянием, и восхищается до божественных откровений, и внушает неизреченные тайны Божии, и видит исходы будущего. Средний же между этим — способ отчасти соприкасается с обоими. Именно там, где действие совершается по собственному желанию и воображению, он является согласным с самодвижным, с инодвижным же он имеет общее постольку поскольку  [ум] соединяется с самим собой при божественном освещении и неизреченно видит Бога за пределами своего собственного духовного видения» [Там же, С.31].

Следовательно, здесь нам раскрывается, совершенно иная, неизвестная для философского познания, высшая форма опытного богопознания, хранимая в лоне Православной Церкви. Её можно условно назвать трансцендентным созерцанием, в отличие от имманентного, тварного, о котором пишет мирская философия, в данном случае, гегелевская.

Это созерцание является не результатом собственных усилий воли и человеческого произвола, а есть действие божественной благодати, обращения Трансцендентного к человеку, Его волеизъявлением и даром. Это познание доставляется не отвлеченным интеллектуальным усилием и развитием способности концентрировать внимание на одном пункте, а исполнением евангельских заповедей: «Христианское преуспеяние доставляется исполнением евангельских заповедей в самоотвержении: очевидно, что земная ученость, имеющая своим началом падение человечества, не может принимать никакого участия в деле обновления человечества Искупителем. Она делается великим препятствием в этом деле, если не будет решительно подчинена Премудрости Божией, если в дело спасения человеков, в дело Божия, внесем своё тлетворное начало, свой дух гордыни и вражды на Бога» [ Отечник / Сост. Св. Игнатием Брянчаниновым. «Правила веры». Подворие русского на Афоне Свято-Пантелеймонова монастыря. 1996. C. 37].

Трансцендентное созерцание Святые Отцы называют духовным видением: «Состояние духовного видения сокрыто от плотских умов непроницаемой завесой: отъемлется постепенно эта завеса покаянием. Если бы кто захотел взойти в духовное видение собственным усилием, не свергнув с себя предварительно грязное и зловонное рубище страстей, тот сделается только мечтателем, мнящим себе и обманывающим себя в свою погибель» [Там же, С.387].

 

9.6. Системный бред «Абсолютного духа»

 

Восстановление предмета философии, начиная с ХV в., явилось результатом кризиса Римской Церкви, её духовным вырождением. Трансцендентное премирное содержание постепенно замещалось мирским, имманентным. Авторитет Церкви в делах веры и целостного мировоззрения были подорваны. Протестантская теология, отказавшись от Предания, вступает на путь субъективного произвола в толковании Откровения, и приходит к окончательному разочарованию в христианском учении. Освободившееся место и занимает философия. История возвращается. Потребность человека в целостном мировоззрении остается неудовлетворенной и философия вновь пытается привести в единство многообразие форм человеческого знания.

Осознание того положения, что важнейшую роль в разработке целостного знания принадлежит форме, мы обязаны немецкой классической философии и, прежде всего Фихте. Фихте установил, что философия должна быть наукой исходящей из одного высшего принципа – основоположения. Именно ему, принадлежит первая попытка последовательно развить из абсолютного основоположения все содержание сознания и универсума [Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. В 3-х томах. Т.3. СПб: «Наука», 1994. C. 519]. От Фихте, от его философии идет тенденция дедуцирования и конструирования. С появлением работ Фихте, в Германии совершилась своеобразная философская революция.

В качестве принципа своей философии он выставляет «я», непосредственную достоверность себя, от которой нельзя абстрагироваться. Исходя из «я» Фихте стремиться дать конструкцию определений [Там же, С.517,519,520]. Согласно Фихте, « «я» есть источник категорий и идей, а все представления и мысли суть некое синтезированное многообразие с помощью мышления» [Там же, С.520]. Такой подход потребовал уточнения задачи философии, которую Фихте определяет как «учение о знании; всеобщее знание есть столь же предмет, сколь и исходный пункт философии. Сознание знает эту его природу; цель философского познания есть знание этого знания. Фихте называет свою философию наукоучением, наукой знания» [Там же, С.519]. Наукоучение доказывает возможность связи всего человеческого знания. Наукоучение содержит в себе форму системы, как высшей формы целостности. Начиная с Фихте, философия превращается в особую науку, которая конструирует на основе дедукции систему духовного и природного универсума и превращает их в интеллектуальный мир.

Идея формы целого как систематического конкретного единства, выведенного из всеобщего принципа, получает полное завершение в философии Гегеля: «Философствование без системы не может иметь в себе ничего научного; помимо того, что такое философствование само по себе выражает скорее субъективное умонастроение, оно еще и случайно по своему содержанию. Всякое содержание получает оправдание лишь как момент целого, вне которого оно есть необоснованное предположение, или субъективная уверенность» [Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х томах. Т.1.  М.: «Мысль», 1975. C. 100].

Предварительно, изложение формы системы в самом абстрактном виде, как замкнутый в себе круг, состоящий из отдельных кругов, Гегель дает во введении к «Науке логики». Каждый из этих кругов содержит философскую идею в ее особенной определенности, как особенный момент целого. Их система составляет целостную идею, которая вместе с тем проявляется также в каждом из них в отдельности [Там же]. Выражаясь на языке физики, в основе отношений целого и части лежит идея голограммы, где в отдельной части отображается ее целое.

Гегель не мог при создании системы проигнорировать содержание христианского вероучения, поскольку прекрасно понимал, что это будет свидетельствовать о слабости системы, ибо содержание у религии и философии одно. Кроме того, он был глубоко убежден в универсальности его формы познания в понятии, поэтому применение её на «религиозном материале» только увеличит её авторитет. Более того, возникала возможность, с другой стороны, использовать авторитет христианства в трудных моментах дедукции его системы. Поэтому, форма системы, ее круги должны быть согласованы с положением христианского вероучения.

Что из этого получилось, мы видим на примере его системы, представленной в «Энциклопедии философских наук»: в «Науке логики», «Философии природы» и «Философии духа».

Как мы уже разбирали выше, путь, на который встала немецкая философия, вскрыл глубинную природу человеческого мышления. Прежде всего, было обнаружено, что всю содержательную, творческую основу составляет «продуктивное воображение». Продуктивное воображение играет ключевую роль в синтезе, соединении, построении целостной системы знания. Его деятельность, с одной стороны, лежит в основе формирования абстракций различного уровня; а с другой, соединяет разрозненное, абстрактное, партикулярное в конкретное единство. В результате, мы получаем возможность самостоятельно конструировать интеллектуальный мир. Гегель эту идею доводит до полного, тотального завершения, как со стороны формы, так и содержания. Понятие как таковое, без предпосылки, развивает из себя истину не только природного и человеческого универсума, но и Трансцендентной реальности. Для этого ему необходимо было с позиции абсолютного метода совершить генеральную ревизию христианского учения, её основных положений и на деле показать, что у философии и религии содержание одно, но форма познания в философии включает религиозную в себя, как снятую.

Гегель совершил невиданное по дерзости радикальное сближение сущности Бога и человека, открыто уничтожая трансцендентную границу между божественным и тварным бытием: «Главное представление о единстве божественной и человеческой природы: «Бог стал человеком» [ Гегель Г. В. Ф. Философия религии. В 2-х томах. Т.2. М.: «Мысль», 1977. C. 214]. В христианстве открылось, «что такое Бог, он больше не является потусторонним, неизвестным, ибо он возвестил людям, что он есть, и не просто во внешней истории, а в сознании. Итак, здесь мы имеем религию явления Бога, поскольку Бог знает себя в конечном духе» [Там же. С.200].

Воплощение Божественного Логоса Гегель рассматривает как преобразование потустороннего в посюстороннее, свидетельство и доказательство тождества божественной и человеческой природы [Там же, С.214].

Одновременно, Гегель  осуществляет отождествление человеческого, конечного сознания с бесконечным, божественным. Конечное сознание становится центральной моделью абсолютного самосознания. Здесь конечное сознание есть другая сторона, предмет абсолютного самосознания [Там же, С.201,202].

Вывод спекулятивной философии, в которой завершается отождествление Трансцендентного и имманентного, Гегель называет великим прогрессом своего времени [Там же, С.203].

Гегель, также, непонятным и странным образом, отождествляет религию и сущность Творца [Там же, С.202].

В результате таких пересмотров ему удалось «согласовать» конструкцию системы с «фактами» христианского вероучения.

Наука логики, посвященная «Абсолютной идее», соответствует «в себе и  для себя сущему Богу в его вечности, до сотворения мира» [Там же, С.223].

«Философия природы» и «Философия духа» (второй и третий тома «Энциклопедии философских наук») соответствуют идее сотворения мира и конечного духа, и пути примирения их с Творцом [Там же].

Бог, согласно Гегелю, есть «Абсолютный дух», «который в своей целостности полагает себя в три свои определения, развивается, реализует себя и только в конце совершит то, что является вместе с тем его предпосылкой» [Там же]. Далее, он уточняет и раскрывает эти три определения: «вечное в себе и у себя бытие, форма всеобщности; форма явления, партикуляризации, бытия для другого; форма возвращения  из явления в самого себя, абсолютная единичность» [Там же, С224]. Эти три формы есть экспликация «божественной идеи» как истории, процесс саморазличения, расчленения и принятия в себя различного [Там же].

С точки зрения субъективного сознания, эти три формы Гегель определяет следующим образом: «Первая форма есть элемент чистой мысли. В чистой мысли Бог выступает так, как он есть в себе и для себя, как он есть в Откровении, но еще не проявился. …Вторая форма состоит в том, что и Бог существует в элементе представления, в элементе партикуляризации, что сознание связано отношением к другому, это – проявление. Третьим элементом является субъективность как таковая.

Эта субъективность отчасти непосредственна – чувство, представление, ощущение; отчасти же она есть понятие, мыслящий разум, мышление свободного духа, который благодаря возвращению свободен в себе» [Там же].

С точки зрения места осуществления этих трех форм, «первая божественная история происходит вне мира, вне конечного пространства – это Бог, как он есть в себе и для себя. Вторая форма – это божественная история, совершающаяся как реальная в мире, Бог — в совершенном наличном бытии. Третья форма имеет внутреннее место, общину, прежде всего в мире, но в то же время она поднимается к небу, в качестве церкви она есть небо на  земле…» [Там же].

С точки зрения развития идеи как самооткровения, Гегель выделяет три царства: «Отца» и «Сына» и «Духа». В «Царстве Отца» Бог дан в чистой идеальности мышления. В «Царстве Сына» это переход к представлению, здесь он создает мир. В «Царстве Духа» осуществляется примирение Бога и человека, Бога и мира [Там же, С.225-226].

В системе абсолютного идеализма Гегеля мы имеем перед собой уникальный образец и яркое подтверждение всей глубины падения человеческого  разума. Здесь все перевернуто «вверх ногами». Не человек создается по образу и подобию Пресвятой Троицы, а Бог конструируется по образу «конечного самосознания»! Не Бог творит мир, а «Абсолютная идея»! Не человек  примиряется с Богом, а наоборот, Бог должен примириться с человеком! Сам человек, «конечное сознание», становится частью «божественного организма»! Богу навязываются какие-то, совершенно непонятные, цели по собственному самосознанию и самопознанию. Налицо абсолютное слияние и взаимное растворение Трансцендентного в имманентном, и, наоборот, абсолютное растворение и переработка понятием «Трансцендентной реальности» в тварный процесс. В клинической психиатрии, приписывание собственных характеристик другим личностям признается проявлением патологии, мягко выражаясь. Поэтому мы называем его философскую систему, в прямом, научном, психопатологическом смысле, метафизическим бредом, а не с целью унизить её или умалить.

Безумие падшего мышления состоит не в малознании и необразованности, а в безудержном, вышедшем из-под контроля «продуктивном воображении», жертвой которого и становится человеческий разум в целом. Постепенно осуществляется переход сознания в сконструированную, искусственную, виртуальную реальность и полное порабощение себя ей. Производство, техника, наука, супертехнологии, компьютеризация это только следствие этого глобального повреждения и болезни человеческого разума.

Поэтому, нет никаких способов преодоления этого состояния, этой зависимости от «продуктивного воображения», а через него и с демоническим  миром, собственными силами. Разум не может выздороветь, не может выйти из заблуждения, пока сама Истина его не освободит. Единственный способ – это возвращение назад к Трансцендентной Реальности, к Пресвятой Троице, к Богу, поскольку «все из Него, Им и к Нему» [Рим. 11, 36].