Александр Игнатенко. «ПОСЛЕДНИЙ ИЗ МОГИКАН» ГЕГЕЛЕВСКОЙ ФИЛОСОФИИ. ВСЕОБЩАЯ ДИАЛЕКТИКА Е. С. ЛИНЬКОВА

АННОТАЦИЯ

         Статья посвящена критике всеобщей диалектики  Е.С. Линькова, выдающегося исследователя и толкователя классической   немецкой философии не только в  советской, но и в мировой истории философии. В своих лекциях (с 1973 по 1994 гг. он  преподавал историю философии в Ленинградском университете), имевших большую популярность,  Е.С. Линьков, по мнению его исследователей, разрушает идеологизированную философию марксизма «изнутри», удержав в целостности  и сохранности её диалектику как всеобщий  метод, тем самым «совершает тотальное, предельное отрицание коммунизма».

                         «Вступивши однажды в немцы, выйти из них очень трудно».  

                                                                                     А.Герцен  

   «Тем , кто не верит в сотворение мира из ничего, – анафема».

                                         (Из чина Торжества Православия, читаемого  на   

                                                      первой Неделе Великого Поста)

После социалистической революции, уже в момент окончания гражданской войны, когда, казалось бы, все силы должны быть брошены на восстановление народного хозяйства, В.И. Ленин обращается к вопросу о необходимости создания прочного теоретического фундамента  материалистическому учению. В работе «О значении воинствующего материализма» он указывает, что «без солидного философского обоснования никакие естественные науки, никакой материализм не может выдержать борьбы против натиска буржуазных идей и восстановления буржуазного миросозерцания. Чтобы выдержать эту борьбу и провести ее до конца с полным успехом, естественник должен быть современным материалистом, сознательным сторонником того материализма, который представлен Марксом, то есть должен быть диалектическим материалистом» [ В.И. Ленин. ПСС, изд. 5, т. 45, стр. 29-30]. Для достижения этой цели, по утверждению В.И. Ленина, необходимо «организовать систематическое изучение диалектики Гегеля с материалистической точки зрения, т. е. той диалектики, которую Маркс практически применял и в своем «Капитале» и в своих исторических и политических работах» [Там же]. «Опираться нужно на то, — пишет вождь пролетариата, — как применял Маркс материалистически понятую диалектику Гегеля», при этом «мы можем и должны разрабатывать эту диалектику со всех сторон, печатать в журнале отрывки из главных сочинений Гегеля, истолковывать их материалистически, комментируя образцами применения диалектики у Маркса, а также теми образцами диалектики в области отношений экономических, политических, каковых образцов новейшая история, особенно современная империалистическая война и революция дают необыкновенно много» [Там же]. Это философское завещание Ленин завершает словами о необходимости становиться «своего рода «обществом материалистических друзей гегелевской диалектики».

Немецкая классическая философия, и, прежде всего, гегелевская всеобщая диалектика становится в этот период теоретическим оружием и методологической «научной» базой построения нового утопического общества. Основной удар марксистко-ленинской философии (и ее уродливого детища — научного атеизма)  был направлен против ее главного врага  — Православной Церкви и  её учения. Православная Церковь  подверглась невиданным, со времен императора Диоклетиана, гонениям. Богоборческая, сатанинская власть приложила все усилия, чтобы стереть с лица земли все, что связано с православием. Одна шестая часть земной суши  была залита кровью христианских мучеников. Взамен православных церквей, огромная территория Святой Руси  была покрыта разветвленной сетью институтов марксизма-ленинизма, кафедр по марксистско-ленинской философии, институтов философии, в которых трудилась огромная армия платных философов,  перед которыми была поставлена задача старейшинами Оккультного Ареопага (ЦК КПСС) – создание «Талмуда» по диалектико-материалистической философии. В середине второй половины 20 века он был создан и включал три основные дисциплины: диалектическую логику, диалектический материализм и исторический материализм.

Философия, из редкого жизненного призвания,  превратилась в одну из самых востребованных и выгодных профессий. Философское образование, как правило, служило подготовительной ступенью для дальнейшей идеологической работы в структурах КПСС и КГБ. Таким образом, в Советской Империи философия была превращена «в служанку» коммунистической идеологии.

В 70-80 годах ХХ столетия в советском государстве сформировалась философская доктрина «диалектического материализма», основанная на  авторитете  его «основоположников» К.Маркса, Ф.Энгельса и В.Ленина. Марксизм постепенно утверждается, опираясь на диалектику Гегеля. Связь марксизма с диалектикой создает  предпосылки широкого серьезного историко-философского изучения его наследия. Наблюдается процесс возрождения интереса к гегелевской философии как составной части марксистско-ленинского учения. О Гегеле пишут: А. Володин, А. Гулыга, М. Киссель, В. Малинин, В. Нерсесянц, А. Богомолов, В. Погосян, П. Гайденко, Ю. Давыдов, А. Ерыгин, В. Кохановский, В. Лекторский, Ю. Мельвиль, И. Нарский, Т. Ойзерман, Э. Соловьев, Н. Мотрошилова и др.  Масштаб советского «гегелеведения» в этот период выглядит впечатляющим. Тем не менее, перечисленные авторы хотя и много пишут о Гегеле, но не выходят в своих исследованиях за рамки  его марксистского толкования.

Редким исключением на этом фоне представляла деятельность и творчество Евгения Семеновича Линькова в стенах ленинградского университета.  Без всякого преувеличения, его можно назвать одним из самых выдающихся исследователей и толкователей немецкой классической философии. Ему принадлежит большая заслуга по осмыслению ее внутреннего содержания. Евгений Семенович, как никто до него в русской философии, сумел глубоко проникнуть в  сущность проблематики немецкой классической философии, чему способствовали прекрасное знание немецкого языка и высочайшая логическая культура, которая просто поражала его слушателей. Автор данной работы имел возможность на себе оценить интеллектуальное и человеческое обаяние этого замечательного русского философа. Личность Евгения Семеновича была живым воплощением идеала языческого философа,  как бы сошедшего со страниц известной книги Диогена Лаэртского, уникальным образцом самовключения в немецкую философскую традицию.  Своими лекциями Е.С.Линьков, по сути, создал культ гегелевской философии в ленинградском университете, пробудил невероятный интерес к ее предмету, истории, самостоятельному мышлению, логической культуре и всестороннему образованию.

Современники Гегеля рассказывают, что на лекциях в Енском университете  он держался так, словно находился дома за письменным столом. Нюхал табак, чихал, кашлял. Мог, задумавшись подолгу, молчать, бубнил себе под нос, глотал слова, строил длинные предложения и на ходу их изменял, уточняя смысл. Все время листал тетради, ища нужное место. Словом,  полностью погружался  в «чистую» стихию мышления, отключался от внешнего мира, не обращая особого внимания, слышит ли его кто-нибудь вообще.
Говорят, однажды Гегель перепутал время лекции и пришел на час раньше. В аудитории случайно оказался какой-то студент из другого курса. Целый час ему одному Гегель читал лекцию.

Неизвестно, Евгений  Семенович подсознательно подражал Гегелю или это происходило само собой, но его манера чтения лекций также имела исключительно свободный и непринужденный характер. В особенно напряженные моменты «движения понятия», он мог открыть окно и спокойно закурить сигарету, что в то время было в  советских вузах запрещено, и выглядело вызывающе. Только в отличие от знаменитого немца, Линьков читал лекции без конспектов  и не только мыслил вслух, но и погружал в стихию мышления своих слушателей, не насилуя их разум, а постепенно подводя их к необходимому пониманию.

Лекции Е.С. Линькова собирали не только  студентов ленинградского университета, его приходили послушать все желающие, партработники, преподаватели и профессора из других вузов и городов. Многие приходили не столько слушать философа, но и  просто посмотреть на него. Владение спекулятивной формой, построение суждений и умозаключений в его  исполнении – было безупречно. Слушатели и зрители  лекций имели редкую возможность непосредственно соучаствовать в процессе  мышления, его зарождении и имманентном движении. Понимать самого Гегеля было сложно, поскольку, как известно, выражать простые мысли длинными и сложными предложениями немцы считали добродетелью. Евгений Семенович, прекрасно владея немецким языком,  значительно упростил и «просветил» смысл гегелевских текстов, разработав,  возможно, даже более точную формулировку отдельных положений спекулятивной логики в сравнении с гегелевской.

Подлинная диалектика, согласно Е.С.Линькову, есть свободное мышление, которое  исходит из себя самого как абсолютного, не определяется и не зависит ни от чего внешнего. Диалектический предмет недоступен чувственному сознанию, а, следовательно, и материализму (материалистической философии). Тем не менее, начиная с Фейербаха, мышление становится на принцип не философской, а опытной (эмпирической) науки. Эмпиризм есть полное рабство духа, его зависимость от внешнего мира явлений. Но именно принцип эмпиризма (принцип естественной науки) стал действительным принципом коммунистической философии (курсив здесь и дальше – А.И.). Владея в совершенстве диалектически методом, Линьков поставил перед собой задачу разрушить идеологизированную философию марксизма «изнутри».

Разумеется, что деятельность Евгения Семеновича представляла прямую угрозу  идеологии коммунистической партии, поскольку он высказывал точку зрения отличную от марксистско-ленинской. С 1975 по 1980 гг. по решению ленинградского горкома КПСС  он был лишен права преподавания философии.

«Изо всех моих учеников только один понимал меня, да и тот неправильно», — будто бы  сказал  Гегель перед смертью, когда  кроме жены, стоявшей до последнего возле кровати философа, никто этого слышать не мог. Евгений Семенович, безусловно, как никто, понимал учение немецкого философа. Возникало даже убеждение, что в развитии всеобщей диалектики он пошел значительно дальше самого Гегеля. Это относится, прежде всего, к разработке, собственно, самой формы его философской системы. Е.С.Линьков, наверное, единственная фигура в русской философии, который имел (и имеет) настоящий «немецкий ум».

Евгений Семенович взял на себя историческую задачу додумать до конца все логические следствия  гегелевской системы, вытекающие из ее основных принципов. Это свидетельство  конгениальности автора философии абсолютного идеализма и его глубочайшего истолкователя.

Увлечение гегелевской философией в студенческой среде ленинградского университета в те времена приобретало, подчас, курьезные формы. Некоторые студенты были настолько поглощены предметом, что совершенно забывали о существовании внешнего мира. Так, один из них, захваченный «тотальным  опосредствованием непосредственного», забывал на ночь снимать верхнюю рубаху, а утром, поверх нее, в состоянии «глубочайшего сосредоточения», надевал другую и в таком виде являлся в университет на глаза своим братьям по спекулятивному разуму. Другой  мог в собственном доме принимать своих друзей-гегельянцев (независимо от половой принадлежности) для горячих дискуссий  в семейных трусах, битых валенках и цигейковой шапке набекрень, совершенно не замечая комичности всей ситуации. Увлечение спекулятивной формой принимало такие масштабы, что в форме гегелевского понятия рассматривалось буквально все – и форма гениталий австралийских аборигенов (был такой ужасный случай) и вкусовые особенности обычного фруктового варенья.  Среди «жертв» гегелевской философии были и представительницы слабого пола. После лекций Евгения Семеновича наиболее честолюбивые студентки-гегельянки, пыхтя «Беломорканалом», наравне с сильным полом, принимали участие в продолжительных дискуссиях о понятии, часто продолжавшихся до самого утра следующего дня. Это была целая мода на гегелевскую философию, ее изучение и язык. Для молодого студента, попавшего под  влияние Евгения Семеновича, наступали непростые дни. Спекулятивная гегелевская философия фактически бросала вызов его самолюбию, поскольку представляет собой одну из самых труднопонимаемых в мировой истории.  В этом смысле, гегелевскую систему  можно назвать  всеобщим коаном  западной философии. Либо ты его решаешь, и тогда вступаешь в действительное отношение к философии, т.е. становишься философом  par excellence, либо признаешь себя побежденным и убегаешь в тихие «заводи» русской (либо современной) философии, где  отсутствует разряженная атмосфера понятия, а, зачастую, и сама философская форма; туда, где философия превращается в литературу. Но тогда твоё философское реноме терпит крах,  и ты из метафизика  превращаешься в комментатора и статиста великих философий. Правда, поражение, при известных способностях, можно выдать за победу, но собственную философскую совесть  обмануть трудно.

Тем не менее, глубокое восприятие Евгением Семеновичем спекулятивной философии, послужило, одновременно, и источником его, аналогичных с Гегелем, заблуждений. Это относится, прежде всего, к довольно поверхностному знанию Е.С. Линьковым религиозной формы христианства.  К сожалению, так бывает, гениальность в одном предмете соседствует с бездарностью в другом. Все суждения и оценки о христианстве некритически заимствованы Евгением Семеновичем, вслед за Гегелем, из католическо-протестантской теологии, либо же,  являются плодом  его собственных варварских предрассудков. Возникает впечатление, что русский философ несколько небрежно и даже высокомерно подошел к постижению православной теологии и Святоотеческого Предания. Даже после официального изменения положения Православной Церкви в России и широчайшего  доступа  к православному наследию, позиция Е.С. Линькова по этому вопросу до настоящего времени существенно не изменилась. То, что Линьков трактует как христианство — никакого отношения к историческому  христианскому учению не имеет!  Следует еще раз подчеркнуть, здесь речь идет, в первую очередь,  не о толковании Священного Писания, а о непосредственном искажении традиционного (канонического), исторического содержания христианского учения Православной Церкви. Ведь достаточно просто открыть православный «Пространный катехизис», составленный митрополитом Филаретом Московским и который принимается Церковью как канонический, чтобы обнаружить полное несоответствие его содержания с тем, что Е.С. Линьковым выдается за христианство и православие. В этой связи,  поражает сила воздействия католическо-протестантской парадигмы и атеистического наследия советского периода на сознание даже таких выдающихся умов как Евгений Семенович. Парадокс состоит в том, что глубокая любовь и вера в спекулятивную философию, которая внутренне связана с католическо-протестантской теологией,  не позволили русскому философу выйти за пределы западной антропоцентрической (протестантской) парадигмы.

Поскольку философские взгляды Е.С.Линькова, как и Гегеля, глубоко укоренены в теологии, то особенность его религиозных взглядов будет предметом нашего специального рассмотрения. Содержание религиозных взглядов  Евгения Семеновича мы рассмотрим на основании  одного из последних его  интервью (см. Приложение в конце статьи) под названием  «Движение к разумному бытию духа как всеобщая необходимость нашего времени» от 20.11.2009. Запись и публикация интервью д.ф.н., профессора кафедры философии КубГУ П.Е. Бойко. — [Электронный ресурс]. URL:   http://www.philos.kubsu.ru/2009/12/11/intervju_s_k.f.n._docentom_e.s._linkovym_g._sanktpeterburg_dvizhenie_k_razumnomu_bytiju_dukha_kak_vseobshhaja_neobkhodimost_nashego_vremeni.html]. Критический анализ, собственно философских взглядов, проводится по его лекциям  и публикациям размещенных на персональном сайте Линькова Е.С. [Линьков Е.С. — [Электронный ресурс]. URL:   http://vispir.narod.ru/linkov.htm].

Подчеркнем еще раз. Все, что «глаголет» Евгений Семенович о христианстве – никакого отношения к нему не имеет. Мало того, что он некритически повторяет протестантские «зады» философии религии Гегеля, в дополнение ко всему, русский философ умудряется «отпускать» такие пассажи о православии, что становится неловко за всю репутацию русского гегельянства. В устах Евгения Семеновича православие представляется не учением Христа, не блестящим богословием великих капподакийцев, не «сельными кринами» Святоотеческого Предания, а каким-то диким первобытным   суеверием. Чтобы сказали правоверные гегельянцы, если бы их учение трактовали в духе вульгарного материализма времен развитого социализма? Наверняка бы возмутились! Тогда как, в свою очередь, варварское обращение с каноническим содержанием учения Православной Церкви  является для них нормой. Поэтому от последователей гегелевской философии требуется, по крайней мере,  то же что и они ждут от людей  изучающих их философию – не трогать грубыми руками  христианское учение!

Напрашивается следующий вывод. Евгений Семенович, вслед за Гегелем, по сути, не исследует действительные отношения философской формы познание и религиозной (христианской)! Поскольку взамен реального, исторического христианства (Вселенской Церкви, римо-католической и протестантской), в полноте его догматического, экклесиологического и мистического содержания, русский философ предлагает нам  неопределенную эклектику собственных варварских теолугуменов! Если для Гегеля, отрицание христианской формы имеет свои исторические предпосылки и объяснения в самом содержании протестантского рационализма того времени, то нежелание Евгения Семеновича более предметно познакомится с историческим  истинным христианством (православием) – вызывает, по меньшей мере, недоумение.

Согласно последней историософской концепции Евгения Семеновича, мы являемся свидетелями умирания исторического способа бытия духа, его агонии. Все народы живут в исторически исчерпанном способе бытия духа, его смерти. Мы в настоящем живем прошлым, и в этом заключается всемирно-историческая трагедия духа. Поэтому, необходимо рождение нового способа его бытия, превращение бытия неразумия в разумное бытие.

Евгений Семенович является сторонником крайне аллегорического толкования христианского учения. Личность Бога для него символ и аллегория всеобщего. Триединый Бог – всеобщая форма единства Вселенной. Триединство для Евгения Семеновича, также как и для Гегеля, служит доказательством его явления через природу и дух к  самому себе, а следовательно, и к отрицанию креационизма. Все формы единства вселенной  у него  тождественны развитой форме божественного бытия.

Причиной всемирно-исторической трагедии духа, — продолжает философ развитие своей мысли, — исчерпанности исторических способов его бытия и вхождения  в епоху неразумия, является противоречием между разумностью всеобщего бытия мирового духа и особенностью его национальных форм. Но это знание доступно лишь  для посвященных во всеобщую диалектику, для профанов же  истина выступает в религиозной форме как противоречие между всеобщим единым Богом для всех людей и особенными национальными формами его представления. Историю христианства Е.С.Линьков трактует как процесс расщепления единого християнства на многообразие его особенных форм, как  движение от единобожия к многобожию, от всеобщего Бога – к множеству особенных богов, от монотеизма к язычеству!:  «А чего ж тогда проклинать-то язычество? Ход вещей более разумный, чем у этих теологов, богословов. Почему? Потому, что раз вы не способны духовно понять определенность самого единого Бога в нем самом, то ползите назад. Как дух исторически шел? Он исторически начинал с многих богов, особенных богов, но до сих пор не понял одного – да, действительно, они — особенные боги, но, обратите внимание, каждый особенный бог, он имеет определение — Бог, значит, момент-то всеобщности присутствует, только его не понимают. Он просто расщеплен на множество особенных форм бытия Бога, но Бог-то всеобщий есть, а иначе не понимают, откуда вылез всеобщий Бог, и это так и остается без ответа». Из такого серьезного заявления следует вывод Евгения Семеновича о необходимости духовной революции и борьбы за утверждение всеобщего христианства.

Особенно Евгения Семеновича раздражает один из краеугольных догматов христианского учения – сотворения мира из ничего, причем заметим, раздражает очень сильно. На протяжении всего интервью он неоднократно к нему возвращается. Согласно Евгению Семеновичу, во-первых, сотворение мира из ничего не объяснимо, во-вторых, оно нелепо. И не зря он тревожится по этому поводу, поскольку принятие догмата о сотворении мира из ничего, автоматически приводит к разрушению «красивой и понятной» схемы интерпретации троичного догмата, предложенной Гегелем. А переход от «Науки логики» к «Философии природы», от Абсолютной идеи к природе, становится  самым слабым местом гегелевской системы, не менее, а может быть, и более «нелепым», чем сотворении мира из ничего.

В Евангелии от Матвея (7,6) Христос предостерегает своих учеников «Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями, чтобы они не попрали его ногами своими и, обратившись, не растерзали вас». По словам некоторых Святых Отцов, под святыней и жемчугом Спаситель подразумевает Свое учение, а под псами — философов. История подтвердила справедливость этих слов Иисуса Христа. Многочисленные ереси, терзавшие Святую Церковь, особенно сильно в первые века ее существования, как правило, возникали в дерзких умах мятежных философов, которые  “называя себя мудрыми, обезумели и славу нетленного Бога изменили в образ подобный тленному человеку, и птицам, и пресмыкающимся”.  Нечто подобное сотворил с троичным догматом и Гегель. Он, буквально, «растерзал» и испоганил его божественный смысл.  Как известно, Гегель выделяет три «царства»: «Отца», «Сына» и «Духа». В «Царстве Отца» Бог дан в чистой идеальности мышления. В «Царстве Сына» оно переходит к представлению, здесь Бог создает мир. В «Царстве Духа» осуществляется примирение Бога и человека, Бога и мира. Премирного Единого Бога, Трансценденую Нетварную Пресвятую Троицу, Гегель, самым варварским способом, смешивает с тварью. В этом и заключается «попрание ногами» и поганизация немецким философом христианского учения.

Современное христианство толкуется Евгением Семеновичем как возвращение к политеизму – язычеству, а возвращение к монотеизму или всеобщему христианству является всемирно-исторической задачей нового способа бытия духа. В рассмотренных выводах, Евгений Семенович допускает грубую логическую ошибку – многообразие исторических форм существования христианских церквей отождествляет с собственно содержанием христианского учения. Тогда как, на самом деле,  именно Гегель превращает христианское учение в язычество потому, что именно в языческих религиозных традициях божественная сущность  смешивается с человеческой и природной. В ортодоксальном, неповрежденном философами христианстве,  Бог трансцендентен Своему творению (вселенной), имеет  совершенно особый способ Божественного Бытия и никогда не смешивается с тварным миром. Поэтому явления «Царства Сына» как создание мира нет ни в одной, даже самой тоталитарной протестантской секте. Слово Божие в своем воплощении также не смешивается с человеческой плотью. Иисус Христос становится не только человеком по плоти, но и сохраняет Свою Божественную природу. Святая Церковь ревностно оберегала эту тайну  воплощения от еретических стремлений свести Личность Христа либо к одной природе, либо к одной воле (монофилетизм). Две природы в личности Христа проникают друг в друга, не смешиваясь. Нетварная благодать  также осуществляет обожение всего человека (ум, душу, тело) не смешиваясь с ним. Таким образом, Трансцендентное, Нетварное — никогда не смешивается с имманентным и сотворенным.

Все христианские догматы имеют между собой глубокую логическую связь, согласуются друг с другом, дополняют и объясняют друг друга. Апофатический принцип трансцендентности Бога к своему творению — является краеугольным камнем всего догматического богословия. Сотворение мира из ничего является законным логическим следствием трансцендентной природы Пресвятой Троицы. Этим  «nehilo» Творец отделяется от своего творения.

Проблема отношения единого и многого, как правильно отмечает Евгений Семенович, является ключевой проблемой философии и религии. С  той лишь разницей между ними, что соотношение единого и многого в христианстве значительно сложнее,  чем в философии, и для своего раскрытия требует привлечения всего идейного арсенала догматического богословия. Нельзя отождествлять Единое Пресвятой Троицы и единое неоплатоников и других философских направлений.

Принцип апофатизма разрывает диалектику единого и иного в процессе сотворения. Диалектика единого и иного возможна, только если  единое и многое непосредственно соотносятся друг с другом, т.е. они принадлежат к одному роду бытия. В премирном Едином мы имеем дело с высшей формой бытия, которая несоизмерима с сотворенным бытием. Именно в премирном Едином мы имеем дело с Бытием в Себе и для Себя. Тварное бытие – это бытие для Иного (заимствованное бытие). Знаменитая, непревзойденная по логической виртуозности, формулировка Григория Паламы: «Если Бог – природа, то все остальное – не природа, если же то, что не Бог, является  природой, то Бог не природа; и даже Он не есть, если другие существа суть» – это попытка разрушить вышеупомянутую диалектику, пользуясь традиционными понятиями античной философии. Подлинным, высшим, истинным, в Себе-для-Себя Бытием, т.е. Самобытием или Бытием как Первопричиной является Божественное Бытие. Если мы говорим о Божественном Бытии, то говорить, в таком же смысле, о бытии тварного мира нельзя. Это несоизмеримые способы существования. После Божественного Бытия, тварное бытие — это небытие. Если ж мы исходим из тварного бытия как  положительного, то в этом смысле, Божественного Бытия нет. Или, как выражается Палама: « …и даже Он не есть, если другие существа суть».  Это и есть трансцендентный барьер («Божественный мрак» в «Мистическом богословии» Дионисия Ареопагита). В диалектической логике единое предполагает иное (многое), а многое – единое. В апофатической логике многое предполагает Единое, но Единое возможно и без многого, которое может быть или нет. Это справедливо как для онтологии, так и гносеологии. Сущность премирного Единого для иного не познаваема, но это не значит, что нам вообще ничего о премирном Едином неизвестно. Все, что нам необходимо для нашего тварного бытия открывается непосредственно премирным Единым, посредством божественных действий (энергий), а также посредством вхождения Божества в тварное бытие (воплощение Господа Иисуса Христа). Симметричная диалектика единого и иного в христианской теологии приобретает ассиметрический характер. Сложность постижения апофатической логики состоит в том, что необходимо, пользуясь понятиями и языком диалектической логики, которая, по своей сути, соответствует (адекватна) пантеистической фундаментальной установке ( все нетеистические фундаментальные парадигмы), выразить тайну отношений Бога (Творца) и мира (творения), открытую нам Самим Богом. Диалектическая же логика, есть форма падшего разума, которая стала «второй природой» нашего ума  и которую можно назвать инстинктом падшего человеческого разума. Мы действительно мыслим принудительно и это принуждение мышления основано на фундаментальной предпосылке – фундаментальной антропоцентрической парадигме (содержание которой мы рассмотрим во II разделе трактата), которая «как бы за спиной разума» (ставшей бессознательной) детерминирует тип логики и логическую форму.

Евгений Семенович называет рассмотренный выше православный подход дуализмом. В христианском богословии многое и единое, действительно, находятся друг вне друга. И многое  не выводимо из Единого. Если многое будет выводимо из Единого, Оно не будет премирное Трансцендентное Единое. Без сомнения, трудности для имманентного мышления здесь есть. Единое, действительно, потусторонне многому. В рамках традиции Платона и неоплатоников единое характеризуется через противоположность иному, не единому. Эта характеристика восходит к пифагорейцам, противопоставлявшим единое многому, предел беспредельному, а также к элеатам, у которых противопоставление единого многому  носило онтологический характер.  Понятно, что это совсем разные вещи – противоположное, которое подразумевает форму отношения, и потустороннее (трансцендентное), где об отношении, если и можно говорить, то только в переносном  смысле.

В отличие от Платона, идеи в христианстве трансценденты миру вещей, который принадлежит тварной (сотворенной) реальности. Поэтому все диалектические схемы не только Платона, но и Гегеля не работают. Диалектика, основанная на соотнесенности (отношения) вещей, возможна только в пределах имманентного( тварного) мира. Такая форма мышления произошла вследствие грехопадения Адама (первого человека), сущность которого – в отпадении от Творца (Трансцендентного) и соединении с Природой (Вселенной), превращение личности человека в субъект познания и деятельности. Грехападению мы также «обязаны» появлением основного вопроса философии как отношения субъекта и объекта, бытия и мышления, материи и сознания, и т.д. Вследствие грехопадения возникает возможность соотнесенности человека (субъекта) и тварного бытия, возможность отношения между ними. Ибо субъект — это человек обнаженный от божественной благодати. Это мыслящее животное. Вот где корни  отношения — основной категории имманентного знания. Поэтому Гегель и говорит, что сущность есть рефлексия (отношение). Процесс сотворения разрывает имманентную форму отношений между Единым и  иным (многим), характерную для античной диалектики, и  образует трансцендентную границу, которая полагает совершенно иной характер «отношений» между Творцом и творением. Триединый Бог есть существо Самобытное, ни от кого и ни от чего независимое по Своему Бытию, неизменяемое. Независимое от всех условия пространства и времени. Причину Своего Бытия и условия Своего существования Он имеет только в Себе Самом. Бог не может  быть ничем ограничен, ни в чем не может быть заключен. Он Существо – необъятное, неограниченное и неизмеримое. Рассматриваемый в отношении к миру, Он есть Существо вездесущее, т.е. Он пребывает везде , всегда и всецело. В мире как физическом, так и нравственном, нет ни одного места, ни одного существа, и во всех существах, нет никакого состояния или действия сил, где бы Бог не присутствовал.

Что же касается слов Евгения Семеновича о нелепости и необъяснимости сотворения мира из ничего, то на это суждение можно возразить также следующим образом. Ни у кого не вызывает сомнений , что способ познания должен соответствовать природе (содержанию) его предмета. Если предметом философии, в самом высшем его понимании, выступает мышление или, более точно, мышление о мышлении, где способ познания совпадает со своим  предметом, то большим заблуждением будет распространять этот   способ на Божественную Троицу, природа которой, даже исходя из самого Ее понятия,  принципиально отличается от предмета философского разума. И только дерзкое отождествление человеческой и божественной сущности, в результате непосредственного (буквального) истолкования догмата о воплощении в протестантизме, привели к возможности рассматривать природу Пресвятой Троицы как адекватную философскому способу познания. Это ошибочное представление и послужило причиной того, что одни из философов впадали в пантеизм, признавая все за Бога, другие – в дуализм, допускавший существование двух начал, третьи приходили к скептицизму и безбожию сомневаясь в существовании истины. Другая  причина «нелепости» сотворения мира из ничего для философствующего разума заключается в глубоком повреждении его природы вследствие грехопадения, метафизический смысл которого мы подробно рассматривали выше. Вместе с помрачением образа Божия помрачилась в человеке и способность разумения Бога. Развращенное сердце не может содействовать разуму в познании дел Божиих в мире, а омраченный страстями ум – делать согласные с истиной умозаключения. С развитием зла в человечестве и голос Божий в истории народов был нередко заглушаем  и заглушается голосом человеческих страстей.

По этой причине, помимо естественного способа познания, который соответствует естественной способности богопознания исходя из природы видимой, неразумной и разумной (человека), и из истории человечества, — необходимо еще сверхъестественное. Поэтому, как говорит Апостол, «понеже бо в премудрости Божией не разуме мир премудростию Бога, благоволил Бог буйством проповеди спасти верующих» (1 Кор.1,21).

Эта проповедь – откровение сверхъестественное. Только в сверхъестественном Откровении, данном Богом сперва через закон и пророков, а потом через воплотившегося Сына Божия, осуществляется возможность несомненного истинного познания о Боге. Сверхъестественное Откровение Божие предотвращает разум человека от уклонений по пути к истине в деле естественного богопознания и в то же время дает человеку познание о таких предметах, до которых собственными силами человек никогда бы не мог возвыситься (тайны о Св.Троице, Миротворении, Искуплении, Освящении, судьбах мира и человека и пр..)

Но, как мы видим из истории, непосредственное знакомство с сверхъестественным Откровением также не гарантирует адекватности его постижения. Пример тому – история протестантизма.

Не менее существенными являются также нравственные условия богопознания (исполнение заповедей), а также непосредственное очищение верующего кровью Христа и соединение с Его Телом. Выполнение этих условий позволяет верным христианам  стяжать благодать СвятагоДуха. А благодать Святаго Духа дает возможность истинного познания сверъестественного Откровения. Следовательно, познание божественной благодатью – есть высший и соответствующий природе Бога способ Его познания.

Таким образом, философский способ познания неадекватен природе Божественной Личности ( Божественной реальности), поэтому нелепость и необъяснимость сотворения из ничего имеет отношение только к философской форме познания. Истинное богопознание достигается сверхъестественной благодатью, которая не имеет ничего общего с чувственным ее представлением в душевной жизни человека. Благодать – это конкретная божественная реальность (нетварные энергии), а  познание благодатью —  высшая   духовная форма познания (в строгом смысле значения этого понятия). Дух не мышление, как это понимается в гегелевской философии! Если мы приобретаем с Божьей помощью способность  к  познанию благодатью, тогда истинность сотворения мира из ничего перестает быть нелепостью.

Другим аргументом неприятия креационизма Евгением Семеновичем является необъяснимость сотворение мира из ничего. А почему все должно быть непременно объяснимо? Ведь человек не Бог, не Творец мира, а творение.  Возникновение и существование Духа не надо объяснять, поскольку Бог Сам есть Дух, т.е. есть Первоначало и не нуждается в доказательстве своего существования. В дерзком стремлении добиться полного объяснения и понимания  сокровенных тайн Божественного Бытия, содержится попытка стереть различия между Богом и человеком, Творцом и творением. Это подсознательные отголоски  становления и утверждения идеи человекобожия, начало которому было положено Возрождением.

Современная наука, для которой объяснение явлений в природе и обществе есть ее прямая задача, — также не может с ней справиться.  Например, в современной физике, все крупные ученые в один голос заявляют о глубочайшем кризисе и даже конце ее теоретической оснований. Существуют десятки взаимно отрицающих друг друга  научных теорий, объясняющих происхождение Вселенной, природы света, эфира, вакуума и т.п. Если же мы обратимся к теории исторического процесса, то обнаружим в этой сфере не меньшую  разноголосицу мнений и способов объяснений. Объяснить можно многое и по-разному, но возникает резонный  вопрос – истинно ли оно?

Альтернативой креационизму могут быть только различные формы пантеизма. Любая форма пантеизма, в свою очередь, приводит к отождествлению Трансцендентного и имманентного, Творца и творения, нетварного и тварного бытия. Пантеизм приводит либо к натурализации божественной сущности и человеческого духа (души, сознания), либо к обожествлению человека и природы. К чему это приводит на практике, мы имели возможность созерцать  в новейшей мировой истории.

Что же предлагает нам взамен креационизма, как духовного процесса сотворения мира из ничего, к примеру, тот же Гегель. Необходимость царства Природы он «доказывает» в следующем пассаже: «Абсолютное, как бы по своей доброте, отпускает от себя единичности, чтобы они наслаждались своим бытием, и это же наслаждение само затем гонит их обратно в абсолютное единство» [Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х томах. Т.1. М. «Мысль». 1974. С.158]. Неужели  это объяснение более удовлетворительно, чем в христианской теологии?

Таким образом, сотворение мира из ничего (креационизм), является краеугольным догматом истинно христианского мировоззрения. Креационизм объясняет и приводит к необходимости признать принципиальное, сущностное различие между Творцом и творением. Креационизм обеспечивает трансцендентный разрыв между Трансцендентной и имманентной реальностью. Между Самобытием в Себе и для Себя (Пресвятая Троица), используя язык Гегеля, и заимствованным бытием для Иного твари.  Между Абсолютным Божественным Бытием и онтологическим ничтожеством твари, между Богом и человеком. Признание пантеизма (как это имеет место у Линькова, вслед за язычниками, философами и Гегелем) приводит к перемещению Первоначала от Божества к творению, к Вселенной. В результате Вселенная наделяется способностью к самобытию, саморазвитию, эволюции. Возникает нелепая идея саморазвития Вселенной вообще,  происхождении и развитии высших форм тварного мира из низших (так называемая эволюция) и т. д., хотя даже непосредственный опыт отвергает эту бессмыслицу. Наша логика  такова, каково наше исходное представление о соотношении Единого и многого, Творца и творения. Поэтому перед христианским богословием и встала историческая  задача трансформировать известные категории античной философии, вложить в них  адекватное  природе Бога содержание. Следовательно, в троичном богословии мы имеем дело с процессом воцерковления непосредственного содержания понятий древнегреческой философии.

Особенность гегелевской формы пантеизма заключается в том, что в ней происходит смешение и отождествление божественного «содержания» Пресвятой Троицы и воплотившейся ипостаси Бога-Слова – Иисуса Христа с человеком, как частью творения, и, собственно с природой (космосом). В результате первого смешения, сущность человека (твари) обожествляется, он получает определения («свойства») Бога Слова и Бога-Отца  —  «творца», который своим словом создает (определяет) природу. В результате второго смешения, природа также обожествляется (сакрализируется). Она становится иным Бога, своим иным, т.е. природа включается в «божественный род». Это приводит к тому, что она уже не просто тварь,  как в «аутентичном»  древнецерковном христианском учении Вселенской Церкви, а дух, правда только еще в себе; т.е. Гегель здесь посягает на «содержание» второй троичной ипостаси – Святого Духа (мы здесь учитываем специфику гегелевской интерпретации понятия «дух»). Такую трансформацию сущности  человека и природы, в результате их обожествления, получает Гегель. Гегель искренне полагал, что включение природы и человека в развитие «Троицы» как «Царства Сына» и «Царства Духа» —  есть подлинное развитие христианской теологии, ее высший этап. Поэтому сильно огорчался,  когда ему бросали упреки в ереси и  пантеизме. Следует отметить, что гегелевская «теология» не есть только плод его личной фантазии. Весь Запад , в большей или меньшей степени,  разделяет основные постулаты гегелевской философии, и,  шаг за шагом, неукоснительно движется  в направлении их воплощения в жизнь. «Заслуга» Гегеля состоит лишь в том, что он последовательно развил идеи западной европейской парадигмы, основанной на принципе свободного «автономного» разума, заложенного в скрытой форме  ещё в троичном догмате римо-католической церкви. Ницше оставалось лишь  поставить диагноз европейскому обществу – «Бог умер».  Понятно, что его высказывание  – оксюморон,  а  «Бог умер» только в сердцах европейцев. Не вынесла их мещанская  и рассудительная  душа  огня  Божественной любви и проповеди юродства своего Спасителя!

Предпосылкой возникновения и утверждения принципа свободного (автономного) разума, согласно православному миросозерцанию, является пленение ума страстью гордыни. Свободный, автономный разум становится абсолютным, следовательно, находит  критерий истины в самом себе, т.е. сам становится своей собственной истиной. Охваченный страстью гордыни, ум порождает неверие в Божественное Откровение, ставит его содержание под сомнение. Его не интересует Предание и Постановления Вселенских Соборов, исторический опыт толкования Священного Писания. Божественные чудеса и таинства приобретают  для него исключительно аллегорический смысл. Затем сомнению подвергаются догматы, их содержание представляются ему нелогичными и нелепыми. И наконец, под сомнение ставится сама Церковь, ее  таинства, священство и соборный разум. В результате, человеческий  разум сознательно прерывает в себе   поток божественной благодати. Таков, в общих чертах, алгоритм  возникновения ложных религиозных взглядов.

К чему же приводит обожествление человеческой сущности в западной парадигме, с точки зрения православного учения? Во-первых, к отрицанию, в Себе и для Себя (вновь обратимся к гегелевскому языку) Божественного Самобытия Пресвятой Троицы, независимого от твари. Во-вторых,  к утрате способности к обожению и  стяжанию благодати. К полному разрыву с Творцом и скрытому атеизму. Отказавшись от своего Творца, человеческая душа (падший разум) [см. А.И.Игнатенко «Критика падшего разума», Раздел I, гл.3] принимает форму падшей природы, происходит процесс их натурализации или объективизации.

Остановимся более подробно на механизме натурализации сознания. Согласно православному учению, когда предметом познания человека в состоянии падения  выступает содержание тварного мира (природа или знание о ней) – сознание с необходимостью приобретает объективированную и натурализированную форму. Душа по своей природе проста. Она уподобляется тому, на что обращена и что созерцает. Если она обращена к Пресвятой Троице, природа которой также проста, душа  сохраняет форму простоты. Если она созерцает разделенное, многочастное, конечное, т.е. объективный мир, то она теряет простоту и разделяется внутри себя. Таким образом, последняя тайна натурализации состоит в том, что душа, будучи по природе простой — принимает форму созерцаемого объекта, т. е. природы. Существует только два варианта состояния души. Первый – натурализация и объективация как следствие обращенности к тварному миру. Здесь объективизация и натурализация сознания — закономерный метафизический результат грехопадения человека. И второй, естественный и истинный, посредством которого осуществляется обожение (освящение) ума. Его осуществление   невозможно без обращения к Трансцендентной Реальности, без восстановления естественного отношения с Пресвятой Троицей а, следовательно, и без непосредственного воцерковления ума.

Рассмотрим далее, как понимает субъект-объектное отношение Гегель? С одной стороны, объективация мышления выражает определенность и опосредствованность мышления (субъекта) объектом. С другой стороны, объект  субъективируется. Объект, в своем развитии становится субъектом, а субъект, в своем осуществлении объектом. Поскольку знание (интеллигенция) существует для сознания, то содержание знания определенное объектом и есть его (мышления, знания, сознания, субъекта) объективация. Многообразие чувственного мира затем входит в содержание знания в преобразованной (посредством категорий) форме или, выражаясь языком Гегеля, в снятом виде. Кроме того, объективность мышления, согласно Гегелю,  состоит в том, что полученное знание не есть только для сознания, но и «в себе» вещей. Другими словами, здесь мы имеем также своеобразное опосредствованное признание Гегелем объективации мышления, поскольку, если бы только мышление вносило форму необходимости в знание, то тогда, нельзя было бы говорить о знании «в себе». С другой стороны, Гегель это не признает (вслед за Кантом), поскольку всеобщность и необходимость имеют своим источником исключительно мышление, тогда как эмпирический объект (единичный)  дает случайное и разрозненное знание.  Но так ли это на самом деле?

Чтобы ответить на этот вопрос необходимо обратиться к учению о трансцендентальном единстве самосознания (Кант). Гегель утверждает, что его единство обеспечивает априорная форма, т.е. мышление. Что означает априорность форм мышления? Она означает, что всеобщность и необходимость имеют свой источник в самом мышлении. «Так как всеобщность и необходимость, — пишет Гегель, — не имеют своего источника в эмпирическом как таковом, то они принадлежат спонтанности мышления или, иными словами, они даны априори» [Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х томах. Т.1. М. «Мысль». 1974. С.153]. Что обеспечивает это трансцендентальное единство, чистую  апперцепцию? В одном месте Гегель пишет: «… мышление, или «Я», суть изначально тождественное, единое с собой и всецело сущее у себя», в отличие от чувственного которое «…есть внеположность и вне-себя-сущее…» [Там же, С.158]. «Я» есть, таким образом, как бы плавильная печь, огонь, который пожирает безразличное друг к другу многообразие и сводит его к единству» [Там же]. Далее мы процитируем очень интересное место в рассуждениях Гегеля, которое позволяет догадаться, почему же всё-таки, несмотря на то, что объект вносит свою часть в «совокупное»  содержание  знания, согласно внутренней логике конкретного единства взаимодействия субъекта и объекта, тем не менее, отрицается не только этот факт, но оказывается, что  субъективная деятельность самосознания на самом деле не вносит «единство в многообразие»: «Это есть то, что Кант называет чистой апперцепцией в отличие от обыкновенной апперцепции, которая принимает в себя многообразие как таковое; чистая же апперцепция должна, напротив, рассматриваться как деятельность превращения материала в «мое». Этим, во всяком случае, правильно выражена природа всякого сознания. Человек стремится вообще к тому, чтобы познать мир, завладеть им и подчинить его себе, и для этой цели он должен как бы разрушить, т.е. идеализировать реальность мира. Но вместе с тем мы должны заметить, что не субъективная деятельность самосознания вносит абсолютное единство в многообразие. Наоборот, это тождество есть само абсолютное, само истинное. Абсолютное, как бы по своей доброте, отпускает от себя единичности, чтобы они наслаждались своим бытием, и это же наслаждение само затем гонит их обратно в абсолютное единство» [Там же,  С.158]. По  логике, объект определяет содержание знания на первом этапе. Далее субъект (мышление) преобразует его, давая форму всеобщности и необходимости. Объективация налицо.  Его, объекта, содержание входит в состав интегрального знания (мышления).  Но не тут-то было. Оказывается  мышление —  абсолютно самостоятельно, не зависит от иного. Оно является источником всякого знания и определенности. Следовательно, рассмотренное движение интеллигенции от объекта (объективного)  к субъекту (объективному), есть фикция нашего сознания. Абсолютное тождество самосознания является единственным источником определенности всего. Трудно понять этот гегелевский скачок, если не знать «заслуги» Гегеля в области поганизации христианства. Как мы отмечали в «Критике падшего разума»  в соответствующей главе, для подчинения христианского учения своей философии, Гегель проводит совершенно безумное сближение сущности Бога и человека. С этой целью, догмат о воплощении Христа он рассматривает как доказательство того, что если Бог стал человеком, то это свидетельствует о том, что человек, в свою очередь, стал равным Богу. Его не смущает, что воплотившись, Христос сохраняет и свою божественную природу, и, что согласно с догматами и Преданием Церкви,  человек соединяется (становится) с Богом не по сущности, а по благодати. Гегель (впрочем, это делалось и до него гуманистами Возрождения) подменяет обожение человека — его обожествлением (антропотеизм).

Поскольку Божественное самосознание, в сущности, тождественно человеческому (достигшему познания в понятии),  то создание мира  отождествляется с его определением (познанием) и есть саморазвивающееся понятие – дедуктивный процесс. Чувственное же содержание (определенность познания объектом) —  есть иллюзия, поэтому нет никакой объективации. Поэтому все определения мышления имеют свой источник в «Я». Многообразие объективного мира есть проявление доброты Абсолюта, которая гонит его обратно в единство.

В связи с этой же темой, необходимо рассмотреть понятие всеобщности и необходимости (априорные формы мышления) более внимательно. А также дать ответы на следующий вопрос: что же это за субъективная деятельность самосознания, которая вносит единство в многообразие (или, в другой формулировке, что такое «Я» или плавильная печь, которая пожирает это же многообразие)?

Первый вопрос. Что такое всеобщность мышления? Согласно Гегелю, всеобщность  есть мышление. Мышление всеобще по сравнению с другими формами познания. Кроме того, Гегель использует понятие всеобщего не для собственно предметной деятельности мышления как опосредствования себя своим  иным, а в совершенно другом смысле, правда, он это всеобщее называет абстрактно-всеобщим. В этом смысле мышление есть абстрактное отношение с самим собой. Здесь предметности нет. В другом месте Гегель выражается более понятно и   называет абстрактно-всеобщее  — «Я», пустотой и «приёмником всего, для которого все существует и, который все сохраняет в себе». Из гегелевского текста видно, что мышление, отвлеченное от определений, есть «пустота» или, правильнее будет сказать, простота. Насколько известно, мышление не может быть бесформенным, тогда как Гегель утверждает иначе. Он предлагает отвлечься от всеобщего, следовательно, от мышления и, тем не менее, продолжать считать его мышлением. Таким образом, предлагается понимать мышление одновременно в двух взаимоисключающих смыслах. Сам же Гегель, определяет мышление как самодвижение, круговорот его вокруг себя, равенство с собой, находящееся в движении. Тогда как простота есть отсутствие деятельности мышления. Мышление перманентно находится в движении (опосредствовании). Условием простоты является прекращение  движения мышления.  К созерцанию (и чувственному, и интеллектуальному) Гегель относится таким же образом, как и к простоте (пустоте, абстрактной всеобщности).  По своей природе созерцание  есть непосредственная связь субъективного и объективного в форме объективности. Согласно же убеждениям Гегеля, непосредственного вообще нет, это абстракция процесса опосредствования. Абсолютно — одно опосредствование или движение вообще. Мышление (движение) абсолютно и поглощает простоту души и неподвижность созерцания. Абстрактная всеобщность или простота мышления выступает потенциальной формой, которая содержит в себе определенность всего. Получается, что именно простота является источником определений мышления, в том числе и всеобщности, и необходимости. Можно сказать иначе, мышление есть процесс его отсутствия (простота), его остановки (созерцание) и собственно движения. Но, на самом деле, по Гегелю, — нет ни первого, ни второго, а только третье. Первое же и второе – абстракции абсолютного движения (опосредствования). Но, если созерцание еще как-то можно включить в мышление как его момент, поскольку и созерцание и мышление всегда предметны, то простоту – нонсенс. Простота потому и простота, что она неразделима внутри себя, в ней нет предметности. Простота имеет свою «определенность» как отрицание предметности созерцания и мышления. Есть одно исключение, когда созерцание не имеет предмета, — это беспредметное созерцание, но это категория из совершенно другой традиции и есть умозрительный факт изощренной техники йоги, малодоступной для большинства даже самих его адептов. Почему Гегель делает движение (как природное, так и интеллектуальное) абсолютным? Потому, по-видимому, что таково содержание  догмата антропоцентрической парадигмы.  А где корни этого догмата – в Природе. Да, в Природе, движение ее различных форм, их трансформация, цикличность составляет ее сущность на всех уровнях. Это и все виды движения, и их превращение, это цикличность на мега- и микро- уровнях. Эту сущность Природы китайцы отразили в Книге Перемен, в Па-куа и т.д. Поэтому антропоцентрическая парадигма по своему содержанию натуралистична.  Гегель, как ее адепт, – не исключение. Вся его система абсолютного идеализма – это система кругов. Спекулятивный паттерн – тот же круг (отношение к себе, отношение к иному, отношение к иному, как к самому себе). Сущность спекулятивной логики (познание в форме понятия) отличается от рассудочной метафизики в том, что «отрезки» суждений (абстрактное тождество) соединяются в круг (в себе и для себя бытие). Есть такой раздел в математике – конформная геометрия. В ней, на основе кругового движения циркуля можно получить все  геометрические формы и математические константы природы (золотое сечение, вурф, число пи и т.п.). Нечто подобное, но в логической форме, пытался построить Гегель. Почему основу «Абсолютного духа» и прочих абсолютных составляет круг? Это происходит по той причине что, утратив истинно-Трансцендентное и замкнув себя в имманентную «тюрьму» конкретного единства мышления и бытия, наш ум бегает как «белка в колесе», повторяя все движения и формы вне-себя-бытия Природы. Вся гегелевская философия создана по образу и подобию Природы. Все основные идеи почерпнуты из нее. Так, понятию — в природе соответствует животный организм. Различие только в том, что если природа есть царство внеположенности, то в понятии все положено им самим. Не будем углубляться в это «существенное» отличие человека от животных, чтобы не «застрять» на этом пункте. А не является ли  «снятая необходимость» формы мышления – знакомым образом «одетой» «матушки» Природы? Есть основания полагать, что объективных законов логики вообще нет —  ни в традиционной, ни в спекулятивной. Логическая форма  —  свернутое описание чувственной реальности и рефлексия на него. И поэтому она несет на себе печать природы. Мышление по своей  деятельности напоминает охотничье поведение жабы. Жаба, как известно, видит только то, что движется. Поэтому неподвижно сидящие козявки для нее не существуют. Когда же они приходят в движение – тогда они получают бытие для жабы. И она ловко их ловит липким языком. Так и для мышления, для него есть только то,  что движется – и в природе, и в самом мышлении. И самое интересное, что установили восточные философы, деятельность мышления «запускается» пракрити, т.е. природным процессом. Таким образом, всеобщность у Гегеля, прежде всего его, собственно абстрактную составляющую — нельзя относить к мышлению. В «отношениях» мышления и простоты нет диалектики. Это поганизация сущности души человека. Из этого смешения несмешиваемого  мышление  получает те определения, которые ему не принадлежат. Из этой трактовки мышления «вырастает» и непонятность гегелевской философии. Понятно, что глубокие истины не могут быть легкодоступными, но сознательно уродовать природу мышления не все согласны. Мы, например.

Переходим теперь к априорности понятия необходимости. Это незыблемый догмат спекулятивной философии. Необходимость определений мышления обеспечивает его объективность (истинность)  и дедуктивную форму доказательства своих положений. Источник этого заблуждения также принадлежит идее обожествления человека. Согласно православному учению, категория необходимости  изначально обязана природе, объекту. Это положение ни в коем случае не отрицает роли собственно мышления. Мышление преобразует содержание чувственного созерцания. Но где мы  в простоте души, а не мышления, как, по-варварски, мыслит Гегель, обнаружим количественные определения общего, частичного и эмпирически единичного?! Только в философии Гегеля! Варварство состоит в том, что смешивают, соединяют несмешиваемое и несоединяемое. «Великая  диалектика» все валит в одну кучу, в результате теряется определенность предмета. Гегель предлагает понимать простоту не как абстрактно всеобщее, а как включающее в себя различие. Смешивается в одно – «грешное с праведным» (различенность и простота). В природе души —  это взаимоисключающиеся определения. Но для диалектики надо показать, что все есть одно, вывести все содержание универсума из одного принципа. По пути к этой цели, Гегель включает простоту души в содержание мышления. Кто так не думает – тот глупый метафизик, который своим дебелым умом не может постигнуть движение всеобщего. Простоту души он называет мышлением, но не конкретным, а абстрактно-всеобщим.  Предметное мышление в его самодвижении по соединению знания обо всем, становится конкретно-всеобщим. У Гегеля различенность «вкладывается» в простоту, как предмет в ящик. Тогда как, на самом деле, так делать нельзя. Различенность, сложность, партикулярность и единичность (конечность) – определения природы. И если различенность обнаруживается в простоте души (а это уже не простота), то это есть свидетельство  рефлексии души на внешнее воздействие многочастной и разделенной природы (вне себя бытия). Различенность проявляется в чувственном предметном созерцании и мышлении. Подобным образом понимают взаимоотношение души и природы во всех глубоких традициях на Востоке (нехристианских и христианских). В чувственном созерцании душа принимает форму созерцаемого предмета, которая уже вносит различенность в ее простоту. Мышление  углубляет различенность тем, что разрушает непосредственность образов, сравнивает их между собой, преобразует в знаковую форму, а затем свободно ими оперирует (ментальное конструирование). Возникает вопрос, что вносит разделенность в простоту души? Разделенность созерцания создает условия для деятельности мышления. Конечно же, без мышления познание невозможно, но дедуктивная способность доказательства, помимо мышления, имеет свой источник во внеположности природы, как выражался Гегель. Ведь мышление имеет объективный характер, т.е. раскрывает нам природу вещей «в себе».  Впервые дедуктивной способности доказательства мы обязаны, прежде всего, геометрии, которая есть наука о пространстве. Поэтому в «создании» дедуктивного доказательства как способа мышления принимали «участие» как бытие,  так и мышление. Если душа проста, а природа конечна, сложна и внеположенна, то кто (что) вносит любое содержание в познание и знание? Ответ очевиден. Это и мышление, и чувственное бытие  — совместно.

Гегель же, источником знания полагает только мышление, поскольку только оно сообщает всеобщность и необходимость многообразию единичного. Всеобщность и ее отождествление с простотой мы уже рассматривали. Что же касается необходимости, которая обеспечивает связь, то в ее основе, мы на этом также останавливались, лежит продуктивное воображение, которое представляет «неспецифическую активацию» (этот термин из йоги, которая независимо от православия, пришла к идентичным выводам относительно этого феномена) энергии падения. Это всем знакомая энергия природы, формы которой способны превращаться друг в друга. Возможно, покажется «ненаучным» понятие «тварной энергии падения». Но в ответ можно предложить множество примеров из гегелевских текстов, в которых приводится в качестве доказательства и обоснования совсем не строго научные и бесстрастные понятия. Из недавно приведенных: плавильная печь, огонь, наслаждение бытием единичного, абсолютное беспокойство. Тварная энергия падения – это энергия вещества, которая входя в душу через телесность, вызывает ее неспецифическую активацию. Тварная энергия падения или антиблагодать, выражаясь языком Гегеля –  есть всеобщее страсти. Это исключительно важный момент в понимании  природы мышления. Страстное состояние – это то, что светскому сознанию представляется как нормальное состояние. На самом деле оно ненормально, противоестественно. Если сравнить различные страсти, например, гнев, похоть, пьянство, чревоугодие,  и внимательно к ним присмотреться, то мы обнаружим нечто общее в их природе – нездоровое возбуждение, беспокойство, выделение нездоровой энергии. Тогда как действие благодати (нетварной энергии) сопровождается внутренним покоем, тишиной и чистотой. Действие, как первой, так и второй, можно даже обонять. Указанные действия страстей часто сопровождаются неприятными запахами-выделениями. Тогда как присутствие благодати, особенно в чудотворных мощах, сопровождается благоуханием. Вспомним: «Здесь русский дух, здесь Русью пахнет!». Страстное состояние души имеет непосредственное отношение к тем вопросам, которые мы рассматриваем. Спонтанность мышления и связанные с ней феномены (априорность, всеобщность, необходимость, абсолютность и свобода мышления), есть не что иное, как артефакт страстного состояния души. Спонтанность мышления действительно имеет место, но она не принадлежит его природе. Она есть результат вхождения тварной (природной) энергии в душу человека,  вместо нетварной энергии (благодати). Это психофизический факт, исследованный христианскими подвижниками.     Вхождение тварной энергии в душу (изначально в страсти чревоугодия) порождает то внутреннее беспокойство, которое возбуждает познавательный активизм (страстное любопытство), воображение и обеспечивает на уровне мышления логическую связь.  Таким образом, априоризм, свобода мышления, необходимость и спонтанность имеют своим источником — объективное, природу. Падшая душа, отвернувшись от Бога, от благодати, вступает в такое конкретное единство (мышления и бытия), в  котором, вместо обожения ума получает его объективацию и натурализацию. Наш ум и мышление уподобляется природе, и все наше познание несет на себе ее печать.

Последовательное проведение эмпиризма, согласно Гегелю, отрицает вообще сверхчувственное. Объективация не отрицает мышление, она утверждает и обнаруживает определения объективности в содержании мышления.

Мышление объективировано, но это не значит, что оно не  имеет своего особенного содержания. Но как оно образуется? Путем отрицания объектного содержания. Если сущностью природы является внеположенность, то определение мышления есть его отрицание, т.е. положенность. Если природа есть царство необходимости, то мышление — свободы как осознанной необходимости и т.д. Другими словами, мышление опять же опосредствовано природой. У Гегеля была возможность внести в содержание философии, неопосредствованное объектом, истинное понимание природы человеческой души. Он сам не раз говорил, что значение христианства для философии состоит в открытии учения о самосознании. Но, к сожалению, ограниченность и детерминация его сознания антропоцентрической (точнее, антропотеистической) парадигмой, не позволила ему адекватно понять и оценить это учение. Гегель обнаруживает природное отношение там,  где его нет. Имеется в виду взаимоотношения между ипостасями в «Пресвятой Троице». Гегель сам  вносит элементы натурализованного сознания в содержание Троицы —  субординацию, происхождение и опосредствование. Гегель не понимает, что в  «Троице»  отношения Отец – Сын носят духовный характер. Например, об отношениях людей  также говорят – духовный сын, духовный отец.

Таким образом, представление о мышлении, в том числе и субъектном как абсолютном, всеобщем и необходимом, имеет, в качестве скрытой предпосылки, идею  обожествления человека. Согласно этому представлению, человек познавая, также порождает знание, подобно тому,  как Бог (Абсолют) творит мир. В связи с чем, натурализация и объективизация нашего знания им  не признается. Многое (Природа) есть некая игра Абсолюта, а натурализация сознания и знания – есть фикция чувственного познания.

И, наконец, что же это за спонтанность мышления (или априорность) – плавильная печь, огонь, который пожирает многообразие и сводит его к единству? Это принципиально важный вопрос. У Гегеля это имманентное определение природы мышления, которое он далее не исследует.  Априорность (спонтанность) мышления, согласно Гегелю,  превращает его в субъект. Спонтанность мышления выражает его деятельную природу, которая проявляется, прежде всего, в ассоциирующей и продуктивной силе воображения. Именно воображение «перерабатывает» образы во всеобщее (мысли). Гегель не может раскрыть природу воображения потому, что для него не существует другого состояния души (сознания) кроме как падшего (данного). Только анализируя данный феномен с точки зрения православного мировидения, можно раскрыть тайну продуктивного воображения, сущность априорности, абсолютности и свободы мышления, ибо все эти феномены  имеют одну причину. В «Философии природы» Бог понимается Гегелем не иначе как конкретная самодвижущаяся сущность. Другими словами, основные определения природы – многочастность (составность) и движение  вносятся в «божественное содержание». Бог, по Гегелю, «крутится вокруг себя» совместно с человеком. Обожествление человека привело к фундаментальному сдвигу  в его отношении к природе и пониманию процесса познания. Человек уже не часть природы, как это было в древних цивилизациях, а Хозяин, Творец и Господин.  В познании же, его разум становится единственным каноном и органоном. В этом и состоит сущность падения. Естественные отношения межу Богом и человеком извращены. При падении человек теряет благодать (божественные нетварные энергии) и превращается в неразумное животное. Человеческий разум, потеряв благодать, соединяется со страстью (тварная энергия падения) и утрачивает способность истинного познавания. Так вот, априоризм, продуктивное воображение, свобода и абсолютность мышления —  есть последствие вхождения этой энергии в душу человека и острастения его ума – артефакт падения. В состоянии падения, разуму представляется, что он является единственным и независимым источником знания. Он не знает, что  плавильная печь и огонь «Я» питаются его страстями, а он, пребывая в состоянии падения,  приписывает деятельность страстного «Я» своей природе. Разум не ведает о том, что находится в рабстве этих страстей, а по самонадеянности воображает, что он свободен.

И последнее замечание. Бог не есть движение, ибо это означало бы, что он не  Первопричина. Бог есть простота и абсолютная неподвижность, Троица в Единице и Единица в Троице. Движется все сотворенное во времени и пространстве, поэтому оно есть длящееся и преходяще. Если природа Бога проста, то является ли Он предметом для мышления и имманентного созерцания? Ответ очевиден! Если в природном мире составность исключает простоту, то Божественная Троичность не исключает Божественную простоту. И нет в Ней (Троице) приписываемого, по своему безумию, Гегелем, никакого бессмысленного кругового движения и суетных целей (в себе, для себя, от себя, за себя и вокруг себя).

Пантеизм Евгения Семеновича (слияние «мышления» Абсолютного духа и мышления субъекта) привел его, в итоге,  к известной концепции стадиальности исторического развития философии и редукции самого предмета философии (ее основного вопроса).

В своей  концепции истории философии,  русский гегельянец завершает развитие идеи Энгельса, согласно которой, вся философская проблематика сводится к познанию отношения мышления к бытию. Линьков формулирует основной вопрос в более корректной форме: как познания отношения бытия и мышления. «В своем историческом развитии, —  пишет в своей знаменитой методичке Е.С.Линьков, — философия прошла три основные ступени познания отношения мышления и бытия: непосредственное единство бытия и мышления, различие бытия и мышления, конкретное всеобщее единство бытия и мышления. Эти ступени получили соответствующее выражение в античной философии, в философии Нового Времени, в классической немецкой философии. Непосредственное единство бытия и мышления, присущее античной философии, нашло свое выражение в стихийной диалектике. Ступень различия бытия и мышления, присущая философии Нового Времени, получила выражении в метафизике, необходимость которой связана с началом познания определенности бытия и мышления. Конкретное всеобщее единство бытия и мышления, разработанное классической немецкой философией, получило свое выражение в сознательной всеобщей диалектике, но на основе идеалистической трактовки природы всеобщего. Историческое развитие философии завершается, таким образом, открытием всеобщей диалектики»   [Методические указания по истории философии (Классическая немецкая философия). Составитель Е. С. Линьков. Ленинград. 1984. — [Электронный ресурс]. URL:   http://vispir.narod.ru/lin13.htm ].

Рассмотренная концепция подкупает стремлением внести в историю философии некий порядок, разумный смысл и идею прогрессивного  развития. Не случайно, она до сих пор имеет популярность среди историков философии. С ней глубоко сопряжена идея соотношения исторического и логического. Согласно ей,  логическое развитие представляет собой снятое историческое. Другими словами, смысл исторического развития философии состоит в возникновении и развитии логической философии. Ее завершающий этап представлен становлением всеобщей диалектики. Схема, безусловно, как всегда, красивая. Но если мы, как выражался сам Евгений Семенович, поближе к ней присмотримся, то обнаружим, в её содержании, что-то до боли знакомое. В своей концепции общественного развития, Маркс, также, исходя из  производственных сил и производственных отношений, сочинил нам радостную сказку необходимости наступления  всеобщего рая на земле (коммунизма). Чем это закончилось, мы прекрасно знаем. Идея стадиальности исторического развития  сегодня отвергнута исторической наукой, как слишком упрощенная и надуманная [Павленко Ю.В. История мировой цивилизации. К., 2002. – 760 с.].

Подобную оценку справедливо дать и предложенной схеме исторического развития философии. Безусловно, в ее основу положена гегелевская философия и ее результат – всеобщая диалектика. Как мы уже неоднократно отмечали, предпосылкой возникновения всеобщей диалектики явилась ревизия древнецерковного христианского учения Вселенской (Восточной) Церкви варварскими народами Западной Европы. Племенная смесь, которой была представлена Европа после переселения народов,  сильно сопротивлялась духовному влиянию христианского учения. Европейские варвары не могли не считаться с учением Христа, они реально Его боялись, поскольку Он всемогущ, но, в тоже время,  не любили Его. Поэтому на отношения с Богом они перенесли правовое жизнепонимание, разработанное еще древними римлянами.  Грубая и дикая природа западных европейцев не могла смириться именно с Трансцендентным содержанием  учения Вселенской (Православной) Церкви. Поэтому они начинают заменять его выгодными для своего самолюбивого сознания чисто человеческими моментами. Указанная замена (трансформация теоцентрической парадигмы в антропоцентрическую) происходила с XI по  XX вв. В том то все и дело, что их оземленная и суетная душа не смогла принять Христа и постепенно отторгла его от себя.

Ни протестантизм, ни католичество после отпадения от Вселенской Церкви никогда не исповедовали истинное христианство. Сам Гегель писал: «Духовная идея (христианство – А.И.) или духовность была, таким образом, вложена в тупые души и дух этих примитивных варваров (германцев – А.И.)» (Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн.3. — СПб.: «Наука», 1999, — 582 с. — С.186). Дух этих варварских народов истинное христианство переработал под себя, под свою грубую эгоистическую природу. Христианское учение в свободной трактовке протестантизма использовалось для доказательства и оправдания любой страсти и сомнительной деятельности (см. Макс Вебер).

В этом контексте, с точки зрения православного учения, история европейской философии видится совершенно иначе. Во-первых, существовала великая древнегреческая философия до Рождества Христова. Она действительно великая, поскольку божественным  промыслом подготовила человеческий разум, культуру его мышления  к приходу Христа. Древнегреческая философия создала понятийную базу для догматического и прежде всего троического богословия (великие каппадокийцы) IV века. В этом состоит ее безусловное позитивное духовное значение. Начиная с неоплатоников, мы видим возникновение реваншистских тенденций в философии. Она вступает в духовную борьбу с христианством. В современной истории философии господствует точка зрения, что неоплатонизм есть некий самостоятельный исторический синтез идей Платона и Аристотеля. И что, в свою очередь, христианское богословие заимствовало основные его  идейные разработки. С точки зрения истории догматического христианского богословия, взаимоотношение между теологией и неоплатонизмом видится совершенно иначе. В неоплатонизме и христианском богословии мы видим разные логические модели интерпретации Священного Писания. В неоплатонизме – это философский подход, в христианском богословии – с позиции соборного разума Церкви. В итоге, мы имеем взаимоисключающий подход к идее сотворения мира и сущности природы Творца. В христианском учении неоплатонизм открывает идею трансцендентности Творца (в неоплатонизме Единого), но не может признать сотворения мира из ничего Божественной волей, поскольку это немыслимо и необъяснимо для имманентного мышления философов. В качестве альтернативного объяснения он использует идею эманации, заимствованную из индийской философии как непроизвольный безличный процесс, необходимый  природе самого сущего. Конструкцию сущего и явлений в сущем неоплатонизм определяет постепенным «ослаблением» первой и высшей ступени в следующем нисходящем порядке: Единое, Ум, Душа, Космос, материя. Каждая из ступеней причастна «соседней» высшей и, таким образом, общепричастна Единому (Благу). Эта причастность исходит из природы самого Единого (Блага). Мир  эманирует из Единого (Блага); вся совокупность вещей — ряд ступеней последовательно убывающего совершенства, исходящего из единой, все созидающей (божественной) первоначальной силы; мировая жизнь — возвращение созданий по тем же ступеням к Единому (Благу). Но приняв в качестве объяснения идею эманации, неоплатонизм тем самым «уничтожил»  трансцендентность Единого. Понятно, что подобный подход в своё время был резко отвергнут Церковью и поэтому говорить о каком-либо заимствовании, еще в который раз подчеркиваем, христианским богословием идей неоплатонизма, не может быть и речи. В неоплатонизме мы имеем дело скорее с одной из первых влиятельных философских версий Священного Писания, конкурирующей с ортодоксальной Церковью философской традицией. После возникновения Церкви, философия выступала источником многочисленных еретических воззрений, с которыми Церковь вела постоянную борьбу на протяжении всей последующей ее истории.

Таким образом, после возникновения христианства роль философии кардинально меняется и она, по сути, объявляет войну христианскому учению. Философия вступает в союз со всеми формами антихристианского знания, стараясь сокрушить учение Христа в мировой истории. Философия Возрождения, Нового времени, немецкая классическая философия представляют собой учения направленные на демонтаж  христианского учения  Вселенской Церкви. Этот процесс мы имеем возможность проследить также на примере новейшей истории Запада, России и мировой истории вообще.

Такой в схематической форме видится история философии в христианском контексте. Схема же, предложенная Евгением Семеновичем, имеет в качестве своей предпосылки – протестантское мировоззрение и противоречит учению Православной Церкви, и, на самом деле,  приводит к редукции философской проблематики. Например, философия неоплатонизма не «укладывается» в границы отношения бытия и мышления.  Более корректным основным вопросом философии следовало бы считать отношение единого и многого (Платон «Парменид»). Но, поскольку Евгений Семенович, вслед за Гегелем, изгоняет трансцендентное содержание из своей философии, спекулятивная философия, в своем итоге, не только не «преодолевает» христианское учение, а, по сути, даже не включает ее содержание в свою систему. Если же говорить совсем откровенно,  отбросив всяческую философскую политкорректность, то гегелевская спекулятивная философия знаменует собой деградацию философского предмета. Как по форме, так и по содержанию. Это обстоятельство ставит ее значительно ниже древнегреческой философии. По сути, всеобщая диалектика сводит предмет философии к отношению субъекта и объекта и постепенно  трансформируется в методологию математического естествознания.

В своей философии  Евгений Семенович, в отличие от самого Гегеля, на наш взгляд, проводит развитие принципа абсолютности (автономности) мышления до своего логического конца. Русский философ стремится окончательно стереть различия между Богом и человеком, бытием и мышлением, субъектом и объектом. Для Евгения Семеновича Бог — это лишь историческая метафора неразвитого народного сознания. Божественное и человеческое мышление у него полностью слилось в мышление как таковое, или всеобщее. В данном случае  мы имеем дело с крайней формой пантеизма – антропотеизмом (обожествлением человека), т.е.  отождествлением Творца и человека в форме Творца, до их неразличимости. В этой связи, Евгений Семенович вообще ничего не говорит о Боге. А зачем? Во-первых, он утверждает, что Бог у христиан непознаваем, поскольку себя полностью не являет человеческому познанию. Следовательно, у христиан, согласно его представлениям,  Бог – это пустое понятие, имя без содержания. Во-вторых, Творец полностью растворился в человеке (субъекте), поэтому Бог везде заменяется субъектом. Субъект не только познает мир, но и порождает его. Процесс творения и определения здесь неразличимы. Это обстоятельство и послужило предпосылкой сужения предмета философии до отношения бытия и мышления, субъекта и объекта.

В философии Е.С.Линькова гегелевская философия приобретает черты шеллингианской философии. Не случайно, именно философия Шеллинга была темой его кандидатской диссертации.

По поводу первого возражения заметим следующее. Бог, действительно, непознаваемый в своей сущности. Поскольку это Бог, то все, что нам необходимо для  жизни,  Он открывает Сам. В гегелевской логике существование следует из сущности, тогда как в природе Божества изначальным  выступает его Бытие: «Азм есть Сый» — «Я есть Сущий». Кроме того, «определенность» Божества раскрывается  в Новом Завете. В Новом Завете мы узнаем, что Единый Бог есть Троица, Он есть Троица в Единице и Единица в Троице. Если же мы, вслед за Гегелем, исходя из привычек спекулятивного мышления, будем рассматривать   тройственность как  особенный момент Единого (Всеобщего), то мы с необходимостью переходим к отношеням субординации между Единицей и Троицей. Между Троицей и Единицей нет  порядка «отношений», потому что Троица неделима. Для рассудочного и спекулятивного мышления  это выглядит как безумие (поскольку оно подходит к Трансцендентной Реальности  со своей имманентной логикой и навязывает ее Ей).  Со стороны имманентного мышления, рассмотренное содержание троичного догмата выглядит как антиномия или неразрешимый дуализм, которые осуждаются тем же Гегелем (например, в философии Канта) как низшая рассудочная форма мышления. Вряд ли также имманентное мышление примет еще одно определение  Пресвятой Троицы как простоты. Действительно, как возможно совместить троичность и простоту (отсутствие разделенности внутри себя). Гегель, как известно, это решает следующим образом. Простота всеобщего есть исходный момент самодвижения понятия  — есть абстрактно всеобщее. Далее, его простота, в результате внутреннего беспокойства присущего понятию, разделяется на особенные моменты. Деятельность особенного через суждение и умозаключение обеспечивает конкретное единство понятия. Но у Пресвятой Троицы нет никакого движения, нет частей, нет отношений и нет никакого беспокойства. Пресвятая Троица абсолютно неподвижна, а не есть бесконечное движение мышления внутри себя. Ибо если Бог (Пресвятая Троица, Первоначало) будет пребывать в движении – тогда Он не будет Абсолютом, т.е. Тем, что всем движет. Поэтому Пресвятая Троица – это Абсолютная неподвижность. Она пребывает в вечности, т.е. вне временного бытия многочастного мира, где все пребывает в движении (вещества, мышления). Кроме того, ипостаси Пресвятой Троицы неслиянны и нераздельны. Это определение также  парадоксально для имманентного разума.  Поэтому и утверждается в догматическом богословии, что троическое богословие (собственно теология), хотя и заимствовало ряд понятий из античной философии, но вложило в них совсем другой смысл – который отражает истинную определенность Пресвятой Троицы. Христианская теология воцерковила древнегреческую философию. Сущность Божества действительно непознаваема, но, тем не менее, нельзя сказать, что нам совершенно ничего не известно о Боге. Трудность также содержится в следующем моменте. В отличие от имманентной логики, в которой сущность должна являться – иначе без этого мы не узнаем, в чем она состоит, — в Трансценденной Реальности (Пресвятая Троица) сущность для человека не проявляется – не открывается. Поэтому выделяют сущность и божественные действия или нетварные энергии. Именно нетварные энергии доступны для человека. Посредством их действий человек духовно ощущает присутствие Божества и в известных границах познает его природу.

Согласно святому православному учению, разум ограниченный не только не в состоянии сам по себе открыть тайну Пресвятой Троицы, но и не может понять и усвоить ее после Откровения его с Богом. Иначе, если бы какой либо сотворенный ум, как бы ни был он высок, мог постигнуть ее вполне, в таком бы случае пришлось отвергнуть самое первое положение нашей веры и всего христианского богопознания, что Бог есть существо бесконечное и потому непостижимое. Для созданного и конечного духа обнять несозданное и бесконечное значило бы самому сделаться несозданным и бесконечным.

Но это не значит, будто учение о триедином Боге совершенно чуждо человеческому уму, безусловно непостижимо и непонятно для него, и потому,  если может быть принято мыслящим разумом, то не сознательно и разумно, а слепою верою. В таком случае оно не было бы Откровением бесконечного ума Божия уму и для ума человеческого. Принимали и принимают эту тайну не только люди простые, все усвояющие на веру, но и люди мысли и науки, относившиеся к истинам Откровения с уместною долею рассуждения и здравой критики, — явное доказательство, что в тайне о Пресвятой Троице есть сторона ясная, постижимая и удобоприемлемая без вяского противоречия законным требованиям мысли.

Святой Григорий Палама учит, что Бог совершенно непостижим в Своем Существе, а познается через Его действия. Божественные действия – не Ипостась, не Сущность, не природа Божия. Вместе с тем они являются несотвореннымии вечными, будучи множественными и разнообразными энергиями, как Фаворский свет. Свт. Григорий Палама различает Сущность Бога и энергии, являющиеся внешним действием Бога. В Боге мы различаем Сущность, энергии и Ипостаси Троицы. Сущность же Божия остается непостижимой. Бог по Своему Существу не причастный человеку, становится причастным ему по Своим действиям, энергиям. Святой Дух исходит от Отца и тогда, когда дается и посылается Сыном, как благодать. Святой Дух разделяется в энергии как дарование, благодать, дуновение. Исхождение Святого Духа от Сына должно быть понято как исхождение самой Ипостаси  Святого Духа, ибо нельзя вводить два начала в Единый Дух. В своей Сущности Бог выявляет Себя энергиями. Внутренняя слава Христова на Фаворе явила славу Божества. Свидетели Славы апостолы ясно почувствовали, что человек предназначен быть Богопричастным существом. Бог вне нас и Бог в нас.

Латиняне, пишет в своем письме к Акиндину святой Григорий, вводят два начала в Единый Дух. С еретиками не может быть копримисса, потому что стоит вопрос об истине. Отвергал два начала в Божестве, говоря, что философия может и не привести к Христу. Святой Григорий учит, что созерцание исихастов не познание Бога (как в философии), а озарение и единение с Богом. Это умное Божественное чувство не чувство, не мышление. Но нечто отличное от обоих естественных сил души – это единение, а не знание.

Бытие Божие познается не по Его Сущности, но по Его энергиям. Из энергии познается Сущность, что Она есть, но не что Она есть.

Бог не может быть телесным, а, следовательно, сложенным. Ведь сложность есть начало борьбы; борьба есть начало разделения; разделение – разрушения, а разрушение совершенно не свойственно Богу. Итак,  в Нем нет разделения, иначе было бы разрушение, нет борьбы, иначе было бы разделение, нет сложности, иначе была бы борьба.

Что касается второго возражения, относительно сведения  предметного отношения философии к субъект-объектной связи, заметим, что, вследствие натурализации мышления как метафизического следствия грехопадения, содержание  Абсолютной идеи в гегелевской системе предстает в качестве дубликата содержания философии природы. Абсолютная идея превращается в некую ненужную надстройку над реальной философией – в логический фантом реальной философии. В ней нет другого содержания, чем того, которое мы имеем в реальной философии в предельно свернутой форме – система трансформации (трансмутации) философских категорий.

Евгений Семенович свернул «Системный бред Абсолютного духа» к логической философии. В ней есть  только одно абсолютное и единственное – это Всеобщее с большой буквы. Многообразие духовного и природного универсумов есть только различные ступени развития Всеобщего в нем самом. И Бог и природа, и Бог и человек,  и мышление и бытие, и субъект и объект —  это моменты одного и того же, которые не существуют друг без друга. И вообще, вопрос первоначала, в известной традиционной форме, при такой постановке вопроса, здесь не стоит, т.е. бессмысленен. Бытие мышления и мышление бытия суть одно и то же. Все моменты отношения сливаются почти неразделимо во Всеобщее. Это единая природно-духовная субстанция, в которой природа и мышление – это ее атрибуты, без которых она не может существовать. Это не материализм и не идеализм, а постгегелевский Всеобщизм. Самые преданные  последователи Евгения Семеновича и до сих пор поклоняются Всеобщему, конкретному в нем самом, или понятию. Вот в чем состоит дальнейшее развитие формы понятия самого Гегеля в философии Евгения Семеновича.

Линьков постоянно объект отождествляет с понятием бытия. Но, что такое бытие в гегелевской философии? Бытие – это также всеобщее, как и мышление. Но, что такое всеобщее?  Всеобщее – это мышление. Получаем замкнутый круг. Следовательно, противоположность мышления и бытия, как говорит Евгений Семенович в последнем интервью, мнимая. Тогда как, единство — абсолютно. Что же подразумевает философ под мышлением и бытием? Это противоположность внутри самого мышления, между непосредственным и процессом его опосредствования. Но здесь и обнаруживается самое интересное.  Непосредственное всеобщее как бытие есть предмет, а не объект. Тогда как Линьков их фактически отождествляет. Близкие по содержанию понятия выстраиваются в один ряд по мере их общности между противоположными понятиями.  Различие между рядом стоящими понятиями  трудно уловимы. В результате опосредствования, т.е. при переходе от одного к другому, постепенно противоположные понятия становятся тождественными (совпадают). Через отождествление предмета и объекта, происходит отождествление субъекта и объекта

Предмет мышления (гегелевское бытие) принимает только форму объекта  (теоретическое отношение). Но  идеалистическая философия не понимает, что познает объект не мышление, а целостный человек во всей полноте его состава: духа, души и тела. Философия не понимает, что объект воздействует на дух также и через душу и тело. От этого воздействия нельзя просто мысленно абстрагироваться. Следовательно, в идеализме мы имеем дело с абстракцией познания. Только в христианском учении воздействие телесности на процесс познания тщательно исследуется. Еще один вывод из сказанного: процесс познания в идеализме примитивизируется. Понятие бытия также трактуется в предельно абстрактном его виде.

Таким образом, Линьков доводит до логического конца процесс слияния субъекта и объекта. Мышление и бытие, субъект и объект являются исчезающими моментами  тотального опосредствования субстанции. Истинно трансцендентное содержание изгоняется из философии навсегда и бесповоротно. Отрицая принципиальное различие между человеком и природой, субъектом и объектом, Евгений Семенович, вслед за Гегелем, совершает  грубейшую ошибку.

У  Евгения Семеновича различие всеобщего в себе и для себя окончательно приносится в жертву абсолютному тождеству любимого себя всеобщего с самим собой.  Другими словами, с чего бы мы ни начинали — приходим к одному и тому же. С позиции православного миросозерцания, такая философия отражает основную мысль нашего времени, которая состоит в предельном слиянии человеческого мышления и природы, мышления и бытия, субъекта и объекта до полной утраты различий между ними. Или же, выражаясь языком Гуссерля,  – необратимой объективизацией и натурализацией сознания. Действительно, всеобщее Евгения Семеновича отвечает процессу превращения человека в мыслящее природное существо как животное. Выражает полную и окончательную трансформацию человека как образа Божия в мыслящее животное. В единство бытия и мышления в форме бытия, в единство субъекта и объекта в форме объекта,  выражаясь на  спекулятивном жаргоне. Вот к чему приводит разрушение апофатической границы (Божественного мрака – по Дионисию Ареопагиту) в философии абсолютного идеализма. Отождествление Творца и человека в форме его обожествления, автоматически приводит к отождествлению человека и природы (в форме человека) – к объективизации и натурализации его сущности. Правда сам философствующий разум об этом не догадывается. Ему кажется, что он сам творит (определяет)  объект. А как же иначе? Он же стал равным Богу! Тогда как, на самом деле, все ссодержание своих определений он черпает из природной реальности.

Для обоснования единства бытия (материи) и мышления Евгений Семенович привлекает понятие субстанции. Как известно, субстанция в философии  Спинозы отождествляется как с Богом, так и с Природой и определяется в качестве причины самой себя (лат. causa sui). Основными качествами (атрибутами) субстанции у Бенедикта Спинозы являются мышление и протяжение. У Рене Декарта субстанция представляет собой единство субъекта и объекта, а у второго — аналогичные атомам простые сущности, которые утрачивают протяжения, но приобретают атрибут стремления (фр. appetition) и множественности. Благодаря Лейбницу субстанция начинает ассоциироваться с материей. Для Гегеля субстанция это не только причина самого себя субъекта и объекта, но и источник их самодвижения, самодеятельности (саморазвития). Это тотальность, целостность этого единства в форме мышления (субъекта). Для субстанциалистов-материалистов (марксизм)  это единство в форме протяженности (объекта). В этом случае, мышление рассматривается как акциденция субстанции — материи. Но материя без мышления – не материя, а  абстракция, — делает вывод Е.С.Линьков, т.е. недоразвитая материя. Следовательно, мышление необходимо понимать как атрибут материи, а не как ее акциденцию. В этом случае, т.е., понимая мышление как высший этап развития материи, мы также приходим к их единству (тождеству). Т.е. «правильный материализм» ведет к абсолютному идеализму.  Не случайно, Евгений Семенович  в своем интервью окончательно переходит на материалистическую риторику и заявляет:  «Надо, в конце концов, решить величайшую трудную проблему: как всеобщая необходимость материи сама в процессе развития переходит в свободу духа человека?»

К близким взглядам относительно пантеистического содержания гегелевской философии пришла и П.П.Гайденко в вышеупомянутой нами выше работе. Поэтому совершенно необоснованными  представляется мысль О.Сумина, что Евгений Семенович своей всеобщей диалектикой  осуществил тотальное отрицание идеи коммунизма и марксизма-ленинизма. Из философии Гегеля, пишет Пиама Павловна, основанного на пантеизме Спинозы и мистическом пантеизме Фихте, следуют  две формы ее трактовки – одна идеалистическая (правые гегельянцы), другая материалистическая (левые гегельянцы). Линьков, в частности, и показал, что идеализм и материализм это две стороны одного и того же.  Выражаясь словами Евгения Семеновича, первые рассматривают единство бытия и мышления в форме мышления, вторые  — в форме бытия. Но  проблема состоит в том, что единство мышления и бытия в форме мышления и единство мышления и бытия в форме бытия, вследствие феномена натурализации (объективации)  мышления, делает различие между ними  —  мнимым.

На самом деле, важна не форма единства атрибутов субстанции, а ее тварная сущность, которую нам раскрывает только учение Христа.

Исходя из рассмотренных выше соображений,  и, прежде всего, идеи объективации мышления, напрашивается вывод, что всеобщую диалектику нельзя рассматривать как тотальное отрицание философии марксизма-ленинизма. В своей инерпретации гегелевской диалектики, Евгений Семенович, по существу, отрицает только ее особую, вульгарную  форму. Русский философ, в отличие от марксизма,  восстанавливает права мышления в его тандеме с бытием. Мышление из акциденции превращается в атрибут всеобщей субстанции. Но эти «демократические» изменения их отношений, вследствие пресловутой объективации мышления, возвращают философию, хотя и в другой форме, вновь к материализму, и, что самое любопытное, к восстановлению коммунистической идеи. На особенностях социологических взглядов Евгения Семеновича, вытекающих из его всеобщей диалектики, мы остановимся ниже.

Содержание концепции всеобщего христианства Евгений Семенович представлено в следующем, довольно эмоциональном, фрагменте интервью Евгения Семеновича с професором П.Е.Бойко:

«П.Б.: Конечно, второе.

Е.Л.: Конечно! Будем молчать – мы будем продлевать духовную и производные формы агонии человеческого рода. Одним словом, рождение требует повивальной бабки. Все равно, нужен новый Сократ.

П.Б.: Революция духа?

Е.Л.: Да! В буквальном смысле, не внешняя, а внутренняя. Буквально: рождение нового способа бытия духа из умирающего бытия духа на современном этапе.

П.Б.: И в процессе разумного преподавания религиозных идей в школе, вузе это возможно сделать?

Е.Л.: Обязательно! Не надо щадить, нужно оговорки делать, какие угодно дипломатические, мы не хотим стравливать народы друг с другом и так далее. Но, ребятки, истин не сто, не тридцать, не тринадцать, а одна. Давайте во имя единой истины пересилим себя и перейдем через свою национальную форму самолюбия, ограниченности, обрезания духовного и так далее, и так далее. Если вы принадлежите к единой семье рода человеческого, давайте действовать в этом направлении. Тут даже Фейербах прав, когда выводит биологическое органическое единство всех людей на Земле. Род, даже род Фейербаха, выше, чем эта маразматическая форма: «Оставь меня!» – многих особенностей народов и представлений о Боге. Поэтому, это тоже подлежит снятию. Именно научной форме снятия, не разжигания дурной полемики, споры: кто кого, а именно, совершенно строго научным образом прокладывать дорогу, чтобы идти по истине, по природе самого бытия!»

Перед нами образец доказательства необходимости новой (духовной) революции, но что-то он напоминает, уже хорошо знакомую нам, историю начала ХХ века и ее грустный финал. Фактически, в завуалированной (научной) форме, Линьков призывает к замене «невразумительного православия»  научным христианством.

 Линьков призывает отказаться от всех форм религиозных традиций, в том числе и православия. Предлагает совершить духовную революцию, в научной форме снять все эти формы и совершенно строгим научным образом «идти по истине». Под новой формой всеобщего христианства Линьков предлагает нам новый вариант коммунистической революции в мировом масштабе. От дальнейших слов Евгения Семеновича начинают мурашки бегать по коже.

«П.Б.: Хотя при этом прежние формы будут очень яростно этому сопротивляться?

Е.Л.: Конечно! Они будут сопротивляться с отчаянием! Они будут навешивать ярлыки: «фашизм», «национализм», «атеизм», и так далее. Все ярлыки, самые гадкие, будут пущены в ход, во спасении своей убогой, превратной, исторической позиции. Этого не избежать. Ну, мы же имеем пример классический: Христос пришел принести истину людям, а был за это распят. Что ж тут удивляться?! Каждый шаг в процессе развития истинного бытия – он всегда будет сопровождаться распятием. И к этому мы должны быть готовы. Или ты «поднимай лапки», предай себя и иди в гроб духа, или ты действуешь и тогда будь любезен, защищайся во все лопатки и иди, буквально, по лезвию бритвы, что я и делал».

А далее еще больше!

« Е.Л.: Наш Бог являет в той же вечности себя, как Он сам существует, как вечность, как вечность материи, как вечность Вселенной. Вот и все. Но мы духовно должны это усвоить и восстать против всех форм окрашенности христианства народными извращенными формами религиозного представления. Всеми…

П.Б.: Азиатскими, византийскими, всеми, какими сейчас оно насыщено?

Е.Л.: Да! Суть-то простая: ведь Христос, что это такое? Идея человеческого рода! Раз Бог является как человек, то Он является в тебе, во мне, в каждом. Вот это должно быть, как дважды два четыре, усвоено и понято. Тогда не будет обезьяниченья…»

Далее Евгений Семенович предлагает обновленную форму всеобщего научного христианства, из которой виднеются рожки всем известной лукавой физиономии  дедушки Ленина.

«Е.Л.: ….Последнее. Россия, следовательно, обречена идти своим собственным путем, который не похож на путь любого другого народа, любой другой страны. И она только в этом будет самосохранять себя и благодаря этому станет ведущей.

П.Б.: Но по содержанию — это христианство?

Е.Л.: Да, но оно должно обновиться. Надо отказаться, категорически разъяснить себе, отбросить окрашенность иудаизмом в христианстве; надо выбросить из христианства идею сотворения Иеговой Вселенной. Наш Бог не сотворяет, потому что Он в себе самом Триедин, даже Бог-Отец, Он Триедин. Он просто являет себя, и являет вечно, а не две тысячи лет назад; спустился на гору Синай, посмотрите, Я продиктую вам Законы, что вы должны делать. Нет!»

И совсем,  круто!

«П.Б.: То есть, необходимо духовное всеобщее христианство?

Е.Л.: Да! Мы на этом все приобретем. Два важнейших завоевания будут. Во-первых, дойдем до автономии духа. Почему? Потому, что наша автономия духа увязана с абсолютным первоначалом Вселенной, следовательно, с истинным триединым Богом. Это, то же самое, что и всеобщая форма единства Вселенной – названия разные ».

По сути дела, Евгений Семенович предлагает нам новую форму экуменизма – духовное всеобщее христианство, которое будет снова основываться на гегелевской философии. Линьков прямо так не говорит, но это следует из его рассуждений.

Евгений Семенович также не видит, что при всей своей нелюбви к ветхозаветному Иегове, учение которого он предлагает выбросить из христианства, пропагандируемое им всеобщее  христианство, на самом деле, есть возвращение к иудаизму. Гегель сводит Троицу к Единице в результате подчинения троичности единице. Здесь вновь возникает сомнение, являлась ли, как утверждает О.Сумин, трактовка Линьковым Гегеля тотальным  отрицанием коммунизма?

Конечно, в сравнении с марксистско-ленинской версией коммунистической теории, у Евгения Семеновича присутствует совсем другая по форме риторика. Здесь целью человечества выступает совместное движение человечества к разумному способу бытия, а не «от каждого по способностям и каждому по труду». Здесь также нет насильственной экспроприации средств производства и т.п. В рассуждениях  Е.С.Линькова  всеобщая разумная форма исторического бытия сама, вступив в противоречие с особенной формой присвоения (частный капитал),  приведет к всеобщей форме присвоения, т.е. к коммунизму.

Какова  же   задача  в  этом  процессе  мирового  духа стоит перед    русской интеллигенцией? Во-первых, — отмечает Евгений Семенович, —  необходимо отказаться от «извращенной формы религиозного представления», «национального самолюбия» и «духовного обрезания»! А это, ни много и ни мало, как наше святое родное православие, которое привело, по мнению русского философа, к порабощению русский народ, т.е. к крепостничеству. И, вообще, по одной из самых «глубоких»  мыслей  Линькова, православие – это первобытная форма религиозного сознания. Совсем другое дело всеобщее христианство, разумную форму которого репрезентирует всеобщая диалектика. Она всем, застрявшим в изжившем себя способе исторического бытия, прочистит их куриные мозги. Следовательно, Линьков Е.С. производит не тотальное отрицание коммунистической идеи, а ее «отрицание отрицания», т.е., согласно той же диалектики, утверждение. Поэтому движение вперед — от коммунизма, приводит к возвращению назад  в его «логово» – к идее тождества бытия и мышления.

Таким образом, всеобщая диалектика, которую Гегель отождествляет с высшей теологией, есть одна из всеобщих (выражаясь на его же языке) форм падшего разума, которая возникает в результате разрушение апофатической границы между Творцом и творением, Трансцендентным и имманентным видами бытия. В результате такого смешения (отождествлении),  первоначало перемещается в сотворенный мир (Вселенная). Вселенная, имевшая заимствованное бытие, получает определения самобытия, самодвижения и саморазвития. Вселенная становится тождественной с Абсолютом. В этом случае она выступает всеобщим единством бытия и мышления, субъекта и объекта. Это всеобщее единство является источником многообразия форм Вселенной – природного и духовного мира.  Всеобщее есть процесс собственного отрицания, противополагания и дальнейшего  единства. Круговой, циклический процесс движения всеобщего в самом себе и есть всеобщая  диалектика.  Мы уже отмечали, что под другими названими, всеобщая диалектика имеет место в герметических науках, восточных традициях и др.  Другими словами, диалектика это всеобщий порок падшего разума. Диалектическая логика – это логика падшего разума. Что она отражает? Она отражает, прежде всего, природу и свидетельствует о проникновении и вхождении в состав души – вещества. Зараженность веществом является причиной возникновения страстей и овеществления сознания и мышления. Диалектика, диалектическая логика – этот логика вещества, это овеществленное мышление, которое в логической форме воспроизводит бесконечный  круговой (дурной) процесс трансформации своих элементов. Конкретное единство бытия и мышления это выражение рабства веществу, а не проявление свободы мышления.

Другими словами, всеобщая диалектика способна доказать все,  что угодно. Поэтому ее можно рассматривать как особенную форму софистики. Основным приемом софистики как всеобщей диалектики является логическая операция отождествления нетождественного, которая приводит к нарушению закона противоречия. Следует также отметить, что часто процесс отождествления нетождественного не осознается самим мыслителем.

Чтобы обнаружить лукавство всеобщей диалектики, необходимо начинать с истинного, если мы его знаем, а не с ложного (неистинного), как предлагает Гегель.

Приложение.

.              Отрывки из интервью Линькова Е.С. «Движение к разумному

бытию духа как всеобщая необходимость нашего времени»

от 27.11.2009

(Запись и публикация интервью д.ф.н., профессора кафедры

философии КубГУ П.Е. Бойко.)

«П.Е.Бойко (П.Б.):

– Сегодня мы в гостях у Евгения Семеновича Линькова, и хотели бы Вам, Евгений Семёнович, задать несколько вопросов. Как вы оцениваете современную ситуацию в области философской науки и образованности в России, и вообще, в целом? Что Вы можете сказать по этому поводу; так как этот вопрос представляется нам очень важным.

Е.С. Линьков (Е.Л.):

– Вопрос-то легкий! Состояние, о котором идет речь в вопросе, чрезвычайно тяжёлое, трудное для понимания, и почти не указывающее выхода…»

«П.Б.: И в православии это было?

Е.Л.: Конечно! Православие! Чаадаев уже в одном пункте своих «Философических писем» прав, когда он говорит, мол, как же получилось, что самый лучший вид христианства – православие, и оно-то породило крепостничество и тому подобное. При Шуйском, Борисе Годунове и так далее. И он тут прав. Он – поддел! Как же так, религия, которая как раз проповедует главной в своем содержании свободу духа ин-дивида и даже общественную свободу, не в смысле произвола, а в смысле разумного отношения и поведения и вдруг – крепостные, человек, как вещь?.. Да, язва христианства. Даже православного нашего, российского, русского (и византийского в том числе). Никуда не денешься. Почему? Потому, что ухитрились извратить и переводы Нового Завета. Обратите внимание, откуда слово «Раб Божий»? «Раб Божий» – если бы Христу такое сказали, он бы страшно разгневался. Он и пришел уничтожить все формы рабства, и ему говорят: «А я — Раб Божий!». Разве он ноги моет кому-то (знаете сами), он что, рабу своему моет? Господин решил опуститься до положения раба и показать, что он в этом равен? Ну, какой бред! Я просто дал иллюстрацию, извращения христианства, и так далее.

П.Б.: Здесь раб, как соработник, соучастник в деле, правильно?

Е.Л.: Да. А там слово «раб» вообще неуместно, как у нас господин и Господь. Вообще эти слова нужно бы изъять из православия, по сути дела».

«П.Б.: Да, конечно. И в продолжении тогда о религиоведческом, религиозном образовании в школах, потому что религия – форма всеобщего духа. Вы знаете о последнем решении вводить основы религиозной культуры в школах? Что вы можете об этом сказать?

Е.Л.: Да, знаю. Вот вопрос чрезвычайно тяжелый и даже трагический! Почему? Обратите внимание, сейчас пора всемирно-исторического развития духа, очень трагическая по перелому историческому. В чем дело? Дело в том, что человеческий род, все страны, все народы, они живут в исторически исчерпанном способе бытия духа, то есть он уже мертв. Выражаясь строго философским языком – этот способ бытия духа, уже перестал быть действительным, он перестал быть разумным, исторически разумным, как историческая форма – не больше. Значит, он перешел в бытие неразумия, но ведь бытие неразумное, пока оно еще существует (то, что явилось предпосылкой всех форм экзистенциализма) в реальности – оно ведь хочет сохранить себя как полутруп. Закон самосохранения: чем ниже развитие, тем более мощно действует. Посмотрите на разложение человеческого тела в могиле – самой последней разлагается кость черепа. А что это он так себя сохраняет? Да потому что самое примитивное бытие в теле человека – это череп, который просто выступает как крепость для мозга и не больше. А отсюда такая странная форма самосохранения, упорная. Вот примерно так сейчас существуют все способы бытия: экономического, политического и так далее и все точки зрения – это рассудок, который живет прошлым. Странное дело – мы в настоящем живем прошлым. В этом и трагедия эпохи. Она пронизывает все сферы, в том числе образовательные. Эпоха преинтересная, в буквальном смысле слова, эпоха всемирно-исторической трагедии духа, почему, потому, что идет умирание этого способа духа, и в процессе умирания рождается начало разумного бытия духа. Притом, единого для всех народов. Но, посмотрите, как ему препятствуют, как ему противодействуют и как не хотят умирать, как превратность бытия. Отсюда вся форма коллизии такой, комической. Наша задача в связи с этим, и в том числе религиозная, какая? Умалчивая об этой форме всемирно-исторического противоречия, о его содержании, о его форме – мы будем продлевать стихию, агонию умирания, рождения нового способа бытия духа…

П.Б.: А она может очень долго тянуться?

Е.Л.: А она может тянуться даже тысячелетиями, не столетиями! Возьмите восточный способ духа, который застрял на неразличенности души и тела, и влачит свое существование тысячелетиями. То есть, что такое душа? Но вот у меня чешется бок, и хочется посмотреть на восток… Понимаете? Чтобы упасть и Аллаху молитву прочитать, и так далее – это вся душа. Ахиллесова пята – это предел души восточного духа (я взял из греческой мифологии). Потому, что нужно выйти из этого первоначального бытия. Не хотят! И тут проблема великая. Проблема какая? Вот представьте себе, если бы жизнь человека (душа человека как и тела) была подчинена просто всемирно-исторической абсолютной необходимости… Кажется, как хорошо нас ведет, например, Иегова или без Иеговы, просто абсолютная материя, вот обратите внимание, мы дальше булыжников, песчаника, полевого шпата, глины не пошли в своем бытии. Очень интересно! Хочешь быть рабом моим? Будь глиной, будь песком речным, медузой, в лучшем случае, и так далее. Понятно? Хочешь быть человеком? Пардон, попрощайся навсегда и абсолютно насовсем с тем, что кто-то тобой правит, кто-то берет тебя за ворот, толкает и так далее. Вот эта дилемма, которая поставила в тупик все философские умы, начиная с Нового Времени. Как же так, как совместить-то абсолютную необходимость материи и свободу духа человека? А это проблема не решена положительно до сих пор. Обратите внимание, к чему скатилось человечество – мы вообще-то за свободу, но без необходимости. В свободе не должно быть никакой необходимости. Необходимость там пусть будет – в природе. Мы – свобода, но без необходимости в ней. И к чему это привело? К отказу от необходимости, которой не миновать, не выкинуть, не ликвидировать, она остается. Во-вторых, поскольку мы себя ухватили за пузырь свободы, в которой нет необходимости, свобода-то оказалась хуже природной необходимости.

То есть, произвол, вертимся на острие случайности произвола. Вот в чем живет сейчас человеческий род духовно. Притом, посмотрите, политическая сфера деятельности и всех в целом одна и та же, и экономическая – эта же самая, и так далее и так далее. Духовная сфера искусства — та же самая, эстрада — та же самая и так далее; живопись, архитектура, скульптура – все туда входит! Вот картина! Значит, теоре-тически для нас стоит проблема величайшая (прежде всего философская, а затем перейдем к религиозной). Какая? Нужно решить свободу, нисколько не поддерживая болтовню нашего Ильина, Соловьева и прочих, тем более современную форму рыночной болтовни по поводу свободы. Надо, в конце концов, решить величайшую трудную проблему: как всеобщая необходимость материи сама в процессе развития переходит в свободу духа человека? И необходимость не отбрасывается (природная, материальная), не уничтожается, не оставляется (я на нее не смотрю и ее не вижу), а она преобразует сама себя в свободу духа – вот проблема. Необходимость всеобщей материи преобразует себя сама в свободу духа. Значит, необходимость присутствует, но она снимается и становится подчиненным моментом свободы духа по форме. Это уровень другой. Это свобода, которая в себе самой должна восстановить в качестве подчиненного своего момента, содержательно, необходимость всей материи. Это другая свобода. Это та свобода, которая диктует индивиду: «Вот ты не поступишь иначе; вот так ты не поступишь, а поступишь так»,- изнутри его. Это как совесть. Как ты ни отказывайся, ни отнекивайся, ни отбрасывай ее, она говорит: «Нет, ты все же неправ!» И долбает, и долбает. Вспомните в связи с этим внутренний голос Сократа. Он никогда не высказывал, что нужно, но он говорил, что нельзя. Вот это «нельзя» и есть абсолютная всеобщая необходимость материи, которая сидит уже в духе, поэтому Сократ – это начало истины духа. Душа, с внутренней необходимостью к свободе. Вот, что я сказал. Пошли дальше.

Вот оцените религию. Обратите внимание, даже Аристотель в своих «Физике», «Метафизике» перебирает первоначала своих предшественников и считает их больше арифметически. Одного начала придерживается, двух начал, трех начал, многих начал (как атомисты – Левкипп, Демокрит) и так далее. То есть, считает арифметически. Вопрос: «В эпоху Аристотеля разве мог дух задуматься, что первоначало должно быть одно, да вдобавок какое одно; как оно из себя становится многим?» Ведь когда мы читаем диалог Платона «Парменид», то, в общем-то, мы переносим позднейшие достижения философского познания на Платона. Сам-то Платон еще не знает проблемы, как единое становится многим, а многое становится единым. Перелистайте трактат и убедитесь. Это нам бы хотелось видеть! А ведь у Платона дальше субъективной формы мысли (не объективной, не предметной, а субъективной), что единое должно быть многим, а многое – единым: дальше не пошло. То есть, это субъективная форма долженствования мысли, но не движения самого предмета. Как единый предмет развертывает себя многим, а многообразие предмета само ведет себя, в своем процессе, к единству. Почему? Потому, что Платон не знает процесса развития. Это его оправдание полное.

П.Б.: То есть, статика? Он находился в статике?

Е.Л.: Да, он иначе не мог И так, слава богу, что он это дал великое, спасибо за это, низкий поклон ему духовный.

Религии… Их много! Ведь, в конце концов, они упираются в ту же самую философскую проблему: много первоначал, одно первоначало и так далее, и поскольку каждая религия выставляет своего одного Бога, она, в общем-то, в исходном своем пункте стоит на едином первоначале. А теперь вопрос: «Как единое первоначало относится к многообразию Вселенной?» Вот вам лакмусовая бумажка, вертись, не вертись, все религии начиная с шаманства, с колдовства и так далее, вплоть до иудаизма, вертятся в одном: что единое должно иметь какое-то отношение к многому, но, обратите внимание, они остаются друг вне друга. Многое – это одно, единое – это другое. Философскую форму этой проблемы впервые выразил Парменид. Но он не разделял позиции дуализма! Он не сказал, что бытие и ничто равноправны, он такого не говорил! Он говорил: есть бытие, небытия нет (я его процитировал специально сейчас – это его собственные слова). Значит, Парменид был выше! Если хотите вы иметь дело с многим, как видимостью бытия, то пляшите все равно от абсолютного единого бытия. Вот какую задачу задал! Я уже говорил, дал начало философии.

Смотрите, берем иудаизм. Иегова остается по ту сторону материи, и больше того, как только вдумываешься в это – получается масса несуразностей, в буквальном смысле слова. Во-первых, Абсолют необъясним во многих моментах, вернее – во всех. Поскольку Иегова непознаваем, а как он может быть познаваем, когда у него нет никакой определенности, ведь, если бытие, самое жалкое, есть, а оно существует благодаря своему определению, есть благодаря этому, как только ты убираешь последние остатки определенности, нет ничего – и бытие исчезло. У Иеговы нет никакой определенности, значит, нет никакого бытия, но зато есть субъективное имя – Иегова. Ну и пожалуйста, крутись теперь с этим именем, и что угодно плети, сочиняй, создавай и так далее, выкручивай руки рассудку, и ноги заодно. Вот петрушка!

Ситуация такая. Значит, нужно, еще раз повторяю, в философской форме решить эту проблему всеобщей связи, абсолютной связи всего во Вселенной, т.е., проще говоря, единство бытия и мышления, природы, материи, духа и так далее (или абсолютное и всеобщее – это не имеет значения; это разные названия одного и того же).

Дальше, в религиозной форме нужно делать то же самое. И поскольку мы должны прийти философски к какому-то определенному решению, выводу: или их много – первоначал (почему, я сразу скажу, не пойдет даже два первоначала, потому что это значит, мы наталкиваемся на определенный способ бытия, вид бытия, и не справляемся с тем единым, откуда эти два первоначала; то есть, все равно это лишь отодвигание проблемы в дурное бесконечное, но не решение; все равно рано или поздно придет дух человеческий к тому, что первоначало одно), или одно. Одно, но тогда как оно становится многим? Это все равно будет решаться. Проблему поставил Платон великую, и она будет решаться. Вот тебе и умнейший Платон!

Теперь в религиозной форме встает та же самая проблема: Бог один? – Один. Какое его отношение к многообразию материальной Вселенной? Он создает, сотворяет, что является нелепым и так далее, или наоборот, он сам в процессе своего собственного развития внутри себя самого является как многообразие вселенной. Это совсем другое – противоположный ход мысли и бытия. Скорее всего, последнее и есть то, что является на деле. Человеческий род до сих пор застрял на особенных единичных определениях времени. Все время не знают, не знают момента всеобщности времени! Полагают, что есть Бог вне пространства и времени. Да нет такого Бога! Потому, что, если мы определяем абсолютное единство Вселенной, как Бога, то тогда они пребывают в определении всеобщности пространства и определении всеобщности времени, а иначе непонятно, откуда возникает время и пространство. Нет ни времени, ни пространства, а тут «БАХ!», вылезает откуда-то. Да нет, они сами первоначально имеют определение всеобщности во времени и всеобщности в пространстве. Это первые шаги в истинном понимании единого Бога. Иначе, с чем мы сталкиваемся? С многообразием представлений о едином Боге. Вопрос: «Мы должны оставить превратность этих представлений, что есть много богов, столько, сколько есть религий, религиозных форм?» Смотрите, братцы, берем христианство: было единое, сейчас их пять видов – пять богов: мы вернулись в христианстве после монотеистического Бога, определенного в нем самом, к чему? К язычеству! А чего ж тогда проклинать-то язычество? Ход вещей более разумный, чем у этих теологов, богословов. Почему? Потому, что раз вы не способны духовно понять определенность самого единого Бога в нем самом, то ползите назад. Как дух исторически шел? Он исторически начинал с многих богов, особенных богов, но до сих пор не понял одного – да, действительно, они — особенные боги, но, обратите внимание, каждый особенный бог, он имеет определение — Бог, значит, момент-то всеобщности присут-ствует, только его не понимают. Он просто расщеплен на множество особенных форм бытия Бога, но Бог-то всеобщий есть, а иначе не понимают, откуда вылез всеобщий Бог, и это так и остается без ответа. И наше православие – оно не может сказать ничего вразумительного по этой проблеме, значит, вопрос: «Мы должны молчать или должны разрушать историческую форму превратности многообразия богов и представления о богах?»

П.Б.: Конечно, второе.

Е.Л.: Конечно! Будем молчать – мы будем продлевать духовную и производные формы агонии человеческого рода. Одним словом, рождение требует повивальной бабки. Все равно, нужен новый Сократ.

П.Б.: Революция духа?

Е.Л.: Да! В буквальном смысле, не внешняя, а внутренняя. Буквально: рождение нового способа бытия духа из умирающего бытия духа на современном этапе.

П.Б.: И в процессе разумного преподавания религиозных идей в школе, вузе это возможно сделать?

Е.Л.: Обязательно! Не надо щадить, нужно оговорки делать, какие угодно дипломатические, мы не хотим стравливать народы друг с другом и так далее. Но, ребятки, истин не сто, не тридцать, не тринадцать, а одна. Давайте во имя единой истины пересилим себя и перейдем через свою национальную форму самолюбия, ограниченности, обрезания духовного и так далее, и так далее. Если вы принадлежите к единой семье рода человеческого, давайте действовать в этом направлении. Тут даже Фейербах прав, когда выводит биологическое органическое единство всех людей на Земле. Род, даже род Фейербаха, выше, чем эта маразматическая форма: «Оставь меня!» – многих особенностей народов и представлений о Боге. Поэтому, это тоже подлежит снятию. Именно научной форме снятия, не разжигания дурной полемики, своры: кто кого, а именно, совершенно строго научным образом прокладывать дорогу, чтобы идти по истине, по природе самого бытия!

П.Б.: Хотя при этом прежние формы будут очень яростно этому сопротивляться?

Е.Л.: Конечно! Они будут сопротивляться с отчаянием! Они будут навешивать ярлыки: «фашизм», «национализм», «атеизм», и так далее. Все ярлыки, самые гадкие, будут пущены в ход, во спасении своей убогой, превратной, исторической позиции. Этого не избежать. Ну, мы же имеем пример классический: Христос пришел принести истину людям, а был за это распят. Что ж тут удивляться?! Каждый шаг в процессе развития истинного бытия – он всегда будет сопровождаться распятием. И к этому мы должны быть готовы. Или ты «поднимай лапки», предай себя и иди в гроб духа, или ты действуешь и тогда будь любезен, защищайся во все лопатки и иди, буквально, по лезвию бритвы, что я и делал».

«П.Б.: Почва для размышления очень богатая! И в завершении нашего с Вами разговора, опять-таки возвращаюсь к судьбе России. Что мы можем о ней сказать, как можем определить ее нынешнюю духовную ситуацию, что можно сказать о ее пути?

Е.Л.: Вопрос понятен. Совершенно кратко можно сказать. К сожалению, человеческий род наш, как мы это уже установили, в качестве своей ограниченности имеет рассудочный способ бытия духа – по сей день. Что толку, что единицы выходили за пределы этого? Они не составили окраску духовной жизни человеческого рода…

П.Б.: Не переменили ее, образно говоря?

Е.Л.: Нет! Они остаются «первыми ласточками», после которых еще идут заморозки, валит снег, но весна еще не пришла! Примерно такое отношение. Что отсюда следует? Следует страшно много. Вдумайтесь! Пора отказаться от абстракции рассудка – бытие — как чистое бытие, и мышление — как чистое мышление, материя как «чистенькая» материя и дух — как «чистенький» дух. В реальности, в действительности этого не существует. Не существует; а что существует? Единое этих мнимых противоположностей. Хорошо. В таком случае присматриваемся дальше. Что это означает? Не надо забывать, что исторически, тысячелетиями, народы расселялись на определенной части, на определённой территории нашей Земли. Это их особенный способ природного бытия. От него (и вместе с ним) неотделим особенный способ духа. Пора спуститься от абстракции к конкретизации; значит, каждый народ есть определенный способ единства, особенностей бытия и особенностей духа. Можно отсюда сделать вывод, что все народы должны идти по единым шаблонам? Ни в коем случае! Как только они стали особенным бытием, они внутри себя самих теперь обречены с абсолютной необходимостью претерпеть процесс развития до выхода во всеобщее. Поэтому единый шаблон не действует, и то, что сейчас предпринимается: занимать у кого-то, перенимать и так далее – это совершенно пагубно для развития и уничтожит сам процесс развития. Россия! Чем она отличается от других стран? Ну, то, что она живет, как и другие страны, с особенным бытием и особенной формой духа – это понятно. Но, обратите внимание на историю духа, на историю России. У России маленькая история, которая зафиксирована как история – 1000 лет с хвостиком. Другие народы имеют, например, Великий Китай и так далее, по 10000 лет: это период несравнимый (и Европа такая же). А США – это вообще, «с миру по нитке» – вот, что такое США!

Смотрите, что получается по реальности: каждый особенный способ бытия обречен в себе самом проделать путь до разумности бытия. Это и есть его Голгофа! В этом и суть идеи образа Христа! Почему он для всех народов выступает. Никто из вне ничего не получит! Только в своем собственном процессе развития. Хорошо. Сравнивай как угодно с другими странами – они по-своему шли в индивидуальном развитии духа. Вопрос: «А народ и развитие духа разве шли не вместе? – Нет!» Германию возьмите: единицы вышли через образование в греческом духе, усвоение греческого духа к разумному бытию. И действительно теоретически шагнули. А сами немцы, думаете, шагнули? Нет! А отсюда такая форма обывательщины в эпоху Гете, а сейчас еще хуже! Со всеми формами маразматизма, даже античеловеческого. Уже Гете писал, что такое филистер, то есть обыватель. «Толстая кишка надежд и страха». Это – Гете. А что сказал бы он сейчас?

Итак, в чем отличие России? Она не ударилась по своему способу бытия индивидов в крепостничество и так далее, во все «исторические прелести», в односторонне-теоретическое развитие духа. Да, этого у России нет, поэтому у нас нет философской системы исторически, как кантовская, фихтевская и так далее. Но у нас есть другое – мы развиваем наш народный дух самим развитием способа бытия. Мы идем в общем объективном способе духа, и в этом способе мы движемся к разумному способу бытия! Путь-то надежнее, то есть, мы не «взлетаем в облака», в возвышенное, так что никакой предмет уже себе не соответствует, а потом – «шлеп!» оттуда и оказывается уже «в грязи». Нет, мы идем только вместе со способом объективного духа, и в этом наша мощь. Обратите внимание, «пуповина» сохраняет связи с субстанцией природы, как особенный способ бытия, поэтому, покидая Россию – покидаешь себя. Это можно проиллюстрировать сейчас на последних двадцати годах, как на ладошке. Дальше. Да и с предшествующими миграциями то же самое, возьмите наших алеутов, и так далее, возьмите Аляску, куда переселялись первые наши переселенцы. Они же ведь как отшельники завершили там свою жизнь. Это известно всем. Значит, у нас есть преимущество гигантское – связь с природой сохраняется, как неразрывная связь, а отсюда совершенно другое отношение к природе, чем в других странах. Там просто хотят поглотить природу, потребить, а у нас все болезненно, а зачем же мы похищаем природное, зачем разбазариваем за копейки сырье? Отсюда такая боль души. Дальше. У нас сохранилась в сердце благодаря крепостничеству и вопреки крепостничеству первобытнообщинная форма духовной связи, как ни странно. Она и толкает людей сейчас в храмы (с 1990-х годов), только она. Потому, что это два пункта соединения, они ведут к отношению индивида – духа и духа – Бога.

Последнее. Россия, следовательно, обречена идти своим собственным путем, который не похож на путь любого другого народа, любой другой страны. И она только в этом будет самосохранять себя и благодаря этому станет ведущей.

П.Б.: Но по содержанию — это христианство?

Е.Л.: Да, но оно должно обновиться. Надо отказаться, категорически разъяснить себе, отбросить окрашенность иудаизмом в христианстве; надо выбросить из христианства идею сотворения Иеговой Вселенной. Наш Бог не сотворяет, потому что Он в себе самом Триедин, даже Бог-Отец, Он Триедин. Он просто являет себя, и являет вечно, а не две тысячи лет назад; спустился на гору Синай, посмотрите, Я продиктую вам Законы, что вы должны делать. Нет! Наш Бог являет в той же вечности себя, как Он сам существует, как вечность, как вечность материи, как вечность Вселенной. Вот и все. Но мы духовно должны это усвоить и восстать против всех форм окрашенности христианства народными извращенными формами религиозного представления. Всеми…

П.Б.: Азиатскими, византийскими, всеми, какими сейчас оно насыщено?

Е.Л.: Да! Суть-то простая: ведь Христос, что это такое? Идея человеческого рода! Раз Бог является как человек, то Он является в тебе, во мне, в каждом. Вот это должно быть, как дважды два четыре, усвоено и понято. Тогда не будет обезьяниченья…

П.Б.: То есть, необходимо духовное всеобщее христианство?

Е.Л.: Да! Мы на этом все приобретем. Два важнейших завоевания будут. Во-первых, дойдем до автономии духа. Почему? Потому, что наша автономия духа увязана с абсолютным первоначалом Вселенной, следовательно, с истинным триединым Богом. Это то же самое, что и всеобщая форма единства Вселенной – названия разные. И, во-вторых, мы приобретем суверенитет государственной организации, которая перестанет быть частной формой исторического государства. Все думают, что она до сих пор выступает, как частная форма государства, особенная. Всеобщее государство еще не выступало. Вот когда выступит всеобщее государство – попытка, которую пытались вызвать к жизни с 1917 года (уже прошлого века) у нас в России, но исторические условия: отношения, окружение и так далее – не позволили, они его изуродовали, оно стало маразматически-отталкивающим по своему облику и по своему поведению. Это была историческая форма «увертюры» или, если угодно, «реквиема к свадьбе».

Поэтому нам печалиться нечего! Единственное, чему нужно противостоять, так это любым формам, любым попыткам, любым стремлениям, любым деяниям политической России поддержать труп мирового империализма. Это все во вред: торможение России, ее уродование, ее извращение, ее муки, трагедии и смерти; вот это абсолютная ошибка, двадцать лет которую делает Россия. Нам это абсолютно не нужно.

Но все-таки есть одно: поскольку эти господа стоят на ступени только сознания, особенное никогда не уйдет от того, что бытие его определяет – это же не самосознание! Процесс умирания способов исторического бытия будет определять их сознание – они будут пятиться от него, от того, что отстаивали сегодня, завтра – будут отказываться. Особенно власть, потому, что как только они почувствуют, что они идут к гробу – они все начнут опять пятиться, будут менять позицию. Этого не избежать. Поэтому эта свистопляска продлится не более трех, пяти лет — максимально и Россия воспрянет от самовластия и «напишет наши имена», и так далее. Потому, что, если они будут упрямы как ослы, даже в этой исторической форме агонии – этапа мирового духа – тогда случится страшное: то, что предрекал Пушкин для России. Откройте десятитомник, там у него есть коротенькое четверостишие. Оно звучит так:

«Мы добрых граждан позабавим

И у позорного столпа

Кишкой последнего попа

Последнего царя удавим».

Это предсказание Пушкина. Вот или этот путь, или полное изменение позиции на противоположную. Капитал должен стать народным, а не принадлежащим горстке, которая весь народ использует, как сырье для производства своей прибавочной стоимости. Вот так я завершу!

П.Б.: Спасибо, Евгений Семенович, за столь содержательную беседу, мы очень Вам благодарны, очень много пищи для размышлений. Выражаем Вам благодарность от нас, от Кубанского государственного университета, от философов этого университета…

Е.Л.: Это наш духовный долг! Или мы дети своего народа – должны действовать во сохранение и развитие духа народа, или не надо жить. По-моему, такую позицию нужно занимать! Вы как думаете?»