Христианская антропология составляет третье звено в христианской онтологии после теологии и космологии. Теология получила законченные формы в творениях Св. Отцов Церкви и в последующие века. Космология и антропология существуют только в фрагментах в Евангелии, в апостольских посланиях и в аскетической литературе, и систематизациия их составляет насущную задачу дня.
Свет Логоса освещает и самые темные и отдаленные уголки Бытия. Истины Логоса составляют основу всякого полного и цельного знания во все века и у всех народов, но во всей своей полноте они пришли вместе с воплощением Логоса.
Религиозный мыслитель русского зарубежья Позов Авраам Самуилович родился в 1890 году в Карсе, в Закавказье, в греческой семье (настоящая фамилия — Позидис). Изучал медицину в Киеве. Работал врачом в Первую мировую войну. Продолжал медицинские занятия в Петрограде (1924-1931). Переехал в Грецию в 1932 г. и работал врачем в Афинах. С 1943 г. жил в Германии (сначала в Лейпциге, а с 1960 г. — в Штутгарте). Скончался в 1984 году в Штутгарте.
По благословению Преосвященнейшего МАРКА, Архиепископа Берлинского и Германского
А. Позов
ОСНОВЫ
ДРЕВНЕЦЕРКОВНОЙ
АНТРОПОЛОГИИ
Том 1 СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ
ИЗДАТЕЛЬСТВО С.-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
2008
ББК 87 П47
Под редакцией С. А. Ершова
Позов А. (Авраам Позидис).
П47 Основы древнецерковной антропологии: В 2 т. Том 1: Сын человеческий. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008. — 573 с.
ISBN 978-5-288-04507-3 (Т. 1),
ISBN 978-5-288-04506-6
ББК 87
© С. А. Ершов, составление, комментарий, 2008
ISBN 978-5-288-04507-3 (Т. 1), ® а-пГ^гского
ISBN 978-5-288-04506-6 университета, 2008
ГРЕК ИЗ РОССИИ: ВРАЧ И БОГОСЛОВ
Антропогония… Антропология… Апокатастасис… Слова с корневой основой из греческого языка вошли в науку о человеке, в пастырское душепопечение, в меди¬цину, позже в психологию и психотерапию. Категориаль¬ный аппарат церковной антропологии просматривается бо¬лее четко, так как святоотеческое учение о человеке содер¬жит определенный ряд понятий, употребляемых практи¬чески всеми святыми отцами и подвижниками, чьи творе¬ния, слова и наставления сохранились на греческом языке. «Теперь стало уже общим местом утверждение, что в на¬ше время богословие должно стать антропологией. Право¬славный богослов может и даже должен принять диалог на такой базе, при условии, чтобы с самого начала было при¬нято открытое воззрение на человека»1, — пишет византо¬лог и богослов прот. Иоанн Мейендорф. В этой проблеме приняли участие, также и философы и психологи, нужно попытаться создать мета-антропологию.
Как церковный человек, находясь на послушании при-нять участие в диалоге между Церковью и медициной, свои работы я посвятил психотерапии и антропологии, цель их — сделать понятнее язык богословия и естественных наук. Та-кая герменевтическая работа позволяет с научной коррект-ностью идентифицировать сведения о внутренней психиче-ской деятельности человека с его невидимыми органами, зафиксированными в терминах «наивной анатомии». Об¬раз человека по данным языка и по данным аскетического опыта позволяет понять духовную этиологию страдания и пути его преодоления. Подобно обычным органам органы невидимые обладают своими четко очерченными функци¬
1 Прот. Иоанн Мейендорф. Православное богословие в современ¬ном мире // Православие в современном мире. Нью-Йорк, 1981. С. 175.
5
ями, связанными, однако, не с материальными процессами внутри тела человека, а с его психикой, расширенной до понимания души и духа. Принципиально важным это яв-ляется потому, что умозрительные и физиологически нело- кализованные органы человека являются тем, на что и че¬рез которые в значительной мере направлено лечение, цер-ковное и психотерапевтическое. Вне зависимости от кон-цептуальных основ того или иного научно-практического направления структурирование способностей и сил души относительно таких органов является составлением атласа внутреннего человека.
В современной «Настольной книге священнослужите¬ля», в 8 томе, вышедшей в 1988 году, в библиографии упо-минается книга: А. Позов, «Основы древнецерковной ан-тропологии». Мадрид, 1965, т. 1; 1966, т. 2. Русская фами¬лия автора, книга написана по-русски, но в российских биб-лиотеках такой книги нет, нет и в каталоге книг Русской За-рубежной Церкви. Я искал книги в Испании, где А. Позов их напечатал, во Франции, известной русской богословской школой, но с трудом нашел только в Германии эти меня интересующие и важные «Основы древнецерковной антро-пологии».
Как член авторского коллектива «Психотерапевтиче¬ской энциклопедии» под руководством и редакцией профес¬сора Б. Д. Карвасарского, я оценил и воспользовался тру¬дами нашего старшего современника Авраама Позова. Он внёс значительный вклад в православное богословие, в уче¬ние о человеке, основывающееся на данных Откровения, Нового Завета, святоотеческой письменности. Он постро¬ил междисциплинарную науку, имеющую точные опреде¬ления, свой особый богословский язык, в то же время при¬меняемую на практике, в духовной жизни. Труд Позова полезен тем, кто пришёл к вере после долгих поисков на «путях иных» — восточных учений, йоги, буддизма, про¬бовавшим раскрыть в себе экстрасенсорные способности и почувствовавшим ложность этого опыта. Кто же этот че¬ловек?
Изданные в России энциклопедические словари сооб-щают о нем скудные сведения. Но словарь П. В. Алексеева «Философы России XIX-XX столетий. Биографии, идеи,
6
труды»2 и словарь Б. В. Емельянова и В. В. Куликова «Рус¬ские мыслители второй половины XIX —начала XX века: Опыт краткого биобиблиографического словаря»3 сообща¬ют, что автор «Основ древнецерковной антропологии» — грек из России, врач и богослов.
Авраам Самуилович Позов (Позидис) происходил из понтийской греческой диаспоры города Карс, в Закавка¬зье, входившем до революции в состав России. Городок этот был многонациональным: здесь жили русские, греки, тур¬ки, евреи. Семья была традиционно православной и имела русофильские симпатии. Отец, Самуил Позидис, был госу-дарственным чиновником, в семье было пятеро детей: два сына и три дочери; по традиции называли детей библей-скими именами. Авраам родился 17 декабря 1890 года.
Сведения о жизни Авраама, изложенные иеромонахом Иосифом (Киперманом), насельником греческого право-славного монастыря св. Саввы Освященного, что в Свя¬той Земле около Мертвого моря, я перескажу с благодар¬ностью автору4, чей труд по поиску неизвестного автора завершился успехом. Авраама Позидиса в юности отдали в Тифлисскую классическую гимназию (раньше здесь учи¬лись священник Павел Флоренский и философ Владимир Эрн). В гимназии ему переменили фамилию на русский ма¬нер—Позов, ею он и подписывал свои труды. Учился он блестяще и окончил гимназию с золотой медалью. За годы учёбы в гимназии Авраам вынес не только знание светской культуры, но и заложил прочную основу для будущих науч¬ных занятий в области богословия, философии, психологии и медицины.
Он в такой степени овладел древними языками — латин-ским и греческим — что впоследствии читал в оригинале
2 П. В. Алексеев. «Философы России XIX-XX столетий. Биогра¬фии, идеи, труды». 3-е изд., перераб. и доп. М.: Академический Про¬ект, 1999.
3Б. В. Емельянов, В. В. Куликов. «Русские мыслители второй по-ловины XIX — начала XX века: Опыт краткого биобиблиографическо¬го словаря». Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 1996.
4 Иеромонах Иосиф (Киперман). Путеводная нить истины: А. С. Позов: писатель, мистик, богослов. Истина и жизнь. 2001. №11. С. 26-33.
7
святоотеческую литературу и делал собственные переводы. В подготовке научного издания «Основ древнецерковной антропологии» я столкнулся с этой спецификой цитирова-ния святых отцов и подвижников. Кроме того, он овладел современным немецким и французским, что пригодилось в повседневной жизни и научной работе, а новогреческий язык он знал с детства.
Позов выбирает очень практическую и вполне христи-анскую профессию врача и поступает на медицинский фа-культет Киевского императорского университета (в начале XX века здесь учился святитель архип. Лука (Войно-Ясе- нецкий) Окончание учёбы в университете совпало с нача-лом Первой мировой войны, на которую он попал как воен-врач. Война забросила его на Кавказ, там он встретил рево-люцию и остался лечить людей, преимущественно в неболь-ших селениях. В это время в его жизни произошла важная перемена —он женился. Его супруга Татьяна, которой он посвятил «Основы древнецерковной антропологии», тоже была врачом. Происходила она из рода саратовских куп¬цов Рыбкиных и, в противоположность созерцательному Позову, была характера деятельного и энергичного. Име¬ла превосходные вокальные данные, но, покорившись воле отца, человека традиционно-консервативных взглядов, от-правилась в Париж учиться не вокалу, а медицине. Вышла замуж за мелкопоместного дворянина из Грузии и вместе с ним уехала на родину. В 1918 г. мужа расстреляли боль-шевики, и она осталась одна с трёхлетней дочерью Ниной.
Несколько лет Позовы прожили на Кавказе, а в 1924 г. перебрались в Петроград. Там они нашли хорошую практи-ку, но общее положение постоянно ухудшалось, репрессии охватывали всё более широкие круги интеллигенции. Тогда жена, ставшая как бы двигателем семьи, настояла на том, чтобы Позов получил в консульстве Греции подтверждение своего греческого происхождения и право на эмиграцию. В 1932 г. они оказались в Афинах. Позов был хорошим вра¬чом, но не обладал присущей грекам предприимчивостью и практичностью в приобретении пациентов. Другой при-чиной недостаточной профессиональной активности была литературная деятельность, которой он начал заниматься. Позов много работал в библиотеке, собирая материалы для
будущих богословских книг. Он полностью переключает¬ся на научную работу. Делает выписки из «Патрологии» Миня (Migne), читает немецкие и французские журналы по психологии. Для сравнения стал изучать внецерковную мистику, оккультизм, йогу — всё это требовало времени и сил.
Началась Вторая мировая война. Выход нашёлся неожиданный. Оказалось, что в Германии, куда ещё не до-катилась отступающая немецкая армия, было легче найти место, как врачу, и в 1943 г. семья переезжает в Лейпциг. Там он познакомился в библиотеке с трудами византийца иеромонаха Иосифа Вриенния (Bryennios), названого Позо- вым по-русски Иосифом Бриенским, изданного по-гречески в этом городе монахом Евгением (Булгарис)5 в XVIII ве¬ке. Скитания Позова служили его будущим творениям. В Лейпциге он прожил до 1959 г. Но в подсоветской Германии начались новые проблемы. Вслед за дочерью жены Татья¬ны (тогда граница была ещё не на очень крепком замке) Авраам Самуилович с Татьяной перебрались в Штутгарт.
Позов был неизменным прихожанином церкви святого Николая в Штутгарте, он любил воскресные службы, лю¬бил молиться. Внутренняя жизнь человека часто остаётся незаметной для окружающих. Близкие замечали, что он бывал погружён в молитвенное состояние, но о силе и глу-бине его молитвы они ничего не знали. А. Позов был прак-тиком Иисусовой молитвы. Монах из монастыря святого великомученика Пантелеймона на Афоне рассказал иеро-монаху Иосифу (Киперману), что в 60-х гг. Позов приез¬жал на Афон, бывал в их обители. Там он сошёлся с одним схимником и подолгу с ним беседовал; по обширным зна-ниям Позова беседовать с ним не мог никто, только этот схимник. Практика умного делания отразилась в духовной составляющей антропологии.
В Штутгарте Позов получил, наконец, возможность ра-ботать над задуманными трудами. Он сократил медицин¬
5Евгений Булгарис (1716-1806), греческий православный богослов. Преподавал на Афоне и в Константинополе, затем в Германии и Рос¬сии, где в 1775 Екатерина II назначила его архиепископом новооткры¬той епархии Словенской и Херсонской.
9
скую практику, стал подменять врачей, уходивших в отпус¬ка. Заработанных средств хватило на то, чтобы в возрасте 70 лет он начал работу над книгами — случай небывалый в научной и писательской среде. Опыт врача и православного подвижника лег в основу его труда.
Скончался Авраам Самуилович 23 сентября 1984 г., немного не дожив до 94 лет. «На могиле в Штутгарте, где он похоронен вместе с женой, стоит крест — символ побе¬ды над смертью. Позов одержал её дважды: как врач-хри¬стианин, сделавший много добра людям, и как духовный писатель, оставивший для многих поколений путеводную нить истины. Весомость его вклада в русскую культуру ещё только предстоит оценить. На примере своей жизни он по-казал, что путь умного делания, ведущий к христианско¬му совершенству, доступен не только монахам, но и людям всякого звания — ищущим Бога и стремящимся к Нему»6.
«Основы древнецерковной антропологии» выходят в России впервые. Пересказывать содержание книг в статье неуместно. А. Позов широко цитирует древнегреческих фи-лософов, средневековых схоластов, современных европей-ских психологов, психиатров, философов, классиков рус¬ской литературы, представителей восточных культов и, ко¬нечно же, святых отцов из необъятной Патрологии, издан¬ной аббатом Минем (Migne) в XIX в. Он обращается к естественнонаучным источникам, что свидетельствует о до-вольно широкой информативной базе его трудов. Укажем на принцип и метод изложения А. Позовым в его научной монографии о Человеке: систасис, катастасис и апокатас- тасис.
Как известно, греческие отцы говорят о человеческой природе то как о трое частном составе духа, души и тела — трихотомизм, то как о соединении души и тела —дихото- мизм. Разница между сторонниками трихотомизма и ди- хотомизма в конце концов сводится к терминологии. Про-блема дихотомии и трихотомии снимается при вниматель-ном прочтении творений отцов, в частности, святого Исаа¬
6 Иеромонах Иосиф (Киперман). Путеводная нить истины: А. С. Позов: писатель, мистик, богослов. Истина и жизнь. 2001. №11. С. 33.
10
ка Сирина, объединившего идею двуприродности человека («человек составлен из двух частей, т. е. из души и тела») и представление о трехчастном строении человека («три суть мысленные способа, по которым ведение восходит и нисхо-дит: и бывает изменение как в способах, какими водится ведение, так и в самом ведении; и чрез это оно вредит и по-могает. Три же способа суть: тело, душа, дух»7). Внешний, внутренний и совершенный человек — своего рода лествица.
Дух должен находить себе пищу в Боге, жить Богом, ду¬ша должна питаться духом, тело должно жить душою, — таково первоначальное устроение бессмертной природы че¬ловека. Отвратившись от Бога, дух начинает жить за счет души, душа, в свою очередь, начинает жить жизнью тела, это — происхождение страстей, и, наконец, тело, вынужден¬ное искать себе пищу вовне, в бездушной материи, находит в итоге смерть. Как писал Феофан Затворник: «Не то, чтоб, когда человек бывает духовен, душевность и телесность не имели в нем уже места, — но то, что тогда духовность у него бывает господствующей, подчиняя себе и проникая собою душевность и телесность; равно не то, чтоб, когда человек бывает душевен, его духовность и телесность не существо-вали более, — но то, что тогда душевность бывает господ-ствующею, всем заправляет и всему дает свой тон и самую духовность облекает покровом душевности; так же не то, чтоб, когда человек бывает плотян, его духовность и душев-ность исчезли, — но то, что тогда все у него оплотеняется, и духовность и душевность плотяны бывают, подчинены пло-ти и ее попраны»8.
Душа, дух, духовность — категории очень важные. В духе мы усматриваем значащее, как пишет К. Ясперс, «осмысленное содержание, с которым душа соотносится и которое ею движет. В теле мы усматриваем наличное бытие души. (…) Как соматическая сфера в целом не исчерпыва¬ется совокупностью феноменов, доступных исследованию чисто биологическими методами (поскольку простирается вплоть до телесно-душевного единства экспрессивных про¬
7Исаак Сирин. Слова подвижнические. М., 1993. Слово 25, с. 124.
8 Феофан Затворник. Что есть духовная жизнь и как на нее на-строиться. М., 2001. С. 36.
11
явлений), сфера духа также одушевлена, неразрывно свя¬зана с душой и основана на ней»®.
Но «дихотомизм признается большинством русских бо-гословов как единственно правильное понимание соста¬ва природы человека по библейской антропологии в Рус¬ской Церкви, — пишет “Настольная книга священнослужи¬теля”, — Тем не менее в качестве «теологумена» имелись бо-гословские труды, защищающие трихотомизм. Примером может служить работа св. Луки “Дух, Душа и Тело”. Бу¬дучи доктором, архиепископ защищал свои позиции также и со стороны естественных наук»10. Авраам Позов тоже врач, можно сказать, «однокурсник» св. Луки, он провоз¬глашает и применяет к человеку, по своей терминологии, принцип тримерии.
Тримерия человеческого существа утверждается уже в глубокой древности и проходит через всю древне-церков-ную отеческую литературу. Исторически формирование ан-тропологических основ прошло многовековой путь, условно подразделяемый на доникейскую антропологию, антропо-логию великих догматических споров, пустыни, мистиков, богословских синтезов и исихастскую (паламитскую)… Но фактически антропологии, как мы понимаем и пользуемся сегодня, не было, как не было эстетики отцов11. Современ-ные практические науки создавали церковные люди, их бо- гословствования имели разные задачи. Труд Позова — меж-дисциплинарный, обнимающий богословие, психологию и медицину.
В сочинении А. Позов утверждает, что догмат Триедин-ства является ключом к подлинной онтологии, теологии, космологии и антропологии. Он распространяется на все области бытия, на космос и человека. Триединство — осно¬ва и прообраз Бытия, Космоса (Мира) и Антропоса (Чело¬века), то есть Бытие, Мир и Человек образуют триаду, по¬добно триипостасному единству Бога-Абсолюта12. Всё уче¬
9 К. Ясперс. Общая психопатология, Москва, 1997, с. 379.
10Настольная книга священнослужителя, т. 8, Издательский отдел Московского Патриархата, 1988. с. 206.
11 Например, труд Бычков В. В. Эстетика отцов церкви. М., 1995.
12Позов А. Основы древне-церковной антропологии. Т. 1. Сын Че-
12
ние строится на принципе троичности. Три состояния, в которые вмещается история человечества: до падения Ада¬ма (райское состояние), после падения и то, которое бу¬дет после воскресения мёртвых, но частично достижимо уже в этой жизни. Трёхчастный состав человека: дух, душа и тело, в котором каждая составляющая также трёхчаст- на. Как писал Позов: «Печать Святой Троицы лежит на всём творении, и в особенности на человеке». Христианская антропология исходит из целостности иерархической три- мерии человека — «тела—души—духа». Догмат Троичности является не только основанием для Православной Церкви, но оказывается еще и фундаментальным методологическим принципом постижения мира.
Учение о человеке никогда не было предметом специ-альной догматической разработки, отметил архимандрит Киприан (Керн), автор диссертации «Антропология Гри-гория Паламы», «ересь о человеке, как таковая, не встава¬ла в жизни Церкви, и потому не создавалось и догмати¬чески формулированной православной антропологии. Цер¬ковь, если и не дала нам догмата о человеке, провозгласила, однако, в своем Халкидонском вероопределении свой опре-деляющий взгляд на человека. Проблема христологическая была в равной мере антропологической, хотя бы и не исчер-пала этого до конца»13. Потому труд А. Позова называется именно «Основы древнецерковной антропологии».
Разделение Бытия на абсолютное и относительное озна-чает появление диады (двоицы) Бога и Мира, которая, согласно принципу троичности, должна обрести единство, триадизироваться. Согласно древнецерковному учению, за-дача триадизации Бога и Неба, констатирует Позов, была возложена на Первого Ангела. Задача же триадизации Бо¬га и Земли выпала на долю человека. Человек оказывается посредником между небесным и земным мирами, включая в себя многообразие того и другого и оказываясь в триаде на особом положении. Он становится космосом в миниатю-
ловеческий. Мадрид, 1965. С. 13.
13 Киприан (Керн) архимандрит. Тема о человеке и современность // Русская религиозная антропология / Т. 2. М., 1997. С. 417-418. По: Православная мысль, вып. VI. Париж, 1948. С. 127-137.
13
pg микрокосмом. В человеке отпечйтлбв&ются мир зем~
ной (онтогенез есть краткое повторение филогенеза) и мир небесный, он вбирает в себя как образы мира видимого, так и невидимого (смыслы, идеи), становится способным созерцать их. «Аналогия между человеком и миром идет так далеко, что и мир построен по образу человека, есть большой человек, Макроантропос… »14. Между естествен-нонаучными и церковно-антропологическими категориями и понятиями устанавливаются прямые и косвенные анало-гии.
В труде «Основы древнецерковной антропологии» врач А. Позов изложил обобщенные сведения о триаде духа в ме-тодологически удобном ракурсе: «Особенность каждой из духовных сил в том, что ум есть дух в духе, душе и теле; во¬ля есть дух в душе и теле, а сила есть дух в теле. Отсюда — другая особенность духовных сил. Каждая из них сама по себе сознательна, но проявления их в человеке различны по степени сознаваемости их для «Я». Ум сознателен, потому что функция его протекает в духе; воля менее сознательна, она подсознательна, так как функция ее протекает в ду¬ше. Сила из всех трех духовных функций наименее созна¬тельна, так как протекает в материальном теле. Разница в степени сознательности отдельных сторон духа — не в них
самих, но в той среде, в которой каждая из них действу-
1 ^
ет» .
Природа и состав человека соотносится с эмпирически-ми данными древнецерковной антропологии.
При попытках построения христианской антропологии метод А. Позова, по мнению профессора Московской Ду-ховной Академии Н. К.Гаврюшина16, кажется «системати-зированной и методичной; признаки формального родства с теософическим синкретизмом коренятся в глубинах; ав-торского замысла, — но доколе не прекратятся попытки си-стематизировать православное мировоззрение по той или
14Позов А. Основы древне-церковной антропологии. Т. 1. Сын Че-ловеческий. Мадрид, 1965. С. 17.
15Позов А. Основы древне-церковной антропологии. Т. 1. Сын Че-ловеческий. Мадрид, 1965. С. 43.
16В то время — преподаватель МДА.
14
иной оси — считаться с этим трудом несомненно придет¬ся» 17 Но составитель двухтомной антологии «Русская ре-лигиозная антропология» Н. К. Гаврюшин не включил в на-званную антологию главы из труда А. Позова, оставив ему место в предисловии. «Наборы святоотеческих высказыва-ний, зачастую связываемых чисто формально, распреде-ляются Позовым по весьма утонченной и разветвленной триадологической сетке, в основе которой лежит членение антропологической проблематики на «систасис», «катаста- сис» и «апокатастасис». Обильно уснащая свой текст гре-цизмами, грекоформными неологизмами, Позов подтягива¬ет к неведомым патристической традиции понятиям под-крепляющий и мотивирующий их доксографический мате-риал»18.
Но читая профессионально, как богослов, как историк, как психолог, здесь следует весьма тщательно взвешивать ходы его мысли, анализировать аргументацию, осмысли¬вать интуитивные прозрения. «Дело в том, что принцип триадичности можно понимать жестко дедуктивно, — пи-шет современный исследователь трудов Позова философ Н. С. Рыбаков, — и требовать логического выведения всех проблем именно из него. Но в таком случае данный прин¬цип превращается в насилие над любой проблемой и, ра¬зумеется, должен быть оставлен. Но этот принцип может быть истолкован и по-другому. В частности, его можно трактовать как важнейший принцип усмотрения единства в многообразном — воспроизведение самоподобия в самых разнообразных объектах, которые при первом приближе¬нии кажутся просто несопоставимыми. И в этом смысле принцип триадичности позволяет сделать прозрачной лю¬бую сколь угодно запутанную ситуацию. Он обладает до¬вольно сильной абстрагирующей способностью, но в этом заключен не только его минус, но и огромный плюс. В са¬мом деле, когда мы начинаем исследование природы че¬ловека, то идем либо от части к целому, либо от целого к части. Но в любом случае цельный человек выступает
17 Н. К. Гаврюшин. Самопознание как таинство. (Предисловие) // Русская религиозная антропология. Т. 1. М., 1997. С. 41.
18Там же.
15
здесь как исходная интуиция, ибо если бы не было целого, то нечему было бы «делиться» на части»19. Епископ Вар¬нава, автор монографии «Основы искусства святости»20, отмечал, что святые отцы-подвижники изучают духовную жизнь в трех срезах (духовном, душевном и плотском) по трем сторонам (способностям), сразу с девяти точек зре¬ния.
Принцип триадичности существенно облегчает рассмот-рение проблемы человека. Можно даже попытаться изобра-зить схему человека цельного, делая связи между элемен¬тами его природы прозрачными и наглядными. Из нее, в свою очередь, становится видно, что цельность сама собой не достигается — для ее поддержания человеку приходится затрачивать много усилий. Да и вообще цельный человек — это своего рода идеал, и каждый из нас в действительности лишь более или менее приближается к нему. Апокатастасис.
«Основы древнецерковной антропологии» А. Позова впервые выходят в России, так до сих пор фактически оста-ются труднодоступными не только для массового читателя, но и для богословов, философов и врачей. Правки, сделан-ные в книгах, комментарии и приложения — вклад научно¬го издания, сделаны в России.
С. А. Ершов
19 Я. С. Рыбаков. Христианский мыслитель Авраам Самуилович По¬зов // Полигнозис. 2003. №1. С. 97-110.
20Варнава (Беляев) епископ. Основы искусства святости. Т. 1. Ниж¬ний Новгород, 1995. С. 240-241.
16
Посвящается светлой памяти жены и друга ТАТЬЯНЫ
Что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Немного Ты умалил его пред Ан¬гелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его.
(Пс. 8, 6-7).
Бог захотел украсить землю и послал человека, как украшение бессмертного тела. Человек превосходит животное и мир по своему рассудку и уму. Обраба¬тывая дела Бога, человек пришел в вос¬торг от них и познал источника всего.
(Гермес Трисмегист, Кратер, 2-8).
ВСТУПЛЕНИЕ
Христианская антропология составляет третье звено в христианской онтологии после теологии и космологии. Тео-логия получила законченные формы в творениях Св. Отцов Церкви и в последующие века. Космология и антропология существуют только в фрагментах в Евангелии, в апостоль-ских посланиях и в аскетической литературе, и системати-зация их составляет насущную задачу дня.
Свет Логоса освещает и самые темные и отдаленные уголки Бытия. Истины Логоса составляют основу всяко¬го полного и цельного знания во все века и у всех народов, но во всей своей полноте они пришли вместе с воплощением Логоса.
По диалектической природе человеческого ума и мыш-ления, по диалектической структуре человеческого созна-ния, знание от противоположного бывает часто доступнее и легче, чем непосредственное знание о предмете. От срав-нения древнецерковной, медитативной, «науки Иисуса», на-пример с индуизмом, выиграло понимание первой, и в этом, быть может, заключается все значение индуизма для Ев¬ропы наших дней. Индия, этот обломок древнего, дохри-стианского мира, сумела сохранить в целости все памятни¬ки своей духовной культуры, свой древнеарийский облик, несмотря на сильное монгольское влияние. В свете древне-церковной науки выиграло и понимание сущности индуиз-ма, выяснение ее мистических корней.
Дохристианский, языческий, античный мир в лице Со-крата, Платона, Аристотеля и стоиков пережил в обновлен-ном Логосе научно-философское предвосхищение религии Логоса-Христа. Нельзя сказать того же об азиатском Во¬стоке, здесь процесс обратный. Истины Логоса, древние, как мир, подверглись на протяжении веков и тысячелетий искажению и перерождению. Теоремы, теологемы и антро- пологемы Логоса даны в индуизме и буддизме в обрат¬
19
ных положениях, в аспекте Анти-Логоса и Псевдо-Логоса, вплоть до полного или частичного приближения к «мудро-сти древнего Змея».
В конспективном изложении приведены достижения на-уки и философии XX столетия, главным образом в их сбли-жении с древнецерковной точкой зрения. Нужно было пе-ревести живительные положения древнецерковной антро-пологии на сухой и абстрактный современный научно-фи- лософский язык. Спекулятивно-философский багаж XVII- XIX вв., выброшенный историей за борт за ненадобностью, интересен только как свидетельство отрыва от христиан-ской почвы в Европе, как рецидив «древней мудрости» и духовный атавизм европейской расы, с возвратом к архаи-ческим древнеарийским источникам.
Использован сократо-платоновский научно-философ- ский язык, единственный в мире по богатству, красоте и выразительности, доведенный Аристотелем до предельной точности и совершенства. Использован и прекрасный язык схоластики, второй по универсальности после платоно-ари- стотелевского.
Основные положения древнецерковной антропологии могут послужить не только стимулом к развитию научной психологии, до сих пор не имеющей точных и определен¬ных понятий и концептов для многообразных проявлений душевной жизни, но могут дать и онтическую и метафизи-ческую основу, которой в ней не хватает.
20
ТРИЕДИНСТВО БЫТИЯ И ЧЕЛОВЕК
ТРИЕДИНСТВО
Основной христианский догмат Триединства Бога есть откровение тайны не только Бога, «Тайны Трех», но и тай¬ны всего Бытия, и тайны Человека. Только в свете догмата Триединства Бога становится понятным триединство Бы¬тия в его аспектах: Теоса, Космоса (Мира) и Антропоса. Как наивысшее и предельное откровение Истины Бытия и Бытия Истины, христианство немыслимо без догмата Три¬единства, который с момента его полного откровения стал ключом к подлинной онтологии, теологии, космологии и антропологии. Древнецерковные писатели распространяют принцип триединства и на Космос и на Человека, т. е. на обоих членов релятивного Бытия, и говорят о триаде Кос-моса и о тримерии человека. Древняя истина «Единый и Все» (εν κσί πάν) приобретает в христианстве подлинный монадический аспект, хотя речь идет о триадической Мо-наде, или монадической Триаде. Триединство становится прообразом всякого Бытия, как Абсолютного, так и реля-тивного, Бытия вообще. Печать Божественной Тройствен-ности лежит на всем Творении, а богоподобие твари есть не только оптический факт, но и цель, и проблема. Творческая триадизация (τριαδοποίησις) в релятивном (относительном) Бытии, в Космосе и в Человеке, есть продолжение акта тво-рения и стала законом и заповедью. Дионисий Ареопагит говорит:
«Бог есть самоподобная основа (αύτομοιώτητος ύπόατασις), и все подобно Ему только по некоему следу божественного по¬добия (ίχνη της θείας ομοιότατος)»1.
Богоподобие твари в триединстве было проблемой райской жизни первых людей. Уподобление и обожение (Όέωοις) человека остается в силе и после падения. В пре¬
1Дионисий Ареопагит, De divin, nomin. Cap. 8, v. 2. Opera omnia, Venetiis, MDCCLV, Typ. Antonii Zatta.
21
дельном, триадическом приближении твари к Творцу, от-носительного Бытия к Бытию Абсолютному, Антропоса к Логосу — главная задача религии Логоса-Христа.
Догмат Триединства, как и другие христианские дог-маты, данные в Откровении, суть в то же время опытные истины, они созерцаются и переживаются в unio mystica divina, в божественном мистическом единении.
«Царство Божие не в слове, а в силе» (I Кор. 4, 20).
Сила проявляется в слове, а слово заключает в себе силу, которая может стать объектом восприятия. В силе, жизненности и действенности Триединства мы имеем иде-альное совпадение догмата с истиной и жизнью, а всякий критический адогматизм характеризуется отсутствием он-тологии и удалением от Истины. Отсюда — значение исти-ны Триединства как синтетического суждения a priori для дедукции и интуиции.
«Три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый ДУХ;
и Сии едино. И три свидетельствуют на земле: дух, вода и
кровь; и сии три об одном» (I Ин. 5, 7-8).
Принцип триединства, перенесенный на человека, рас-крывает загадку двух человеческих монад: души и духа, и загадку тела, сходство и различие души и духа, их отли¬чие от животной, растительной и минеральной души. Он освещает многое из того, что остается до сих пор темным в психологии, пневмологии (науке о духе), в антропологии вообще.
АНТРОПОГОНИЯ2
Из всех известных систем антропогонии наиболее реаль-ной оказалась (и до сих пор остается) антропогония Мо¬исея, изложенная в первой главе его первой книги3. Что это —не продукт египетской мистагогии, к которой Мои¬
2 Антропогония — происхождение человека. Становление это мож¬но рассматривать в двух аспектах: по горизонтали—становление че¬ловека во времени как ряд каузально связанных событий, и по верти¬кали — вневременное становление смысла, раскрываемого во времени.
3Бытие, 1 глава, т. н. Шестоднев.
22
сей причастен по своему образованию, видно из простого сличения с антропогонией Гермеса Трисмегиста, как она конспективно изложена в его «Смарагдовой таблице»4. У Моисея антропогония изложена в тесной связи с космого-нией и геогонией, с образованием земли и ее природы, ее тремя царствами: минеральным, растительным и живот¬ным. Подчеркнута связь сотворенного человека с землей:
«И создал Господь Бог человека из праха земного»
(Быт. 2, 7).
Когда человек стал смертным после грехопадения, вновь подчеркнута его земная природа:
«Прах ты и в прах возвратишься» (Быт. 8, 10).
Почему Бог создал человека из земли, создал его ма-териальным, телесным? Человек должен был включить в себя созданное до него земное творение и стал средоточи¬ем земли как особого плана релятивного бытия. Но еще до земного материального плана создал Бог небо, т. е. небес-ный, нематериальный, бестелесный план релятивного бы-тия. Человек включил в себя и небесный план, он уподо-бился ангелу, стал членом интеллигибельного мира. Род¬ство человека с ангелом выражается в его духовности. Че¬ловек обладает духом, аналогичным духу ангельскому. Оба они суть образцы тварного, релятивного духа, в отличие от нетварного, Абсолютного Духа Бога. Во второй главе кн. «Бытия» Моисея отмечена душевность человека:
«И создал Бог человека… и вдунул в лице его дыхание жиз¬ни, и стал человек душою живою» (Быт. 2, 7).
Душу человека Бог создает иначе, вне зависимости от творения душ животных. «Живую душу» водяных и пре-смыкающихся животных производит вода, а «душу» зем¬ных животных производит земля по Слову Божию (Быт. I, 20-21 и 24). Вода и земля, производящие не только тела
4Является «Завещание Гермеса Трисмегиста», известное под на-званиями Изумрудная скрижаль или «Изумрудная таблица» (лат. Tabula smaragdina). Согласно легенде, этот документ был оставлен Гермесом Трисмегистом на пластине из изумруда в недрах египет¬ского храма.
23
животных, но и их живую душу, представлены здесь в их интеллигибельном аспекте, как члены Небесной Иерархии, как ангелы. Они производят тела и души животных, оста-ваясь духами (херувимы).
В обоих Заветах говорится и о духе человека. Христос говорит о поклонении «в духе». Он противополагает дух плоти (Мф. 26, 41). Ап. Павел говорит о молитве «духом» (I Кор. 14, 15), о любви «в духе» (Колос. 1, 8), или еще яснее:
«Кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа челове¬ческого живущего в нем?» (I Кор. 2, 11).
В пророческой литературе говорится:
«Господь, распростерший небо, основавший землю и образо¬вавший дух человека внутри его, говорит» (Зах. 12, 1).
«Берегите дух ваш… наблюдайте за духом вашим» (Малах. 2, 15-16). Бог «образует» дух человека и создает индивидуальную душу его. На одном из соборов Церковь5 отвергла теософское учение о предсуществовании душ и приняла догмат о создании души человека в момент его зачатия. Таким образом внутренний человек представляет диаду (двоицу) души и духа, и вместе с внешним человеком представляет триаду (троицу) духа, души и тела. Ап. Па¬вел строго разграничивает дух и душу в человеке:
«Слово Божие… проникает до разделения души и духа» (Евр. 4, 12).
В древнецерковной литературе прочно утверждается триадичность человека, его тримерия. Ап. Павел говорит:
«Ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока» (I Фессал. 5, 23).
С появлением релятивного (относительного) Бытия воз-никает основная диада Абсолютного и релятивного Бытия, диада Бога и Мира. Творение было двойственное:
«В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1,1), и воз-никла диада уже самого релятивного Бытия, диада неба
5Пятый Вселенский Собор (Константинопольский II) был в Кон-стантинополе в 553 г. На Соборе учение о предсуществовании челове-ческих душ было осуждено.
24
и земли, небесных и земных, бестелесных и телесных су-ществ. Диада Бога и Мира представляет двойственные от-ношения: Бога и неба, Бога и земли. Таким образом по-является задача объединения возникших диад, или задача триадизации, так как Сам Бог живет в неразрывном союзе Трех. Задача триадизации Бога и неба была возложена на Первого Ангела, Начальника и Главы всех небесных, бес-плотных существ, на Эосфора, Люцифера, Денницу. Зада¬ча триадизации Бога и земли была возложена на человека, и в этом был смысл сотворения человека. Кроме того, на человека была возложена задача другой триадизации: объ-единение диады неба и земли.
Задача первого человека — Адама — была сложнее и разнообразнее задачи Первого Ангела-Эосфора, и это дает основание выделить человека как третьего члена Бытия, и с появлением человека Бытие становится триадичным: Бог, Мир и Человек. Для такой двойственной миссии чело¬веку необходимо являться двойственным существом. Он — земной (χοϊκός άνΰρωπος), он включает в себе все земное бытие, является вершиной, владыкой, царем земли, средо-точием земли. Человек включает в себя и ангельское, небес-ное бытие. Дух человека аналогичен ангельскому духу, но пребывает в телесной оболочке. Иосиф Бриенский6 назы¬вает человека «телоносным ангелом» (σαρκόφορος άγγελος) и «духовным сосудом»7. Таков небесный человек, член ин-теллигибельного ангельского мира. Двойственность приро-ды ставит человека в исключительное положение. Теофил8 говорит, что создав все Словом Своим, только человека со-здал Бог руками Своими и по образу и подобию Своему, и все остальное творение, в том числе солнце, луну и звезды, и сделал человеку подчиненным (προς υπηρεσίαν και δουλίαν ανθρώπων). Человек не обрабатывал землю9.
Дионисий Ареопагит10 говорит, что человек есть по¬
6Иосиф Вриенний, по А. Позову — Иосиф Бриенский.
7Иосиф Вриенний (Bryennios), Сочинения, «Βρυεννίου Εύρεΰέντα», т. I, Лейпциг, 1768, стр. 55.
8Теофил — Феофил Александрийский.
9Цит. по Patrologiae cureus completus. Migne gr. Ad Antolicum, To- mus VI, § § 18, 19, p, 1082.
10Дионисий Ареопагит, Patr. Migne. PG, 1.1/11, p. 459, De div. nom.
25
средник (μέσον), медиум между ангельскою и природною жизнью.
МИКРОКОСМОС
Чтобы быть посредником между двумя мирами, мате-риальным и духовным, земным и небесным, человек дол¬жен заключать в себе и две природы, во всем их много¬образии и всей сложности. В отношении земной природы это понятно и очевидно. Человек есть носитель всей зем¬ной природы. «Основной биогенетический закон», с фор¬мулированный Э. Геккелем: онтогенез есть краткое повто¬рение филогенеза, подтверждает это положение. Челове¬ческий зародыш проделывает весь органический путь, на¬чиная от одной клетки до вполне развитого человеческо¬го младенца, пройдя в промежуточных стадиях все фор¬мы животного царства. Этот научный факт подтверждает древнюю антропологему, а эволюционистическое истолко¬вание этого факта есть лишь гипотеза.
Человек включает в себе также и небесные начала, су-щества и сущности. Это — менее понятно и менее очевидно, и при современном состоянии науки не может быть дока-зано научным путем. Тем не менее, во всех древних миста- гогических школах было учение о том, что весь Космос во всем его многообразии заключен в человеке. Человек есть Космос в миниатюре, и получил название Микрокосма в отличие от внешнего мира — Макрокосма. Аналогия меж¬ду человеком и миром идет так далеко, что и мир построен по образцу человека, есть большой человек, Макроантро- пос, как говорит Платон в «Тимее».
Учение о человеке-Микрокосме можно найти у всех гре-ческих философов: Анаксимена, Пифагора, Гераклита, Эм-педокла, Демокрита, Сократа, Платона, у стоиков и нео-платоников, у Филона, у европейских оккультистов Агрип- пы и Парацельса, у Николая Кузанского и средневековых писателей: Фомы Аквинского, Гуго Санкт-Виктора, Эккар- та и др. Одни видят в человеке квинтэссенцию обоих миров, видимого и невидимого, а другие говорят о концентрации в человеке всех элементов, сущностей Земли и Космоса. Конкретно можно себе представить так, что все космиче¬
26
ские существа и начала принимают участие в конструкции каждого человеческого индивида, или в момент его зача¬тия, или в течение его эмбрионального развития в орга¬низме матери, или в момент его рождения. Какие именно силы, существа и начала? Это — в первую очередь ближай¬шие к Земле планетные существа, или планетные духи, или боги древнего Олимпа, а также существа созвездий Зоди¬ака, факт, лежащий в основе астрологии. Затем идут Ар¬хангелы, Начала, Власти, Силы, Космократоры, Архонты мира сего, Эоны и др. Это — Существа ангельского интел¬лигибельного мира, из потусторонней Иерархии духов. Они участвуют в организации человеческих индивидов в виде своих принципов в латентном состоянии, или в виде кри-сталлизованной энергии, проявляясь в психосоматической конституции человека.
По учению индуизма, Божества высшей Триады-Три- мурти — Брама, Вишну и Шива — имеют свои центры в те¬ле человека; Брама и Шива — в головном мозгу, Брама и Вишну (по некоторым также и Шива) — в сердце человека. Но и другие божества индийского Пантеона представлены в человеке, они живут в центрах астрального тела человека, в «чакра-лотосах», расположенных по ходу спинного моз¬га, в виде мужских и женских божеств. Буддизм внес новые микрокосмические элементы в виде Будд и их Бодисаттв. Эти божества и духовные существа в их микрокосмическом аспекте являются объектами медитации при концентрации на их символах и изображениях в виде различных таблиц «мандала» и могут быть переведены из скрытого состояния в деятельное, и дают то или иное содержание мистическим переживаниям. В индо-тибетской йоге главная роль отво-дится змею Кундалини и вся мистика окрашивается в цвета змеиной мудрости. И вообще «мудрость» в до- и внехри- стианском мире достигалась и достигается при развитии и усилении этих микрокосмических принципов. Они перехо-дят из подсознания в сознание и дают определенный тон в духовно-душевной жизни человека. Это и есть «теософия» в ее обычном, обывательском виде, не Божественная муд¬рость, а «мудрость богов».
Космическое богатство человека этим не ограничивает¬ся. Все вещи мира, как видимого, чувственного, феноме¬
27
нального, так и мира невидимого, интеллигибельного, ну- менального, находятся в человеке, как в некоем складе. В своем воображении и в своей памяти человек имеет все предметы или объекты внешнего мира в виде представ-лений, понятий и образов. Но кроме этих физических от-печатков реальных вещей человек имеет те же объекты в их идеальном аспекте, как они существуют в их идеаль¬ном бытии. Этот мир «вещей в себе», т. е. мир вещей в их идеальном, надземном бытии существует в человеке в виде идей, а не в виде представлений или понятий. Местом отло-жения чувственных вещей является кора головного мозга, идеи же, как внутренние вещи, как «вещи в себе», сосредо-точены в основании головного мозга, в базальных гангли¬ях его, и в сердце. Существует в этом отношении полная аналогия между головой и сердцем, имея в виду внутрен¬нее сердце, которое есть как бы внутренний мозг человека, имеющий особую внутреннюю память. Теория внутреннего восприятия дана в книге Аристотеля «О душе»: «Душа до известной степени есть совокупность вещей… Восприни-мающая и познающая части души идентичны с объектами. Но это не сами вещи, так как не камень находится в душе, а форма камня»11. Аристотель называет внутренние сущ¬ности вещей не идеями, как Платон, а логосами вещей, при чем слово логос он употребляет то в смысле понятия, то в смысле формы, то в смысле вида или рода. В древнецер¬ковной антропологии слово «логос» получило больше прав гражданства, чем слово «идея».
Подлинная философия есть созерцание идей, или лого-сов, в человеческой душе, в ее органах —голове и сердце, в которых, как в картотеке, сосредоточены сущности ве¬щей. Это интеллектуальное созерцание осуществляется ча¬стично в интуиции: научно-философской, художественной и технической. Полностью и в совершенстве осуществля¬ется оно в религиозной молитвенной интуиции, в древне-церковной медитации, в «умном делании». Дискурсивное мышление не достигает этого глубинного слоя подсознания с его идеальным содержимым, и только концентрирован¬
11Аристотель, Über die Seele, übersetzt v. A. Busse, Leipzig, 1911, 3, 8, S. 83.
28
ный ум, достигший аскетического упрощения и унифика-ции (объединения), доходит до этого внутреннего сокрови-ща и реализует его. Интеллектуальное созерцание и свя-занный с ним процесс интуиции подтверждают древнюю антропологему об идеальном содержании внутреннего че-ловека, о микрокосмизме человека.
МИКРОЛОГОС
Как интеллигибельное существо, как «вещь в себе», как идея, с одной стороны, и как вершина всего материально¬го мира, т. е. как реализованная идея, с другой стороны, человек призван к осуществлению связи между мирами и между отдельными вещами миров. Человеку была присвое¬на логоистическая функция, ему была предназначена роль Логоса. Это выразил великий русский поэт Г. Р. Держа¬вин в своем стихотворении «Бог», переведенном на многие языки:
«Я — связь миров, повсюду сущих,
Я — крайня степень вещества,
Я — средоточие живущих,
Черта начальна Божества!»
Человек есть средоточие живущих на земле реализован-ных идей, есть или был земным, материальным, телесным Логосом, а Эосфор был «средоточием» интеллигибельных, бестелесных существ, был интеллигибельным Логосом. В отличие от универсального, вселенского великого Логоса- Христа, человек может быть назван Микрологосом, как он является Микрокосмом в отличие от большого Космоса. Мелетий Монах говорит:
«Человек — Микрокосм есть смесь (μίγμα) обоих миров, со¬стоит из двух природ и может созерцать их, но не две при¬роды — человек, а из двух природ… Человек не есть то, из чего он состоит, как дом не есть тот материал, из которого он построен»12.
Человек есть целое, не дух и не душа, и не тело. Чело¬век в целом есть триада духа, души и тела, и если принять
12Мелетий Монах, Patr. Migne. PG, t. 64, 1301.
29
еще во внимание огромное микрокосмическое богатство че-ловека, не поддающееся никакому описанию, и превосхо-дящее всякое воображение и разум человека, то возникает вопрос о необходимости мощного интегрирующего начала в человеке, единого принципа, который мог бы удержать во взаимной связи и иерархическом подчинении столь разно-образные и многочисленные элементы. Таким интегриру-ющим началом является принцип Логоса-Христа, обитаю-щий в человеке, единственное подлинное Божество в нем. Евангелист Иоанн говорит:
«Был Свет Истинный, Который просвещает всякого челове¬ка, приходящего в мир» (Ин. 1,9).
Этот Свет Истины в человеке отождествлен у Еванге-листа Луки с «царством Божиим внутри» (Лк. 17, 21).
Из всех внутренних сокровищ человека этот принцип Логоса — самый ценный из всех. Человек должен уподо-биться тому мудрому купцу, который продал все, что имел, и купил драгоценный камень, и стал обладателем сокрови¬ща (Мф. 13, 45-46). Климент Александрийский говорит о внутреннем Логосе:
«Этот Учитель, таинственно наставляющий знающего Его, и наполняющий благими надеждами верующего, — это он дал эллинам философию.»13
Климент, как и до него Иустин Философ, утверждает, что внутренний Логос говорил не только в израильских пророках, но и в тех древних философах и мудрецах, кото-рым в процессе их духовного развития и совершенства уда-лось познать в себе этот логоистический принцип. Иустин Философ учил, что Логос есть во всем и во всех существах, и кто познавал Бога, тот познавал через живущего в нем Логоса14. Тоже и у Татиана15.
Григорий Неокесарийский рассказывает, как в 14- летнем возрасте его начал навещать Логос-Христос и на-ставлять его, наполняя радостью и страхом, чтобы предо¬
13Климент Александрийский, Patr. Migne. PG, t. 8, Strom. 2. lib. 7, cap. 2, p. 409.
14Иустин Философ, Patr. Migne. PG, t.6, 461.
15Татиан, Patr. Migne, t. 6, p. 820, oratio sos graecos.
30
стеречь от ошибок. И не зря, говорит он, дается неразумной человеческой душе Логос, а чтобы освещать луну, как ис-крою16•
Учение о внутрисердечном Логосе человека встречается у всех церковных писателей вплоть до Иосифа Бриенско- го (15 век). Этот врожденный Логос (έμφυτος λόγος) был объектом как ветхозаветной, так и новозаветной медита¬ции, пророческой и апостольской, и великий пророк Исайя свидетельствует об этом:
«Душою моею я стремился к Тебе ночью, и духом моим я бу¬ду искать Тебя во внутренности моей с раннего утра» (Ис. 26,
9).
Сверх того христианину дается при крещении «Дух Христов», но не в виде безличного принципа, каковым яв-ляется «врожденный» Логос, а в виде живого Существа, (Puer aeternus, вечного младенца), как частицы трансцен¬дентного Логоса-Христа, и логоизм человека в христианине получает свое полное завершение. Христианин получает также, по свидетельству ап. Павла, при крещении и «плод Духа» (I Кор. 3, 16; Рим. 8, 11 Ефес. 5, 9), «залог Духа» (Ефес. 1, 14). Дух Св. живет в сердце христианина, как и Дух Христов (Гал. 4, 6). Так возникла «новая тварь» через Слово и веру, сакраментально, логоистически и агиопнев- матически. Врожденный Логос переходит из скрытого со¬стояния в активное в духовном росте и развитии индивида, а сакраментальный Логос, Puer aeternus, находясь как бы в эмбриональном состоянии в сердце христианина, рождает¬ся в религиозном созерцании и религиозной практике. Этот факт лежит в основе учения о рождении Сына и Слова в сердце человека, но толкуется различно, причем спеку- лятивно-теософистическое толкование коренным образом расходится с церковным толкованием. Внутреннее богат¬ство человека в христианстве удваивается и утраивается, но реализация этого богатства осуществляется в христиан¬ской «жизни в духе», по Павлу.
16Григорий Неокесарийский, Patr. Migne. PG, t. 10/1, 1064-1065.
31
СИСТАТИС-КАТАСТАСИС
В небесном жребии Ангела и в земном жребии Человека сказалась кардинальная особенность релятивного, креатур- ного бытия: его изменчивость. Только Абсолютное Бытие неизменчиво:
«У Отца Светов нет изменения, и ни тени перемены» (Иак. 1, 17).
Креатурная изменчивость есть не только биологиче¬ский, биосоциальный и социально-политический факт, но и историческая жизнь народов, стран, земли, планет, сол-нечных систем и невидимого мира, подвержена изменчи-вости. Где есть природа, там с необходимостью есть и ис-тория, и наоборот. Творение не было неподвижной, раз и навсегда данной системой, и в самом факте множественно-сти творения и закона иерархии была задача взаимопро-никновения и взаимодействия креатур, и тем самым была предпосылка изменчивости. Творение было диадическим, в нем с самого начала были налицо диады: неба и земли, идеи и вещи, видимого и невидимого мира, интеллигибель¬ного и чувственного, духа и материи, души и духа и т.д. Была задача триадизации творения, т. е. рождение из двух третьего, рождение новой жизни. Сам акт Творения был триадическим, о чем говорит Василий Великий:
«В Творении представляй перовоначальную причину — Отца (προκαταρτική αιτία), и причину зиждительную твор-ческую, демиургическую (Δημιουργική) — Сына, и причи¬ну совершительную (Τελειοτικη) (завершительную) — Духа. (…) Посему представляй Трех, — повелевающего Господа, созидающее Слово и утверждающего Духа»17. Перед тва¬рью, перед релятивным бытием, стояла задача максималь¬ного приближения к идеалу Божественного Первообраза, а в основе систатической (первозданной) изменчивости ре-лятивного бытия лежит глубоко мистический процесс рас¬
17Василий Великий, Patr. Migne. PG, t. 31, о Св. Духе, к Амфило- хию, гл. 16. То же: Василий Великий, Творения, т. 3, М, 1846. Репринт: М. «Паломник», 1993. гл. 16, с288. В русском переводе: «В Творении представляй первоначальную причину сотворенного — Отца, и причи¬ну зиждительную — Сына, и причину совершительную — Духа».
32
крытия скрытых, внутренних логосов вещей, существ и сущностей, переход их из сперматического (семенного), по-тенциального состояния в действительное состояние.
Человек, как и Космос, есть единство во множествен¬ном, единство дифференцированных сил, или свойств, и в этом — основа его систатичности. Человек, как и мир, есть состав, систасис, отсюда—изменчивость, подвижность этих двух членов релятивного бытия, элемент некоторой пассив¬ности, несвободы, детерминизма. Бог есть Единство недиф-ференцированных атрибутов, есть Indifferenz-Identität18, и потому Он не систатичен, постоянен, свободен и активен. Несмотря на множество атрибутов в Нем, нет в Нем мно-жественности, есть идеальное Единство. Детерминизм обу-словлен дифференцированностью, каждый дифференциро-ванный атрибут в человеке есть детерминирующий фак¬тор, связывающий человека. Систатическая задача челове¬ка заключается в том, чтобы связать все дифференциро¬ванное в единстве, с переводом всего материального в суб-станциальное (ουσία) и субстанциального в сверхсубстанци- альное (μετουσία). Тогда дифференцированное теряет свои специфические черты, свою окачественность (πεποίηακ) На-пример, в религиозной теории (созерцании) и религиозной практике (делании) душа становится духом, теряет свои специфические черты психизма. Дух, соединившись с внут-ренним Логосом-Христом, теряет свои специфические чер¬ты спиритуализма, становясь логоистическим, подобным Христу («ум Христов» по ап. Павлу). Ум теряет свои специ-фические интеллектуалистические и рационалистические черты, а воля — свой волюнтаризм, черты «своей воли». Внутреннее чувство души становится духовным чувством. Этот «метастаз» (μετάστασις) (переход на высшую ступень) человека и всего релятивного бытия не есть ни эволюция, ни прогресс, а есть метаморфоз, преображение (чисто ре-лигиозная концепция). Таким образом, необходимо отли¬чать изменчивость первозданную, демиургическую, Лого¬сом движимую и руководимую на основе сперматических логосов вещей, от изменчивости вторичной, не творческой,
18Indifferenz-Identität (нем.) — индифферентность, безразличие, без-участность; нейтральность.
33
а разрушительной, вызванной метасхематизированным (из-вращенным), падшим ангело-человеческим духом. В Мир и в человека внедрились чуждые, чужеродные, внешние, не систатические начала, существа и сущности, вошли порча, загрязнение (μολυσμός), зараза и яд (ΐον), вызвавшие тле¬ние, распад, разложение, болезнь и смерть. Религия учит о повреждении природы человека и природы вообще. В миро-вой процесс вошло зло падшего ангела и змея, вмешивается и человек со своим теоретическим и практическим антропо-центризмом, и пути «владыки мира» —человека сходятся с путями «князя мира сего».
Платон в «Тимее»19 говорит о систасе (Systake) и о дру¬гом аспекте бытия, о катастасе (Katastake). Слово катаста- сис выражает и другой, извращенный аспект изменчивости релятивного бытия.
Наука вынуждена признать внешние проявления этой катастатической изменчивости в виде регресса, деградации в природе и человеке. Идея катастаса постепенно исчезает в древнем мире. Неведение, темное влечение, страсть, бес-сознательность, считаются состояниями первичными, и это все в Urgrund-Ungrund20, следуя антропоцентрической тен-денции выгородить человека и снять с него всякую ответ-ственность. Это древнее заблуждение перешло в новую, за-падную мысль. Материалистическая и полуматериалисти- ческая наука и идеалистическая философия рассматрива¬ют релятивное бытие, Природу, Космос как изначальные и первичные, а изменчивость как фактор эволюции. Нау¬ка не знает катастасиса, падения, не знает противоестества и принимает его за естество. Духовность в философском смысле есть вершина эволюции и ее конечная цель, дости-гаемая в бесконечности, т. е. никогда не достигаемая. Целые слои бытия и соответствующие им отрасли знания исчеза¬ют из поля зрения науки и философии, Werden21 филосо¬фии не есть катастасис, а лишь Инобытие. Эволюционное
19Платон, «Тимей», цит-Timäus Lokrus, Edit, lienrici Stephani vol. 10. 99 b.
20Urgrund-Ungrund (нем.) — неосновательность.
21 Werden — (филос.), образование, возникновение. Im Werden (be-griffen) sein — быть в процессе становления; возникать.
34
усложнение и дифференциация принимаются за прогресс. Эволюционизм и прогрессизм стали одною из интеллекту-альных болезней Запада и Востока. Они выводят свет из мрака, доброе от злого, чистое из нечистого, красоту из безобразия, сознание из бессознательного, разум из нера-зумного, Бытие из Небытия. Вначале, мол, даны части, и из них в процессе эволюции возникает целое. Современная мысль на Западе в лице, О.Кюльпе22 (Külpe), и др. вос¬стает против этого. Edgar Dacque23 говорит: «Как может высшее выйти из низшего, если оно не было в нем со дер- жимо и скрыто, и это низшее не есть низшее, а есть уже само высшее. Глупая игра словами! Или нужно в древнего «Stammtier» поместить энтелехию «Mensch»24. Эволюцио-низму чужда и религиозная идея апокатастасиса, восста-новления, которое есть метастатическое преодоление ката- стасиса, сублимированный систасис, в коем атрибутивность утрачивает свои природные особенности. Научно-философ¬ские прогресс и эволюция суть суррогаты религиозного апокатастасиса и глубоко антирелигиозные концепции.
22Кюльпе (Külpe), Освальд (1862-1915) — нем. философ и психо¬лог, один из основоположников критического реализма, проф. в ун¬тах Вюрцбурга, Бонна и Мюнхена, основатель вюрцбургской школы в психологии. Известность К. принесла его теория мышления, не свя-занного с чувств, образами и определяемого внутр. детерминирующи¬ми тенденциями.
23Дакю (Dacque) Эдгар (1878-1945) —нем. палеонтолог и натурфи-лософ; с 1920 по 1926 — профессор в Мюнхене. В противоположность идеям Дарвина утверждал, что собственно человек является той це¬лью, к которой приводит образование видов.
24Даюо Эдгар. Цит. Dacque Edgar, Natur und Seele, 1926, S. 186.
35
АНТРОПОЛОГИЯ. СИСТАСИС
ТРИЕДИНСТВО ЧЕЛОВЕКА
Человек создан по образу Божественного Триединства и является существом триединым или трехипостасным (ον τρισυποστατον). Трехипостастность человека условная, по принципу подобия, а не по сущности. Это — ипостасность в человеческом отражении и в ее космической связанности. Поэтому лучше говорить не о трехипостасности человека, а о трех частях его существа, о трехчастности, о тримерии человека (τριμερεΐα). Три части человеческого существа — это его дух, душа и тело. Ап. Павел говорит:
«Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух
и душа и тело во всей целости да сохранится без порока»
(I Фессал. 5, 23).
Трихотомия человеческого существа проходит через всю аскетическую литературу и древнецерковную антро-пологию (психологию). Авва Исайя говорит:
«Три части: душа, тело и дух соделаются едино действием
Св. Духа и уже не могут отделиться друг от друга»1.
Каждый из членов человеческой тримерии — дух, ду¬ша и тело — в свою очередь построены по принципу три¬единства, т. е. состоит из трех частей. Старинная форму¬ла, выраженная Афанасием Синайским2, гласит, что че-
1 Исайя авва, Добротолюбие, том I, О хранении ума, гл. 18, с. 461. Ср. Русское изд. Добротолюбие (т. 1-5), М, 1900 (репринт Св-Троиц. Сергиева Лавра, 1992) (По Позову с. 406).
2 А. Позов цитата приведена без сноски. Вряд ли, эти слова при-надлежат Афанасию II Синаиту, патриарху Александрийскому (XIII— XIV). Подобные слова, пишет преп. Максим Исповедник: «Святаго Григория из первого слова о Сыне: «Посему Монада от начала по-двившаяся, остановилась на Триаде» и снова его же из второго [сло¬ва] о мире: «Ибо Монада, двигаясь по причине богатства, преступи¬ла диаду (ибо выше материи и формы, из которых состоят тела), и определилась Триадой по причине совершенства» (Перевод сделан по
36
ловек есть «триада в монаде и монада в триаде», по об¬разу Божественной Триединой Монады. Соединение столь разнородных принципов в человеке, как дух, душа и тело, предполагает известный строй, известную систатическую конструкцию связи, взаимодействия и сотрудничества этих частей тримерии. Дух, душа и тело соединены в человеке по иерархическому принципу, дух есть высшее начало, а тело низшее начало, душа занимает промежуточное поло¬жение, и ее задача — осуществление посредничества меж¬ду духом и телом. Душа непосредственно связана с телом, а дух — через посредство души, хотя есть пункты в теле, в центральной системе, где дух непосредственно связан с телом, например, в пинеальной железе3, в основании го¬ловного мозга. Для осуществления единства человека необ¬ходимы, кроме иерархии, также и гармония всех частей тримерии, т. е. духа, души и тела, гармония внутри каж¬дого члена тримерии, т. е. духовных, душевных и телесных сил. Кроме гармонии некоторые древнецерковные аскети¬ческие писатели говорят, как например, Дионисий Арео¬пагит и Климент Александрийский, о симфонии частей и их сил, и о совместной их деятельности, о синергии. Та¬ким образом, можно говорить о двух видах единства че¬ловека: 1) тримерическом единстве, единстве духа, души и тела, и 2) ипостасном единстве, единстве внутри каждо¬го члена тримерии, т. е. единстве духовных, душевных и телесных сил. Для единства тела, состоящего из многочис¬ленных клеток, из которых каждая представляет из себя монаду, необходима еще корреляция частей организма.
Хотя дух, душа и тело взаимно проникают друг в дру¬га и силы их действуют совместно, тем не менее не долж¬но быть места, по крайней мере в естественном состоянии, смешению сил, или поглощению одной силы другою. Таков основной систатический закон: каждая часть тримерии и
изданию: La deuxineme lettre a Thomas de S. Maxime Le Confesseur // Byzantion XXXIV (1964) Fasc. 2, p. 429-445. Перевод с древнегрече-ского иеромонаха Феофана (Арескина).
3Пинеальная железа — эпифиз (греч. epiphysis — шишка, нарост). Располагается железа в центре головного мозга, в задней части тре¬тьего желудочка. В старинных русских медицинских руководствах железа эта называлась «душевной».
37
каждая ипостасная сила должны сохранить свою жизнь и свою индивидуальность. Но в катастасисе происходит сме-шение сил и поглощение одной силы другою. Это погло-щение одной силы другою составляет прямую задачу Йоги в целях упрощения человека и полного растворения Ан- тропоса, частью в Космосе, частью в Теосе. Этой глубоко скрытой тенденции всего индуизма, с растворением всего и всех в Божестве, с расторжением всякого бытия и жиз¬ни, с поглощением самого Божества в Абсолютном Ничто, противостоит христианский Логос, дающий всем и всему жизнь и ни у кого жизнь не отнимающий.
Душа связана с телом в определенных пунктах, но про-никает собою все тело, имеет его форму и потому назы¬вается в древнецерковной антропологии также тонким те¬лом. Дух связан с душою и телом в определенных пунктах тела и не проникает все тело и душу. Дух ближе к Богу и внутреннему сокровищу сердца, чем душа. Душа двой¬ственна, одною стороною она обращена к духу, а другою стороною—к телу. Дух обращен одною стороною своею к Богу и внутреннему Логосу, а другою стороною — к душе и телу. Поэтому тело составляют два полюса в человеческой тримерии и от устремления тримерии к одному или дру¬гому полюсу зависит судьба человека. Дух, устремляясь к Богу и внутреннему Логосу, трансцендентному или имма¬нентному Божеству, спасает не только себя, но и душу и тело, одухотворяя их. Духовность есть спасение всей три¬мерии, телесность ведет к гибели всей тримерии, так как умирает не только тело, но и дух, в виде второй смерти че¬ловека. Душевность, или психизм, не ведет к спасению, так как нельзя называть спасением растворение всего бытия, с потенцией бесконечного повторения и возвращения. Несуб- лимированная душа (манас) не может сама своими силами вырваться из дурной бесконечности брамано-буддизма.
Дух есть дыхание жизни (πνεύμα £ωής), он дает жизнь душе и телу, сам получая ее от Бога и внутреннего Логоса. В книге Афонского Братства «Душа человеческая» гово¬рится: «Дух был властен над душою и телом, потому что состоял в живом общении с Богом и получал от Него Си¬лу. Когда пресеклось живое общение с Богом, то пресекся и приток Силы. Дух, себе оставленный, не мог уже быть
38
властителем души и тела, но был увлечен и завладел ими. Над человеком возобладала душевность и телесность. Дух хоть тут же, но без власти. Вошли страсти вместе с са¬мостью. Как только произнеслось внутри праотца: так — я сам… так самость и внедрилась в него — сей яд и сие семя сатанинское»4.
Самость стала новым владыкой в тримерии, начало чуждое и внешнее, ставшее внутренним. Дух не полностью утратил власть, чтобы воспрянуть и спасти тримерию.
В ближайшее к апостолам время, у Климента Алексан-дрийского мы находим:
«Три составляют (человека): чувство, желание и мысль,
иными словами: плоть, душа и дух»5.
Ученик Климента, Ориген говорит, что человек состоит из тела, души и духа6. Исаак Сирин говорит о тройствен¬ном составе из тела, души и духа7.
То же находим мы и у других Отцов Церкви и аскети-ческих писателей вплоть до Иосифа Бриенского (15 век). И в первой молитве Нового Завета, молитве Богородицы, говорится:
«Величит душа моя Господа, и возрадовося дух мой о Бозе
Спасе моем» (Лк.1, 46-47).
В древней, досократовской антропологии мнения о структуре человека расходятся. Демокрит, по свидетель¬ству Аристотеля, полагал, что душа и дух — это одно и то¬же, а Анаксагор отличал дух (разум) от души (έτερον λέγειν ψυχήν). Учение о тройственности состава человека получа¬ет на греческой почве конкретные очертания в высказыва¬ниях Сократа о теле, душе и духе, записанных его учеником Ксенофонтом.
В самой душе Платон различает две части8: разумную (логикон), которой свойственно созерцание идей, и нера¬
4 Душа человеческая, изд. Афонского Братства, Одесса, 1912.
5Климент Александрийский, Patr. Migne. PG, t. 8. I, Строматы, 3, 10, стр. 1169.
6Ориген, Patr. Migne. PG, t. 10.
7Исаак Сирин, Творения. Слова подвижнические. Изд. 2. А. И. Снегиревой 1893. Слово 56, с. 280.
sErinnerungen an Sokrates, bbertr. Otto Kiefer, Jena, 1906.
39
зумную, которая выражается в чувствительности (раздра-жительности), стремлениях и пожеланиях. Первая часть души, по Платону, бессмертна, а вторая смертна. В хри-стианстве осуществляется мистерия души, ее сублимация (ύψωσκ) (утончение, возвышение) и метастаз, т. е. переход на высшую ступень. Неразумная душа вновь обретает пер-возданную, потерянную интеллигибельность (разумность), становится разумной и соединяется с разумной душой, по-лучая тем самым бессмертие. Душа человека в целом, через сублимацию и метастаз, превращается в дух, одуховляется, не смешиваясь и не сливаясь с первозданным человеческим духом. Тело, по Платону, есть машина. В христианстве те¬ло из душевного становится духовным, по ап. Павлу, ста-новится органом духа и чистого Духа, внутреннего Логоса- Христа.
ТРИЕДИНСТВО ДУХА
ДУХ И МАТЕРИЯ
Антитеза духа и материи встречается во всех религи-озных учениях и в философских системах древнего и но¬вого мира. Ограниченный человеческий разум лучше все¬го понимает свойства духа в этом диалектическом про-тивоположении духа материи. Материя — это пассивность, инертность, ограниченность чувственность, пространствен- ность, временность и все прочие категории ума человека. Дух —это свобода, безграничность и беспредельность, по-движность и активность, вечность и бессмертие, высшая разумность. Материя —это земное, это природа; дух —это небесное, это Божество. Двойственность природы челове¬ка дана в виде двух человек в нем: материального, зем¬ного или перстного человека, и духовного или небесного (επουράνιος). Прообразы их: перстного — Адам, а небесно¬го—Новый Адам, Христос, «Господь с Неба» (I Кор. 15, 46-47)). Земной человек — это физическое тело, а небесного человека составляют дух и душа, и живущий в них имма¬нентный Логос-Христос. Тело было светлою и прекрасною обителью духа. В катастасисе тело стало темницею падше¬
40
го, метасхематизированного (извращенного) духа, и с тех пор тело и дух, материя и дух стали противоборствующи¬ми началами:
«Плоть желает противного духу, а дух — противного плоти.
Они друг другу противятся» (Гал. 5, 17).
Природа представлена в человеке в виде плоти. Приро¬да и дух встречаются в человеке как в последней инстан¬ции. Здесь антитеза материи и духа достигает наивысшей остроты, силы и глубины и борьба духа с природою всту¬пает в решительную фазу. Перед духом человеческим сто¬ит задача: победить природу и подчинить ее себе. В борь¬бе духа и материи решается судьба не только Антропоса, но и Космоса. Судьба духа и материи в этой борьбе раз¬лична в эсхатологии религий. Христианство и внехристи- анские религии находятся в отношении друг к другу, как антиподы. Идеалом индуизма является освобождение духа от материи и его соединение с Божеством до полного рас¬творения в нем. Покинутая духом материя возвращается в лоно праматерии Пракрити. Ни дух, ни материя ничего не выигрывают от совместной жизни в человеке. В мате¬рии не остается никакого следа от духа. Мрак, разлучив¬шись со светом, остается мраком, материя остается темным злым началом и в вечности материи — вечность, неизмен¬ность и необратимость злого начала. Бессознательный дух обретает от жизни с материей сознание, давая сознание са¬мому Божеству. Но свет сознания не вечен, он теряется в течение космической ночи. Неизменчивость материи и из-менчивость духа, вечность материи и невечность сознания становятся причиною возвращения миров и перевоплоще¬ния духа, смены космических циклов, дня и ночи Брамы, дурной бесконечности в индуизме.
В христианстве судьба духа дана в тесной связи с судь-бою материи.
ДУХ
Релятивный человеческий дух понимается в древнегре-ческой философии, как ум, нус, и тем самым подчеркива¬ется интеллигибельная природа духа. Для обозначения ду¬
41
ха у Платона и Аристотеля нет другого понятия, как нус. Под словом «пневма» понимается у обоих нечто совершен¬но иное. У Платона пневма и дыхание (пноэ) — синонимы. Под пневма подразумевается также и жизненная сила, ко¬торая, по Платону, разносится по всему телу с кровью9. У Аристотеля (περί φιλοσοφίας) пневма есть также психиче¬ский флюид, жизненная энергия. На нашем обычном язы¬ке и на научно-философском языке, когда говорят о духе, то имеют в виду интеллект, т. е. преобладает односторонне- интеллектуалистическая точка зрения.
Между тем у Аристотеля нет этой односторонности ин-теллектуализма и он дает место и воле, ставя ее рядом с ин-теллектом10. При анализе энтузиазма он говорит, что лю¬ди в обычных условиях «имеют один и тот же принцип, в лучшем случае принцип ума и воли» (εχουσιν γάρ αρχήν τιαυτην ή κρίσεως). В книге «Be anima» он выражается еще яснее: «в разумной душе осуществляется и воля» (έν τω λογιστικώ λογιστικό γάρ ή βούλησις γίνεται). Из превратно понятого аристотелизма выросли в Европе рационалисти¬ческие системы Декарта, Спинозы и Гегеля. Приняв дух в качеств единого принципа бытия и познания, Гегель в то же время исказил истину о духе, отождествив дух с интел¬лектом.
Понятие о духе как пневма в высшем значении этого слова, подлинная природа духа даны в апостольской, пат-риотической и аскетической литературе, твердо установле-на триадичность духа и его отличие от души, строго разгра-ничено понятие пневма в древнем его смысле от того же по-нятия в христианском смысле. Ириней Лионский говорит: «Иное есть дыхание жизни, делающее человека психиче-ским, и иное есть дух животворящий, делающий человека духовным»11.
Максим Исповедник говорит о духе:
«Дух есть сущность бесформенная, предшествующая всяко¬му движению».12
9Timäus Lokrus, Edit, lienrici Stephani vol. 10, p. 25
10Elink. Eudem. 1248 a, 39-41
11 Ириней Лионский,. Patr. Migne. PG, t. 7, 1152.
12Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 361.
42
ДУХОВНОСТЬ
От победы духа материя тела меняется, преображает¬ся, одухотворяется. Победивший дух не покидает материю, а увлекает ее в лоно Божества, не растворяясь в Нем и не растворяя материю. В воскресшем теле материя и дух соединяются навеки. Нет бессмыслицы дурной бесконечно-сти и вечного разобщения систатических начал тримерии там, где есть Логос-Вседержитель. Метаморфоз материи, ее просветление духом — особенность христианской рели¬гии. Спасаясь, спасать других — такова миссия духа в хри-стианстве.
Различение души и духа мы видим в Евангелиях, и само Евангелие есть утверждение подлинной духовности в мире древнего психизма. Многочисленные свидетельства утвер-ждения бытия духа человеческого мы находим в посланиях божественного ап. Павла:
«Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем» (I Кор. 2, 11).
Говорится о знании духа, о сокровенном, внутреннем знании.
«Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы дети Божьи» (Рим. 8, 16).
«Господь Иисус Христос со духом твоим» (2 Тим. 4, 22). «Благодать Господа Нашего И. Христа со духом вашим» (Филим. 1, 25).
«Чтобы дух был спасен в день Господа нашего Иисуса Хри¬ста» (I Кор. 5, 5).
Говорится о молитве духом (Ефес. 6,18), о служении ду-хом (Филип. 3, 3), об ожидании духом (Гал.5,5), о любви в духе (Колос. 1, 8), о жизни в духе и «по духу», о пламене- нии духом (Рим. 12,11), об изречении тайны (1 Кор.)
Ап. Петр говорит о «жизни по Богу духом» (I Петр. 4, 6), и «Устрояйте из себя дом духовный, чтобы приносить духовные жертвы» (I Петр. 2, 5).
Ап. Иаков различает духовность и душевность, а в Евангелии Иоанна говорится о признаках духа.
В Ветхом Завете говорится о духе человеческом:
«Дух в человеке и дыхание Вседержителя» (Иов. 32, 8).
43
«Берегите дух ваш… наблюдайте за духом вашим» (Ма- лах. 2, 15-16).
«Светильник Господа — дух человека, испытывающий глу¬бины сердца» (Притч. Солом. 20, 27).
Строгое разграничение души и духа в древней церкви видно и из следующих слов ап. Павла:
«Слово Божье живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа» (Евр. 4, 12).
ТРИАДА ДУХА
Трехчастность души хорошо известна еще со времен со- крато-платоно-аристотелевской психологии и принята в со-временной психологии в виде трех проявлений души: ума, воли и чувства. Трехчастность духа менее известна и тре¬бует детального рассмотрения на основании данных древ-нецерковной антропологии.
Иоанн Дамаскин различает в духе три силы, или спо-собности: ум, волю и силу13 Максим Исповедник говорит о трех силах, ведущих к духовному созерцанию (πνευματική ΰεωρίαν): разуме, воле и силе14.
У большинства других писателей встречается иное обо-значение сил духа. Григорий Синайский говорит:
«В человеке есть ум, слово и дух (пневма) (νους, λόγος καί πνεύμα), и ни ум не бывает слова, ни слово без пневма, но всегда суть и друг в друге и сами по себе. Ум говорит по¬средством слова, а слово проявляется посредством пневма. По сему примеру человек носит в себе слабый образ неизре¬ченной и началообразной Троицы, показывая и в сем (в ду¬хе) свое по образу Вожию создание. Ум — Отец, Слово Сын, Дух Св. пневма, как учат богоносные отцы о Едином в трех лицах Воге»15.
Три силы духа: нус, логос и пневма, действуя совместно
13 Иоанн Дамаскин,Изложение православной веры, с. 29-30.
14Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/ 1, 1340.
15Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, Главы о заповедях и догматах…, гл. 31-32, с. 187. (По Позову с. 203).
44
и проникая друг друга, не смешиваются друг с другом по аналогии с Божественной Триадой.
Каллист Катафигиот говорит, что ум, слово и пнев- ма действуют совместно, возвышая душу и делая ее про¬стою16.
Деление духа на нус, логос и пневма мы находим и у других аскетических писателей: Афанасия Синайского, Григория Нисского, Диадоха, Марка Подвижника и Кал-листа и Игнатия вплоть до писателя 15-го века, Иосифа Бриенского17.
Если сравнить первое обозначение сил духа: ум, воля и сила, со вторым: ум, слово и пневма, то видно, что во¬ля соответствует слову-логосу, а сила соответствует пнев¬ма. Максим Исповедник различает Ум, слово и чувство18, где чувство соответствует силе и пневма (αίσΰησις). Это — духовное, или «умное чувство» древнецерковной антропо-логии.
Вторая часть духа, т. е. слово, есть внутреннее, или ду-ховное слово (πνευματικός λόγος), играющее столь важную роль в умной Иисусовой медитации. Аналогия с волею уста-навливает волитивный характер этого слова-логоса, а ана-логия третьего члена духа с чувством устанавливает сен-ситивный характер силы-пневма.
На Западе установилось другое деление духа со времен Августина, который различает в духе ум, память и волю (intellectus, memoria, voluntas). Это расхождение с концеп-цией духа в восточной церкви проходит через всю средне-вековую схоластику вплоть до новой философии.
Ум
Аристотель выделяет ум, как мыслящую душу, как ра-зумную энергию души, которая одна бессмертна, в то время как другие силы души смертны. Он называет его творче¬ским или активным умом.
16Каллист Катафигиот, Patr. Migne. PG, t. 147, 865.
17Вриенний (Bryennios), Сочинения, «Βρυεννίου ΕύρεΆέντα», Лейп¬циг, 1768, т. 2, с.27.
18Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, С. 1388.
45
Во всей аскетической литературе проводится строгое разграничение ума духовного от ума душевного. Душевный ум в своем теоретическом или познавательном аспекте про-является в дискурсивном мышлении, и у различных субъ-ектов эта умная сила души подвержена значительным ин-дивидуальным колебаниям. Духовный ум, нус, интеллект, находится в зачаточном, латентном, недеятельном состоя¬нии и проявляется лишь урывками в интуитивном мышле¬нии. Яркие примеры этой деятельности духовного ума в ви¬де научной, философской, технической, художественной и религиозной интуиции дает Джемс. Духовный ум достига¬ет своего полного развития в религиозной аскезе и медита¬ции, проявляясь в созерцании и экстазе. Это — творческий, активный ум, по Аристотелю, который есть не что иное, как творческая фантазия. Душевный, или дискурсивный ум, или рассудок есть теоретический ум, по Аристотелю19, в отличие от практического ума, или воли. Это — также 1п- tellectua possibilis схоластиком, и, как связанный материей мозга, on Intellectus materialis, естественный ум Аристоте¬ля, Александра Афродизиа и древнецерковных писателей. Деятельность духовного ума протекает обычно вне созна¬ния, в сверхсознании, но может перейти в сознание, вызы¬вая движение душевного ума. Как первая сила духа, ум занимает исключительное иерархическое положение в три¬мерии человека. Этим он обязан своей божественной при¬роде и близостью к Богу. Михаил Пселл дает следующую схему иерархических отношений:
«Ум сродственен (συμφυές) Богу, уму сродна логическая ду¬ша (λογική ψυχή), логической душе сродна неразумная душа
(άλογοε ψυχή), неразумной душе — природа, природе —тело, 20
а телу материя» .
Приблизительно та же схема дана в герметизме: «Ум заключается в логосе (душевном уме), логос —в душе, ду¬ша — в духе (подразумевается пневма зотикон, жизненная сила), а дух —втеле»21. Сродство умасБогом подтвержда¬
19Аристотель, De anima, 9, 432.
20Михаил Пселл, Patr. Migne. PG, 1.122, с. 1124, (De Sybill).
21Kroll W, De oraculis chaldaicis, Stuttgart, 1912, S. 47.
46
ется в экстазе, когда через посредничество божественной природы ума все существо человека становится субстанци¬ей Бога (ουσία ΰεου). Ум является вершиною творения, он посредник между Богом и Космосом, он дает откровения, в нем интеллигибельный мир (νοητός κόσμος), идеи; по его прообразу создан мир, он же — образ души и отец души, по Плотину22.
По своей божественной природе ум есть свет и огонь, так как и Бог есть Свет (1, Иоан. 1, 5) и Огонь. По Плотину, интеллект (нус) есть свет. При созерцании ум видит свой собственный свет и свет, исходящий от Бога, Он наполняет своим светом и душу, заставляя ее светиться светом более ярким, чем природный свет самой души. Соединение этих трех светов и есть иллюминация. И здесь, по Плотину, все¬гда есть опасность смешать свой свет со светом Небесным. «Свет созерцается в самом интеллекте, а не вне его. Ко¬гда интеллект созерцает божественный Свет, он не знает, откуда он, изнутри или извне. Бесполезно искать, откуда он; он не связан с местом. Он только появляется и остается скрытым от нас. Не нужно его искать, но ждать в покое, когда он явится, нужно готовиться его созерцать» .
Исходя из божественной природы ума, Григорий Нис-ский24, Авва Талассий25 и Феолипт26 приписывают духов¬ному внутреннему уму следующие функции: 1) умствова¬
22Плотин, 6-Ennead, I. 7 §§34-40.
Плотин (203/4 или 204/5-269/70) — античный философ-идеалист, основатель неоплатонизма. Род. в Никополе (Египет). Философией стал заниматься в Александрии. В Риме в 243/4 начал здесь широ¬кую преподавательскую деятельность. В отличие от Оригена и свое¬го сотоварища по школе Аммония Саккаса, Плотин подверг критике стоич. платонизм и был совершенно непричастен к христианскому богословию. Перед смертью Плотин завещал своему ученику Пор- фирию проредактировать, привести в порядок и издать записанные самим лекции. Каждый отдел Порфирий разделил на девять частей, вследствие чего каждый отдел получил у него название «Эннеады», т. е. «Девятки», и все шесть отделов тоже получили с тех пор общее название «Эннеады».
23Плотин, 5-Ennead. I. 7, § § 5-8
24Григорий Нисский, Творения, т. 1, с. 119.
25Авва Талассий т. е. авва Фалассий, Добротолюбие, т. 3, Сотня вто¬рая, с. 299 (По Позову с. 334)
26Феолипт, Добротолюбие, т. 5, (По Позову с. 177).
47
ние о Боге и пребывание в Нем, 2) устроение мысленной твари, интеллигибельного мира и подражание Создателю Мира, 3) управление эмпирическою, вещественною жиз¬нью.
Большой ум
Восхождение ума начинается с его отрешения от пред-метов внешнего мира, с освобождения от гедонической чув-ственности и фантастического рассеяния, с возвращением ума к самому себе, и завершается в аскетической интро- верзии, с восхождением ума к Богу. В древнецерковной умной медитации ум собирается и направляется в серд¬це, как в свой центр и свое отечество. Здесь он становится вновь сильным, духовным, созерцательным умом, и, разыс¬кав в сердце внутреннее сокровище, становится наследни¬ком Царства Небесного внутри. Он становится вновь «боль¬шим умом» (μέγας νους), по Авве Талассию и Авве Доро¬фею. Большой ум является достоянием избранников, но и у них он требует для своего развития длительных аскети¬ческих усилий. Раскрытие большого ума составляло основ¬ную задачу аскезы всех времен и народов. Большой ум све¬тил в древности целым народам, освещал целую эпоху. Кем был Моисей для Израиля, тем были: Орфей для Эллады, Гермес Трисмегист для Египта, Зороастр для Ирана, а Ра¬ма для Индии, Лао-Тсе для Китая, Пифагор, Сократ, Пла¬тон и Аристотель — для всего Запада.
Большой ум становится господином всей тримерии, пройдя весь Христов «путь», о котором Никодим Агиорит говорит:
«Прекращением телесных наслаждений ум освобождается от чувств, сам подчиняет их себе, возвращаясь к первона¬чальной своей умственной пище, каковая есть чтение Св. Писания и построение добродетелей»27.
Начинается интегрирующая и одухотворяющая дея-тельность ума в теле.
27Никодим Агиорит, О хранении чувств, ума и сердца, Константи-нополь, 1923 г., с. 39.
48
«Ум старается вернуть телесные чувства к наслажде¬нию умственными наслаждениями и таким образом чув¬ства понемногу смягчаются. Как тело посредством чувств старалось сделать ум и дух плотью, так теперь ум посред-ством своих нематериальных наслаждений делает плоть нематериальной и некоторым образом делает его духом. Так, по Максиму Исповеднику, душа, подвигаясь к Богу, делает плоть священною» 28.
Воля
Отношение Аристотеля к воле не совсем ясное, хотя он и различает неразумное желание или стремление к нолю, эпитимию и булесис (βούλησις). Зенон отмечает разумность воли.
Из ранних отцов Церкви больше всех уделяет внимание воле и желанию Климент Александрийский. Имея в виду катастасис, он говорит, что желание (неразумное) предше-ствует всему, но и «гностика», т. е. человека совершенного желание, суждение и делание это одно и то же29. «Же¬лать и мочь (у гностика) это одно и тоже. К этому при¬ходят через упражнение и очищение, а другие, хотя и не могут, но имеют желание»30. Таким образом, Климент раз¬личает волю (телайн) и желание (булесте) (βούλεσΰε). Уче¬ние Климента комментировано Максимом Исповедником и Иоанном Дамаскиным. Максим Исповедник говорит, что воля, по Клименту, есть «аппетитивный ум» «(ΰέλησιν νουν ορεκτικόν) (mens appetitiva), а желание есть appetitum ra- tionis consentaneum31.
Иоанн Дамаскин говорит, что воля (ΰέλησις), по Кли-менту, есть «аппетитивная сила и свободное движение цар-ственного ума» (δύναμις ορεκτική καί αύτοκράτορος νου κίνησις αότέζούσίος).
28Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 30-40
29Климент Александрийский,. Patr. Migne. PG, t. 8, Стром, кн. 2, с. 17, p. 1016.
30(т. ж. cap. 6, p. 964)
31Климент Александрийский, Patr. Migne. PG, t. 8, p. 46, Veterum testimonia.
49
Михаил Пселл относит волю к разумной душе, т. е. к духу (нус) в аристотелевском смысле, называя волю прак-тическим разумом, как и Аристотель; название, заимство-ванное впоследствии схоластиками и Кантом.
Мелетий Монах говорит:
«Ум (νους) есть первая причина всех движений и знаний.
Воля же есть качество (ποιότης) движения. Воля проста и
42
едина, но меняется по качеству и различию предметов» .
У Марка Подвижника слово «телезис» встречается в смысле воли00.
Иоанн Дамаскин различает телезис и булезис34.
Первое есть воля в собственном смысле, а второе — ду-шевный аспект воли в виде желания, стремления и влече¬ния.
Слова булэ и булезис встречаются у Антония Великого, Симеона Нового Богослова, Исаака Сирина и др. У Плоти¬на — слово булезис.
Иоанн Дамаскин, как и Платон, помещает волю в серд¬це человека. И Антоний Великий говорит о «воле, которая действует в сердце»35.
Во всей древнецерковной литературе, как в патриотиче-ской, так и аскетической, существует разграничение воли в духовном смысле от воли в душевном (психическом) смыс¬ле, волитивности духа и волитивности души.
В своей естественной деятельности воля связана с ин-теллектом и сознанием, и представляет собою сознатель¬ную волю. Для большинства современных психологов и фи-лософов воля есть духовная сила и деятельность, хотя нет недостатка в попытках вывести волю из низших форм пси-хической деятельности: стремлений, желаний, инстинктов и аффектов, как продукт эволюции.
32 Мелетий Монах, Patr. Migne. PG, t. 64, De natura hominis, p. 1308.
33 Марк Подвижник, Комметанин к Иоанну Лествичнику, Patr. Migne. PG, t. 88, 1164.
34Иоанн Дамаскин,Изложение православной веры, (Fid. orthod. lib. 2. cap. 22).
35Антоний Великий, Добротолюбие, т. 1, Наставления св. отца на¬шего Антония Великого о жизни во Христе, извлеченные из слова его в жизнеописании св. Афанасия, из его 20 посланий и 20 слов, гл. 66, с. 54. (По Позову с. 55).
50
Аристотель первый отметил связь ума и воли, но он смешивал их. «Мыслить и волить —это одно и то же» и «когда душа движется в мыслях, то движется и в воле» — говорил он36.
Примат практического разума над теоретическим у Канта и Фихте есть волюнтаризм и выражает фаустовскую тенденцию не только германского духа, но и всей запад¬ной культуры. Кант спрятался за практический разум, ду¬мая этим спастись от теоретического банкротства «чистого разума» (теоретического), но практический разум (воля) только «постулирует» и создает фикции, которым в реаль-ном мире ничто, по Канту, не соответствует.
Отождествление воли и интеллекта, перешедшее в но¬вую философию из схоластического аристотелизма, встре¬чается до сих пор в некоторых кругах представителей фи¬лософии и психологии. W. Koppelmann37 говорит: «Теоре¬тический и практический разум суть лишь формы выраже¬ния одного и того же стремления, одного и того же ума, по¬сле объединения всех активных процессов душевной жиз¬ни». В происхождении и усилении самосознания Я, прак¬тический разум, по Коппельманну, принимает не меньшее участие, чем теоретический разум. Это справедливо, но из этого не следует, что оба разума тождественны.
СИЛА
Платон говорит о разумной части души, демонион (дух), что она имеет духовную силу (δύναμις πνευματική). Понятие духовной силы, этой третьей части духа, неиз¬вестно ни Августину, ни схоластикам, ни Спинозе, неиз¬вестно оно и новой философии и психологии. В «Тимее» говорится, что в первоэлементах, в «треугольниках» тела изначально заложена сила (δύναμις), достаточная для удер¬жания их вместе до срока, дальше которого никто не может жить.
Из трех сил духа, признаваемых древнецерковной ан¬
36Аристотель De anima, 3, 11, 433.
37W. Koppelmann, Was wissen wir von der menschlichen Seele. 1922, S. 101.
51
тропологией: ума, воли и силы, духовная природа первых сил, т. е. ума и воли не встречает возражений, в то вре¬мя как духовная природа третьей части духа, т. е. силы, менее изучена и менее понятна. Со словом «сила» связа¬но у большинства представление как о феномене физиче¬ского мира. Понятие силы удержалось в современной на¬уке, несмотря на критику этого понятия такими учеными, как Кирхгофф, Дю-Буа-Реймонд, Мах и др. Роберт Майер полагал, что есть одна сила, лежащая в основе всех диф-ференцированных энергий мира. Это воззрение не чуждо и большинству современных ученых. В таком случае, как нечто простое, недифференцированное, невидимое и пер-вичное, сила должна иметь духовную природу. Сила, как абстракция движения и энергии, как причина этих механи-ческих феноменов, как их источник, есть опять нечто пер-вичное, основное и духовное, лежащее по ту сторону вещи, благодаря которой вещи становятся причинами явлений. В таком случае сила есть «вещь в себе». Так смотрят Mainlan¬der, Becher, Herder, Eisler, Caspari на силу, как на сущность вещей. Для энергетиков В. Оствальда, Лебона и др. мате¬рия есть энергия, а энергия — проявление силы. Для Риля, Зигварта, Вейссе, Кариера и др. сила есть субстанция ма-терии. Признание духовной природы силы вытекает и из следующих определений силы, как сущности вещей (Лаше- лье), как источник изменений (Христ. Вольф), как спири-туалистического принципа (Эд. ф. Гартманн), как реально-сти (Вейсс), Сущего (Ульрици), как внутренней апперцеп¬ции Я (Мен де Биран), как божественной всесознательной идеи (Карно, Равессон, Демулен), как первосилы (Вале), как творческого принципа (Рейнингер и Спикер). Геринг говорит о нематериальности и реальности силы .
Таким образом, и в своем макрокосмическом аспекте си-
38Позов цитирует Eisler Rudolf книгу без названия. Вероятно, это книга: Wörterbuch der Philosophischen Begriffe. Berlin, 1930. ЭЙ- CJIEP (Eisler) Рудольф (1873-1926) австр. философ; последователь Канта и В. Вундта, представитель спиритуалистического дуализма. Особую известность Эйслер приобрел благодаря своим словарям: «Wörterbuch der philosophischen Begriffe und Ausdrbcke», 3 Bde., 1899; «Handwmterbuch der Philosophie», 1913; «Philosophenlexikon», 1912; «Kantlexikon», 1930.
52
ла есть духовное начало Первосила, один из атрибутов Бо-жества, лежащих в основе мироздания и миротворения. О силе как духовном начале в микрокосме говорит Condillac: «Есть в нас принцип наших действий, который мы чув-ствуем, но не можем определить, он называется силою. По аналогии мы предполагаем эту силу в других»39.
Древняя мысль в лице Анаксагора, Платона, стоиков и Плотина признала духовность силы, наличие силы в идеях, истечение силы из божественной Первосилы.
Сила не вся целиком дифференцировалась в природе и мире, не вся целиком вошла в природу, но как духовная первооснова, продолжает еще действовать в мире. «Потен-ции» Шеллинга суть силы идеи, еще не проявленные в мире и природе. Шеллинг40 говорит о силе:
«Das Wesen der absoluten Identität, insofern sie unmittelbar Grund von Realität ist, ist Kraft. Denn jeder immanente Grund von Realität heisst… immanenter Grund eines Seins.»
Сила — один из атрибутов Божественного Духа, как Ра-зум и Воля. Разум и Воля гипостазированы Гегелем и Шо-пенгауэром как абсолютные принципы. Разум, Воля и Сила как духовная Триада представлены в природе, как имма-нентные принципы, причем Сила есть Субстанция и Ма-терия, поэтому Сила не мыслилась вне природы. Проявле-ния Силы в природе бессознательны для организмов и не доходят до сознания человека, так как протекают в теле, этом наиболее удаленном от духа участке эмпирического человека. Но сама по себе сила, как духовный принцип, со-знательна и обладает достаточною разумностью для своего проявления в неорганической и органической природе. Шопенгауэр41 додумался до бессознательности Воли, но
39 Ebd.
40Schelling, Darstellung meines Systems der Philosophie, Werke, Leipzig, 1907, Bd 2, S. 349. («Изложение моей системы философии»). Шеллинг (Schelling), Фридрих Вильгельм Йозеф (1775-1854)—нем. философ, представитель нем. классич. идеализма. Окончил духовную семинарию и Тюбинг, теологический ин-т, где изучал философию и богословие в Лейпциге изучал математику и естествознание.
41 Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd 2, cap. 20. («Мир как воля и представление»). Шопенгауэр (Schopenhauer), Ар¬тур (1788-1860) — нем. философ-идеалист. Изучал естествознание и
53
ведь в сущности и абсолютный Разум у Гегеля42 бессозна-телен и достигает сознания только на ступени понятия, а у Эд. ф. Гартманна и Абсолют бессознателен. Учение о бес-сознательности духа, как релятивного человеческого, так и Абсолютного, бывшее достоянием восточной философии и теософии, перекочевало в германскую идеалистическую философию и свидетельствует лишь о движении европей-ской мысли назад к арийским первоисточникам. Ошибка пантеистического натурализма всех Спиноз в том, что они считают Божественную Силу целиком вошедшею в при¬роду и мир, и Теос как бы целиком растворяется в Кос¬мосе.
Сила, как Божественный и духовный принцип, получает полное признание в Новом Завете. В молитве Господней, в славословии говорится: «Яко Твое есть Царство и Сила и Слава»… Ап. Петр говорит:
«Бог Духом Св. и Силою помазал Иисуса из Назарета, и Он ходил, благотворяя и исцеляя всех» (Деян. Апост. 10, 38).
Ап. Павел говорит:
«Бог воскресил Господа силою Своею, воскресит и нас» (I Кор. 6, 14).
Сам Христос есть Сила и Премудрость Божья (I Кор. 4, 20). Апостол собирается испытать в верующих не слово, а силу (I Кор. 4, 20), и слово Иисуса есть «для нас спа¬саемых—сила Божья» (I Кор. I, 18). Характерно в устах апостола отождествление духа и силы:
«И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы, чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, а на Силе Божьей». (I Кор. 2, 4-5).
философию в Гёттингенском ун-те. В 1813-14 сблизился с Гёте. В 1818 закончил свой гл. филос. труд «Мир как воля и представление». Заключит, выводы этики Ш. созвучны индуистскому учению о нир¬ване.
42Hegel, Phenomenologie des Geistes, 1927, S. 520. («Феноменологии духа»). Гегель (Hegel), Георг Вильгельм Фридрих (1770-1831) — нем. философ, объективный идеалист, представитель нем. классической философии.
54
И благодать, которою был одарен апостол, была «дей-ствием Силы Его» (Ефес.З, 7), и «Бог действует в нас Си¬лою Своею» (Ефес. 3, 20). Преображение тел верующих со-вершается силою Христа (Филип. 3, 21). Вера христианская есть вера в Силу Бога: «В Нем (Христе) вы совоскресли ве¬рою в силу Бога» (Колос. 2.12). Благовествование соверша¬ется не в слове только, «но в силе и Св. Духе» (I Фессал. 1, 5). Отец творит силою Сына и Его же силою держит все (Евр. 1,3). Христос, по ап. Павлу, есть не только творящая и сохраняющая, но и сила очищающая, спасающая, пре-ображающая и искупляющая. Сам Христос называет Бога Силою:
«Отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную Си¬лы» (Матв. 26, 64).
Чудеса и знамения суть проявления Силы:
«Горе тебе, Хоразин! Горе тебе, Вифсаида! Ибо если бы в
Тире и Сидоне явлены были силы, явленные в вас, то давно
они во вретище и пепле покаялись» (Матв. 11, 21).
В Ветхом Завете говорится о Силе:
«Бог препоясует меня силою» (2-я кн. Царств 22, 33).
«У Него мудрость и сила, Его Совет и Разум (Иов. 12, 13).
«Десница Господня творит силу» (Пс. 118, 15).
Дионисий Ареопагит говорит о Силе Божьей71, что она распространяется повсюду и участвует во всем. Нет ниче¬го без этой силы, имеющей умную, логическую, чувстви-тельную, жизненную и субстанциальную силу. Ангельские чины получают от Нея свои силы, свою бессмертную духов-ную подвижность, свое стремление к добру. Она изливается на людей, на животных, на растения и на всю природу и усиливает дружбу (любовь) и общение друг с другом. Она держит порядок небесных светил и астральных сущностей. Она сохраняет существенные для всех их силы, обеспечи¬вая всему место, давая обожение. Она положила иерархию для спасения и обожения всех умственных и логических сущностей.43
43Дионисий Ареопагит, Patr. Migne. PG, 1.1, de div. nom., cap. 8,3-5.
55
По Гуго С. Виктор, Бог характеризуется Силою, Сын — Мудростью, а Дух Св. — Любовью44.
Имманентная Сила Божья в виде Божественной Суб-станции и есть то невидимое в мире, что доступно созерца-нию человека:
«Ибо что можно знать о Боге, явно для них… Ибо неви¬димое Его, вечная Сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1, 19-20).
Созерцание Силы или Субстанции, созерцание имма-нентного Божества лежит в основе спекулятивного созерца-ния Востока и Запада и заключает в себе великий соблазн и источник многих ошибок: чувство идентичности субъек¬та и объекта, Я и He-Я, вплоть до полного слияния, чув¬ство идентичности с Божеством, также до полного слияния, духовная аберрация адвайты (не два Божества, а только мое Я) с вытеснением Божества, tat tvam asi, aham Brahma asmi.
Но, по Исааку Сирину, есть два вида созерцания Боже-ства:
«У нас два душевных ока, как говорят отцы. Одним оком видим тайны Божьей славы, сокровенные в естествах, т. е. силу и премудрость Божью. Другим оком созерцаем славу святого естества Божья, когда благоволит Бог ввести нас в духовные таинства»45.
Второе созерцание, т. е. святого естества Бога, недо-ступно адепту спекулятивной мистики и йогу-адвайтисту, и отсюда — отрицание личного аспекта Божества, трансцен-дентного Бога.
44Гуго из С. Виктора. De Sacramentis 3, lib. 1, 28. Гуго Викторинец (Hugo de Sancto Victore) (1097-1141)—главный представитель того направления средневековой философии, которое религиозную мисти¬ку соединяло с умозрительным мышлением. Из Гаммерслебенского монастыря (близ Гальберштадта), где получил первоначальное об-разование, перешел в монастырь св. Виктора близ Парижа и, сде¬лавшись настоятелем тамошней школы, прославил ее своим учени¬ем. Был дружен с Бернардом Клервосским. Важнейшие сочинения Г.: «Eruditio didascalorum»; «De sacramentis fidei christianae» —систе¬ма умозрительной теологии; «De area Noe mystica»; «De area Noe morali». — Соч. Г. издавались несколько раз и вошли в собр. Migne.
45Исаак Сирин, Творения, слово 82, с. 390.
56
Трансцендентная Божественная сила в виде благодати действует в христианских таинствах и во всех мистиче¬ских актах умной Иисусовой медитации: созерцания, экста¬за, озарения и просветления, вознося подвижника на выс¬шую духовную ступень. Сила благодати, по Дионисию Аре- опагиту, распространяется на всех, но не все имеют равное расположение принять ее46. Исаак Сирин говорит о «при-нятии силы, аналогичной той силе, которую приняли апо-столы в «виде огненном»47, о нисхождении силы Духа Св. на духовную силу человека. Божественная Сила приходит, по Исааку, особенно во время ночного бдения:
«Ум одним бдением может привести в благородство душу и дать уразумение сердцу к дознанию духовной силы.{…) Не ожесточай сердца своего сном, и снова придут к тебе, по благодати, и горячность, и легкость, и сила, и возрадуешься скача и благодаря Бога… Приближается благодать и при¬ходит иная сила, в которой сокрываются всякое благо и все роды помощи. И в изумлении дивится человек, припоминая прежнюю тягость и нашедшую на него легкость и силу»48.
Исаак говорит о реальности ощущения этой силы:
«Тогда вселится в тебя оная неведомая сила, и ощутительно почувствуешь, что с тобою несомненно сила,—та сила, ко¬торую ощутив в себе, многие идут в огонь, и не боятся, и
49
ходят по водам» .
Ап. Павел говорит о себе:
«Тружусь и подвизаюсь силою Его, действующей во мне мо-гущественно» (Колос. 1, 29).
Силою действует и человек, и в нем сила есть атрибута духа, духовная способность и третья ипостась духа. Среди духовных способностей силе принадлежит особое и само-стоятельное место. Функция силы, как и воли, имеет боль¬ше отношения к деятельности, к практике, чем к теории, к созерцанию. Сила еще теснее связана с волею, чем воля с разумом. Сила, как практическая способность духа, так
46Дионисий Агиорит, De divin, nomin. Cap. 8, v. 2
47Исаак Сирин, Творения, слово 83, с. 236.
48Исаак Сирин, Творения, слово 70, с. 354-355.
49Исаак Сирин, Творения, слово 49, с. 218
57
тесно связана с волею, что смешение силы с волею встре-чается еще чаще, чем смешение воли с разумом.
Всякое действие есть продукт не одной только воли, но и силы. Для действия нужна еще энергия для осуществле¬ния действия, а эта энергия дается силою. Воле принадле¬жит направление действия в ту или иную сторону, решение и утверждение, или отказ от действия, возбуждение или торможение действия. Силе принадлежит приведение дей-ствия в исполнение по свойственной ей энергии действия. Действие предшествует исполнению, как действию предше-ствует сознание, мышление, или обсуждение действия. Ис-полнение есть конечная стадия, завершение действия функ-цией силы. Действие есть процесс в значительной степени внутренний, скрытый, часто незаметный, исполнение есть процесс внешний, доступный наблюдению. В воле сосредо-точена середина и сердцевина действия, и функция воли есть действие в тесном смысле слова; начало действия в уме есть мысль и сознание, конец действия — в силе. Моти¬вы воли — в уме и чувстве, т. е. в сознании, мотивы силы — в воле и в уме. Воля немыслима без сознания цели. Да¬же в стремлении и влечении есть какая-то цель. Без силы ни ум, ни воля не могли бы проявиться и реализоваться в теле. Сила связана с умом не непосредственно, а через во¬лю. В этом промежуточном и центральном положении воли заключается ее провиденциальное значение и ее интимная связь с другими функциями и началами в сердце, как со¬весть, внутренний Логос. Движение в духе начинается с ума, с интеллекта, и всякий теоретический и практический волюнтаризм есть нарушение иерархии в духе и в триме¬рии. Симеон Новый Богослов проводит разделение воли и силы:
«Кто страха ради Божья отсекает свою волю, тому Бог неве¬домо для него, так что он не знает, дарует свою волю и соде- лывает ее неизгладимою в сердце его, открывая при сем очи сердца, чтобы он познал Его волю, и силу подавая исполнять
50Симеон Новый Богослов, Добротолюбие, т. 5, Деятельныеибого- словские главы, гл. 110, с. 36 (По Позову с. 40).
58
Духовная способность силы лежит в основе всякого ре-лигиозного усилия, и аскетического в особенности:
«Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие
восхищают его» (Мф. 11, 12).
«Ищите… стучите… просите» —говорит Иисус. В ос¬нове всех этих усилий лежит сила исхис.
Наблюдение и опыт показывают, что действие во всех его трех частях все более эксотеризирустся. Действие — путь от внутреннего человека к внешнему, как бы выход Я из скрытых глубин к периферии. Если деятельность ума и воли протекают на планах духовном и душевном, то дея¬тельность силы, будучи по природе духовной, проявляется в телесных формах. Особенность каждой из духовных сил в том, что ум есть дух в духе, душе и теле; воля есть дух в душе и теле, а сила есть дух в теле. Отсюда — другая осо¬бенность духовных сил. Каждая из них сама по себе созна¬тельна, по интеллигибельной природе самого духа, но про¬явления их в человеке различны по степени сознаваемости их для Я. Ум сознателен, потому что функция его протека¬ет в духе; воля менее сознательна, она подсознательна, так как функция ее протекает в душе, в значительной степени утратившей свою интеллигибельную природу. Сила из всех трех духовных функций наименее сознательна, почти бес¬сознательна, так как протекает в материальном теле, став¬шем к тому же из духовного тела душевным и плотским. Разница в степени сознательности отдельных сил духа¬не в них самих, но в той среде, в которой каждая из них действует. Будучи самой эксотерической по своей функции, сила оказывается в то же время самой интимной и скрытой в животном теле, так как функция ее, тесно связанная с те¬лом, протекает бессознательно для нашего Я. Это звучит парадоксально, но это — факт. Интимность и латентность силы и является причиною того, что сила, как духовная способность, мало известна и наименее изучена, в то вре¬мя как способность ума-духа, как наиболее сознательная, более доступна и понятна. Cogito — ergo sum — нет ничего непосредственнее этого, даже для скептика Декарта. Апол- лоно-сократовское «познай самого себя» покоится на той же основе. Отношение силы к телу и телесности хорошо
59
знакомо современной мысли. По Haberlin51, сила есть то, что телесно проявляется, как чувственное качество и дви-жение, и есть жизненная сила. По Hiring, физическое тело находится в силовом поле, т. е. подвержено действию силы; это — символ воздействия силы. Таким образом в микро-косме, как и в макрокосме, сила есть субстанция, материя, энергия и тело. Если сила в ее макрокосмическом аспекте получила полное признание, то в мирокосмическом аспек¬те она еще мало известна. Сила имеет в теле свой аппарат в виде нервно-мышечной системы, а центрами ее являют¬ся центры духа в теле: головной и спинной мозг и сердце. Отсюда — попытки вывести понятие силы из физиологиче¬ского феномена, из мышечного чувства, как у Спенсера, Энгеля, Милля, Бена, Галилея и др.
Смешение понятий воли и силы встречается часто и в новой философии и психологии начиная с Лейбница, кото-рый видел первичный прообраз силы в стремлениях. То же и у Эд. ф. Гартманна. Мы увидим дальше, что стремле¬ние, влечение и желание суть элементы волитивной части души и не должны быть смешиваемы с силою-исхис. Сме¬шение воли и силы можно отметить и у Дю-Буа-Реймонда, считающего, что понятие силы берет в сознании начало с воли, у Бутерверка и Шопенгауэра, для которого все си¬лы суть явления воли. По Мен де-Бирану, мы заимствуем представление силы из «effort voulu». По Верду, каждая си¬ла аналогична нашей волевой силе.
Современная психология знакома только с реактивным аспектом силы-исхис в виде чувства. Энергетический ас¬пект силы и вообще энергетическая точка зрения на пси¬хические и духовные процессы ей неизвестна. Наше пред¬ставление о духовных феноменах апперцепции, внимания и сознания, как интеллектуально-волевых, будет неполным,
51Haber]in, Der Geist und die Triebe, 1924. Геберлин (Haberlin) Па¬уль (1878-1960) — швейц. философ; с 1922 — профессор в Базеле. Для базельского философа, психолога и теоретика педагогики Пауля Геб- ерлина вся метафизика есть экспликация первичной истины: Я есмь. Дает следующую формулировку проблеме (философской) антропо¬логии: «Я, который кажусь себе тем или другим, кто же я на самом деле?» Этот вопрос невозможно разрешить эмпирически, так как цель его — истина и человек никогда не может быть «предметом».
60
если мы не признаем также и участие в них третьей спо-собности духа, т. е. силы-исхис.
Смешение понятий разума и воли начинается на Запа¬де со времен Аристотеля, выделившего интеллект как выс¬шую, разумную часть души, единственно бессмертную, и считавшего другие, низшие части души, энтелехией тела, умирающих вместе с телом. Первым, выделившим интел¬лект как духовное начало, был Анаксагор, о котором Ари¬стотель говорит в «Физике», что он считал разум принци¬пом сущего, который тоньше и чище всего, имеет знание всего, не смешивается ни с чем, образует из хаоса вещи, разделяя и утончая комплексы частиц, украшает и держит все. Этот интеллектуальный аспект духа вошел и в мета¬физику Аристотеля, который, называя волю разумной, не строго разграничивал разум и волю. Наоборот, назвав во¬лю практическим разумом, Аристотель внес значительную путаницу в западную мысль.
Сила есть то вечное и неизменное, что лежит в основе материи. Материя есть лишь состояние, а сила есть сущ-ность, которая в определенное время дала начало этому со-стоянию. Обратимость материи в силу и обратно показал в своих опытах Густав Лебон. Таким образом, для боль¬шинства исследователей фикцией является не сила, а ма¬терия, как продукт наших чувств. Сила является реально¬стью и духовным принципом. Энергетизм, как философ¬ское воззрение, является значительным шагом вперед, как признание реальности той духовной силы, которая долго оставлась вне поля зрения научного знания, в то время как другие силы духа: ум и воля, получили полное при¬знание. Особенность силы как духовного принципа прояв¬ляется в материи, в теле и была причиною того, что сила долго оставалась скрытою от взоров исследователей. Силу всегда покрывала материя, или сила скрывалась за мате¬рией как объектом чувств, и доступна сама по себе только в мистическом созерцании. Невозможно представить себе взаимодействие членов систатической триады человека без духовной основы человеческого тела, каковою является си- ла-исхис.
Вездесущее силы, ее субстанциальное проникновение в мир лежит в основе пантеистического созерцания, а следо¬
61
вательно и пантеистической мистики и метафизики. Пан-теистическое Dens sive natura или Gott-Natur Геккеля есть не что иное, как гипостазированная сила. Здесь налицо мо-нистическое сужение и обедение понятия Божества. Main-lander и Becher02 дали системы, в которых мировой основой является не разум, и не воля, а сила, как настоящая «вещь в себе», которая лежит в основе всех вещей в себе и имеет духовную основу.
Человеческое тело есть система атомных, молекуляр¬ных и эфирных сил, которые суть лишь модификации еди¬ной духовной силы.
ДУХ И ТЕЛО
Об отношении духа к телу говорится в книге афонского братства: «Душа человеческая» :
«Дух является самостоятельной причиной своеобразных де-ятельностей в мире, тело же является постоянным условием его деятельности; оно — не носитель духа и не форма его существования, она именно только данное условие его де-ятельности. Поскольку это условие дано, как постояное и необходимое, дух находится конечно в зависимости от него. Но как деятельная причина, дух может действовать и на самые условия своей жизни, необходимо приспособляет это условие к цели развития своей жизни в мире»53.
ДУХОВНЫЙ МОНИЗМ
Следуя учению о триаде или триединстве духа древне-церковной антропологии, можно сказать, что дух не есть только интеллект, а интеллект, взятый в отдельности, не есть дух, не выражает собою полностью духа. Дух шире и универсальнее интеллекта. Дух не есть воля, и воля, взятая в отдельности, не есть дух; дух шире и универсальнее воли. Воля не есть единственная активность духа, а лишь прояв-ление какой-то другой, универсальной активности, более простой, первичной и недифференцированной активности
52 Zit. n. Eisler Rudolf.
53Душа человеческая, изд. Афонского Братства, Одесса, 1912.
62
духа в целом. Дух есть нечто высшее в своей простоте, чем интеллект и воля в отдельности. Ум и воля —только диф-ференцированные силы духа. Дух есть единство ума, воли и силы-чувства, есть триединство, и в этом триединстве — сила духа, как и в триединстве души — сила души. О ду¬хе можно говорить только в его тотальном аспекте, в его триединстве. Вне духа отдельные духовные силы теряют в значительной степени свою силу, свою разумность и со-знательность и переходят на низший душевный план, сме-шиваются с душевными силами, вплоть до полного погло-щения ими. В древнецерковной медитации дух спасается в триадизации, в объединении всех трех сил духа, разрознен-ных и автономизированных в катастасисе.
Интеллектуализм, волюнтаризм и эстиматизм (у Лотце) одинаково односторонни и не выражают истины. Они сле-дуют общефилософской тенденции искусственного упроще¬ния, и эта тенденция проявляется в монизме. Теоретиче¬ским и практическим интеллектуализмом грешит Йога. На Западе теоретический волюнтаризм Дунса Скотта, Канта, Фихте, Фр. Шиллера, Шопенгауэра, Ницше, Бергсона, Ма¬ха, Иерузалем, Франсе, Фахингера, Вундта и др. гармони-рует с практическим волюнтаризмом фаустовского челове¬ка. Практический эстиматизм, или эстетизм, представлен в искусстве, а практический исхизм (сила-исхис) встречается в спорте в виде гипертрофии мышечной системы.
Всякий монизм в сфере духа, как и на других пла¬нах жизни, неуместен и неправомочен. Каждый монизм заключает в себе скрытый диадизм-дуализм, и этот дау- лизм не преодолевается. Диада продолжает жить в мониз¬ме в скрытом и замаскированном виде, часто весьма искус¬но прикрытом потугами метафизика. Интеллектуалистиче- ский монизм Декарта, Спинозы и Гегеля также далек от истины, как и волюнтаристический монизм Шопенгауэра, как и конкретный монизм. Эд. ф. Гартманна. Выход из диа¬ды — в триаде, и всякая диада преодолевается в триадиза¬ции, в примирении, в синтезе, а синтез должен дать нечто третье. Неразрешенная диада ведет к катастрофе, к гибели одного из членов диады, тезиса или антитезиса. Все апории новой философии — от неумения триадически мыслить.
Все три способности духа: ум, воля и сила самобытны,
63
не выводимы друг из друга и не сводимы друг к другу. Они связаны друг с другом не только по своему интеллигибель-ному родству, не только по своему пребыванию в голове и сердце, но и по своему участию в каждом действии, в меди-тативном созерцании и деятельности, в теории и практике. Исходя из сердца для своей деятельности в теле, имея каж¬дая свою функцию и свое поле деятельности, связанные каждая с определенным центром в теле, духовные силы должны возвращаться в сердце, как в центр человеческо¬го существа. Синергия духовных сил в сердце составляет всю сущность и весь секрет древнецерковной умной аске¬зы. Отсутствие синергии в духе во внешней и внутренней деятельности, смешение духовных сил с душевными и по¬глощение одних сил другими есть признак дезинтеграции духа и всей тримерии, различных проявлений которой мы еще будем касаться в дальнейшем изложении.
В современной психологии не прекращаются попытки к упрощению души и духа сведением одних сил к другим, например, сведение воли к ощущениям и представлениям, сведение интеллекта к воле, и наоборот: воли —к чувству и т.д. Современной психологии не хватает идеи триадич- ности духа и души. Необходимо отметить, что и в древней, в сократо-платоновской и аристотелевской психологии не было учения о триадичности духа, хотя было учение о три- адичности души, хотя было различение отдельных способ-ностей духа, как ум, воля и сила; не было также строгого разграничения души и духа. Неясность в структуре духа вошла в новую философию и литературу. Гердер, Гете и Фихте различают Geist и Gemuth, при чем Gemuth54 — это душа в ее волевых, желательных и чувствительных функ¬циях, т. е. все практическое в человеке, a Geist —это теоре¬тическое в человеке, его мышление. Интеллект стал сино¬нимом духа, единственным представителем духа. Это упро¬щение, это обеднение духа, этот монизм в духе не замедлил сказаться на всем характере современной культуры и есть отрыв от христианской почвы, отрыв от древнецерковных традиций. В интеллектуализме теоретическом и практиче¬
54Zit. n. Eisler Rudolf.
64
ском нет подлинной духовности, и интеллектуализм на ду-шевно-психическом плане в виде рационализма, как про-дукта автономного головного ума, ума, оторвавшегося от сердца и остального духа, стал настоящим проклятием че-ловеческой культуры, как на Западе, так и на Востоке. Под-линная духовность — в тотальном триадизированном духе.
ТРИАДИЗМ
«Где собрались трое во имя Мое, там и Я» (Мф. 18, 20), —здесь есть прямое указание на теургическую силу имени Христа и числа три. Дух не есть простая сумма трех духовных сил: ума, воли и силы-/чувства/; эти три силы, соединенные в сердце и рождают дух во всей его активно¬сти и теургической силе, во всей его световидности и огнен- ности, в его сверхъестественной и сверхразумной сущности, в его внепространственности, вневременности и внепричин- ности. Умная Иисусова медитация древней церкви и есть чудесная синергия сил духа в сердце, во имя Иисусово, ко¬гда рождается цельный дух, не только в его дифференци¬рованном аспекте в виде триады ума, воли и силы-исхис, но и латентный недифференцированный сердечный дух в виде триады ума, слова (логоса) и духа (пневма).
Если триаде духа соответствуют эмпирически мысль, воля и действие, то воля следует за мыслью, а действие следует за волей. Воля, не следующая за умом, а опережаю-щая его, есть автономная воля, она теряет свою разумность и становится силою душевною, и в неразумности ее может убедиться каждый из своего личного жизненного опыта, Автономная сила, не следущая за умом и волею, также ста-новится неразумною и проявляется в психических и телес-ных автоматизмах, составляющих одну из основ психопа-тологии. Ум иерархически предшествует воле и силе, уси-ливая и укрепляя их разумность и целесообразность. Здесь нет никакого интеллектуализма, нет подавления одних сил другими, а есть проявление иерархического принципа, ле-жащего в основе структуры (систасиса), Антропоса, Кос¬моса и надкосмических сил.
Учение о триаде духа есть достояние древнецерковной антропологии, и ни в религиозной теории, ни в религиозной
65
практике религии Логоса-Христа нет ни смешения, ни по-глощения одной силы другою; каждая сила сохраняет свое место и свою индивидуальность. Иначе было бы обеднение духа, утрата им своей триадической силы.
Ум и дух у ап. Павла — не синонимы:
«Стану молиться духом, стану молиться и умом; буду петь
духом, буду петь и умом» (I Кор. 14, 15).
Софроний Иерусалимский55 говорит о трех видах жиз-ненных духов, созданных Богом: одного, который не по-крывается плотью — это дух ангельский, другого, который покрывается плотью, есть дух человеческий, но с плотью не умирающий; и дух, покрываемый плотью и с нею уми-рающий — дух животных.
Но смерть животного духа нельзя понимать здесь бук-вально, это — не смерть, а диссоциация духовных сил, с воз-вращением каждой из них на первичное лоно надкосмиче- ских сил и идей, по аналогии с духовной смертью человека.
Триада духовно-душевных функций уже на протяже¬нии столетий подвергается критической оценке и перера¬ботке. У психологов есть тенденция выводить различные психические явления друг из друга, отрицать принципи¬альные качественные различия между разнородными пси¬хическими и духовными элементами. Этому способствует еще тот факт, что в нашей психике постоянно происхо¬дит комбинирование разнородных элементов, построение новых сочетаний и психических комплексов. С одной сто¬роны— интеллектуализм, с другой — волюнтаризм, и оба течения характеризуют собою метафизическую тенденцию искусственного упрощения. Религиозная действительность и церковная жизнь «в духе» разрушает эти искусственные и уродливые построения. В подлинном созерцании много волевого усилия, а во всяком свободном волевом акте мно¬го рассудительности и сознания.
Волюнтаризм в Европе, начиная с Дунс Скотта, есть отрицание иерархии в духе, восстание ноли против Hege-monikon интеллекта. Волюнтаризм пытается сделать нолю
55Душа человеческая, изд. Афонского Братства, Одесса, 1912, стр. 32.
66
центральным внутренним ядром человеческого Я, в то вре¬мя как этим ядром является весь дух в его триадическом целом. «Вся премудростью сотворил Еси», — и творение че¬рез слово противоречит утверждению, что именно Воля Бо¬жья есть первопричина всякого бытия. Таким образом, и творение есть акт Триадического Божественного Духа. Во¬люнтаристы склонны преувеличивать роль воли в индиви¬дуальной и сверхиндивидуальной жизни. Такие выражения в отношении воли, как Ursein и Urkraft, ничего не гово¬рят. Для волюнтаристов мысль, ощущение, представление, суждение, чувство, внимание, сознание, апперцепция суть лишь волевые функции. Для Геффдинга56 вся психическая жизнь, включая сознание, интеллект и чувство, есть «про¬явление воли в обширном смысле слова». То же и у Вундта, кончающего волевым нигилизмом, когда он, при анализе воли, сводит ее к ощущению и чувству. Примат практиче-ского разума над теоретическим у Канта основан на ари-стотелевском смешении воли с разумом и на кантовском смешении воли с моральным законом. Можно, конечно, ви-деть в примате воли признание примата сердца, как гос-подствующего органа, но акцент на воле привел к идеал- иллюзионизму и субъективизму. Ведь воля точно не зна¬ет, она лишь постулирует, т. е. требует, и перед этим капри¬зом воли неохотно склоняет голову смущенный метафизик. Правда, воля с тех пор сильно поглупела и в лице Шопен-гауэра она договорилась до своей неразумности, слепоты и бессознательности. Таков один из последних «постулатов» воли.
В признании за умом роли Hegemonikon со стороны древнецерковной антропологии нет никакого интеллектуа-лизма. Иерархия духовно-душевных сил есть основная ис¬
56Геффдинг (Hoffding) Харальд (1843-1931)—датский философ- идеалист, историк философии, психолог. С 1883 г. — профессор уни-верситета в Копенгагене. В 1915 г. оставил преподавательскую дея-тельность. Опирался на идеи Канта, Шопенгауэра, Гегеля. Выделял три периода развития философского сознания (анимизм, платонизм, позитивизм). Трактовал сознание как высшую форму биологическо¬го развития. Предполагал, что свойства отдельных психологических элементов определяются совокупностью связей и отношений, в кото¬рые они включены.
67
тина древнецерковной антропологии. Ум есть первая ипо-стась обеих триад — духовной и душевной, и в земном человеческом бытии noesis предшествует boulesis. Инте- лектуалист — Спиноза, утверждающий, что воля есть си¬ла, не отличающаяся от интеллекта. Интеллектуалист — Гегель, для которого воля есть лишь свободная интел¬лигенция57, «Die Intelligenz sich wis-send als das, Wis¬sende seines Inhaltes, ist Wille»58. Интеллектуалист — Де¬карт, для которого духовная функция сводится к одно¬му лишь мышлению. Иерархия не означает подавления, угнетения или поглощения низших начал высшими, а ге¬гемония ума в триаде духа не есть отрицание или погло¬щение воли разумом. В своей естественной функции воля связана с интеллектом и сознанием и есть так называе¬мая сознательная воля. В своей противоестественной функ¬ции воля мотивируется различными ощущениями, воспри¬ятиями, представлениями, чувствами, аффектами, стра¬стями, мыслями, суждениями, которые предшествуют во¬левому акту. Воля достигает своей духовной свободы на различных ступенях религиозной духовности, и чем вы¬ше ступень духовности, тем выше и совершеннее свобода воли.
ДУХОВНОЕ (УМНОЕ) ЧУВСТВО
Кроме трех ипостасных сил, или способностей, духа че-ловек обладает еще особым «духовным ощущением» или «духовным чувством», которое находится обычно в латент-ном состоянии. Оно пробуждается и активируется в рели-гиозной аскезе, в молитвенной концентрации. Исаак Си¬рин говорит, что духовное чувство сопутствует духовному, углубленному знанию (ведению, гнозису) и есть «ощущение тайн Божьих»59. Созерцание, по Исааку, сопровождается духовным ощущением, которое рождается в сердце, и Ис¬
57Hegel, Encyclopédie der philosophischen Wissenschaften im Grun¬drisse, 1827, 2 Ausgabe, S. 413. («Энциклопедия философских наук»),
58Ebd. S. 414.
59Исаак Сирин, Творения, Слово 38, с. 165.
68
тина есть «ощущение Бога»60. О духовном чувстве Исаак говорит:
«Чувство духовное такого качества, что принимает в себе со¬зерцательную силу, подобно зенице телесных очей, имеющих в себе чувственный свет»61.
Григорий Синайский говорит:
«Без духовного чувства невозможно вкусить сладости боже¬ственных вещей. Страстями умертвивший естественые силы душевные соделывает их к действию и причастию таинств Духа»62.
Учение о духовном чувстве (αίσθησις πνευματική) по-лучило дальнейшее развитие в древнецерковной аскети-ческой литературе и носит также название «умного чув¬ства» (νοερά αίσθησις), так как деятельность его тесно связана с созерцательной функцией духовного ума, нус. Один только ум сам по себе, даже духовный ум, созер¬цать без духовного или умного чувства не может. Углуб¬ленное религиозное созерцание, как созерцание тайн и Бо¬га, осуществляется при совместной деятельности духов¬ного ума и духовного (умного) чувства. Рационалистиче¬ское познание, одним только разумом, есть односторонний акт. Поэтому «чистый разум» Канта так бессилен в сво¬ей познавательной функции, он бесчувственен в духовном смысле.
Односторонность дискурсивного познания корригиру-ется в интуиции, которая не есть простая рациоцинация, но и одновременное «вчувствование» в предмет. Чтобы под-черкнуть эту сторону интуиции, отец современного интуи-тивизма Анри Бергсон говорит об участии инстинкта в ин-туитивном акте, что неправильно. Дело здесь не в инстинк-те, а во внутреннем чувстве, аналоге духовного чувства. Внутреннее чувство менее латентно, чем чувство духовное, и принимает участие в интуитивном процессе.
Духовное, или умное, чувство есть деятельность духа в
60Исаак Сирин, Творения, слово 43, с. 183
61 Исаак Сирин, Творения, Слово 43, с. 186.
62Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях и догматах гл. 97, с. 199-200. (По Позову с. 217-218.)
69
сердце, есть проявление сердечного духа. Марк Подвижник говорит:
«Духовный ум наделен и умным чувством, и если его у нас нет, то нужно его искать. Кто ищет, тот может достигнуть и божественного чувства»63.
Диадох говорит:
«Умное чувство есть точный вкус различения. Благодать скрывается в глубине ума, в умном чувстве, и когда кто на¬чинает любить Бога, тогда неведомым образом через умное чувство соединяется все благое в душе»64.
Умное чувство, по Диадоху, приводит к экзальтации и радости65.
По своей природе умное чувство есть аналог чувства любви:
«Любовь соединяет нас божественными добродетелями, про-слеживая невидимое умным чувством»66.
Это первозданное, ставшее латентным, чувство ума есть amor intellectualis (έρως του νοϋ), о котором говорят средне-вековые мистики и схоластики. Фома Аквинский различает amor sensitivus, соответствующий душевной любви древне-церковных писателей, и amor intellectualis, т. е. духовную любовь. Бернард67 называет любовь к Богу affectus mentis.
По Иоанну Лествичнику, духовное чувство является спутником духовного ума и при проявлении его внешние чувства умолкают68.
«Духовное чувство имеет созерцательную силу», — гово-рит Марк Подвижник69.
63Марк Подвижник, Комментарии к Иоанну Лествичнику, Patr. Migne. PG, t. 88, 1020
64Диадох, цит. по: Capita de perfectione spirituaii, Bibi. Teubneriana, 1912; гл. 36, 4.
65Диадох, цит. по: Capita de perfectione spirituaii, Bibi. Teubneriana, 1912; гл. 77, 96.
66Диадох, цит. no: Capita de perfectione spirituaii, Bibi. Teubneriana, 1912; гл. 1, 6.
67 Бернард Клервосский.
68Иоанн Лествичник, Лесгвица, 4-ое изд., 1894, слово 26, гл. 22, с. 196.
69Марк Подвижник, Комментарии к Иоанну Лествичнику, Patr.
70
Как проводник благодати и божественного луча люб¬ви, умное чувство есть мистическая сила, увеличивающая созерцательную силу ума. Чем сильнее выражена любовь в созерцательном усилии ума, тем сильнее духовное (ум¬ное) чувство, тем глубже и чище созерцание и экстаз, и тем ближе человек к источнику тайноведения. Когда рас¬тет в аскезе внутренний человек, тогда растет и умное чув¬ство.
Диадох говорит об антагонизме между умным чувством и внешними чувствами:
«Лукавые демоны действуют на душу через телесные чув¬ства, а благодать через умное чувство ведет к радости и экс- сультации» (άγαλλίασμα)70
Исаак Сирин отмечает то же в другой области:
«Пока человек служит Господу чем либо чувственным, до¬толе образы чувственного отпечатлеваются в помышлениях его, и Божественное представляет он в образах телесных. Когда же получит он ощущение внутреннего, тогда и ум бу¬дет возвышаться над образами вещей»71.
Отсюда — безобразность духовного созерцания в древ-нецерковной аскезе. Когда телесная чувственность в раз¬гаре, как например в страстях, духовное чувство дрем¬лет, но не исчезает полностью, как говорит Марк Подвиж¬ник72 .
Другим препятствием к проявлению умного чувства яв-ляется ментальная активность, рассудочность, рефлексия, рациоцинация. При подавлении чувственности и рассудоч-ности в глубокой молитве и концентрации ума, умное чув-ство пробуждается в созерцательной способности, в озаре-нии, просветлении и религиозной интуиции.
Migne. PG, t. 88, 1096.
70Диадох, цит. по: Capita de perfectione spirituali, Bibi. Teubneriana, 1912; гл. 79, 100)
71 Исаак Сирин, Творения, Слово 58, с. 312.
72Марк Подвижник, Комментарии к Иоанну Лествичнику, Patr. Migne. PG, t. 88, 1040.
71
ОРГАНЫ СОЗЕРЦАНИЯ
Духовно-душевные органы созерцания были известны древнегреческим философам из личного созерцательного опыта. Платон говорит об «очах ума» (του νοός οφ’θαλμοί), об интеллектуальном зрении, о созерцании идей, прообра¬зов вещей, противополагая их телесным очам и чувствен¬ному созерцанию. Аристотель говорит об «очах души» (της ψυχής οφ’θαλμοί), о психическом зрении. По-видимому, оба философа говорили о разных вещах, так как психиче¬ское зрение в аристотелевском смысле означает ясновиде¬ние (clairvoyance) в обычном смысле, а интеллектуальное зрение есть созерцательная способность более высшего по¬рядка.
Эти прозрения великих мудрецов древности нашли под-тверждение и дальнейшее развитие в древнецерковной аскетической литературе. Исаак Сирин говорит о двух видах нетелесных очей, строго разграничивая их функ¬ции:
«Одним оком мы видим тайны Божии, скрытые в есте- ствах (εν ταϊς φύσεσιν), т. е. Силу и Премудрость Божию, Его промышление о нас; подобно сему тем же оком созерца¬ем и небесные сослужебные нам чины. Другим же оком мы созерцаем славу святого естества Божия, если Бог благо¬волит ввести нас в духовные таинства»73. Никита Стифат говорит, что познание сокровенных тайн Божиих осуществ¬ляется «очами ума»74.
Марк Подвижник говорит об «умственном и чудесном оке души, превосходящем всякую форму бестелесных сущ-ностей» (ασωμάτους ουσίας).75
Варсонуфий и Иоанн говорят об очах сердца (οφ’θαλμοί της καρδίας):
«По силе внутреннего человека трудись над тем, чтобы сми-
73 Исаак Сирин, Творения, Слово 82, с. 390.
74Никита Стифат, Добротолюбие 5, деятельных глав сотница пер¬вая, гл. 25, с.88 или вторая сотница естественных психологических глав об очищении ума, гл. 74, с. 134. (По Позову с. 159).
75Марк Подвижник, Комментарии к Иоанну Лествичнику, Patr. Migne. PG, t. 88, 1033.
72
рить свои помыслы, и тогда Бог откроет очи сердца твоего, чтобы видеть истинный Свет»76.
Об «очах ума» говорит и Дионисий Ареопагит 77. У ап. Павла мы находим:
«Чтобы Бог… просветил очи сердца вашего, дабы вы позна¬ли, в чем состоит надежда призвания Его и какое богатство наследия Его» (Еф.1, 18).
И Марк Подвижник говорит об очах сердца.78
В житии св. Папилы говорится, что он не только исце-
79
лил слепого, но и открыл ему душевные очи .
О созерцании внутренних тайн души говорит Исаак Си-рин:
«Духовные очи видят сокрытые в душе тайны, невидимое и божественное богатство, сокровенное для очей сынов пло¬ти»80.
В индо-тибетской Йоге сохранились сведения только об «умных очах» в смысле древнецерковных писателей, это — глаз Брамы, помещаемый в основании головного мозга, и глаз Шивы, или 3-й глаз, в лобной части мозга, около пе¬реносья. Психическое, или астральное, зрение связано с развитием 5-го астрального центра чакра-лотоса Висудхи, помещаемого в области щитовидной железы. Глаз Брамы идентичен с конарием (conarium) Орфея и помещается в области пинеальной железы; о нем, как о центре души, упо¬минают Декарт и скептик Кант.
Сведения о сердечном зрении в Йоге утеряны, и имен¬но по этой причине нет в Йоге созерцания Логоса и Бога в
76Варсонуфий и Иоанн, Руководство к духовной жизни, Москва, 1865, с. 207.
77Дионисий Ареопагит, De cel. hier. Opera omnia. Venet. 1755, 1.1. p. 2.
78Марк Подвижник, Комм, к Иоанну Лествичнику, Patr. Migne. PG, t. 88, 1076.
79Из книги «Житий Святых» Димитрия Ростовского, Октябрь. Святой Палила «возвел к небесам очи телесные и душевные и при¬звал милосердого Господа; потом прикоснулся своею рукою к слепому оку, сотворил над ним крестное знамение, и оно тотчас ясно прозре¬ло. Человек тот не только прозрел телесным оком, но просветился и душевными очами».
80Исаак Сирин, Творения, Слово 28, с. 137.
73
сердце, а есть только созерцание безличного «Божества» в естестве, как некоей духовной силы в природе, как первич-ной Божественной Субстанции, обладателем и господином которой йог и хочет стать в своих достижениях. Предосте-режение Исаака Сирина,что душевное и интеллектуальное созерцание запечатляет ум образами вещей и «очень удаля¬ет от Бога», попадает йогу и всякому спекулянту Mystik не в бровь, а в глаз. Процесс «удаления от Бога» в Йоге идет так далеко, что приводит к полной духовной изоляции, к безумию солипсизма адвайты.
ПАРЦИАЛЬНЫЙ ДУХ И ИНВОЛЮЦИЯ
Григорий Нисский говорит о процессе постепенной, сту-пенеобразной инволюции духа в природу, но не в виде цель-ного триадического духа, а в виде отдельных духовных сил. Инволюция духа в неорганическую природу начинается с третьей силы духа, силы-исхис.
«Писание показывает, что жизненная сила в некоем по-следовании присоединяется к телесному естеству, сперва проникая в бесчувственные твари, после сего поступая в чувствующие, а потом уже восходя до разумного и словес-ного»81.
Сила представлена в минеральном царстве, давая на¬чало кристаллам, но входит и в другие царства природы, в растительное и животное. Затем происходит инволюция духа в виде второй силы духа, воли в виде влечения и по-желания.
«Естество имеет в себе влечение к необходимому для ве-щественной жизни, и это влечение, когда бывает в нас, на-зывается пожеланием, это же называем растительным ви¬дом жизни»82.
Растение обладает силою-исхис, подобно минералу, но в отличие от минерала обладает еще волею, и воля прояв¬ляется впервые в растительном царстве. Первая сила духа, разум, представлена в животном царстве.
81Григорий Нисский, Творения, т. I, с. 239.
82Григорий Нисский, Творения, т. 1, с. 240.
74
«Так и принадлежащее собственно бессловесному есте-ству (животным) примешано к разумной части ду¬ши»83.
Но этот животный разум — без логической функции, ко-торою наделен только человек:
«Словесная и разумная сила одна служит преимуществом нашей жизни, имеющим в себе подобие божественного обра¬за»84.
Для подтверждения ступенеобразности инволюции духа в природу Григорий Нисский прибавляет:
«Разумная сила не иначе может иметь место в телесной жиз¬ни, как под условием силы чувственной и чувство предваря¬ет в естестве бессловесных».
Таким образом, только в животном царстве впервые встречается тотальный триадический дух, со всеми духов-ными функциями: разумом, волею и чувством. Животный дух отличается от человеческого отсутствием словесной, логической функции. Минеральное, растительное и жи-вотное царства являются подготовительными ступенями к триадизации духа, каковая задача выпадает на долю чело-века, наделенного для этого не только логической функци¬ей ума, но и ипостасным внутренним Логосом.
Таким образом можно говорить о парциальном (частич-ном) духе, как мы будем говорить о парциальной душе.
ЦАРСТВО ДУХА
В Царстве Христовом очищенный дух увлекает за со¬бою очищенную душу и очищенное тело, и дает им обоим бессмертие силою Духа Христа и Духа Св. Здесь —жерт-венность и крест духа, и как венец — трехипостасное бес-смертие. Духу-уму принадлежит примат в возрождении:
«… обновиться духом ума вашего» (Еф.4, 23).
Дух преображает свои оболочки — душевную и телес-ную— переходит из царства необходимости в царство сво¬
83Григорий Нисский, Творения, т. 1, с. 240.
84Григорий Нисский, Творения, т. 1, с. 242
75
боды, вновь обретает свое место в трансцендентном. По-бедив в себе противоестество (παρά φύσιν) природы, он пе-реводит всю природу через естество (κατά φύσιν) в сверхъ- естество (ύπερ φύσιν), осуществляя триадизацию природы и Космоса.
Идея реинтеграции, апокатастасиса, чужда дохристиан-ским религиям, меоническое (μη ον) никогда не переходит в онтическое, а только растворяется в нем, но и само он- тическое вместе с меоническим полубытием растворяется целиком в Абсолютном He-Бытии, в Абсолютном Ничто. Само Божество в древних религиях было скомпрометиро¬вано в факте падения, не было божества чистого и святого, не было знания чистого и Св. Духа, не было знания Реаль¬ности в ее чистом первоисточнике.
Идея воскресения тела и вечной жизни в одухотво-ренном теле — чисто христианская, и никакой синкретизм здесь не поможет. Одухотворенная душа вновь соберет, по Григорию Нисскому, все элементы своего тела, рассеянные в Космосе после смерти тела. Союз духа и тела утвержден в религии Логоса навсегда:
«Одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде
вашего звания» (Ефес. 4, 4).
Подлинная духовность и подлинное спасение духа —в этой жизни в одухотворенной душе и одухотворенном теле, спасение от дурной бесконечности повторений, возвраще-ний и перевоплощений. Гордый дух принужден бесконечно возвращаться в тело в своих воплощениях. В спиритуали-стической псевдодуховности нет спасения от дурной беско-нечности.
«Чтобы дух был спасен в день Господа нашего Иисуса Христа» (I Кор. 5, 5), как подтверждение примата духа в спасении. В царстве духа живет вся тримерия.
ТРИЕДИНСТВО ДУШИ
Душа есть одна из ипостасей трехипостасного челове¬ка, один из членов тримерии человека, и именно второй, промежуточный член между духом и телом. Душа, как и
76
дух, является образом и подобием Божьим, состоит из трех частей, или свойств, способностей, или сил. Эти обозначе-ния частей души встречаются одинаково в древнецерков¬ной святоотеческой и аскетической литературе, но наиболее часто встречается понятие силы. Франц Делич85 говорит: «Духовным функциям соответствуют душевные, которые суть образы духовных».
Душа построена по тому же принципу, что и дух: 1) по принципу единства, простоты и разумности и 2) по прин-ципу иерархичности частей. Возникает вопрос о природе души и ее отношении к духу. Делич86 опровергает мнение Рудольфа и других, о том, что душа есть нечто первичное, а дух нечто придаточное и добавочное, а также и теорию о начальной бессознательности духа и его переходе в са-мосознание. Напротив, везде в Новом Завете говорится об обновлении жизни духом и в духе, в то время как душа и душевное есть следствие греха. И говорится о «духе жиз¬ни» (I Кор. 15, 45 и Апокал. Иоанна, 11, 11), о «духе живо¬творящем» (I Кор. 15, 45 и Ев. Иоанна, 6, 63) и о «душе жи¬вущей», причем последняя — это первый Адам, а первый — это новый Адам-Христос. Душа заимствует жизнь от духа, от Христа и Св. Духа. Ап. Павел говорит о переходе душев¬ного в духовное как на высшую ступень. О примате духа свидетельствует и «дух новый дам вам» (Иезек. 36, 26).
Душа, по Деличу87, есть продукт духа при вхождении его в материю. По древнецерковному учению, душа тво¬рится в момент вхождения духа в тело. На основании биб¬лейских данных Делич говорит о духе как о внутреннем ядре души. Учение схоластики о Seelengrund, у Рихарда С. Виктор о intimus mentis sinus, у Фомы Аквинского о scin¬tilla animae, являются отражением этого учения.
85Делич (Delitzsch) Франц, System der biblischen Psychologie, 2 Aufl 1861 S. 199. Делич Франц (Delitzsch, 1813-1890) — протестантский бо-гослов, профессор богословия в Ростоке, Эрлангене и Лейпциге. Рев-ностный распространитель христианства среди евреев; издавал с этой целью «Saat auf Hoffnung», возобновил в 1880 г. Institum Judaicum и в 1886 г. основал миссионерскую семинарию.
86 Ebd.
87Ebd. S. 89.
77
ПРЕДСУЩЕСТВОВАНИЕ И ПЕРЕВОПЛОЩЕНИЕ
Теософское учение о предсуществовании человеческих душ было общераспространенным в древности и составля¬ет основу буддийской догматики, вместе с учением о пере-воплощении. По Пифагору, душа есть некое демоническое существо, бессмертное по природе, но отпадающее от бо-жества актом своей свободной воли, и в наказание вверга-емое в тело, как в некую темницу, и по очищении вновь возвращающееся на свое лоно. По учению эсотерического буддизма, душа-манас есть падшее существо, демон «асур» или «рудра», осужденное Божеством-Брама к перевопло-щению.
Григорий Нисский излагает древнее теософское учение о расах и перевоплощении, о существовании некиих пле¬мен душ, составлявших прежде своей жизни в теле осо¬бое гражданство, вращающееся по легкости и подвижности своей вместе со всей вселенной, и по некоей склонности сво¬ей к пороку, как бы утратив свою легкость, они поселяются в человеческих телах, а потом через общение с неразумны¬ми страстями доходят до такого скотоподобия, что ниспа¬дают до животной, растительной и бесчувственной жизни, и отсюда вновь восходят по тем же ступеням — в небесную область.
Ко времени Платона и Аристотеля эти теософские кон-цепции были греческою мыслью уже изжиты. Платон в «Федоне» излагает учение о метемпсихозе как некое «древ¬нее сказание». Метемпсихоз становится недопустимым с точки зрения Аристотеля, так как душа, как формирую¬щий принцип тела, как энтелехия лишь данного индивиду-ального тела, не может быть соединена метемпсихотически с другим телом. Именно тесное слияние души и тела обу-словливает самое бытие организма, и по разделении их уже не может быть существа. Возражения Григория Нисского идут дальше и глубже и касаются моральной стороны во-проса. По этому учению душа никогда не останавливается там, где она была, а совершает бесконечный круговорот от небесной жизни к неорганической и растительной, и обрат-но. Это означает «безразличное слияние добра и зла, по¬тому что и небесное жительство не пребудет в блаженстве,
78
если живущих там касается порок, и дерева не останутся лишенными добродетели, если признается, что отсюда ду¬ша возвращается к добру, а там начинается жизнь пороч¬ная. Ибо, если душа, круговращаясь в небе, опутывается пороком, и им совлеченная в жизнь вещественную, снова возносится отсюда к жительству на высоте, то они при¬водятся к обратной мысли, что вещественная жизнь есть очищение от порока, а непогрешительное совершение пу¬ти делается душам началом и виною зол, если оперившись здесь добродетелью, парят они ввысь, а там, за порочность утратив перья, делаются лежащими низко и пресмыкаю-
оо
щимися по земле» .
Григорий Нисский говорит о нетвердости мысли у адеп-тов учения о перевоплощении, ибо если небесное почитают они неизменным, то как в неизменном имеет место страсть; и если земное естество страстно, то как в страстном пре-успевает бесстрастие. У них смешано несмешиваемое, осуж-дение жизни настоящей и похвала небесному сливаются и смешиваются между собою. Из отцов Церкви один только Ориген отдал дань учению о перевоплощении и переселе-нии душ, но он местами критикует это учение, и говорит о нелепости допущения переселения логической природы человека в бессловесную тварь89.
ОПРЕДЕЛЕНИЕ ДУШИ
Древнецерковные писатели дают следующие определе-ния души.
«Душа есть сущность живая, простая, бестелесная, сло-весно-разумная, действующая посредством тела и сообща-ющая ему жизнь и возрастание, чувство и силу рождения. Свободная, одаренная способность хотеть и действовать, изменяемая в воле, имеющая ум, не как что-либо отлич¬ное от нее, но как чистейшую часть самой себя. Что глаз в теле, то ум в душе»90 (Иоанн Дамаскин).
88Григорий Нисский, Творения, т. 1, с. 286-288, (О душе и воскре-сении).
89Ориген, Patr. Migne. PG, 1.11, 1020, Contra Celsum, кн. 4.
Иоанн Дамаскин, цит. по кн. «Душа человеческая».
79
В этом определении указаны не только все функции ду-ши, но и ее отношение к телу.
«Душа есть сущность (ουσία) живая, простая бестелес¬ная, невидимая для телесного зрения, бессмертная, одарен¬ная умом и разумом (словом)»91 (Евагрий Монах).
«Душа субстанциальна, но принимает и обратное, она нематериальна»92 (Григорий Неокесарийский).
«Душа есть сущность бестелесная, разумная, живущая в теле, источник жизни для него»93 (Максим Исповедник).
ПРИРОДА ДУШИ
Григорий Неокесарийский приводит следующее дока-зательство существования души. Тело должно двигаться извне или изнутри. Извне оно не движется, как другие (фи-зические) тела. Следовательно, оно движется изнутри, т. е. имеет душу, иначе оно не двигалось бы, было бы бездуш¬ным. Тело, прибавленное к телу, дает массу (ογκον). Душа в теле не дает массу, следовательно, она бестелесна. Сама душа не движима ни изнутри, ни извне, она самоподвижна (αυτοκίντος). Душа не питается подобно телу, а если и пи-тается, то не так, как тело, а бестелесно питается словом. Свойства души нечувственны и невидимы. Душа проста, едина и бессмертна94. Из этих определений души вытекает суждение не только о нематериальное™ и субстанциально-сти души, но и о ее интеллектуальной природе.
Каллист Катафигиот говорит:
«Душа — всецело ум. Хотя она трехчастна, но составляет од¬но. Несмотря на наличие в ней неразумных частей, она ра-
ОС
зумна» .
Это понятно в свете древнецерковного учения о том, что некоторые части души стали неразумны в результате
91 Евагрий Монах те. авва Евагрий Понтийский: Добротолюбие, т. 1, 8. Мысли его же, соединяемые со статьею о восьми помыслах, гл. 11, с. 607. (По Позову с. 634).
92Григорий Неокесарийский, Patr. Migne. PG, 1.10, 1139, De anima.
93Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 91/2, 361, De anima.
94Григорий Неокесарийский, Patr. Migne. PG, 1.10, 1140, De anima.
95Каллист Катафигиот Patr. Migne. PG, 1.147, 868.
80
падения, будучи в начале интеллигибельными. Ориген го-ворит:
«Душа, от “психейн”, произошла от ослабления в ней боже¬ственного огня. Но она может вернуться вновь в свое преж¬нее состояние. Как ум стал душою, так и душа может стать вновь “умом”»96.
Природа души в ее видимых проявлениях есть разум-ность, интеллигибельность. Природа души в ее невидимых сокровенных проявлениях есть свет и огонь, но свет и огонь в ней ослаблены. В умной Иисусовой медитации душа вновь становится огнем и светом. Огонь и свет души — нематери-альны.
Хотя душа бессмертна, есть смерть души. Это звучит парадоксально, но является подтверждением истины, что душа бессмертна не по природе, а по благодати. Григорий Палама говорит:
«Как смерть тела есть отделение души от тела, так и от¬деление души от Бога есть смерть души. “Оставь мертвым хоронить мертвых”. И это есть главная смерть… Мертвая
97
душа и тело делает тленным.» .
По Каллисту и Игнатию, душа ипостасна и самобытна (ανυπόστατος)98.
Психология «без души» имеет еще много сторонников, но поворот в сторону души, как таковой, уже наметился. H. Driesch» говорит: «Душа есть особое царство бытия, ко¬торое мы считаем непосредственным объектом ведущим се¬бя, как самобытно существующим. Душа и природа —со¬вершенно различные царства бытия».
96Ориген, Patr. Migne. PG, 1.11/1, 223, О началах.
97Григорий Палама, Patr. Migne. PG, 1.150, 1048.
98Каллист Катафигиот, Patr. Migne. PG, 1.147, 756, Opuscula as- cetica.
99H. Driesch, Leib und Seele, 3 Aufl., 1923.
Дриш (Driesch) Халс (1867-1941) — немецкий биолог, основатель неовитализма. Профессор философии. Занимался проблемами реге-нерации и репродукции. Наделял все живое энтелехией, которую рас-сматривал как силу, обусловливающую существование и развитие ор-ганизма, и которой приписывал функцию отбора из всех потенци¬альных путей развития. Разум, по его представлениям, также есть проявление энтелехии.
81
Haberlin100 признает реальность души и не мыслит «психологию без души» и утверждает, что нельзя гово¬рить о душевных явлениях и свойствах без субъекта этих свойств. Эмпирически-реальной функции соответствует эмпирически-реальный Funktionsobjekt. По Bleurer101 душа не есть лишь количественное повышение древних способно-стей. J.RehmKe102 говорит, что нельзя понять функции со-знания без допущения единичного существа (Einzelwesen).
ТРИАДА ДУШИ
Учение о трехчастности души —общее для всей древне-церковной антропологии, что указывает не только на един-ство первоисточника самого знания, но и на единство опыта и аскетического метода, на единство созерцания, объектом которого являлась душа человека в ее целом и в отдель¬ных ее частях. Эти три части души: 1) рассудительная, мыслительная или интеллектуальная сила, логос или диа- нойя, 2) сила раздражительная или чувствительная, тимос, и 3) сила желательная или вожделевательная, эпитимия. Иначе эти силы называются: логикон, тимикон и эпитими-
100Haberlm, Der Geist und die Triebe, 1924, S. 10-11.
101 Bleurer, Naturgeschichte der Seele und ihres Bewusstwerdens, 2 Aufl., B., 1932.
Блейлер (Bleuler) Эйген (1857-1939,), швейцарский психиатр и пси-холог. Профессор Цюрихского университета (1898-1927). В психоло-гических исследованиях, вслед за 3. Фрейдом, разрабатывая глубин¬ную психологию, применил методы психоанализа для изучения сферы бессознательного. Исследовал также амбивалентность чувств (им же введён этот термин, как и термины аутизм, шизофрения, и др.), аути-стическое мышление, шизофрению. Совместно с швейцарским пси-хологом К. Г. Юнгом ввёл в психопатологию понятие аффективного комплекса, ассоциативного эксперимента.
102 J. RehmKe, Das Bewustsein, 1910.
Ремке (Rehmke) Йоханнес (1848-1930), немецкий философ- идеалист, представитель так называемой имманентной философии. Профессор в Грейфсвальде (1885-1921). Отвергал противопоставле¬ние субъекта и объекта, характерное, по его мнению, для всей предше¬ствующей философии. Философия, понимаемая Р. как основная нау¬ка, исходит из признания логического примата всеобщего над единич¬ным. В этике Ремке нравственность понимается как самоотверженная любовь к другим людям. Последователи Ремке создали в 1919 обще¬ство его имени, издававшее журнал «Grundwissenschaft» (1919-37).
82
тикон. Максим Исповедник дает краткую характеристику душевных сил в их взаимоотношениях:
«Три силы души суть: логос, эпитимия, тимос (λόγος, επιΰυμία, ΰυμός). Логосом мы ищем (ζηχοΟμεν), эпитимией мы желаем (ποΟουμεν) (или жаждем) искомого блага, а ти- мосом мы действуем (άγωνιζόμεΰα) (или боремся, напрягаем силы)»103.
Трихотомия души встречается у всех древнецерковных аскетических писателей, вплоть до последнего представи¬теля древнецерковной антропологии, Иосифа Бриенского (15-й век), который различает в душе: логизм, эпитимию и
104
ТИМОС .
Уже одни эти названия душевных сил указывают на близость древнецерковной психологии и антропологии к со- крато-платоновской, аристотелевской и стоической науке. Платон также различает три части души, заимствовав это деление у пифагорейцев (в «Тимее» и др. диалогах), при-чем также две части души — тимос и эпитимию — относит к неразумной душе. Стоики следовали учению Аристоте¬ля, называя разумную душу активной (τό ποιούν), а нера¬зумную (эпитимию и тимос) — пассивной (τό πάσχον), стра-дательной, при чем первая считалась бессмертной, а вто-рая— земной, материальной, и потому смертной105. При¬нято считать, что древнецерковные писатели нашли в гре¬ческой философии не только готовые понятия и форму¬лы, но и целую систему для выражения церковного уче¬ния, особенно у Платона, Аристотеля и стоиков. Но это была только форма для богословствования, для раскрытия внутреннего содержания Нового Откровения, которое уже выходило за тесные рамки евангельских притч, поучений, символов и тайн, для внешнего выражения самостоятель¬ного, богатого мистического опыта, который вмещал в себе не только богопознание, но и познание человека. Расхож¬
103Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1229, Слово аскети-ческое.
104Иосиф Вриенний (Bryennios), Сочинения, «Βρυεννίου Εύρεΰέντα», т. I, Лейпциг, 1768, с. 50.
105Н. von Arnim, ed. Stoicorum Veterum Fragmenta, vol. I-IV, Leipzig, 1905-24; II, 410.
83
дение не только в содержании, но и в форме религиозно-мистического опыта между миром дохристианским и хри-стианским сказалось в течение первого же века новой эры. Древнецерковная антропология оперирует новым мистиче-ским материалом, добытым новым аскетическим методом умной медитации, данным самим Христом апостолам.
Детальная характеристика отдельных сил души очень важна не только для сравнения их с силами духа, но и для понимания самой техники умной медитации и сущности тех мистических феноменов, которые вызываются умной меди-тацией.
Ум ДУШИ
В иерархии души ум занимает такое же положение, как и в иерархии духа. Интеллектуальная сила души в отли¬чие от духовного «нус» носит название логоса, логикон, или логистики, чем подчеркивается его словесная приро¬да. Древнецерковные писатели называют его не иначе, как «владычественным умом», призванным управлять други¬ми силами души и контролировать их деятельность с точки зрения их разумной устремленности.
«Правитель раздражительной части есть сила умствен-ная»106, говорит Филофей Синайский.
В своей перцептивной функции душевный ум, связан¬ный с мозгом, мало отличается от чувства, что отметил и Вундт в своей книге «Мозг и душа», и может быть на¬зван чувственным умом. Это — биологический разум, слу¬жащий целям приспособления к биосоциальной среде, и но¬сит в древнецерковной антропологии название естествен¬ного разума. Оторвавшись от чувственного созерцания в абстракции, он аналогизирует, диалогизирует и силлогизи- рует, но здесь его гносеологические функции ограничены вещественностью созерцания. Это — дискурсивный разум, «чистый разум» Канта, ставший не только главным объ¬ектом критической философии, но и главным ее орудием, выдающим бессилие ее. Но и в этом своем обескрыленном
106Филофей Синайский, Добротолюбие, т. 3, 40 глав о трезвении, гл. 16, с. 408. (По Позову с. 450).
84
аспекте душевный ум является, по Григорию Нисскому, «преимуществом нашей жизни, имеющим в себе подобие божественного образа»107. Деятельность душевного разу¬ма тесно связана не только с чувственностью, но и с ап- прегензивною деятельностью воображения-фантазии. Ка- тастатически, по учению древнецерковной антропологии, деятельность внешней и внутренней чувственности (фан-тазии) значительно уклонилась от разумности, дает невер-ную картину мира, и разум, связанный с этою извращен¬ною чувственностью, является источником заблуждений. Катастатически разум сам стал чувственным, эмпатиче- ским, он легко отпечатлевается образами чувств и фанта¬зии, типами их (τύπους), которые мешают ему видеть сущ¬ность вещей. Душевный ум редко бывает свободным, т. е. не связанным с чувственностью внешнею и внутреннею, но когда он, в исключительных случаях, например в концен-трации, становится, хотя бы и частично, свободным, тогда обнаруживается его истинная, божественная природа, его систатические свойства, которые заключаются в следую¬щем. М. Пселл излагает точку зрения Аристотеля, по ко¬торой «логическая душа имеет в себе связь всех вещей. Как из искры в пепле (сравнение Аристотеля) раздувается огонь, так и ум, возбуждаясь, обнаруживает логосы вещей (λόγους των όντων), обнаруживая скрытое в вещах»108. Но здесь душевный разум действует не один. Пселл говорит дальше:
«Разум силлогизирует об умственных вещах, но не сам по себе, а связавшись с умом (нус, духовным умом). Хотя мы не все причастны уму (духовному), но следы и подобия при-
109
ходят к нам» .
Эти следы и подобия — не что иное, как интуитивное знание, достигаемое свободным концентрированным умом. В своей свободной интенции душевный ум не только со-единяется с умом духовным для совместной деятельности, но в нем самом пробуждается его латентная первозданная
107Григорий Нисский, Творения, т. 1, с. 240.
108Михаил Пселл, Patr. Migne. PG, 1.122, 1029, De anima.
109Михаил Пселл, Patr. Migne. PG, t. 122, 1029, De anima.
85
духовность. Это видно и из слов Максима Исповедника, который различает две деятельности душевного ума:
«Душа есть сущность умственная и логическая, и умствует и логизирует (νοεί καί λογίζεται). Сила ее —ум, движение ее — мышление, а энергия ее — мысль»110.
Таким образом, душевный разум, логос, есть нус в по-тенции, и когда он отрывается от чувственности и рас-судочности, то обретает духовные черты, созерцательную силу, и соединяется с духовным умом. На основе учения Аристотеля Пселл делит логическую душу на три части: докса (мнение), дианойя (рассудок) и нус (ум), докса ка-сается всего общего и чувственного, например, человек — двуногое. Это — заключение без размышления, но откуда это знание, докса не может сказать. Это уже дело диа- нойи, применение силы в силлогизме, дианейин — переход от посылки к заключению. Ум же (нус) действует просты¬ми агрессиями (προσβολάς), импрессиями и демонстрация¬ми (αποδείξεις). Дианойя есть промежуточное, посредниче¬ское, наиболее соответствующее душе начало. Ум — наисо-вершеннейшее свойство души. Чувственный ум не способ-ствует созерцанию умного и нематериального, но придает всему форму и величину.
Душевный ум сам оказывается триадичен111, и объеди-нение трех его функций, его триадизация составляет глав-ную задачу аскетической триадизации человека в умной медитации. Душа не вовсе лишена нус, и эта часть душевно-го ума есть основа интуиции и творческой фантазии. Это — островок духа в душе, связывающий его с духом, как ди¬анойя связывает душу с телом. Именно этот ум-нус души является главным орудием концентрации и главной силой в умном делании. Это его в умной Иисусовой молитве на¬правляют в сердце, где он в своей молитвенной интенции соединяется с духом в сердце, находя в нем духовное ум¬ное чувство и духовное внутреннее слово. Пребывая в голо¬ве, он является автономным умом, продуктом дезинтегра¬
110Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/ 1, 381, Аскетическое
СЛОВО.
1ПМихаил Пселл, Patr. Migne, PG, 1.122, 1029-1033.
86
ции человека. Рассеиваясь по предметам внешнего мира в своем гедоническом устремлении, он становится эмпатиче- ским, теряет свою силу и свои духовные черты. Только в сердце он возвращается к самому себе, находит самого себя, пребывает в сердце, как в своем отечестве.
Интенция этого собранного и свободного ума в серд¬це — центральный и исходный пункт всей умной медитации. Здесь ум собирает не только себя, но и другие силы души, тимос и эпитимию, поддерживая их в их разумной интен-ции, придавая всей умной медитации характер тотальной интенции души и духа. Связавшись с духом в сердце, он становится посредником между внутренним Логосом-Хри- стом и душою и телом, связывая всю тримерию с Логосом.
Аристотель говорит об уме души: «Разум не может по-знать вещи, если они не открываются в ощущениях» (ουδέ νοεί о νους τά εκτός μη μετά αισθήσεως οντά). Душевный ра-зум не может также и «мыслить без воображения (фанта¬зии)» (ουδέποτε νοεί άνευ φαντασίας ή ψυχή). Тогда, говорит Аристотель, душа уподобляется чистой доске, на которой еще ничего не написано, пока не начнется деятельность ума (ώσπερ εν Γραμματιω ώ μηδέν υπάρχει εντελέχεια γεγραμμενον). На основании этого аристотелевского учения о душе, как tabula rasa, о тесной связи деятельности душевного ума с психосоматическими функциями ощущения и восприятия, с деятельностью воображения, Локк построил свою тео¬рию сенсуализма, ничего общего с Аристотелем не имею¬щую. По сенсуалистическому учению, ощущения образуют ум и ведут к действительному мышлению. Из сенсуализ¬ма вырос скептицизм Давида Юма. Чтобы спасти разум и философию от окончательного банкротства, Кант приду¬мал критицизм, прибавив к английскому эмпиризму крохи априоризма Лейбница.
Кант называет изобретенный им разум «чистым», по-лагая, что в основной своей функции, в абстракции, разум очищается от чувственных наслоений в нем. Но и Кант вы-нужден признать, что синтетическая деятельность разума начинается с синтеза аппрегензии, т. е. при участии вооб-ражения. Таким образом, «чистый разум» у Канта, пере-рабатывающий материал восприятия, оказывается не более чистым, чем разум его английских предшественников.
87
Для душевного ума характерен дискурс (discursus), ко-торый, по Фоме Аквинскому и другим, есть перебегание мысли от одного содержания мышления к другому, есть рассмотрение частностей или частей, далеко не всех. Дис-курс приходит к целому через его части через абстракцию, но это целое не полно, не точно и расходится с действитель-ностью.
Пифагорово деление души на разумную и неразумную вошло и в сократо-платоно-аристотелевскую психологию и в древнецерковную антропологию. Разумная душа, или ум души, логикон, или логистикон, есть душевный ум. По сво-ему названию от слова логос — это словесный ум, и эта тес-ная связь со словом, с речью, с логос профорикос, придает ему душевный характер. Сосредоточенный в голове и поте-рявший связь с сердцем, т. е. с духовным умом-нус, он ста-новится головным автономным умом. Интеллект головы — это манас, пятое начало человека, в то время как духов¬ный ум-будхи есть шестое начало (в индуизме и теософии). Он не созерцает (νοεί), а мыслит (λογίζεται), причем мыс¬лит логически и пространно (λογηκώς καί διεξοδικό), а ду¬ховный ум-нус действует ноэтически (νοερώς). Разница, по Дионисию Ареопагиту, в том, что последнему свойственно движение циклическое, а душевному уму свойственно спи-ральное движение. Головной душевный ум не способен к единому простому и цельному знанию.
МЕТАФИЗИКА РАЗУМА
Катастатическая эктопия духа, его эксцентризм, разрыв с Богом и Логосом, вызвали расхождение между умом ду-ховным и душевным умом. Душевный ум предоставлен са-мому себе и не получает воздействий от духовного ума в виде интуиции, поэтому он теснее связался с неразумной душой и предался страстной деятельности. Он обратился к чувственному, мирскому и вещественному, стал плотским умом. Он тратит свои силы в «худом делании», в противо-естественном смешении с чувством, в образовании душев-ных комплексов в виде страстей. Он смотрит на нес глазами чувства, воспринимает все природно (φυσικώς). Он стал ма-лым разумом в человеке. Это именно он рационалист, ма¬
териалист, позитивист, агностик и злостный критик, кри-тикующий все то, чего он не знает, и даже самого себя. Научное мировоззрение XIX и начала XX века носит все признаки бессилия этого ума в теоретической области, от-клонив от себя решение всех вопросов о подлинном бытии, о законах божественного мироправления, целесообразности, строе духовной жизни, о тайне человеческой души, тайне возрождения и спасения. Малый разум отказался от боже-ственной функции, от созерцания, от идеального познания сущности вещей, ограничиваясь познанием стихийной ос-новы мира с его внешней фактической стороны.
И в теоретической, и в практической сфере малый ра¬зум носит в себе все признаки страстности, эффективности, похотения, преобладания воли над разумом. Культура Ев-ропы с эпохи Ренессанса — это культура фаустовского че-ловека, культура теоретического и практического волюнта-ризма, в котором не разум ведет волю, а автономная, став¬шая плотскою, воля ведет разум и производит саму мысль из своей темной глубины. А что это за воля? Это — сле¬пая, неразумная воля, бессознательная или подсознатель¬ная, которая бродит в своем собственном мраке, ища про¬блесков разумного света в механической эволюции. Поте¬ряв свою власть над внутренним миром души, малый ра¬зум претендует на власть над внешним миром, он объявил себя владыкою мира и хочет устроить судьбу человека. Он ревнив к своей власти и хочет удержать ее всеми силами и изобретает все новые цепи для духа. Он простирает свою власть и влияние даже в мистическом переживании, в йо- гической рефлексии — Тарка и в спекулятивной мистике.
В индуизме разум-манас есть носитель ахамкара, т. е. человеческой самости, эгоизма, обособленности и само-утверждения. Кроме того он отождествляет себя с читта (citta), т. е. с интеллектуальной силой, что ведет к заблуж-дениям. Малый разум стал источником всех человеческих заблуждений, так как запутался в противоречиях множе-ственности видимого мира, не умея найти единство и про-стоту мира невидимого, сверхчувственного и идеального. Он создает искусственные диады в индивидуальной, соци-альной и исторической жизни. Диада веры и разума, веры и знания — одна из самых роковых в судьбах человечества,
89
и преступления разума в этой области неисчислимы. Ана-лизируя. он не умеет синтетизировать, так как синтез есть функция большого духовного разума. Анализ без синтеза ведет лишь к разъединению, разрушению и разложению, современная духовная культура Запада — это сплошные ру-ины души и духа. Вместо синтетизирования малый разум синкретизирует, т. е. считает сходным то, что несходно в ду-ховной области. Синкретизм стал настоящей болезнью ума.
Малый разум — великий узурпатор, он стал узурпато¬ром духа, хочет вытеснить дух и стать на его место, бу¬дучи лишь одной из сил души, и в настоящее время являет¬ся главною помехой на пути духовного развития, развития большого ума.
Внешний, душевный ум нужен человеку, как существу земному, а внутренний, духовный ум нужен ему, как члену мира небесного, для ориентировки в невидимом духовном мире, в простоте и единстве Теоса. И то и другое нужны для сознания Я в его противоположении He-Я, Божественному и космическому. Антитеза душевного и духовного челове¬ка— это антитеза внешнего и внутреннего человека, но в катастасисе она из антитезы стала энантностью (враждеб-ностью). Ограничить сферу деятельности внешнего ума и внешней чувственности, чтобы внутренние ум и чувство пе-ревести из латентного состояния в деятельное — такова за-дача умно-сердечной медитации в мистике Логоса в древ¬нем христианстве.
По учению древнецерковной антропологии, ум есть царь души и тела. Он призван умерять и регулировать деятель-ность неразумных сил души, ее раздражительной — и же-лательной частей, призван держать их в рамках естества. Ум призван стоять на страже естества души и тела и охра¬нять гармонию, иерархию и координацию сил души и тела. Ум есть свет и призван освещать темную область чувства, стремления и желания. Что же сказать об этом свете, кото-рый сам испытал помрачение от тех, кого он призван осве-щать? Это о нем сказано в Евангелии:
«Если свет, который в тебе, есть тьма, то какова же тьма?»
(Матв. 6, 23).
Тьма души и тела, не освещаемых больше светом ума,
90
есть тьма бездны. Бездна внутренняя влечется к бездне внешней.
«Возьмите его, и бросьте во тьму внешнюю» (Матв. 22, 13).
Это сказано о тех, у кого внутренняя тьма покрыла со¬бою весь внутренний свет.
ЖЕЛАНИЕ
Вторая сила души —желательная, или вожделеватель- ная часть души. Григорий Нисский говорит о ней:
«Природа всегда жаждет того, в чем имеет нужду, и сие
желание недостающего есть самое вожделевательное распо-
112
ложение нашего естества»
И дальше он говорит об общности желания и влечения для всей органической жизни:
«Естество имеет в себе влечение к необходимому для веще¬ственной жизни, и это влечение называется в нас пожела¬нием, это же называется растительным видом жизни. Так и
принадлежащее собственно бессловесному естеству приме-
114
шано к разумной части души» .
Волитивный элемент души представлен в виде эпити- мии. Это — не воля, а волитивность в ее низшем аспекте, в виде желания, или вожделения. Катастатически эпитимия, как неразумное желание, проявляется в виде стремлений и влечений в органической жизни. Этот низший аспект воли- тивности некоторые психологи считают первичным, а волю считают продуктом эволюции этой душевной силы. Исаак Сирин говорит о другом аспекте эпитимии:
«Естественное вожделение есть душевная любовь»114.
Отождествление воли и любви имеет место не только на духовном, но и на душевном плане. Исаак Сирин говорит о силе и значении душевного желания, эпитимии в аскети-ческой интенции ума:
112Григорий Нисский, Об устроении человека, Творения, т. 1, с. 268.
113Григорий Нисский, Об устроении человека, Творения, т. 1, с. 240.
114Исаак Сирин, Творения, Слово 2, с. 20.
91
«Тонкое делание ума, божественное размышление и пребы¬вание в молитве совершается вожделевателыюю частью ду¬ши»115.
В катастатической чувственности и плотскости, при эм-патии ума и дебелости (παχύτης) духа, желание усиливается во всех своих проявлениях и переходит в вожделение. На-правленное на чувственные, мирские объекты, такое жела-ние составляет основу космофилии, любви к миру. В своем теофилическом аспекте, в религиозной жизни «в духе», же- лание-эпитимия переходит в «жажду Бога» (πό’θος τ3εού). Исаак Сирин говорит:
«Молись Богу, чтобы дал тебе ощутить желание Духа и во¬жделение Его»116.
В таком виде желание превращается в любовь, осу-ществляется эротопоэз (έρωτοποιήσις) души и ее сил.
Преувеличенная эпитимия в виде чрезмерного, неесте-ственного желания переходит в похоть:
«Попечения о плоти не превращайте в похоти» (Рим. 13, 14).
Вместо жизни «в духе» с естественным желанием необ-ходимого для жизни, возникает жизнь «по плоти» (ζην κατά σάρκα), и все поведение человека обусловлено делами плоти, страстями (επιθυμία της σαρκός). Плотскость имеет свою метафизику, свою «мудрость» (σοφία σαρκική), свою религию. Плотское желание мирского становится одним из главным проявлений греха, и грешить — это значит же¬лать, вожделеть, эпитимейн, исполнять «вожделения серд¬ца» (επιθυμία των καρδιών) (I Кор. 7, 32).
ВЛЕЧЕНИЕ И СТРЕМЛЕНИЕ
Влечение (Trieb) рассматривается в современной психо-логии как первичная элементарная сила души, как сущ¬ность и деятельность души, но в то же время отмечается в нем элемент ощущения, представления, чувства, аффекта и стремления (Streben). Для влечения характерны: подсо¬
115Исаак Сирин, Творения, Слово 2, с. 20.
116Исаак Сирин, Творения, Слово 72, 363.
92
знательность, отсутствие рефлексии, неопределенность це-ли и разрешение в движении. Несмотря на комплексный ха-рактер влечения, некоторые психологи рассматривают его как исходный пункт воли, как бессознательную волю. То же — и в отношении к стремлению, рассматриваемому то как первичная функция и примарная воля, то как ком¬плекс ощущений. Характерно для влечения и стремления участие чувства удовольствия и неудовольствия, отказ от неприятного и желание приятного. Это лучше всего дока-зывает комплексный характер влечения и стремления, на участие в этих движениях «неразумной души» также и чув-ственной или раздражительной силы души, тимос, в ее ка- тастатическом, диссоциированном аспекте удовольствия и неудовольствия.
Современная психология в лице Вундта, Иодля, Эббинг- гауза, Иерузалема и др. не в состоянии строго разграничить феномены влечения, стремления и желания, и смешивает их друг с другом и с инстинктами, аппетитом и тенденци¬ей, или выводит одно из другого. Не все согласны и с тем, что эти состояния суть первичные психические явления.
ЧУВСТВО ДУШИ
Сенситивный элемент души представлен чувствитель-ною или раздражительною частью души, тимосом. Эти два аспекта тимоса — чувствительность и раздражитель¬ность— приобретают каждый особенное значение в проти-воестественной (катастатической) деятельности этой части души. О значении чувства для ума и души говорит Григо- рий Нисский:
«Душа по естеству одна, умная и невещественная, посред¬ством чувств соединенная с естеством вещественным… По¬сему не бывает ни чувства без вещественной сущности, ни деятельности умной без чувства»117.
О связи ума с чувством говорит и Симеон Новый Бого-слов:
117Григорий Нисский, Творения, т. 1, с. 132-133.
93
«Ни ум без чувства не проявляет своей деятельности, ни чув¬ство без ума»118.
Максим Исповедник отмечает, что ум приходит в со-прикосновение с предметами внешнего мира посредством чувств и через чувства понимает их119.
Нужно отличать единое внутреннее чувство души от те-лесных чувств, которые с точки зрения древнецерковной антропологии являются ответвлением единого внутренне¬го чувства души. Максим Исповедник говорит об упятере- нии чувства души во внешних чувствах. Никодим Агиорит говорит:
«В сердце — одно лишь чувство, и все внешние пять чувств
120
относятся к сердцу, как радиусы к центру круга» .
И Диадох считает их «внешними чувствами сердца», как дискурсивный ум есть внешний ум души в сравнении с умом-нус. Единое чувство души есть, по Диадоху, в то же время чувство сердца, так как оно локализовано в сердце. Чувство души и сердца, направленное на периферию, в те¬ло, проявляется в пяти дифференцированных внешних чув-ствах121. Максим Исповедник говорит о чувстве души как «органе души, воспринимающей силе внешних чувств»122. О значении внешней чувственности говорит Авва Талассий:
«Разумное и мысленное естество создал Бог способным к познанию всего и Его Самого, а чувства и чувственное про¬извел на полезное сему употребление»123.
Никита Стифат говорит о пяти телесных чувствах:
«Одни из чувств—именно зрение и слух, словесны и па¬че других любомудренны и владычественны суть; а другие, именно вкус, обоняние и осязание — бессловесны и живот-
118 Симеон Новый Богослов, Добротолюбие, т. 5, деятельные и бого-словские главы, гл. 166 с. 54 (По Позову с. 58).
119Максим Исповедник, Добротолюбие, т. 3, Вторая сотница о любви, гл. 15, с. 179-180. (По Позову с. 195).
120 Никодим Агиорит, О хранении чувств, фантазии, ума и сердца. Константинополь, 1824. С. 133.
121 Диадох, De perfectione spirit. Leipzig, 1912, глава 85, с. 116.
122Макснм Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 361, de anima.
123Талассий авва, Добротолюбие, т. 3, Сотня четвертая, гл. 13, с. 311
(По Позову с. 334).
94
ны, назначенные служить с ним. Ибо сначала видим и слы¬шим, а потом, движимые помышлением, осязаем предлежа¬щий предмет и по обонянию предаем вкусу. Таким образом, три последние чувства более скотны, чем два первые; и пре¬имущественно над удовлетворением их трудятся те из скотов и зверей, которые более чревонеистовы и похотливы»124.
Катастатическое изменение чувств выразилось в их неразумной деятельности, проявляющейся в: 1) гедониз¬ме— чувства стали давать наслаждение, 2) чувства стали давать неточную картину внешнего мира, 3) в плотскости, в огрубении чувств. Особеную роль в противоестестве при-писывает Никита Стифат чувству осязания:
«Осязание не есть частное некое чувство, проявляющее свое действие в одной части тела, но чувство общее по всему те¬лу распространенное. Почему, когда оно обяжет что-либо,
питая еще пристрастие к вещам нежащим, то колеблет ум 125
страстными помыслами»
Плотскость чувств ведет к тому, что говорит Исаак Си-рин о природе ощущений:
«Веяние наподобие дыма появляется при ощущении чего бы то ни было, находящегося в употреблении у людей»126.
В каждом ощущении есть нечто такое, что ведет к по-мрачению души. Поэтому борьба с внешними чувствами и подавление их является одною из важнейших задач хри-стианской аскезы вообще. Внешние чувства находятся в антагонизме в отношении к латентным внутренним духов-ным чувствам, и пробуждение последних требует подавле-ния внешних чувств, по крайней мере в их гедоническом аспекте, и подавления фантазии.
«Безмолвие (аскетическое) внешние чувства умерщвля¬ет, а движения внутренние оживляет»127 (Исаак Сирин).
124Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, деятельных глав сотница первая, гл. 7, с. 83-84. (По Позову с. 91-92).
125Никита Стифат,Добротолюбие, т. 5, деятельных глав сотница пер¬вая, гл. 21, с. 87. (По Позову с. 95.)
126Исаак Сирин, Творения, Слово 51, с. 239.
Исаак Сирин, цит., Добротолюбие, т. 5, Иноки Касллист и Игна¬тий Ксанфопулов, наставления безмолвствующим, в сотне глав, гл. 47, с. 368.
95
Связь внешних чувств с единым внутренним чувством души и сердца и с умом, устанавливается не непосредствен-но, а посредством особых внутренних душевных чувств, причем каждому из пяти внешних чувств соответству¬ет особое внутреннее чувство, о чем говорит НикитаСти- фат128. Это учение встречается на Западе у Альберта Ве-ликого в виде гармонии между объектом и способностями познания: чувственностью и разумом. Как кремень высе¬кает огонь, так объекты высекают свои подобия в челове¬ческой душе в виде species sensibiles et intelligibiles129.
Учение о соответствии можно найти в индуизме в фило-софской системе Самкия: «объекты восприятия и ощуще¬ния, как и органы этого восприятия и ощущения чувства, имеют одинаковое происхождение»130. Теософия устанав¬ливает наличие семи чувств, причем у человека современ¬ной эпохи развиты только пять чувств. Эти внутренние чувства, представляющие собою внутренние органы чело¬веческого восприятия, не нужно смешивать с основным и единым внутренним чувством души, т. е. с чувствительною или раздражительною частью души, с тимосом, или тими- кон, представляющим основу чувствительности и реактив¬ности сердца.
Тимос имеет и энергетический аспект, это —основная сила или энергия души, по аналогии с духовною силою- исхис, этою чувственною энергиею духа. Сила души в есте-ственной раздражительности проявляется, по Исааку, в двух видах: природной ревности и усердии. Этою силою душа побеждает в брани демонов и делает подвижника и мученика бесстрашным131. У Платона Тимос есть энергия и страсть.
Катастатически характерно для тимоса повышение то- носа раздражения. Тимос стал требовать раздражения и возбуждения, когда ум стал требовать наслаждения.
128Никита Стифат, Добротолюбие, т.5, деятельных глав сотница пер¬вая, гл. 91, с. 107-108. (По Позову с. 91-92)
129Darnert Ulrich, Die Erkenntnisiehre des Albertus Magnus gemessen anden Stufen der «Abstractio». Leipzig, 1934. s. 40.
130 Garbe, Samkya und Yoga, Strassburg, 1896.
131 Исаак Сирин, Творения, Слово 49, с. 225-226.
96
Несдерживаемая этитимия дает, по Нилу Синайскому, ма-териал, тимос волнует ум; по Максиму, эпитимия волнует тимос. Раздражительная часть души производит, по Иса¬аку, плотские скорби132. Главные проявления противоесте- ства тимоса и эпитимии: гнев и похоть. По Григорию Си-найскому, душа в естественном состоянии не имела ни по-хоти; ни гнева133. Это — продукты катастатического окаче- ствования души и срастворения души и тела. Григорий Па- лама дает следующую картину катастасиса всей души, всех ее сил:
«Пищею гневу (делу раздражительной силы) служит поже¬лание (дело желательной силы); обе же они при дурном на- правлелении питают гордость ума (дело мыслительной си¬лы) . Почему никогда не увидишь здравою раздражительную силу души прежде уврачевания желательной, и мыслитель¬ную—прежде уврачевания этих обеих»134.
Гнев, похоть и гордость — признаки катастатически из-вращенной души.
Тимос, или чувствительная энергия души, скрывает в себе огромный динамизм, находящийся вне аскезы в ла-тентном состоянии, или находящий себе выход в противо-естественной деятельности, в страстях, и расходуемый в гневе и раздражительности. В момент сублимации нера-зумной души в умной медитации, сила-тимос проявляется полностью и в соединении с освобождающейся духовною силою-исхис и с божественною силою благодати лежит в основе теургических и тауматургических явлений.
Слово тимос — от глагола thyo (Φύω) что значит «за-жигаю», «горю», «пламенею», «горячо желаю», «страстно стремлюсь». В этом смысле тимос заключает в себе поня¬тие о присущей человеческой душе сердечной теплоте, жа¬ре, рвении к добру (ревности) и горячей ненависти к злу. Тимос есть эмоциональная, сердечная сила, в религиозной
132Исаак Сирин, Творения., слово 20.
133 Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях и догматах…, гл. 82, с. 194-195. (По Позову с. 212-213).
134Григорий Палама, Добротолюбие, т. 5, ко всечестной во инокинях Ксении, о страстях и добродетелях и о плодах умного делания, гл. 15, с. 264-265. (По Позову с. 288.)
97
жизни человека в высшей степени важная, ничем другим незаменимая сила. Она является помощником разума, как бы его союзником в деле осуществления высшего человече¬ского назначения.
Она сообщает душе напряженность энергии, которая обеспечивает рост добродетели в религиозной практике, стойкость, твердость и мужество в борьбе со злом. Но под-держивая разум, т. е. разумную часть души — λογικον, ти- мос сам для своего правильного функционирования нужда-ется в регулирующем воздействии на него разума. Только в таком случае, приводимый в действие разумом, функ-ционируя под его постоянным контролем, когда должно и как должно (о τέ δεί, καί ώς δει), тимос не выступает из собственного чина. Тогда он руководствуется принципом богоподобия, когда началом его деятельности (принципом) является любовь к Богу и к человеку. В этом случае для тимоса болезненно-чувствительны, тягостны и нестерпимы факты нарушения воли Божией, оскорбление его святости, акты кощунства и т. д. Человек как бы горит огнем рвения и ревности о Боге, вооружается за «славу Божию». Акты рвения и ревности о Боге лишены характера возмездия за оскорбление или нарушение религиозно-моральных норм, но имеют в виду исправление ближнего, заботу о его бла¬ге и все карательные и ограничительные меры имеют ис- правительно-педагогическое значение. Эта реакция тимос проявляется в виде негодования в бескорыстном смысле, и в виде скорби о грешащем человеке.
Иногда эта реакция выражается в виде настоящего гне¬ва (όργη), что указывает на возбужденное состояние тимос, но этот гнев не личный, а бескорыстный, безгрешный, а иногда и святой гнев, как орудие достижения высших рели¬гиозно-нравственных целей, как орудие воспитания отдель¬ных лиц и целых народов. Таков пророческий гнев Моисея, гнев пророка Илии на жрецов Ваала и др. Таков систа- тический, первозданный, богоподобный или богочеловече¬ский аспект чувства или силы индивидуальной души, ти¬мос, свидетельствующей о его интеллигибельной природе. В первозданной чистоте тимос ему свойственны и духов¬ные атрибуты: рассудительность, благоразумие и справед-ливость.
98
Душевное чувство оказалось наиболее уязвимым ме¬стом и испытало наибольшие изменения в общей судьбе че-ловеческой тримерии. Диадох говорит:
«Чувство душевное в действовании своем было едино в своем состоянии невинности; грехопадением оно раздвои¬лось, а благодать Духа Святого вновь возводит в просто¬ту единства…135 Оно ныне разделяется надвое, по причине поползновения на недоброе, приразившееся к уму через пре- слушание»136.
Отсюда, по Диадоху, двойственная жизнь души, влече¬ние к мирской сладости, к благам житейским и устрем¬ление к «небесным красотам». Единое внутреннее чувство распалось на два чувства, на две энергии «преступлением Адамовым», на чувство удовольствия или наслаждения, и чувство страдания. Первое чувство стало субстратом всех человеческих страстей, увлекши в своем падении и дру¬гую силу души, желательную, эпитимию, а второе — чув¬ство страдания, стало субстратом эмоций и аффектов: гне¬ва, печали, тоски, отчаяния, страха и др. Максим Исповед¬ник говорит:
«Удовольствие и скорбь и следующие за ними пожелание и страх не были первоначально созданы вместе с естеством человеческим. Иначе они принадлежали бы к числу черт, определяющих сие естество; но говоря согласно с учени¬ем великого Григория Нисского, они внесены после потери свойственного нашей природе совершенства, быв привиты к неразумнейшей части нашего естества: и через них тотчас по преступлении заповеди обнаружилось явно и ясно наше подобие бессловесным животным, вместо блаженного образа Божия»137.
Тертуллиан принял платоновское деление души на ра-
135Диадох, Добротолюбие, т. 3. подвижническое слово, разделенное на сто глав деятельных, исполненных ведения и рассуждения духов¬ного, гл. 25, с. 19.
136Диадох, Добротолюбие, т. 3. подвижническое слово, разделенное на сто глав деятельных, исполненных ведения и рассуждения духов¬ного, гл. 29, с. 21-22. (По Позову с. 24)
137Максим Исповедник, Добротолюбие, т. 3, Умозрительные и дея-тельные главы, выбранные из семисот глав Греческого Добротолю- бия, гл. 115 с. 258. (По Позову с. 276).
99
зумную и неразумную, rationale et irrationale, а в нера¬зумной — две части: indignativum (тимос) и concupiscentium (эпитимию)138.
Жизнь ДУШИ
Связь между невещественным умом или разумною ду¬шою и вещественным естеством человеческого тела, и веще¬ством внешнего мира устанавливается через чувство. По¬этому чувственная душа имеет как бы две стороны: одною стороною она обращена к уму и духу, а другою стороною — к телесности. Жизнь души проходит в пределах двух по-лярных устремлений ее: влечения к Богу и пристрастия к вещам. Несовершенная и совершенная душа характери¬зуются этими двумя противоположными устремлениями. Исаак Сирин говорит:
«Всякая вещь стремится к сродному ей. Душа, имеющая в
себе удел духа, когда услышит речение, заключающее в себе
сокровенную духовную силу, пламенно влечет к себе содер-
139
жание сего речения»
Как чувство души, тимос имеет два аспекта: теофили- ческий, высший, и космофилический, низший, так и жела-тельная часть эпитимия имеет два аспекта: жажду Бога и жажду мирских вещей.
ВНУТРЕННЕЕ ЧУВСТВО
Деятельность внутреннего чувства души или чувства сердца относится к одной из самых таинственных и зага-дочных областей человеческой психики, глубоко скрытых и самых интимных, протекающих вне поля сознания, полная жизни и силы, неправильно относимая к области бессозна-тельного. Сама по себе и в себе она сознательна и составля¬ет основу сознания сердца. Соединяясь с сознанием голов¬ным на высоте концентрации, оно расширяет сознание, вли¬вая в него новые элементы. Оно носит разные названия в
138Тертуллиан, De anima, Tertullians sämtliche Werke, v. K. A. H. Kellner, Köln, 1882, t. 2. S. 309 u. 579.
139Исаак Сирин, Творения, Слово I, с. 13.
100
древнецерковной аскетической литературе. Одни называют его просто внутренним чувством (εσωτερικών οάσ’θητηριον), а другие — «естественным чувством души» или «чувством сердца» (αΐσθησις της καρδίας), как например Диадох, епи-скоп Фотики.140 Так же называет его и Нил Синайский, ученик Иоанна Златоуста:
«Апостол Павел слышал (в экстазе) слухом не внешним, а
141
чувством сердца»
Внутреннее чувство представляет собою основу чув-ственности сердца, его восприимчивости, его рецептивно- сти. Оно имеет внешнюю функцию на периферии в ви¬де дифференцированных внешних, телесных чувств, кото¬рые суть, по Диадоху и Максиму, внешние чувства сердца. Функция внутреннего чувства проявляется в двух формах в зависимости от состояния души или сердца. В душе, не тронутой аскезой, внутреннее чувство проявляется в виде интуиции, в душе аскетически сублимированной оно прояв¬ляется в виде «чувства сердца». В своих проявлениях внут¬реннее чувство является мощной познавательной силой, но характер и плоды этого познания различны в обоих прояв¬лениях. Сущность этой познавательной силы заключается в ее синтетическом характере.
Этот синтез лежит в основе научно-философского по-знания, и он гораздо шире и глубже простого синтеза реко- гниции, достигаемого по Канту через абстракцию и аппер-цепцию. Синтез внутреннего чувства осуществляется вне внешней чувственности, в тот самый момент, когда через интеллектуальное усилие внутреннее чувство полностью отрывается от внешней чувственности. Эта деятельность внутреннего чувства нерегулярна, непостоянна, а случай¬на, совершается в виде проблесков интуитивного озарения в различных сферах человеческой деятельности. Интуитив¬ное мышление примешивается к дискурсивному, окраши¬вая его в той или иной степени в зависимости от духовной одаренности, внося в дискурсивное сознание то, что ему не доступно в рамках узкологического мышления. Здесь внут¬
140 Диадох, De perfectione spirituali, Leipzig, 1912, гл. 85, с. 116.
141Нил Синайский, Patr. Migne. PG, t. 79, 1004.
101
реннее чувство служит душевному уму, душевному логосу, и соединяется с ним в дискурсивно-интуитивном мышле-нии. Постоянная и регулярная деятельность внутреннего чувства совершается в аскетическом созерцании сущностей и идей, когда оно соединяется с духовным умом и духов-ным, или умным чувством, усиливая ясновидящую способ-ность ума. Подлинное соединение ума и чувства достигает-ся на этом духовном плане, и проблема априорного знания решается в этой области, и синтетические суждения апри-ори, недоступные с точки зрения кантовского критицизма и потому им отрицаемые, возникают в этой области. Внут-реннее чувство является тою почвою, без которой невоз-можно интеллектуально-духовное созерцание, и в частно-сти, религиозное созерцание, и в этом — одна из основных функций внутреннего чувства. Один из кардинальнейших вопросов антропологии, отношение ума к чувству, получает свое разрешение в этом отношении ума к внутреннему чув-ству. Ум пользуется чувственностью не только как матери-алом, но и как своею органическою основою или почвою. Коренная диада человеческой природы, диада ума и чув-ства, получает триадизацию, свой синтез в этом акте умно-чувственного созерцания, как и диада ума и сердца, головы и сердца, духа и души. В этом же пункте осуществляется реинтеграция всей человеческой тримерии.
В. Джемс видит доказательство существования внут-реннего чувства в состоянии лунатизма (сомнамбулизма), когда «душа посредством общего или внутреннего чув¬ства может воспринимать внешние предметы, не пользу¬ясь внешними чувственными органами». То же самое ви¬дит Джемс в экстазе, мнимой смерти, магнетическом сне, когда происходит «полное понижение внешней деятельно¬сти чувств, между тем как общее чувство делает возмож¬ным восприятие внутреннего состояния тела и процессов окружающей среды».
Представители новой философии, отмечая каждый раз-личные стороны внутреннего чувства, говорят о нем как о пункте объединения всех чувств и ощущений (Лейбниц, Мишле), как о чувстве реальности (Бенеке), как основе па-мяти, воображения и фантазии (Шуберт-Зольдери), как о самопознании и самочувствии Я (Бергманн, Фолькманн,
102
Hageman), a Шеллинг считает внутреннее чувство един-ственным органом трансцендентальной философии. Только Локк и Кант обнаруживают полное непонимание внутрен-него чувства.
Деятельность внутреннего чувства в обычных условиях незаметна и вытесняется внешнею чувственностью, фанта-зией и рассудочностью. Аскетический «затвор чувств, фан-тазии и ума», которому Никодим Агиорит посвятил свою книгу под тем же названием142, ведет к пробуждению внут-реннего чувства.
СУЩНОСТЬ ДУШИ
В своей книге «О душе» Аристотель подверг критиче-скому анализу все современные ему теории, приведя мне¬ния всех своих современников и предшественников. Говори¬ли, что душа есть огонь (Гераклит), воздух (Диоген), дви¬жение (Фалес), комплекс тонких, бестелесных стихий (Эм¬педокл), испарение — anathyxniasis крови (άναΦυμίασις) (Ге¬раклит). Если считать душу простым комплексом, продук¬том смешения стихий, то нужна какая-то объединяющая функция, и это есть функция души143. Для души характер¬но движение, душа движет тело, есть причина движения в одушевленной природе. «Не тело есть причина души, а душа есть причина тела»144, а всякая причина, всякое на¬чало предполагает сущность, субстанцию. «Необходимым образом душа есть субстанция, есть форма (идея, вид, эй- дос)145 физического тела, имеющего жизнь. Без души нет жизни. Душа мыслит, а мысль есть начало всего, мысль приводит все в движение (по Анаксагору). Аристотель при-нимает все платоновские предикаты души: сущность (суб-станцию), силу и энергию. Сущность предполагает суще-ствование, гармонию и эйдос (вид, или род) (ύπαρίκ αρμονία καί είδος). В своей полемике о сущности души Мелетий по¬
142 «Затвор чувств, фантазии и ума» т. е.: Никодим Агиорит, О хра¬нении чувств, фантазии, ума и сердца. Константинополь, 1824.
143 Аристотель, Uber die Seele (de anima) I, cap. 2, p. 8.
144Ebd. I, cap. 5, p. 22.
145Ebd. I, cap. 3, p. 15.
103
вторяет основное положение аристотелевской психологии: «Душа есть субстанция» (άναγκαίον άρα την ψυχήν ουο’ιαν είναι, καί είδος σώματος) и прибавляет: «Душа есть субъект тела» (υποκείμενον του σώματος ή ψυχή).146
Это направлено против сторонников комплексной тео-рии, которых было много как во времена Мелетия, так и во времена Аристотеля. Мелетий возражает и тем, кото¬рые считают душу качеством (συμβεβικός), так как каче¬ство есть акцидениция, т. е. появляется и исчезает без изме¬нения самого субъекта, например одно из качеств души — рассудительность. Субстанция же означает простоту и су-ществование (не акциденция).
Но и в наше время комплексная теория души неизжи- та. Для сторонников Verxnögenspsychologie (психологии спо-собностей) душа есть комплекс сил, способностей, функ-ций. В ассоциативной психологии вместо души — лишь ком¬плекс представлений, ассоциаций и ощущений, «механи¬ка представлений, для творца апперцептивной психологии В. Вундта душа есть лишь мифологически-метафизическое вспомогательное понятие, как понятие материи и силы для естествознания»147, т. е. душа «als ob», или, выражаясь языком последовательного кантианца Файхиигера, душа есть фикция. Но и сим Вундт говорит, что апперцептивные связи активны, сопровождаются чувством деятельности и совершаются при помощи внимания. Такова рефлексия с процессами сравнения, сличения, установления сходства и различия, анализа и синтеза, умозаключения и суждения. Но всякая активность, деятельность и внимание предпола¬гают наличие монады, Einzelwesen, а всякая монада есть субъект. Субъект же немыслим без сущности, без субстан¬ции. Душа не есть простая сумма трех способностей: ума, желания и чувства. Душа есть Я, которое имеет ум, жела¬ние и чувство. Не может отдельная сила души, например ум, сказать: «я мыслю», или сила желания сказать: «я же¬лаю», или сила чувства сказать: «я чувствую». Некто еди¬ный, или нечто единое мыслит, желает и чувствует в одно и то же время. Нет мысли без чувства и наоборот. Душа
146Мелетий Монах, Patr. Migne. PG, t. 64, 1289.
147Kiilpe, Grundriss der Psychologie, 2 Aufl., Leipzig, S. 88.
104
проста и едина. «Я мыслю, следовательно я существую», — нет ничего непосредственнее и проще этого. Я души есть самосознание, есть непреложный факт релятивного бытия, нет ничего непосредственнее и проще этого. Я души есть основной факт антропологии. Единство, простота и субъ-ективность подтверждают субстанциальность души. Душа есть самосознательная монада.
Простота и субстанциальность души делают ее недо-ступной для обычного, эмпирического восприятия, она до-ступна только в проявлениях отдельных душевных сил. Ме- летий говорит:
«Душа по своей сущности есть образ Божий и потому недо¬ступна восприятию»148.
Состояния ДУШИ
Исаак Сирин говорит:
«Естественное состояние души есть ведение Божьих тварей, чувственных и мысленных. Сверхъестественное состояние есть возбуждение к созерцанию пресущественного Божества. Противоестественное состояние есть движение души в мяту¬щихся страстями, как говорит божественный и великий Ва¬силий, что душа, когда оказывается сообразной с естеством, пребывает горе, а когда оказывается вне естества, являет¬ся долу на земле. Когда естество низойдет со свойственного
14Q
ему чина, тогда открываются в нем страсти» .
ИНДИВИДУАЛЬНАЯ ДУША
Триадическая человеческая душа индивидуальна, она различна у людей, особенная у каждого человека, хотя и одинакова у всех по своей природе и составу, и состоит из одних и тех же сил, способностей и функций. Множествен-ность и разнообразие человеческих тел есть эмпирический факт, ни один человек не похож на другого полностью фи-зически. Если формирующим принципом тела является, по
148Мелетий Монах, Patr. Migne. PG, t. 64, 1296.
149Исаак Сирин, Творения, Слово 4, с. 26.
105
Аристотелю, душа, то множественность и разнообразие фи-зических тел соответствует множественности и разнообра-зию душ. Об этом говорит и Платон: «Души человеческие Бог создал различными, хотя и создал их из одних и тех же логосов и сил» (λόγοι). Аристотель отвергает учение о перевоплощении души в разные тела. Ириней Лионский го-ворит:
«Каждый из нас имеет свое тело и свою душу. Бог не так беден, чтобы не дать каждому свое тело и свою душу и свой характер. Каждый воскресает в своем теле, в своей душе и в своем духе, в кои был помещен Богом»150.
Мелетий Монах возражает манихейцам, которые, хотя и признавали душу бессмертной, но допускали одну общую душу всех, разделенную в каждом одушевленном теле. Он возражает и некоему Крониосу и Порфирию, учившим, что все души суть формы одной общей души151.
В разумной душе, по Аристотелю, есть два элемента: страдательный, обращенный к низшей стороне жизни и смертный, и деятельный, состоящий в мышлении мышле¬ния (νόησις νοήσεως), которому свойственно творчество и которое переводит страдательный элемент в деятельный. Это — деятельный ум и бессмертный, энтелехия энтелехий.
Душа животных коренным образом отличается от инди-видуальной души человека, и этот факт отмечен Василием Великим, который говорит:
«Одна душа у животных, но у каждого из них она отличат » 1 ^2 ется по свойствам» .
Нет индивидуальной души у животных, у них — коллек-тивная душа, хотя и есть различие в свойствах душ по роду и виду животных. У них нет творческой души, того, что Аристотель называет «мышлением мышления», т. е. разу-мением или пониманием.
Григорий Нисский изображает процесс перехода и пре-вращения разумной души в неразумную, этот кардиналь¬
150Ириней Лионский, Patr. Migne. PG, t. 7. Опровержение ложного гнозиса.
151Мелетий Монах, Patr. Migne. PG, t. 64, p. 1296, De natura hominis.
152Василий Великий, Patr. Migne. PG, t. 29/1, 192.
106
ный факт человеческого катастасиса вообще, сыгравший фатальную роль в судьбе всей тримерии, перехода в страст-ность в виде извращенной животности:
«Человек носит в себе двоякий вид, в Богоподобии ума изоб¬ражая подобие Божественной красоты, а в страстных стрем¬лениях представляя близость свою к скотоподобию. Но часто и разум по наклонности и расположению к бессловесному, займется в себе лучшее худшим доходит до скотоподобия; ибо как скоро до этого унизит кто мысленную деятельность и принудит рассудок служить страстям, происходит какое- то превращение добрых черт в бессловесный образ, и все естество изменяет свой вид, а рассудок, подобно земледель¬цу, обрабатывает начатки страстей, и постепенно взращает их в большем и большем количестве; потому что, употре-бив свое содействие страсти, произвел он обильное и мно-гочисленное порождение нелепостей. Так сластолюбие име¬ло уподобление бессловесному, но в человеческих поступках возросло, породив такое число разных грехов сластолюбия, какого нельзя найти в бессловесных. Так и вожделение к раздражительности сродно со стремительностью бессловес¬ных, возрастает же при содействии помыслов; ибо отсюда мстительность, зависть, лживость, злоумышленность, лице¬мерие. Все это произращено худым деланием ума»153.
Ум участвует в страсти в виде чувства, и отсюда усиле-ние тоноса чувства и раздражительности в страсти. Чув¬ство и желание, не сдерживаемые умом, придают поступ¬кам характер животности и скотскости. С другой стороны и фантазия в виде помыслов усиливает тонос раздражи-тельности.
МЕТАМОРФОЗ ДУШИ
Одна из величайших тайн умной медитации и христи-анства вообще — это мистерия души, преображение или ме-таморфоз души, начинающийся с очищения души и выра-жающийся в просветлении и одухотворении души. Душа превращается вся в дух, не смешиваясь с духом и сохраняя свою индивидуальность и самобытность. Метаморфоз ду¬
153Григорий Нисский, Творения, т. 1, с. 150-152.
107
ши тесно связан с такими мистическими процессами, как созерцание, экстаз и мистическое единение с Богом. Мета-морфоз души свидетельствует в то же время о завершении общего мистического процесса интеграции и триадизации души.
ДУША И УМ
Аристотель говорит, что ум (нус) есть божественное око души (ψυχής Όείον όμμα), как зрительная сила —в глазу (ψυχής οφθαλμός). Катастатически помраченная душа по-теряла свое собственное око, свое душевное зрение, и толь¬ко ум просветляет ее, дает ей зрение. Ум имеет свое око (του νου όμμα), о чем говорит Платон в «Федоне». Антоний Великий говорит:
«Орган зрения телесного — глаза, орган зрения душенного — ум. Душа не имеет своего зрения, ее зрение —ум. Душа, не имеющая благого ума и доброй воли, слепа.154. Ум обожает душу; боголюбивый ум есть свет души…155 Душа есть в мире рожденная, а ум выше мира, не рожденный»156.
Авва Талассий говорит:
«Рассудительный ум воспитывает душу свою»157.
Обновление и возрождение души начинается с обновле-ния ума:
«Христос приближается к падшей душе, чтобы воскресить ум ее, умерший от греха и погребенный под тлением стра¬стей. Тогда ум предпочитает прибегать к умному деланию, мысленным движениям Господа и слушанию созерцатель¬ных Его разумений»158 (Никита Стифат).
154Антоний Великий, Добротолюбиие, т. 1, О доброй нравственности и святой жизни, в 170 главах, гл. 118, с. 85.
155Антоний Великий, Добротолюбиие, т. 1, О доброй нравственности и святой жизни, в 170 главах, гл. 31, с. 69.
156 Антоний Великий, Добротолюбиие, т. 1, О доброй нравственности и святой жизни, в 170 главах, гл. 136, с. 88. (По Позову с. 85-86). С. 84- 85.
157Талассий авва, Patr. Migne. PG, t. 91, 14.
158 Никита Сгифат, Добротолюбие, г. 5, вторая сотница естественных психологических глав об очищении ума, гл. 98 с. 142-143. (По Позову с. 153).
108
Очищенный ум просветляет душу:
«Ум, очищенный от всякой нечистоты, по блестящим и свет¬лым разумениям бывает для души звездным небом, имея в себе Солнца Правды сияющим и светлые лучи богословия испускающим»159 (Никита Стифат).
ЛОКАЛИЗАЦИЯ ДУШИ И ДУХА
У Платона в «Тимее» дана локализация душевных сил в теле: ум находится в голове, раздражительная сила (ти¬мос) — в сердце или диафрагме (φρήν), а желательная часть (эпитимия) — между диафрагмой и пупком. Древние вра¬чи Гиппократ, Гален и Оривасий указывают более точное расположение эпитимии — в печени. Того же мнения, как и древние врачи, придерживается и Григорий Палама.
По Эпикуру, разумная душа находится в груди (Диоген Лазрт). Иоанн Дамаскин придерживается другой локали-зации душевных и духовных сил в теле. Органом умствен¬ной энергии души является мозг, а органом и местом воли и силы (исхис), а также всей души, является сердце. Собор Патриархов подтвердил, на основании предания, что душа преимущественое место занимает в голове и сердце, хотя и присутствует во всем теле1®0. Можно примирить платонов-скую локализацию с древнецерковной, если принять, что печень для желательной части души и голова для мыс¬ли» — тельной или умственной части суть души перифе¬рические, филиалы сердца для соответственных сил души. Две силы «неразумной души» — тимос и эпитимия — дей¬ствуют в сердце в своих обоих аспектах: естественном или разумном и противоестественном или неразумном.
Центром или местопребыванием двух духовных сил или способностей, ума и воли, считают сердце. Эти две силы духа пребывают и действуют и в голове, но не в виде сил, а в виде их энергий, что не одно и то же.
О пояснице как центре третьей духовной способности
159Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, вторая сотница естествен¬ных психологических глав об очищении ума, гл. 67, с. 132 (По Позову с. 141).
160Из книги «Душа человеческая», с. 30.
109
силы-исхис говорит Олимпиодор161, философ и диакон Александрийский :
«Муж рассудительный опоясывает поясницу свою, в поясни¬це находятся семенные сосуды» (σπερματικά αγγεία).
Опоясать поясницу, по автору, значит быть мужествен-ным, владеть собою. На вопрос, какова сила-исхис, и где она, Олимпиодор отвечает:
«Место силы-исхис в пояснице, там сила у мужчины, а у
женщины сила в пупке» (ομφαλός).
Поясничный центр Муладхара считается в Йоге цен¬тром энергии вообще и половой энергии в особенности и служит местопребыванием поясничного змея Кундалини.
Центром индивидуальной души-манас считается в ин-дуизме сердце, там же и центр сознательной жизни162.
ДВА УМА
Коренным отличием древней философии и антрополо-гии от новой является тот факт, что представители первой умели пользоваться в своем философствовании не только этим дискурсивным душевным умом, но и созерцательным духовным умом, что умели сочетать дианоэзис с ноэзис, дискурс с интуицей, логизирование с созерцанием. Платон различал нус созерцательный и нус понятийный и в своем богатом личном мистическом опыте умел пользоваться со-зерцательным методом. Аристотель не имел столь обшир-ного личного опыта, но он целиком воспринял все мисти-ческое наследие своего учителя, хотя и внес в него суще-ственные изменения, имевшие фатальное значение для всей западной мысли. Аристотель положил твердую основу уче-нию о двух умах, и это имеет существенное значение для понимания древнецерковного учения о духе и душе.
Первый ум в смысле Аристотеля — это пассивный ум
161А. Позовом цитаты из творений Олимпиодора, вероятно, приведе¬ны из Patr. Migne. PG, t.93
162(Chan-dong. Upan. 3, 13; 1, 5), Paul Deussen (П. Деуссен), Allge¬meine Geschichte der Philosophie, Bd I, Abt. I, Leipzig, 1920-1921. S. 154- 155.
110
(νους παύητικός), воспринимающий, абстрагирующий и ло-гизирующий. Это — радиодинирующая способность, обо-значаемая как дианойя, ratio, созерцающая лишь чувствен¬ное (чувственное созерцание у Канта и Гегеля), орган по¬знания чувственного видимого мира. Второй ум — актив¬ный, творческий (νους ποιητικός), созерцающий в собствен¬ном смысле слова. Это — контемплятивная способность, со-зерцание идей и сущностей, целого вещи, или вещи в целом, «вещи в себе», ум, видящий невидимые сущности, стоя¬щие за вещами видимого мира, орган познания интелли¬гибельного мира. Первый ум можно назвать феноменаль¬ным, апостериорным умом, а второй — нуменальным, апри¬орным умом. Второй, активный есть «несмешанный, от¬дельный», т. е. несвязанный с телом, чистый, нечувствен¬ный ум (νους χωριστός, και άμιγης, καί απαΌής τ ουσία ών ενέργεια), и он бессмертен. Первый, пассивный ум — чело¬веческий, а второй (активный) — божественен, он близок к Богу.
В своем сочинении «De secretiore parte divinae sapientiae, secundum aegyptios»163, переведенном с арабского Яковом Карпентариусом (греческий текст не сохранился), Аристо-тель говорит о двух умах: «Intellectus agens et possibilis», причем первый интеллект освещает второй, совершенству¬ет и спасает его. Аристотель говорит дальше об интеллек-туальной любви обоих умов: «Intellectus amat animam ra- tione participem», т. e. Intellectus possibilis, а этот в свою очередь любит чувственную («неразумную») душу, кото¬рая возбуждает мыслящую душу к познанию чувственного мира. Просветление и озарение пассивного ума активным находит свое проявление в интуиции, которая и свидетель¬ствует о контакте между обоими умами.
Таким образом, первый, пассивный ум есть разум, рас-судок, дианойя, а второй, активный есть интеллект, нус.
Учение о двух умах вошло целиком в схоластику и удер-жалось вплоть до Якоби. Альберт Великий, Фома Аквин¬ский, Ричард С. Виктор, Иоанн Салисбюри и Николай Ку- занский, следуя древнецерковной традиции, считают ак¬
163Аристотель, Opera omnia, ed. Du Vall, Paris, 1643, t. 3, p. 643
111
тивный ум высшей духовной силой. Фома называет актив¬ный ум также operativus, practicus, contemplativus, specula¬tive. Он отделен от тела, действует без телесного органа (choristos у Аристотеля). Схоластики говорят еще об Intel- lectus adeptus, как о разуме в состоянии мышления.
Учение о двух умах вызывает недоумение среди мно¬гих представителей современной психологии и философии. Это учение становится понятным только в свете строгого разграничения духа и души с их интеллектами. Ни у Пла-тона, ни у Аристотеля нет строгого разграничения нус от дианойя (νους της ψυχής λέγω δε νουν, ω διανοείται η ψυχή), чего нельзя сказать о представителях патриотической и ас-кетической литературы. У ап. Павла «дух ума» (Ефес. 4, 23) есть активный, созерцательный ум.
Духовный ум-нус носит у Диадоха также название ду-ховного логоса (λόγος πνευματικός), в отличие от душевного логоса. О различии функций обоих умов Иосиф Бриенский говорит:
«Логос (логикон) идет к заключению через суждения, а нус — непосредственно… Нус через ноэмата (созерцатель¬ные образы) идет к умственному, а логос через рассужде¬ния—к логическому»164.
Мелетий Монах говорит:
«Дианойя есть движение ума, действующего и приводяще¬го вещи в движение. К дианойя относятся: суждения, рас¬положения (диспозиции), избегание зла, мышление о суще¬ствах, добродетели, о науках и искусствах … Нус есть изоб¬ретательная и конституирующая природа всех сущностей, искусств и наук» (φύσις επινοητική καί άποτεστικη)165.
Духовный ум, по Иосифу Бриенскому, свободен и прояв-ляет свою деятельность там, где умолкает чувственность, воображение и мышление, он не мыслит, а созерцает. Это — бестелесный ум, по Оригену (νους άσωματος), свободный от физического аппарата мышления, от головного мозга. Он воспринимает вещи в их непосредственном бытии, в их
164Иосиф Вриенний (Bryennios), Сочинения, «φύσις επινοητική καί άποτεστικη», т. 2, Лейпциг, 1768, «об уме», с 334-335.
165Мелетий Монах, Patr. Migne. PG, t. 64, 1107.
112
внутренней сущности, а не в их внешних физических ка-чествах. Он видит скрытое духовное в предметах своего созерцания. Максим Исповедник говорит:
«Ум есть орган мудрости, а логос (разум) — орган знания. Ум, двигаясь, ищет причину существ, а логос отмечает толь¬ко качества».
ДУША И ТЕЛО
Вопрос о душе и теле в их взаимоотношениях был пред-метом обсуждения во все времена и является одной из кар-динальных проблем бытия и познания. Аристотель гово¬рит, что душа есть сущность или форма физического те¬ла, имеющего потенциальную жизнь (εΐδος οώματος φυσικού δύναμιν £ωήν έχοντος). Но всякая сущность есть энтелехия (реальность), и Аристотель дает другое определение ду¬ши: «Душа есть энтелехия тела, имеющего потенциальную жизнь» (εντλέχεια σώματος φυσικού). Из этих определений следует, что душа есть формирующее начало тела, есть причина и принцип живущего тела, причина движения и цель (αιτία καί αρχή).
Иустин Философ развивает дальше эти положения Ари-стотеля:
«Душа повелевает телом, а тело исполняет приказания ду¬ши. Душа подобна мастеру, художнику, а тело — инструмен¬ту. Так что иное есть душа, а иное — тело».166
Мелетий Монах видит разницу между душою и телом еще в том, что «душа мыслима (или созерцаема)», как непричастная к материи тела.
«Душа имеет жизненные энергии, жизнь свойственна ей, а тело живет по соучастию» (τω σώματι δε κατά μέΰε£ιν)167.
Это душа дает телу жизнь. Мелетий повторяет основ¬ное положение аристотелевской психологии: «Тело есть ор¬ган души».168 Мелетий возражает тем своим современни¬
166Иустин Философ, Patr. Migne. PG, t. 6, Questiones graecae ad chris- tianos, p. 1468.
167Мелетий Монах, Patr. Migne. PG, t. 64, de natura hominis, p. 1289.
168Мелетий Монах, Patr. Migne. PG, t. 64, de natura hominis, p. 1289.
113
кам, которые отрицали бессмертие души на том основании, что душа, соединившись с телом, неизбежно должна сама измениться, стать телесной, т. е. тленной и смертной. Как может бестелесное соединиться с телом? Известно, что те¬ла, соединяясь, изменяются, например стихии, соединяясь, превращаются в смесь (συγκρίμματα), пища — в кровь и т.д. Но в отношении интеллигибельных сущностей дело меняет-ся, соединение происходит, но изменения при этом нет (επί δε των νοητών ενωσις μεν γίνεται άλλίωσις δε). Если бы душа менялась, то она не была бы жизнью и не было бы смысла ее соединения с телом169.
Чем отличаются одушевленные тела от неодушевлен¬ных? На этот вопрос отвечает Михаил Пселл, со слов Пла¬тона: человеком и животными движут и душа, и приро¬да, а другими (неодушевленными) предметами, простыми и сложными, движет только природа170.
Иоанн Дамаскин говорит, что душа соединена со всем телом, находится во всех частях тела и не объемлется им, но объемлет оное, как огонь раскаленное железо171.
По Григорию Нисскому, душа действует в теле и че¬рез тело, при посредстве его органов. Душа составля¬ет истинную и существенную форму тела, служит нача¬лом, заправляющим его жизнью и его ощущающею при¬родою. Она живет во всех частях тела и везде в нем об¬наруживает свою деятельность172. Душа является нача¬лом связующим в теле все стихии, из которых тело состав¬лено.
«Как сочетание стихий составляет сущность целого те¬ла, так вероятно, по той же причине восполняется есте¬ство частей в теле. Итак, если душа присутствует в сти¬хиях, составляющих тело и перемешавшихся во вселенной, то не только будет она знать совокупность стихий, какие соединены были в целом теле, и пребудет в них, но не останется в неизвестности и особого состава каждой ча¬
169Мелетий Монах, Patr. Migne. PG, t. 64, de natura hominis, p. 1289.
170Михаил Пселл, Patr. Migne. PG, t. 122, 713.
171 Иоанн Дамаскин,Изложение православной веры, кн. 1. гл. 14.
172Григорий Нисский, цит. по кн. «Душа человеческая», изд. Афрон- ского Братства, 1912 г.
114
сти, именно же из каких стихийных частиц состояли наши
1 74
члены»1 .
Присутствие души при образовании тела из стихий яв-ляется, по Григорию Нисскому, гарантией того, что при воскресении тел душа найдет рассеянные после смерти ча-стицы тела и вновь соединит их в воскресшем теле.
«И по разложении человеческого тела на составные ча¬сти вселенной можно каждому из общего снова найти в це¬лости свое собственное. Поколику душа естественно какою- то дружбою и любовью была расположена к сожителю-те¬лу, то хранится тайно в душе какая-то дружеская связь и знакомство вследствие срастворения с свойственным, как бы от каких-то наложенных природою знаков, по которым остается в ней неслитная общительность, отличающая свою собственность. В душе и по отрешении тела остаются некие знаки нашего соединения, ведь узнаны и Лазарь, и богатый в аду. На душе остается нечто вроде оттиска печати, и во время обновления опять примет на себя это, как сообразное с чертами отличительного вида. Посему нет ничего несооб-разного с разумом частному из общего снова возвратиться
174
в свое место» .
Огрубевшая в плотской жизни душа теснее привязыва-ется к телу и не может расстаться с ним и после смерти тела.
«Если кто всецело и весь оплотянел умом, то став и вне плоти, не расстается таковой с плотскими страстями… Плотолюбцам, по совершившемся переходе в жизнь неви-димую и тончайшую, невозможно конечно не привлечь с собою сколько-нибудь плотского зловония, от которого еще более тяжелым делается для них мучение, потому что душа грубее овеществляется».
Григорий Нисский согласен с мнением тех, кто расска-зывает, что поблизости тел умерших видны туманные при-зраки умерших, вследствие чрезмерного пристрастия души к плотской жизни, так что душа и расставшись с телом, не желает отлететь от него, а блуждает около него175.
173Григорий Нисский, Творения, т. I, с. 262.
174 Григорий Нисский, Творения, т. 1, с. 187.
175Григорий Нисский, т. 1, с. 264-265.
115
Епископ Иннокентий Херсонский также отмечает, что у плотских людей тело и душа соединены весьма тесно и почти составляют одно, у аскетов союз этот тоньше и раздельнее. Ослабление природы телесной дает большую свободу движениям души. Тесная связь души с телом есть рабство души, переход из естественного состояния в проти-воестественное, Ослабление телесно-душевных уз есть вос-становление правильных взаимоотношений между душою и телом. Освобожденная душа обращается большею своею стороною к духу и к Богу176.
В некоторых церковных и богословских кругах суще-ствует недооценка внешней аскезы и «умерщвления пло¬ти», которое по существу не есть умерщвление плоти, как таковой, а лишь умерщвление противоестественного состо-яния и гипертрофии тела и телесности души, с целью дать душе большую свободу, и превратить тело душевное в тело духовное. Болезни тела действуют в том же направлении:
«Болезни силу плоти делают слабейшею, грубое перстное мудрование души истончают, ее же собственную силу дела¬ют сильнее и мощнее»177 (Никита Стифат).
В этом же направлении действуют и страдания. Они утончают тело, укрепляют душу, освобождая ее от привя-занности к миру и мирским вещам и возвышая ее к созер-цанию духовного.
Несмотря на тесную связь души с телом, душа облада¬ет самостоятельною жизнью, независимою от жизни тела. В то время как тело спит, душа бодрствует, действуя соб-ственными силами. Об этой стороне жизни души говорит еп. Иннокентий Херсонский:
«Во сне пространства и времени для души не существует. Она соединяет время, так сказать, в одну точку: настоящее, прошедшее и будущее. Она видит прошедшее, заглядыва¬ет в будущее, проникает в дела других… Душа без моз¬га может мыслить и сознавать. Есть в душе два сознания:
176Иннокетий Херсонский, цит. по кн. «Душа человеческая», с. 35- 41.
177Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, Деятельных глав сотница первая, гл. 87, с. 106 (По Позову с. 115).
116
низшее, обыкновенное, логическое, и высшее, необыкновен¬ное. Необыкновенная жизнь души проявляется в душевных болезнях, а у аскетов — естественным путем. У святых это не свыше только происходит, но достигается и посредством полного развития духовной природы человека и ослабления
— 178
природы телесной»
У души, по Григорию Нисскому, есть свой аппарат и свои органы, аналогичные телесным:
«У души и по разложении телесного состава есть перст, и
179
око, и язык, и все прочее».
Ум И ТЕЛО
Локализация душевных сил в теле не привязывает эти силы к определенному пункту. Об этом говорит Григорий Нисский:
«Ум не привязан к какой-либо части тела, но равно прикос¬новенен ко всему телу, сообразно с природою произведя дви¬жение в подлежащем его действию члене. Бывает же иногда, что ум следует и естественным стремлениям, как бы делаясь слугою. Ибо нередко управляет им естество телесное, влагая в него чувство скорбного и вожделение увеселяющего. Это бывает с людьми, имеющими грубое расположение. У более
совершенных ими правит ум, избирая полезное разуму, а не
180
страсти; естество же идет по следам правителя». .
В индуизме этому связанному с телом уму соответству¬ет понятие кама-манас.
ДУША И СЕРДЦЕ
Сердце, как центр человеческой тримерии, есть в то же время центр души, и деятельности всех сил души встре-чаются в сердце. В сердце осуществляется единство души. «Существо души —в сердце»181,— говорит Иоанн Дамас-
178Иннокентий Херсонский, цит. по кн. «Душа человеческая», с. 35- 41.
179Григорий Нисский, Творения, т. I, с. 262.
180Григорий Нисский, Творения, т. I, с. 131
181 Иоанн Дамаскин,Изложение православной веры, Кн. I, гл. 14.
117
кин. Зло, вошедшее в сердце человека, коснулось главным образом души. Макарий Великий говорит:
«В душу лукавый облекся, там содержится духовная тьма. Лукавый обложил душу властью тьмы»182.
И душа стала темной, окруженной «оковами тьмы», а сердце сделалось источником зла. Трагедия души разыг-рывается в сердце:
«В сердце подвижника лукавые духи борются с душою. Сверх того, ежечасно многие новые помыслы душою произ¬водятся, а также влагаются и злобою. Ибо душа имеет много сокровенных помыслов, и в этот час рождает их и произво¬дит»183 (Макарий Великий).
Но и величайшая мистерия души, ее просветление, одухотворение, триадизация и метаморфоз, совершается в сердце.
ДУША И ДУХ
Тримерии духа соответствует тримерия души, и су-ществует полная аналогия сил души и духа. Духовному уму, (нус пневматикос), соответствует умная сила души или логикон, логистикон, дианойя, или нус логистикос. Духовный ум — это ум созерцательный, молитвенный, ин-туитивный, синтетический, источник синтетических суж-дении априори, действующий вне категорий разума, сво-бодный от пространственно-временно-причинных ограни-чений, связанный триадически только с духовным умным чувством и внутренним духовным словом. Душевный ум — это дискурсивно-интуитивный, рефлектирующий, дедук- тивно-индуктивный, категориальный, аналогизирующий, диалогизирующий и силлогизирующий, связанный с моз-гом, внешнею чувственностью, фантазиею и внешним сло-вом — логос профорикос. Волитивному принципу духа-воле
182Макарий Великий, Добротолюбие, т. 1, Наставления. .., 2. Мрач¬ное состояние падшего, гл. 19, с. 158. (По Позову с. 163)
183Макарий Великий, Добротолюбие, т. 1, Наставления. .. 6. состо¬яние приявших действенность Духа гл. 230, с. 243-244. (По Позову с. 250).
118
соответствует делательная или вожделевательная сила ду¬ши — epithymia.
Душевная воля —это желание, стремление и влечение, часто слепое и неразумное. Динамическому или энергети-ческому принципу духа, силе-исхис или силе-пневма, пол-ностью соответствует чувствительная или раздражитель¬ная сила души, тимос, который есть энергия души, также в значительной степени ставшая неразумной. Энергия ду¬ха, сила-исхис или сила-пневма, является в то же время и чувственным, или сенситивным принципом духа, чувством духа, каким является для души тимос.
Силы души и духа идентичны, но действуют на раз¬ных планах. Зачем нужно это повторение сил в человеке, другими словами: зачем нужны человеку одновременно ду-ша и дух? Ответ на этот вопрос нужно искать в системе тройственной связи между Космосом, Антропосом и Тео- сом: 1) посреднической роли души между телом и духом и связующей роли единой души в сложности и множествен-ности тела, 2) посреднической роли духа между космиче¬ски отягощенной душою и Богом и внутренним Логосом и
3) посреднической роли человеческого духа между косми-ческими, планетно-зодиакальными элементами семеричной космической души и Богом.
Силы духа и души, несмотря на сходство их функций, различны по характеру. Силы духа более просты, чем силы души, как дух более прост, чем душа, силы духа менее диф-ференцированы. Простота сил духа обеспечивает большую их связь друг с другом. Душа полностью перерождается и возрождается в мистической иллюминации (просветле¬нии), восстановляя свое единство и простоту, став духом. Дух обновляется и усиливается этим одухотворением ду¬ши. Другая разница — в сознательности и разумности сил духа. Из душевных сил только умная сила проявляет со-знательность, раздражительная и желательная силы на-ходятся в сфере подсознания. Силы души достигают со-знательности в умной медитации, где они вновь обретают свою интеллигибельность. Силы духа в умной аскезе дости-гают сверхсознательности, и это носит название метастаза (μετάστασις). У аскета силы духа и души иные, чем у не-ас- кета. Разумность сил духа является, конечно, в значитель¬
119
ной степени идеалом, а действительности они проявляют неразумность в противоестественной деятельности, напри-мер в виде плотской воли, по Исааку Сирину, а духовная сила-исхис расходуется также в страстях.
В книге Афонского братства «Душа человеческая» го-ворится об отношении духа и души к жизни человека: «Ду¬ша вся обращена на устроение нашего временного бытия — земного. И познания ее строятся только на основании того, что дает опыт, и деятельность ее обращена на удовлетво-рение потребностей временной жизни, и чувства ее порож-даются и держатся только из ее состояний и положений видимых. Что выше сего, то не ее дело. Что бывает выше сказанного, то из другой области, высшей, именно области духа. Все высшее в душе человека, отличное от души жи-вотных, зависит от сочетания ее с духом».184 Евангельский рассказ о Марфе и Марии символизирует это отношение духа к душе.
«Дух—это та сила, которую вдохнул Бог в человека, завершая сотворение его… Дух, как сила, от Бога исшед¬шая, ищет Бога и в Нем находит покой»185. «Дух челове¬ка, как живая сила, живыми и ощущаемыми движениями свидетельствует о своем присутствии и душу манит в неви-димую беспредельную область, созерцает Бога, постигает его красоту, хотя и не может определенно сказать, что есть сия красота. Духовные потребности выше всех и когда они удовлетворяются, хотя другие и не удовлетворяются, покой бывает. Почему удовлетворение их и называется «единым на потребу». Тогда получается гармония и в удовлетворе¬нии потребностей тела и души, которые не противоречат духовной жизни, а ей способствуют»186.
Дух есть нечто завершенное, хотя и сильно затемненное и метасхематизированное, но самобытное, дающее жизнь (£ωοποιόν). Душа есть нечто незавершенное, еще только требующее завершения, нечто живущее (£ώσα), но не жиз- недатель. Выражаясь грубо-физическим языком, дух есть как бы катализатор души, переводящий душевное на духов¬
184 «Душа человеческая», с. 28-29.
185 «Душа человеческая», с. 118.
186«Душа человеческая», с. 119—120.
120
ный план, что полностью осуществляется в аскезе. Человек есть одухотворитель природы, лаборатория духа, лабора-тория осознания, огромная центрирующая и триадизиру- ющая сила, при условии, если он сам себя триадизировал. Благодаря духу человек переносит тварь из небытия или полубытия в бытие, из меонического состояния в онтиче- ское. Человек есть микрологос в потенции и реализует эту свою духовную функцию только соединившись с имманент-ным и трансцендентным Макрологосом-Христом. Панхри- стизм гностика Карпократа и др., столь характерный и для теософии, вошедший и н западную спекулятивную мистику Эригены, Эккарта и др., есть отражение этой идеи челове-ческого логоизма, но в грубо искаженном виде. Дух чело-веческий, утративший связь с внутренним Логосом, теряет свою силу и активность, что и случилось в Йоге, по призна-нию самих йогов; дух-будхи становится придатком души- манаса и в конечном счете становится добычею великого паразита — Змея. Поэтому сказано:
«Без Меня не можете ничего делать» (Иоан. 15, 5).
Дух имеет более высшую сферу жизни, душа имеет свою жизнь, в значительной степени независимую от жиз¬ни духа. Для духа характерна самосознательность, актив¬но-целесообразная деятельность, произвольность его актов, самостоятельность и независимость. В духе и в духовном — преодоление природных качеств, свойств и связей. Франц Делич187 говорит, что если дух есть подобие Бога, то душа есть подобие духа. Другое его сравнение: дух есть внут-реннее души, а душа есть внешнее духа. Дух ближе к Богу, чем душа, факт игнорируемый спекулятивной ми¬стикою.
Антитеза души и духа отсутствует в древних религиоз-ных учениях и является продуктом позднейшей эпохи. В религиозной философии древнего Египта, Халдеи, Греции, Ирана и Индии разграничение души и духа хотя и прово-дится, но не всегда точно и последовательно. «Познай са-мого себя» есть формула духа, и Платон в «Аликивиаде» говорит, что «сам Я» (έαυτοζ, αυτό το αυτό) человека есть
187Франц Делич System d. biblischen Psychologie, 1861, S. 98.
его дух, ум, господин, владыка. В схоластике дух — animus, а душа — anima. Большинство современных философов и психологов отличают дух от души и среди них: Plank, Gi- int er, Knarrer, Cyon, Scholz, Groos, Kayserling, Fuillet, Berg¬son, James, Lipps, Wundt188.
Дух —царство идеальных сущностей, Selbsterfassung бытия (Hiliebrandt), жизненный принцип, вызывает но¬вые реальности (Euken), внутреннее бытие, независи¬мое от внешнего бытия, непосредственная сознательность (Вундт.) По Haberlin189, духовное заключает в себе «жажду чистого бытия, преодоление субъектизма». Современный анализ приводит, наконец, к пониманию духа. Palagyi190 считает дух вневременным принципом, действующим во временных актах, a Klages191 считаех дух не только вне¬временным, но и внепро-странственным принципом. Нико¬лай Гартманн192 говорит, что дух не выявляется целиком в сознании. «Душевно бессознательное граничит с созна¬нием с иной стороны, чем дух, или из иного направления
1 Q4
проникает в сознание»1 .
Это — глубина, над которой сознание возвышается, об-разует сферу, где связано много витального (жизненного). Духовное бытие — es ist ontisch höhere Spare, оно возвыша-ется над сознанием. Духовное и бессознательно душевное входят в сознание, но с разных сторон.
Разграничение духа и души у Тертуллиана удержалось в западной церкви до наших дней, но иерархический прин-цип в человеческой тримерии у Тертуллиана не выдержан. Духу (animus, mens) отводится второстепенная, придаточ¬
188Cit. n. Eisler Rudolf.
189Der Geist und die Triebe, 1924, S. 406-408.
190Blätter f. deutsch. Philosophie, 1930 Bd 5. Heft 1, S. 93.
191 Ebd. S. 94.
192 Гартман (Hartmann) Николай (1882-1950) — нем. философ; с 1931 — профессор в Берлине, с 1945 —в Гёттингене. Сначала принад¬лежал к марбургской школе, но затем отошел от нее, так как не раз¬делял ее рационалистического субъективизма, согласно которому по¬знание есть создание предмета, а мышление и бытие — одно и то же. Во всех областях существуют проблемы, которые неразрешимы до конца, собственно метафизические проблемы, принадлежащие к про¬блемному мышлению.
193Hartman N. Das Problem des geistigen Seins. — Berlin, 1933. S. 43-44.
122
ная роль, он — только орудие, инструмент души (instrumen- tum), а не ее защитник (patrocinium)194.
Парацельс говорит:
«Высшая часть (человека) есть душа. Дух есть низшее, неви¬димое тонкое тело, происходит от фирмамента (тверди), есть сидерическое и эфирное тело. Тело без духа жить не может. Душа есть срединный пункт — сердце человека»195.
Парацельс понимает дух в смысле древних писателей, как жизненный дух, пневма зотикон, жизненная сила, как Jiva в индуизме. Дух в христианстве, в смысле ап. Павла, ему неизвестен.
Таким образом, у Тертуллиана, как и других западно-церковных писателей, удержался только этот катастатиче- ский аспект духа, когда он теряет свое руководящее поло-жение в тримерии и становится не только придатком, но и слугою не только души, но и тела.
Недооценка духа, непонимание духа и его положения в человеческой тримерии имели роковые последствия для всей духовной культуры Запада и надолго отравили духов-ную атмосферу его.
Двусмысленное отношение к духу переходит в спекуля-тивную мистику Запада и роднит ее с мистикой азиатско¬го Востока, с мистикой индуизма, где в иогическом экста¬зе дух поглощается душою и целиком растворяется в ней. Примат души на Западе приводит к своеобразному психиз¬му всей культуры, начиная с Августина и до Гете. В ин-теллектуальной сфере психизм приводит к спекулятивиз- му, сначала в схоластике Ансельма, Абеляра и др., а затем и в новой философии. Августин насаждает скептицизм, рас-цветающий пышным цветом в Реформации и протестантиз-ме. Августиновское dubito-cogito, dubito-cogito-credo, ста-новится основным стержнем спекулятивной теологии За-пада. Психологизм мышления порождает эмоциональное и аффективное мышление, яркими представителями которо¬го являются Шопенгауэр и Ницше. Когда началось идей¬
194Tertullians sämtliche Werke, übersetzt v. K. A. H. Kellner, Köln, 1882, T.2, S. 306, 575.
195Парацельс, «Philos. sagax», t. 2, p. 34.
123
ное сближение Запада с индуистским Востоком в конце XIX столетия, восточная теософия нашла в Европе гото¬вую почву. Образец западного магического психизма — мо-нументальный «Фауст» Гете.
Основатели западноцерковной науки, Тертуллиан и Ав-густин, испытали чуждые влияния, Тертуллиан — монта- низма, а Августин — манихейства. Тертуллиан отрицает тайное учение в христианстве, апостольскую мистагогию, вопреки утверждениям Отцов Церкви.196
Западная наука рано утеряла нить апостольского Пре-дания. В творениях западноцерковных писателей не найти и следа умной Иисусовой медитации.
ДУША И БОГ
Стремление души к Богу вытекает из самой природы души. Григорий Богослов говорит:
«Душа есть Божественная некая струя и приходит к нам свыше. Душа происходит от Бога, т. е. творится Богом»197.
Макарий Египетский (Великий) говорит:
«Нет иной близости и взаимности, какая есть у души с Богом и у Бога с душою… Тело и душу человека создал в жили¬ще Себе. Посему душа благородная, обошедши все создания, нигде не находит себе успокоения, как только в Едином Гос¬поде. Душа создана так, чтобы ей быть с Ним единый дух. Господь делается наследием души, а душа — наследием Гос¬пода»198.
В совершенной душе это единение с Богом (unio mystica) полное:
«Душа и Господь делаются единый дух, единое срастворе-
„ 199
ние, единыи ум»
Макарий говорит о мистерии души в ее единении с Бо-гом:
196(т. ж. т. I, гл. 25, 24).
197Григорий Богослов, цит. по кн. «Душа человеческая», 16.
198(Там же).
199Макарий Великий, Добротолюбие, т. 1, Наставления…, 1. Свет¬лое первобытное состояние, гл. 1, с. 155. (По Позову с. 274).
124
«Пророк Иезекииль созерцал тайну души, имеющей принять Господа и соделаться престолом славы Его … Такая душа делается вся светом, вся лицем, вся оком; она всецело соде- лана духом и светом»200.
Мистерия души завершается ее превращением в дух:
«Душа совершенная, очистившись от страстей и срастворяе- мая Духом Св., сама сподобится стать духом; тогда делается она вся светом, вся духом. Люди, срастворяемые Духом Св., уподобляются Христу»201.
Полусовершенная душа в спекулятивной мистике при-нимает и понимает единение с Богом и срастворение бук-вально. Отсюда идея идентичности души и Бога у Эккарта и др. Соединение двух существ и сущностей вовсе не озна¬чает их идентичности. Именно исходя из мысли об иден-тичности, Эккарт и др. считают единение души и Бога в экстазе актом необходимым; Бог как бы принуждается к единению усилием души. Несовершенная душа, объеди-нившись с Богом, в нецерковном экстазе, смешивает себя с Ним. Это смешение характерно для всей западной не цер-ковной мистики Эригены, Эккарта, Таулера, Якова Беме и др., а также и для мистики индуизма. Причина этой духов-но• душевной аберрации в экстазе и особенно в постэкстати- ческом состоянии — в природе души. Простота и единство души, столь необходимые для чистоты экстаза, — это толь¬ко идеал аскезы, не всегда осуществляемый на практике. Душа, по выражению Плотина, не имеет своего ока для со¬зерцания Бога, она заимствует это око у духа-интеллекта. По Григорию Нисскому, душа имеет только ощущение при-сутствия Бога. То же говорит и Плотин202: «Интеллектом, ей свойственным, душа видит Божественный интеллект, ко-торый до некоторой степени ею ощущаем».
Интеллектуальность души не полная, она требует ас-кетического завершения и имеет различные степени, как
200Макарий Великий, Добротолюбие, т. 1, Наставления …. Высшая степень совершенства христиан, гл. 267, с. 260-261.(По Позову с. 269- 270)
201 Макарий Великий., Добротолюбие, т. 1, Наставления … состоя¬ние приявших действенность Духа, гл. 260. (По Позову с. 264).
202Плотин, 6 Ennead. liv. 9, trad. Bouillet, Paris, 1857
125
есть различные степени и виды экстаза. Плотин говорит о смешении: «Душа, соединяясь с Богом, смешивает себя с Ним, Видение смешивается с видимым объектом». Дру¬гой неоплатоник, Прокл203, отмечает тот же факт: «Ду¬ша перестает быть самой собою, она — в Боге. Но нужна осторожность, чтобы не смешать это единение с Богом с Ним Самим, и говорить от Его Имени.» Плотин 204 предо¬стерегает от смешения: «Душа делается одно с Богом, как центр, совпадающий с другим центром, но и сливаясь, цен¬тры остаются, как два. Поэтому мы говорим, что душа есть нечто другое, чем Бог». Для спекулятивной мисти¬ки эти предостережения — пустой звук, она смело «говорит от имени Бога». Спутанность спекулятивного экстаза — от преобладания в ней душевного элемента над духовным, и это сближает спекулятивную мистику с натуральной ми¬стикой первобытных народов. Предостережением для со¬временной теософистической мистики звучат следующие слова Максима Исповедника:
«Душа не может обрести знания, если ее не коснется и не поведет ее к Себе Сам Бог»205.
ПСИХИЗМ И МАГИЧЕСКАЯ ДУША
Частично сублимированная, неизмененная в духовной аскезе, неодухотворенная душа имеет свою метафизику, мистику и аскезу. Психизм есть стабилизация этой неизме-ненной души, с поглощением в ней духа и элементов косми¬
203Berger A. Proclus, Exposition de sa doctrine, Paris, 1840. p. 131.
Прокл (Proklus) (410-485) — представитель афинской школы нео-платонизма. Дошли до нас комментарии П. к платоновским диалогам «Тимею» («Procli Diadochi in Piatonis Timaeum commentaria, v. 1-3, Lipsiae, 1903-1906), «Пармениду» («Procli Diadochi in Piatonis Par- menidem commentaria, Lipsiae, 1840) и др., содержащие систематич. изложение всех центральных вопросов неоплатонизма т. е. рассмот¬рение проблем «единого», «ума», «души» и «космоса». Сюда же от¬носится соч. «О богословии Платона» («Procli Successoris Platonici in Piatonis Theologiam libri sex», Hamb., 1618), огромное исследование, заключающее в себе учение о методах использования Платона для философии.
204Плотин, 6 Ennead. liv. 9, p. 501
205Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1093.
126
ческой души. Такая душа становится чрезвычайно актив¬ной мистически, проявляя свою активность и на планах астральном и ментальном, на плане воздушном, выража¬ясь языком древнецерковных аскетических писателей. Эта воздушная активность души приобретает демонские чер¬ты в тантризме Индии, черной магии древних рас, магизме средневековья и эпохи Ренессанса. Весь древний мир жил под знаком магической души, имевшей везде одну и ту же религию политеизма, с оргиазмом и фаллизмом, натура-листическим бессознательным энтузиазмом, и специфиче-скую «мудрость богов», теософию, «древнюю мудрость» с ее мистагогией и посвящениями. Отдельные титаны духа, как Гермес Трисмегист, Орфей, Пифагор, Эмпедокл, Со¬крат, Платон, Jlao-Tce и др. пытались вырваться из психиз¬ма в царство духа. Полное преодоление психизма и магии души явил на своем примере Иисус Христос-Логос, принес¬ший откровение царства духа.
«Мужайтесь! Я победил мир» (Иоан. 16, 33).
Это была победа не только над плотью, но и над маги-ческою душою.
В психизме осуществляется порабощение софии чело-века, мудрости «духа мира сего», мудрости богов политеи-стических религий с их мистикой, магией и мантикой. Пси-хизм кончается порабощением человека внешним и внут-ренним демонским силам, макро- и микрокосмическим де-монизмом. Пока большой ум остается скрытым, душа не чувствует его, и подчинив себе дух, пробуждается к свое-образной деятельности. Это пробуждение магической ду¬ши означает в то же время угасание Логоса в человеке. Выразителями этого течения в древности были Аполлоний Тианский, Симон Волхв, его ученик Менандр, Юлиан От-ступник, Максим Ефесский и др. Именно магическая ду¬ша влекла Израиль к чуждым языческим богам, так как в языческих культах и мистериях давался простор маги¬ческой душе. Религия Логоса удержала народы Запада у самой бездны магической души, дав большому уму такое место, какого он еще никогда до этого не занимал. Такого утверждения Логоса в умах и сердцах мир еще не видал. Отдельные рецидивы магической души наблюдались и в
127
христианском мире в виде гностицизма, манихейства и др. ересей, в средневековых ересях: альбигойцев, вальденсов, катаров, богумилов, бегвинов, беггардов и др., в средневе-ковой и новой алхимии. Современные течения оккультиз¬ма, теософии, антропософии, необуддизма, йогизма и др. знаменуют вновь пробуждение магической души в Евро¬пе. Магическая душа — это Протей, проявляющий в новых формах старое содержание.
МЕТАФИЗИКА ВОЖДЕЛЕНИЯ
Подавляющее значение психической волитивности (эпи-тимии) в жизни и поведении человека нашло отражение в западно-восточной философии, но и здесь не обошлось без спекулятивно-теософистического преувеличения и путани-цы. В Риг Веде206 говорится, что Единый (Брама) дышит в хаосе, т. е. живет бессознательно, пока в Нем не разовьется желание, Кама как первое проявление сознания-манас. Ка¬ма есть желание творить, причем это желание — откровен¬но чувственное. Там же говорится, что когда божественный Дух входит в материю, в хаос, то Его первое проявление есть желание. В Атхарва Веде говорится, что Кама (жела¬ние) есть первый принцип вселенной. Западное эхо, может быть без прямого влияния Востока повторяет эти теософи- стические домыслы, но в более законченной форме, как у Шеллинга, который говорит:
«Der Mensch wird im Mutterleibe gebildet; und aus dem Dunkel des Verstandlosen, aus Gefiihl, Sehnsucht, der herrlichen Mut¬ter der Erkenntnis, erwachsen erst die dichten Gedanken. So also müssen wir die “ursprüngliche Sehnsucht” uns vorstellen, wie sie zwar zu dem Verstände sich richtet, denn sie noch nicht erkennt»207.
Каким образом из «мрака неразумности» рождаются «светлые мысли», а темное влечение превращается в «вели-чественную мать знания», на этот вопрос не могут ответить
206Риг Веде (10, 121)
207Шеллинг, Philosophische Untersuchungen über das Wesen der men-schlichen Freiheit., Werke, Leipzig-, 1907, Bd 3, S. 456. («Филос. иссле-дования о сущности человеческой свободы… »).
128
ни Шеллинг, ни его восточные единомышленники. Такова одна из величайших апорий (беспомощности) западно-во- сточной философии. Напрасно пытается местами Шеллинг выгородить филотеософского Бога из темных объятий это¬го первичного желания-вожделения.
МЕТАФИЗИКА ЧУВСТВА
Метафизика чувства получила развитие в английском эмпиризме, в системе Локка, учившего о том, что вся ин-теллектуальная и психическая жизнь человека складыва¬ется из ощущений, т. е. воздействий предметов внешнего мира на чувственность человека. Поэтому система Лок¬ка называется иначе сенсуализмом. Таким образом, чело¬век получает знание извне, все сводится к чувственному внешнему опыту, отсюда — другое название учения — эмпи¬ризм. Человек внутри пуст, он — пустой сосуд, или, выра¬жаясь высокопарным языком эпохи и исковерканным язы¬ком Аристотеля, душа человека есть «чистая доска», tabula rasa, на которой в детстве еще ничего не записано. И ум че¬ловека пуст. Только внешний опыт вносит нечто. Чтобы вы¬разить конкретно, Локк ввел известную фразу: «Nihil est in intellects, quod non fuerit in sensu» — нет ничего в уме, чего не было бы перед этим в чувстве. Ум только упорядочива¬ет, распределяет и соединяет ощущения в представления и понятия, которые современник Локка, Юм, называет иде¬ями.
В эмпиризме и сенсуализме есть прямое отрицание внут-реннего знания и опыта, априорного, т. е. доопытного зна-ния. Эмпиризм породил скептицизм в отношении всего ду-ховного и лег в основу материализма.
Канту казалось, что он преодолел английский эмпи¬ризм, представив его в исправленном и дополненном виде. Чувства и опыт дают, по Канту, неточную картину внеш¬него мира, человек вносит в эту картину нечто от себя. Внешний мир в том виде, как человек его себе представля¬ет, не существует. Таким образом, внешний мир есть лишь «мое представление», как выразились продолжатели Канта Фихте и Шопенгауэр.
Внутренний мир человека, так сильно изменяющий кар¬
129
тину мира, это, по Канту, общие и универсальные челове-ческие понятия, категории Аристотеля. Кант исказил и со-кратил аристотелевское учение о категориях, исказив одно-временно и учение Лейбница о врожденных идеях челове¬ка. Из атрибутов внешнего, земного, материального бытия Кант сделал категории внутренними атрибутами человека, необходимым условиями человеческого мышления. Крити-цизм ведет к субъективному идеализму, который расцвета¬ет пышным цветом в германской послекантовской филосо¬фии.
Кант всю свою жизнь сидел на двух стульях, на учени¬ях Локка и Лейбница, все время оглядываясь на скептика Юма, спиною к Платону. Кант признает существование ин-теллигибельного мира в виде «вещей в себе», которые суть идеи Платона. Тем не менее Кант ничего не прибавляет к содержанию сознания, так как идеи — «вещи в себе», — по Канту, непознаваемы. Откуда же это знание о «вещах», ес¬ли они непознаваемы? Ни сам Кант, ни его последователи и поклонники не сумели дать ответ на этот вопрос. Кант стал одним из основателей европейского агностицизма.
Вершиной метафизики чувства является эмпириокри- тициз Рихарда Авенариуса, соединение английского эмпи-ризма с критицизмом и субъективным идеализмом Канта и Фихте. Ход мыслей Авенариуса таков: «Только ощущение может быть мыслимо как существующее». Внешний мир объявлен несуществующим. Ощущения суть продукты не внешнего, а внутреннего опыта, нет никаких доказательств существования внешнего мира. Казалось бы, что опыт воз-можен при наличии двух компонентов, объекта и субъекта, иначе вообще нет сознания. Сознание существует, когда со-поставление субъекта и объекта, Я и Ты, или оно; при исче- зании одного из компонентов сознание исчезает. Авенариус выходит из положения, или думает, что выходит из поло-жения, допущением «чистого сознания», в котором субъект производит объект из самого себя. Объект, по Авенариусу, есть продукт, производное субъекта.
Этот абсолютный идеализм не представляет ничего но-вого и есть парафраз идеализма Фихте и Гегеля, но в при-митивной форме.
«Чистое сознание» Авенариуса идентично с «сознани¬
130
ем вообще» Канта и создает фикции, как у Канта: Бога, свободу, бессмертие и т. д., и вся душевная жизнь человека полна призраков. Объект, рожденный из субъекта — псев-дообъект.
В сравнении с эмпиризмом, у Авенариуса все поставле¬но верх ногами, не человек пусть, а внешний мир, который целиком переносится в человека. Бытие сокращается до ми-нимума, растворяясь в человеке. Теряет всякий смысл че-ловеческая и космическая диалектика Логоса. Призрачный объект неизбежно приведет к сужению сознания вплоть до его полного угасания. Понятно, что нет познания ис¬тины, как утверждает Авенариус, а есть только «принцип наименьшей траты сил», а задача науки —только упоря-дочение данных субъективного опыта. Опять—«могуще-ственный престидижитатор», но миниатюрный, действую-щий изнутри.
Эмпириокритицизм Авенариуса есть не только атеизм, но и акосмизм. Внутренней пружиной его является творе¬ние из ничего, причем творец — это человек. Такова верши¬на гуманистической метафизики, которая логически дохо¬дит до солипсизма (Solum ipse — только я сам существую), отрицания всякого другого субъекта, другого человеческо¬го Я, которое, как и всякий объект, есть продукт «мо¬его» субъекта. Этот метафизический эгоизм или эгоцен¬тризм сближает Авенариуса с Максом Штирнером, объ¬явившим Я «Единственным», а весь мир — его «Собствен¬ностью». Таков бесславный логический тупик всякого по¬следовательного гуманизма.
ТРИЕДИНСТВО ТЕЛА
ТЕЛО И ПРИРОДА
Третий член человеческой тримерии — тело — представ-ляет в человеческом существе природу в человеке. В диаде человеческого существа, его духе и природе, природа пред-ставлена в его теле. Сущность человеческого тела есть в то же время сущность природы вообще, потому что нигде природа не представлена во всей своей сложности, много-
131
бразии и множественности, как в человеческом теле. Чтобы ответить на вопрос о том, что такое человеческое тело, нуж-но ответить на вопрос, что такое природа вообще. Природа есть система монад, одетых в материю, иными словами — материя, изнутри оживляемая монадами. Природа есть со-четанная жизнь духа и материи. Дух мыслим без материи, в своей духовной свободе, в своем надземном бытии. Чело-веческий дух детерминирован душою и телом, как условия-ми его земного бытия. Но и после смерти тела дух остается связанным с душою в загробной жизни. В Брама-Лока208 индуизма дух освобождается и от этой последней цепи — души, где он сливается с божественным духом — Брамой. Нирвана буддизма есть освобождение духа и от этой связи с Божеством, гипотетическая свобода человеческого духа и от Космоса и от Теоса. Природа есть материальное про¬явление жизни духов, монад, есть система органических и неорганических тел, как индивидуальных очагов жизни.
МАТЕРИЯ И ЭЛЕМЕНТЫ
Из всех членов человеческой тримерии тело наиболее сложно и множественно. Дух наиболее прост, он состо¬ит лишь из триады сил: ума, воли и силы. Душа более сложна, она состоит из индивидуальной души с ее три¬адой сил и из космической души с ее семерицею сил. В теле представлено все огромное многообразие мира. Мно¬жественность тела обусловлена не только множественно¬стью входящей в его состав материи, но и множественно¬стью входящих в него живых духовно-душевных монад в виде клеток. Множественность материи обусловлена раз¬нообразием комбинаций четырех элементов или стихий. У всех древних народов было учение о четырех основных эле¬ментах материи: у евреев, греков, персов и германцев. У китайцев, египтян и индусов — пять элементов. К тетраде элементов греческой натурфилософии: огню, воздуху, воде и земле, Аристотель присоединил пятый элемент — эфир — самый высший и тонкий. Тетрада элементов представля¬
208 Брама-Лока — святые обитатели ее стремятся к конечному осво- бождению и окончательному растворению в Абсолютной Жизни.
132
ет собою две диады, две противоположности: огонь-земля и воздух-вода, и две враждебности (энантности): огонь-во- да и воздух-земля. Первозданная антитеза, т. е. противо-положность стихий, переходит впоследствии во враждеб-ность, которая есть позднейший продукт проникновения в материю внешнего интеллигибельного зла, демонского на-чала, и есть в то же время проявление дезинтеграции при-роды и Космоса. Таким образом, зло проникает глубоко в мир, до самых первоисточников творения, вызывая в нем дисгармонию, дезинтеграцию, вражду и борьбу. Противо-положность и враждебность — не одно и то же, противо-положность первична, а враждебность вторична, есть про-дукт позднейший. В противоположности возможно творче-ское взаимодействие, соединение и синтез, а враждебность ведет к диссоциации, разложению и разрушению. Участи¬ем злой силы противоположность может перейти во враж-дебность. Враждебность основных элементов или стихий играет большую роль в дезинтеграции человеческого тела и устранение их и гармонизация противоположностей со-ставляет одну из задач умной медитации.
Тезис Гиппократа о 4-х стихиях звучит, как оптиче¬ский канон: «Всякое тело, одушевленное и неодушевленное, состоит из смешения четырех элементов (стихий). Способ смешения (κρασί) их образует тела»209. Гиппократ выразил свой тезис применительно к телу человека.
Исаак Сирин говорит о «размышлении и созерцании чувственных вещей, ведущих к познанию их служения че-
91 П
тырем стихиям тела» .
О четырех стихиях тела говорят Григорий Нисский, Ни-кита Стифат и др. Никифор Влеммид говорит, что стихии суть первые, простые, бестелесные начала всякого физиче-ского тела и бескачественной материи. Эти четыре элемен¬та только ум может отличить. Ни один из них не встреча¬ется в природе отдельно от других.
За четырьмя стихиями стоят интеллигибельные сущно-сти, первичные идеи, Херувимы, представленные в виде че-тырех животных в видении пророка Иезекииля, и перво¬
209Oeuvres complets, p. 556
210Исаак Сирин, Творение, Слово 80, с. 387.
133
зданный хаос, как продукт их деятельности, есть преципи-тат духа, материализация духа. Тайна этой преципитации (сгущения, осаждения) —одна из величайших тайн Логоса, а сублимация (υψωσις) (возвышение, одухотворение) сти¬хий-элементов, их метусиосис (μετουσίωσις), или одухотво¬рение материи одна из основных задач умной медитации Логоса. Материя, как плод херувимского творения, имеет интеллигибельное происхождение, поэтому нет непроходи-мой пропасти между духом и материей, как в индийской философской системе Самкия, и потому возможно воздей-ствие духа на материю и обратно.
В индуизме учение об элементах дано в наиболее пол¬ной форме в системе Самкия (Samkya Sutra211). Мир про¬изошел от смешения пяти элементов, из коих каждый вос¬принимается особым, ему субстанциально соответствую¬щим чувством: эфир воспринимается слухом, воздух — ося¬занием, огонь — зрением, вода—вкусом, земля — обоняни¬ем. Таким образом, самым грубым чувством оказывается обоняние, а самым тонким — слух. Человек воспринимает все элементы и сущности мира по закону аналогии Макро- и Микрокосма, так как заключает в себе все элементы, сущ¬ности и начала мира (космоса). Но человеческим чувствам доступны лишь грубые элементы в их земном аспекте. Пять земных элементов произошли из пяти более тонких и чи¬стых, недоступных чувствам. Божества Вед Индра, Варуна и Агни представляют собою олицетворения Воды, Воздуха- Неба и Огня, и симпатии индусов обращаются поперемен¬но от одного к другому, вплоть до эпохи браманизма, когда главным божеством становится Брама, чистый дух, не име-ющий в себе ничего от космических элементов. В поздней-шем индуизме учение о 4-х элементах исчезает и остается учение лишь об одном первичном элементе, Праматерии, Пракрити, лежащей в основе не только физического тела человека, но и вообще всех его 6-ти как называемых обо-лочек: физического, эфирного, астрального и ментального тел, а также души-манаса и духа-будухи; и только седьмое, высшее начало человека, Атман, есть чистый дух, немате¬
21101tramare, Histoire des idees theosophiques dans l’Inde, t. 1, 230-232
134
риальный, божество в человеке. Таким образом, в индуиз¬ме душа и дух материальны. Современная теософия в лице А. Безант, Ледбитера и др. держится точки зрения едино¬го первичного элемента. Древнегреческая натурфилософия следовала той же метафизической тенденции упрощения, сводя все многообразие мира к одному из элементов: у Фа-леса — вода, у Анаксимена — земля, у Анаксагора — воздух, у Гераклита —огонь.
Огонь
Во всех позднейших метафизических и натурфилософ-ских системах огонь считается наивысшим элементом, наи-более близким к богам. И в неоплатонизме, у Плотина, Пор- фирия и Ямвлиха, огонь занимает особое положение, как небесный элемент, в то время как утверждается земной ха-рактер всех остальных трех стихий элементов. Огонь есть основа всех светил, в нем есть душа, и, по Порфирию212, огонь бессмертен и имеет очистительную силу. Но огонь, как первичный элемент, отличается от земного физическо¬го огня. Стоики учили, что этот небесный огонь имеет кру-говое движение и есть само Божество. Этому аспекту огня уделяется большое внимание в современной Агни Йоге, это-му последнему продукту тантрического творчества, и «Мир огненный» призван быть обителью всех совершенных, всех заканчивающих свое развитие по методу Махатм.
Гераклит учил, что мир произошел из огня и разрушит¬ся также от огня213.
ХАОС
Григорий Богослов говорит о деятельности Логоса в хаосе:
«Выло некогда, что все покрывала черная ночь, все одно с другим связанное и смешанное мрачными узами первобыт¬ного хаоса, блуждало без цели. Ты, блаженный Христе, по¬корствуя мудрой мысли великого Отца, прекрасно распре¬
212Порфирий, De abstin. 2, 5, 36.
213Диоген Лаерт. 9, 8.
135
делил каждой вещи место в Мире и прежде всего указал быть свету, а потом округлил величайшее из чудес — звезд¬ное небо»214.
Смешение стихий-элементов привело к образованию ма-терии в виде хаоса. Древний хаос есть продукт деятельно¬сти 4-х стихий, стихийное творение привело к хаосу. Это — чистая материя, в которой еще нет ни Силы, ни Формы, ни Жизни. Это —бездна, над которой носился Дух Божий в начале творения, безвидная и пустая земля и тьма над без-дной (Быт. 1,2), нечто первозданное, не имеющее аналогии в известной нам материи, пройденный и неповторимый этап творения, заключавший в себе много потенций.
В ассиро-вавилонском сказании о творении мира из жидкого хаотического вещества, которое изображается су-ществующим «в начале», прежде всего в мире, есть нечто сходное с «вечной материей» древних верований и индуиз-ма. Из этой материи произошли, по сказанию, и сами боги, не исключая и высших, которые затем становятся творца-
91
ми и правителями мира .
ЭФИР
Как высший элемент, эфир, по Аристотелю, есть суб-станция небесных светил, наделенная божественною си¬лою и потому называемая божественным телом (ΰειωτερον σώμα), обладающая циклическим движением, в отличие от прямолнейного движения огня. По Ямвлиху216, эфир есть небесный элемент, дающий начало бытию Космоса, облада-ет производительной силой, близок к нематериальной суб-станции богов.
Значение эфира признается и в современной филосо-фии. Шпиллер считает эфир первичной силой вселенной. Паульсен готов видеть в эфире Душу Мира. Материалисти¬
214Григорий Богослов, Похвала девству, Творения, т. 1, с. 44.
215Елеонский, Христианское Чтение, 1887, кн. I.
216Ямвлих (Iamblixos) (р. ок. 280 —ум. ок. 330)—антич. философ, основатель сирийской школы неоплатонизма, ученик Порфирия, про-долживший линию развития неоплатонизма, ведшую от Плотина, в область мистики и теургии. Сн. По Позову: De myssteriis, 1, 17.
136
w
ческая наука готова признать эфир как основу движения и энергии, чисто механическую.
Значение эфира как пятого, высшего элемента появля¬ется на греческой почве очень рано, эфир упоминается в орфических гимнах (5, 4). Гомер называет некоторых бо¬гов эфирогенными, а Зевс есть повелитель эфира.
СИЛА
В эту материю начинает проникать Божественная Си¬ла, — такова была задача Духа Божия, носившегося над водою, над бездною; древний хаос обозначается в кни¬ге Бытия, как вода. Внедрение Силы, как божественного духовного фактора, повело к организации хаоса. Из хао¬са вырос Космос. Сила стала духом материи, безличным духом. Между духом-силою и материей-хаосам появился эфир, как промежуточный и посреднический фактор, как душа материи и мира, как двигатель материи и храни¬тель форм, дающий вращательное и поступательное дви¬жение, кладущий начало дифференциации туманности и образованию небесных тел и систем. С поляризацией Силы в материи наметились силовые центры и поля сил, появи¬лось другое движение в материи, положительное и отри-цательное движение, давшее начало атомам. Атомы — пер¬вая организация Космоса, первые индивидуальности. Кос¬мос есть динамизированный и организованный хаос. Мате¬рия имеет два аспекта: материальный и духовный. Мате-риальный аспект обусловлен стихиями, которые суть ма-териальный субстрат материи, видимый мир. Духовный аспект материи—сила, субстанция божественного проис-хождения, невидимый мир, объект спекулятивной мистики. Она становится видимою в интеллектуальном созерцании. Адепт спекулятивной мистики типа Эккарта и Беме, со-зерцая Божественную Субстанцию, восклицает в восторге: «вот Бог». Это же и Deus sive natura Спинозы и пантеистов.
Материализм есть отрицание этого духовного аспекта материи, отрицание невидимого мира, невидимой мировой основы, духовного фактора вообще. Энергетизм Остваль¬да, JIe-Бона и др. напротив, игнорирует материальный суб¬страт материи, деятельность стихий, признавая лишь дея¬
137
тельность Силы. Материальная основа мира изменчива и непостоянна и лежит в основе изменчивости вообще. Ду-ховная основа мира в виде Субстанции постоянна и неиз-менна. Наша телесная чувственность воспринимает лишь видимый мир. Невидимый мир Силы-Субстанции ей недо-ступен. Только духовным зрением можно созерцать ее. Христианская эсхатология учит о гибели мира, как про¬дукта изменчивого, непостоянного, несовершенного и не пригодного к совершенствованию, и о гибели самих сти¬хий.
«Небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, раз¬рушатся, земля и все дела на ней сгорят… разгоревшиеся стихии растают» (2 Петр. 3, 10-12).
И только материя очищенная, преображенная и одухо-творенная, просиявшая получает вечную жизнь вместе с обновленной душой и духом.
«Из невидимого произошло видимое» (Евр. 11, 3).
«Ибо Невидимое вечная сила Его и Божество Его через рас-смотрение творений видимы» (Рим. 1, 20).
«Мы смотрим не на видимое, а на невидимое, ибо видимое временно, а невидимое вечно» (2 Кор. 4, 18).
Эта диада миров дана в древней философии в виде раз-личения субстанциальности (ουσιωσκ) и материальности, в виде учения о феномене и нумене, перешедшего и в новую философию. В гносеологии Канта не дано никакого моста между обоими мирами. Наилучшим опровержением этой гносеологии является живой религиозный опыт.
МОНАДЫ
В динамизированном Космосе еще нет жизни. Жизнь начинается с логоизации Космоса, в внедрением в материю логоистического принципа — монад Логоса, дающих нача¬ло органической жизни. Животная и растительная клет¬ка есть монада в одежде органической материи. Органи¬ческая жизнь без монад немыслима. Жизнь есть деятель¬ность монады в материи и переживание материи в мона¬де. Монада есть семя Логоса, логос сперматикос, которое должно дать плод, дерево, — такова задача жизни. Движе¬
138
ние неорганической материи не есть еще жизнь. Дух Св. (Божий) дал жизнь и движение неорганической материи, «иже везде сый и вся исполняли». Органическая жизнь на-чалась с внедрением монад. Монада есть частица божества в Космосе, оживотворяющее и оживляющее начало, в то время как продукт стихий —Urgrund —Ungrund есть хаос, темное начало, которое Лютер, Яков Беме и Шеллинг пе¬реносят в само Божество. Божественную Силу, монаду и эфир связывает в материи Логос. Гениальная монадология Лейбница217 сохраняет все свое значение и всю свою све-жесть и по настоящее время, так как вполне гармонирует с мистикой Логоса. Внедрение монад в организованную и ди-намизированную материю привело к еще большей сложно-сти и множественности Космоса в двух царствах природы, растительном и животном, обусловив их богатую морфоло-гию. Лейбниц218 говорит о множественности монад: «Каж¬дая монада отличается от каждой другой монады, так как нет в природе двух существ, совершенно идентичных. Есть
217Лейбниц (Leibniz, Leibnitz), Готфрид Вильгельм (1646-1716) — нем. просветитель-энциклопедист, философ-идеалист, ученый и обще-ственный деятель. В философии Лейбниц стремился раскрыть сущ¬ность бытия в форме учения о субстанции (монаде), создать универ¬сальный принцип или метод, позволяющий объяснить источник дви¬жения в природе. На представление Лейбница о монадах, как «еди¬ницах» бытия, значит, влияние оказало открытие микроорганизмов в биологии и введение понятия бесконечно малых в математике, поз¬волившего вывести интегрированием саму формулу закона «живых сил». Учением о монадах Л. объединял понятия философии и всех на¬ук, которыми занимался. Согласно Л., понятию монады соответству¬ет: в математике — нумерич. единица и дифференциал, в физике — сила с ее мехаиич. законом действия, в химии — атом, в биологии — органич. формы, в психологии — перцепции (восприятия — единицы сознания), в логике — субъект суждения, в праве — юридич. лицо, ин¬дивид и т. п. Душа, по Лейбницу, — внутренняя цель тела, а оно — средство души. Монада есть одновременно душа и тело, форма и ма¬терия; материя является силой пассивной, механической, а форма — духовной, активно действующей.
218Лейбниц, Die Monadenlehre, 19. «Монадология» («Monadolo¬gie»)—соч. Лейбница, в к-ром кратко изложена сущность его филос. системы. При его жизни не публиковалось. В авторском тексте назвав ния нет, ввиду чего имеются публикации с различными названиями. Впервые издано на нем. яз. в переводе Г. Келера: «Lehrsätze über die Monadologie… », Frankf.-Lpz., 1720 (переиздано в 1740).
139
между ними и внутренняя, или основанная на внутреннем назначении, разница».
Монады называются так по аналогии с Божественной Монадой, но не идентичны о Ней, происходят от Нее, суть лишь частицы. Существует иерархия монад, при чем низ¬шие монады созерцают высшие (Прокл)219.
Схоластики и Фома Аквинский видели принцип инди- видуации (principium individuationis) в материи, отмечая только внешнюю индивидуацию. Внутренним принципом индивидуации в неорганической природе является Боже-ственная Сила Духа Божия, а в органической природе — монады, как принципы сперматического Логоса-Христа.
Лейбниц говорит о душевной природе монад: «Все про-стые субстанции можно называть душами».
Эрнст Геккель принужден был признать существование «клеточных душ», а Кюпперс220 считает организм человека системой клеточных душ, над функцией коих доминирует душа.
ТЕЛО И ПЛОТЬ
Таким образом, невидимое начало оказывается по су-ществу и по природе своей началом духовным и душевным. Сочетание невидимого с видимым, духовного и душевного с физическим и есть то, что носит название живого тела. По Лейбницу221, тело есть система монад, к той же точке зре¬ния пришел и Лотце, а в современной философии эту точку зрения представляют Mahnke и Schwarzkopf. Это взаимное проникновение духовно-душевного и физического настоль-ко тесно и интимно, что разграничение их недоступно про-стому чувственному взору. Отсюда близорукость материа-листических и механистических теорий жизни, где материя оказывается носительницей и производителем жизни. Что¬бы подчеркнуть эту особенность именно животного тела, в отличие от растительного и минерального тела, введено с древних времен понятие плоти как одушевленного и одухо¬
219Berger A., op. cit, komment. «Parmenid.»
2?0Кюпперс, Zeitschrift f. d. gesammte Neurologie und Psychiatrie 1922.
221 Лейбниц, Die Monadenlehre, 9.
140
творенного тела. Еще Эпикур отличал плоть от тела (οαρζ σώμα), но это различие встречается и в Ветхом Завете, где плоть есть носитель жизни и неразлучна с душою.
«Только плоти с душою ее не ешьте» (Быт. 9, 4).
«И вспомню завет между Богом и между всякою душою жи¬вою во всякой плоти, которая на земле» (Быт. 9, 16).
«И вошли к Ною в ковчег по паре от всякой плоти, в которой есть дух жизни» (Быт. 7, 15).
В отношении растений говорится о теле:
«Ты сеешь не тело будущее, а голое зерно, какое случится, пшеничное или другое какое. Но Бог дает ему тело, какое хочет, и каждому семени свое тело» (I Кор. 15, 37-38).
Плоть различна по классу животных и человека:
«Не всякая плоть такая же плоть; по иная у человеков, иная у скотов, иная у рыб, иная у птиц» (1 Кор. 15, 39).
Дальше идет разграничение небесных тел от земных:
«Есть тела небесные и тела земные; но иная слава небесных, иная земных. Иная слава солнца, иная слава луны; и звезда от звезды разнится во славе» (1 Кор 15, 40-41).
Признак земного тела — стихийная природа его, небес-ные тела имеют астральную и эфирную природу. Поэтому в отношении небесных тел не говорится о плоти. Плоть ха-рактеризует земную природу, или земная природа характе-ризует плоть. Понятие тела шире, чем понятие плоти.
Великую тайну плоти, связанную с тайною жизни рас-крывает ап. Павел:
«Сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе, сеется в немощи, восстает в силе. Сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1 Кор. 15, 42-44).
Тайна плоти и тайна жизни — в переходе от одушевлен-ности к одухотворению. Нельзя представить себе более тес-ную связь между духом и плотью как в религии Логоса, и эту роль духа в восстании тела и плоти. Одухотворение плоти и материи тела есть величайшее чудо христианской религии, не имеющее аналогии ни в какой другой религии. Другое чудо — одухотворение самой души. Христос соеди¬нил в самом Себе перстное и Божественный Дух, и никакая
141
сила не может уже расторгнуть эту связь. В этом залог спасения и духа и материи от дурной бесконечности по-вторений, перевоплощений, возвращений миров, от меха-нической слепой бессмыслицы. Где Логос, там нет дурной бесконечности и мировой бессмыслицы. Чудо воплощения в том, что плоть становится зрячею:
«И узрит всякая плоть спасение Божие» (Лк.З, 6).
Прозревшая плоть спасается, но не возвращается в небытие мрака бессознательности. Подлинный религиоз-ный смысл инволюции и эволюции духа и души — в этом, в узрении плотью своего спасения. Плоть удостаивается ве-личайшей чести — быть живою скрижалью Духа Божия:
«Вы наше письмо, написанное в сердцах наших, узнаваемое и читаемое всеми человеками. Вы показываете собою, что вы — письмо Христово, через служение наше написаное не чернилами, но Духом Бога живого, не на скрижалях камен¬ных, но на плотяных скрижалях сердца» (2 Кор. 3, 2-3).
Так неразрывна связь плоти с Богом:
«Такую уверенной» имеем мы в Боге через Христа» (2 Кор.
3, 4).
Космос В ЧЕЛОВЕКЕ
Тело имеет в себе и космические принципы во всем мно-гообразии и множествености Космоса. Учение о челове- ке-микрокосме было одним из краеугольных камней все¬го древнего мировоззрения и вошло и в древнецерковную антропологию. Мир образует человека, но и сам мир есть человек, устроен по образу человека. Максим Исповедник говорит:
«Космос есть человек и человек есть Космос. У обоих есть 222
и тело, и душа»
Космическое в человеке состоит из элементов небесных тел: планетных и звездных, взятых не только в их физи¬ческом аспекте, но и в душевно-духовном. Плотин говорит
222Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 91/2, 684-685.
142
в 8-й книге 6-й Эннеады: «Каждое существо заключает в себе весь мир. Поэтому все — везде. Каждое есть все и все есть каждое». В обычной жизни человек пользуется эти¬ми космическими элементами бессознательно и проявля¬ет их также бессознательно. Мистик научается созерцать их в себе и управлять ими. В этой блестящей возможно¬сти заключается великий соблазн спекулятивной мистики
и. магического гнозиса. Мистический гнозис, как средство для утверждения своего господства над внешним миром, в результате аскетического господства над миром внутрен¬ним, характерен и для Гаутамы Будды, претендующего на роль Владыки Мира, и для его Бодисаттв, претендующих на роль высшей космической иерархии. Древняя астроло¬гия пыталась дать систему участия космических элементов в строении человека и проследить их проявление в жизни человека, их детерминирующую и фатальную роль в ин-дивидуальной жизни. Это огромное космическое наследие астрология группирует по планетам нашей солнечной си-стемы и по ближайшим к нам созвездиям знаков Зодиака, и по более осиленным звездам.
Каков был смысл этого повторения Космоса в микро-косме — человеке?
Систатически Человек-Микрокосм был мостом между Теосом и Космосом. Катастатически он стал для Космоса горнилом очищения и искупления. Природа человека есть тот канал, через который вливается в человека весь Кос¬мос, как вливается в него земная органическая природа:
«Ибо всякое естество зверей и птиц, пресмыкающихся и мор¬ских животных, укрощается и укрощено естеством челове¬ческим» (Иаков. 3, 7).
И Космос проходит через человека в виде имманент¬ных космических принципов для совершенствования, ре-интеграции, триадизации и метаморфоза (преображения). Эти космические начала, земные (теллурические) и небес-ные (сидерические), живут в человеческом теле и душе кос-мической то подсознательною, то сознательною жизнью. Иерархия тел растительных и животных, теллурических и сидерических, данная ап. Павлом в посланиях в виде эонов, космократоров, князей мира сего, духов земных, воздуш¬
143
ных и подземных, целиком представлена в человеке. Они, как феи в сказке, при рождении ребенка, одаряют чело¬века, каждый своими дарами. Эти дары не всегда добрые и чистые, так как и небесные тела согрешили, перешли в стан «сынов противления», имеют дурной аспект. Как ина¬че объяснить картину конца мира:
«Силы небесные поколеблются, луна не даст света, солнце померкнет, и звезды спадут с неба… Небо и земля прейдут» (Мк. 13, 24-2).
Теллурические и сидерические дары человеку — роко-вые и составляют в совокупности его судьбу и рок, суть его детерминанты, связывают человеческий дух, составляют его несвободу. Это — энграммы, стремящиеся к экфории, к проявлению и выявлению. Это — микрокосмическое подсо-знание, неизменно стучащееся из своего подвала вверх, в сознание, это вулкан, ищущий выхода, могущий взорвать все хрупкое здание человеческого Я. И сколько таких руин знает современная психопатология!
Пифагор223 признавал двенадцать природ небесных, и человек-микрокосм имеет все эти силы в себе.
Вопрос о локализации космических принципов в чело-веке решается приблизительно согласно в различных ми-стических школах. В Упанишадах сердце сравнивается с цветком лотоса, в котором есть маленькое пространство, и в нем заключены небо и земля, солнце, луна и звёзды (Chandong. Upan. 8, 1, 8), и сверкают светы мира (Mundak, Up. 8, 2, I). Душа во время сна входит в это место (Brih. Up. 2, 1 17). Не только органы, но и сущности (космиче¬ские) имеют местопребывание и опорные пункты в сердце (Brih. Upan. 4, 4 , 22)224. По древнецерковному учению, эти имманентные космические принципы находятся там же, где и имманентный внутренний Логос, т. е. в сердце, и окружа¬ют Логос, как планеты — солнце. Эти «космические светы» имеют свои центры и в голове, в головном мозгу, подобно тому, как душа и дух имеют в нем свои телесные центры, где они непосредственно соприкасаются с материей мозга.
223Anonymus, De vita pythagorica, p. 116.
224Deussen, Allg. Gesdhichte d. Philosophie, 1907, Bd 1, S.
144
Иосиф Бриенский говорит, что сколько вещей мира име-ем мы в нашем теле, столько имеем мы соответствующих им в уме ноиматов (νοήματα), т. е. концептов, по Альбер¬ту Великому species intelligibiles. По этим ноиматам мож¬но в интеллектуальном созерцании созерцать сами ноуме¬ны (нумены), идеи, источники этих ноиматов. Этот созер-цательный опыт, приведенный в систему и составляет со-держание древнего гнозиса, Жнана Йоги, «древней мудро-сти», теософии, антропософии и оккультизма. Величайшие христианские образцы даны и опыте Климента, Макария, Исаака, Максима, Диадоха, Симеона, Григория Синайско¬го и др. Микрокосмическое созерцание и гнозис занимает в древнецерковной медитации второстепенное место, но в до- и внехристианской мистике, как и в спекулятивной мисти¬ке Запада, он имеет самодовлеющее значение и является главною притягательною силою.
ТРИАДА ТЕЛА
В множественности и многообразии тела выделяются три органа или аппарата души в теле, в которых осуществ¬ляется тесный контакт телесного, физического с психиче¬ским. Триада тела выражается в трех психофизиологиче¬ских средах животного организма: лимфе, крови и нервной системе. Две первых среды — жидкие, а третья — твердая.
ЛИМФА
Лимфа является носительницей низших душевных сил, питательной и аппетитивной («θρεπτική και ορεκτική), по Аристотелю, кровь является носительницей чувствитель¬ной силы (αισθητική), а нервная система — носительни¬цей высшей душевной силы — мыслительной. Питательная функция свойственна и лимфе, и крови, а функция чув-ствительности свойственна и крови, и нервной системе. Эта триада тела в точности соответствует жизненной триаде человека, его тримерии, т. е. телу, душе и духу. Лимфа сответствует телу, как носительница химизма жизненных функций, кровь соответствует душе, т. е. является матери-альным субстратом души, а нервная система соответствует духу, т. е. является материальным субстратом духа.
145
КРОВЬ
Признание за кровью психических функций встречает значительные затруднения, так как эти функции недоступ-ны научному изучению. Оккультизм рассматривает кровь как носительницу первого флюида, или психической энер-гии.
Другая психо-витальная функция крови выражается в различных жизненных влечениях. Кровь является но-сительницей влечения вообще, и в частности сексуально¬го влечения. Кровь является проводником раздражитель¬ной и желательной части души, тимоса и эпитимии, т. е. неразумной души, носительницей подсознательных психи-ческих функций. Центром психических функций крови яв-ляется сердце. В книгах Моисея есть много указаний об идентичности души и крови.
«Только плоти с душою ее, с кровью ее не ешьте» (Быт. 9,
4)•
«Душа тела — в крови, и я назначил ее вам для жертвенни¬ка» (Лев. 17, 11).
«Душа всякого тела есть кровь его» (Лев. 17, 14).
«Не есть крови, потому что кровь есть душа» (Втор. 12, 23).
Фр. Делич225 посвятил этому вопросу целую главу, но поясняет, что нельзя, по смыслу Писания, считать, что ду¬ша находится только в крови, так как душа находится во всем теле. Он заканчивает рассмотрение вопроса следую¬щим положением: «Имманентность души в теле, рассмат¬риваемая с физической точки зрения, нигде не выражается так интенсивно, как в крови. Кровь есть не только жизнен¬ный принцип тела, но и жизнеобразующий принцип в ее чувственных проявлениях».
Для древних философов и врачей вопрос об отноше¬нии души к крови был связан с вопросом о месте, или о седалище души. Критий по Аристотелю, учил, что душа есть кровь. По Пифагору, душа питается кровью, а по Эм- подоклу, сердечная кровь есть седалище души. Стоики учи¬ли, что душа происходит из испарений крови.
225Франц Делич, System d. biblischen Psychologie, 1861, S. 247.
146
НЕРВНАЯ СИСТЕМА
И нервная система является носительницей и проводни-ком элементарных психических функций: желания, влече-ния, общего чувства, чувственности, раздражительности, т. е. бессознательной и подсознательной сферы, и имеет центры этих функций в мозгу. Через нервную систему про¬является и разумная, сознательная душа в виде ощущений, восприятий, представлений, понятий, суждений, заключе¬ний и т. д.
Взаимная связь между органами в живом организме, необходимая для замкнутой цельности в смысле сохране¬ния жизненного равновесия, осуществляется нервной си¬стемой, особенно вегетативной, затем электролитами и гор¬монами, говорит Бругш226. Объединяющую деятельность центральной нервной системы показала и школа Павлова в лице Быкова. Все функции тела, включая и эндокрин¬ную, регулируются мозгом. Даже вегетативная автономная
997
нервная система связана с мозгом .
В этой триаде внутренних сред животного организма осуществляется не только связь тела с душою и духом, но и единство тела, и связь его частей. О корреляции в теле ап. Павел говорит:
«Тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело. Бог расположил чле¬ны, каждый в составе тела, как Ему было угодно… Дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге (1 Кор. 12, 12-26).
Мелетий Монах, врач по образованию, находит и дру-
226Бругш (Brugsch) Теодор (1878-1963), немецкий клиницист, дей-ствительный член Германской АН в Берлине (1949). Медицинское об-разование получил в Берлине (1903). С 1927 руководитель универси-тетской клиники в Галле. В 1945 возглавил терапевтическую клинику в Шарите. Основные работы посвящены вопросам конституции (био¬логии личности), физиологии и патологии обмена, диететики, жел-чеобразования и желчевыделения, диагностике внутренних болезней, инфекционным болезням, кардиологии. Основал (1946) и был бес-сменным редактором «Zeitschrift für die gesamte innere Medizin und ihre Grenzgebiete». Сн. названный журнал, 1948.
227Kopa головного мозга и внутренние органы, Медгиз, 1947, стр. 250.
147
гую триаду в теле. В сердце, говорит он, находится врож-денное тепло (έμφυτος Όερμός), в печени образуется кровь, а из мозга действует проэретическое (произвольное) движе-ние. От сердца согревается все наше тело, а мозг влаж¬ностью своею умеряет тепло. Так сохраняется животное в равновесии (изократии). Третья сила приводит в гармо¬нию различные члены, посылая произвольную и проэрети- ческую силу. При недостатке этой силы мозга тело стано-вится паретическим и как бы мертвым228.
ТРИАДА ТЕЛА
Триада тела, проявляемая в виде трех сред животного организма: лимфы, крови и нервной системы, находит дру-гое проявление в отношении тела к каждой отдельной силе души и духа. Каждый из членов триады души и духа имеет свой телесный центр, т. е. проявляется телесно в определен-ном пункте тела, имеет свой телесный орган. Эти телесные центры помещаются в трех полостях тела: черепной, груд¬ной и брюшной полостях. По учению о локализации душев¬ных сил сократоплатоновской, иатрософической и древне-церковной психологии, силы души помещаются так: ум, ло- гикон — в голове, т. е. в черепной полости, чувство, тимос — в сердце, в грудной полости, а желание, эпитимия — в пе-чени, в брюшной полости. Силы духа располагаются так: ум — в голове, воля — в сердце, а сила-исхис, как способ¬ность действия, в спинном мозгу в его нижнем отделе, в проэкции брюшной полости. Но, по учению древнецерков¬ной антропологии, силы души, как нематериальные, не свя¬заны определенным пунктом тела. Так, на основании ана-томофизиологических данных, центр чувственности поме-щается в зрительном бугре, thalamu opticus и др. подкор-ковых центрах, т. е. в головном мозгу, также как и воля имеет центры в головном мозгу, как сила-исхис, как функ¬ция действия, имеет несомненно центры в голове и сердце.
Разница между головной и сердечной локализацией ду-ховных сил в том, что в голове представлены силы диффе¬
228Мелетий, Patr. Migne. PG, t. 64, 1121.
148
ренцированного духа в их аспекте ума, воли и силы, в то время как в сердце представлены силы недифференциро-ванного духа в виде ума (нус), слова (логос) и духа (пнев- ма). Ум, воля и сила теснее связаны с телом, с определен¬ными пунктами тела; ум, слово и дух не связаны с опреде¬ленным пунктом сердца как телесного органа, а свободно пребывают в сердце как в духовно-душевном центре чело¬века.
Три полости тела, дающие приют триаде души и ду¬ха, составляют триаду тела, параллельную другой триаде: лимфы, крови и нервной системы, причем эта последняя триада соответствует первой; лимфа соответствует брюш¬ной полости, где расположены органы питания, кровь со-ответствует грудной полости, а центральная нервная систе¬ма — черепной полости.
Духовные центры в теле — это пункты, где дух непо-средственно соприкасается с материей тела. В этом органе материя находится в состоянии такого развития и такой тонкости, дает такие колебания, что способна воспринять движения духа. Благодаря этим материальным центрам мозга дух человеческий может жить в теле и из этих цен¬тров оказывать воздействие на душу и тело. Из центров наибольшее внимание мистиков и оккультистов привлек головной центр, пинеальная железа, Zirbeldrüse, соединя-ющий желудочки мозга с мозжечком через канал, перево-дящий туда психическую энергию. Пифагор, Гиппократ и Гален229 считали этот орган трансформатором и регулято¬ром психической энергии, пневма психикой, которая обра¬зуется здесь из жизненной или животной энергии, пневма зотикон, и направляется в различные части тела. В индуиз¬ме это — глаз Брамы, или третий глаз, головной центр духа- будхи. Он связан с центром темени или тысячелепестковым лотосом и с другим лотосом, глазом Шивы, находящимся в лобной области, между глаз. Это— «око ума», по Платону, здесь созерцаются «идеи» Платона, или «отвлеченные на¬чала» Вл. Соловьева, орган нуменального знания, созерца¬ния космических субстанциальных сущностей (ΰεωρια των
229Oeuvres du Galien, Paris.
149
όντων), по Максиму Исповеднику. В Йоге этот центр раз-вивается и набухает, и на вершине его развития и в мо¬мент наиболее интенсивной функции его, устремляется к нему поясничный змей Кундалини, происходит соединение двух центров, головного и спинного. В момент проникнове¬ния Кундалини в головной центр наступает бессознатель¬ный каталептический йогический экстаз-Самадхи, с труп¬ным окоченением тела, которое впадает в спячку, продол-жающуюся от нескольких дней до нескольких месяцев и лет. Раджа Йога сводится к концентрации ума на этом го¬ловном центре.
Еще большее внимание привлек к себе, особенно в тан-трической Йоге, поясничный или спинной центр Муладха- ра, благодаря пребыванию в нем змея Кундалини, этого главного фактора Йоги вообще. Концентрация ума в йоги- ческой медитации происходит в этом центре и имеет це¬лью пробудить змея и заставить его подняться в голов¬ной центр. Йоги говорят о духовной природе змея Кунда¬лини, также и Анни Безант в приложениях к 6-му тому «Тайной Доктрины», но духовность эта — весьма специфи¬ческая, как будет видно из дальнейшего изложения.
Третий духовный центр в теле — сердечный центр, поте-рявший в современной Йоге свое первоначальное значение. Едва ли кто из современных йогов знает, что концентра¬ция чувств (Indrija) и души-манаса, как и медитация сло¬ва ОМ, совершается в сердце, и что все подготовительные стадии Йоги: Пратьяхара, Дхарана и Дхиана проходят в сердце, и только каталептический транс Самадхи проте¬кает вне сердца, так как Атман покидает сердце, выходя через черепное отверстие Брахмарандра. Только в древнем учении Брамапура, позднее Вишнупура, признается пол¬ностью значение сердца, как града и твердыни Брамы, или Вишну. В Chand. Upan. 8,1, i. Dhyanob. 14-16 и др. говорит¬ся о том, что в сердце есть место, где находится Господин Вселенной, Повелитель Мира, Божество-Браман. Из цвет¬ка лотоса сердца, как из чаши, поднимается пламя, и это пламя есть Верховный Бог. Современный йог связывает с сердцем понятие о чакра-лотос Анахата, астральный центр, находящийся на проэкции сердца. Сердечный центр, в свя¬зи с учением Браманпура, имел значение в древней меди¬
150
тации с самосозерцанием Я-Атман, но в настоящее время он вытеснен центром Муладхара, а место Атмана прочно занял змей Кундалини. Сердце, как центр души-манаса и духа-будхи, отошло на задний план перед головным цен¬тром души и духа, являющимся главным объектом в Раджа Йоге.
В древнецерковном умном делании или умной медита-ции головной центр не играет существенной роли, за ним признается значение «душевного ока» или «ока души» в смысле Аристотеля, в то время как главное внимание со-средоточено на «духовном оке», которое находится в серд¬це. Строгое разграничение души и духа в древнецерков¬ной антропологии ведет к не менее строгому разграниче¬нию душевного и духовного ока, при чем душевное око, т. е. головной центр (пинеальная железа, глаз Брамы) есть ор¬ган созерцания субстанциальных сущностей, космических начал в их макро- и микрокосмическом аспекте, «идей», а духовное или сердечное око есть орган созерцания им-манентного и трансцендентного Божества. Когда у умно¬го делателя открывается духовность или сердечное око, то душевное око открывается у него само собою, так как в процессе умно-медитативного метаморфоза душа превра-щается в дух, а душевное око соединяется с духовным, т. е. происходит полное и гармоническое соединение головного центра с духовным сердечным центром. Тогда к созерца¬нию Божества, в дополнение к нему, присоединяется созер¬цание космических начал, но в их подлинном аспекте, в их трансцендентальной связи с Логосом-Христом. В изолиро-ванном головном созерцании Раджа Йоги сердечный центр остается нетронутым, нет места созерцанию Божества, а есть только созерцание самого себя, своего будхи-манас, со-зерцание Божественной Субстанции и космических начал. Отсюда чувство идентичности, исчезание субъекта и объ-екта, пантеизм-атеизм-антропоцентризм и духовная абер-рация адвайты.
Древнецерковным аскетам умной медитации хорошо из-вестен дурной аспект поясничного центра и демонская подоплека духовности змея Кундалини. Об этом говорит Григорий Синайский. В умной медитации змей Кунда¬лини, как и сердечный змей, становится бездеятельным
151
(άπρακτον), поясничный центр освобождается и связанная в нем духовная сила-исхис устремляется, действием Св. Ду¬ха, в сердце, т. е. происходит гармоническое соединение по-ясничного центра с сердечным. О силе-исхис, освобождае-мой Духом Св. в процессе просветления души в умной ме-дитации говорится в Евангелии иносказательно:
«Кто верует в Меня, у того из чрева потекут реки живой
воды» (Иоан.7/38).
Полное и универсальное свое значение получает сер-дечный центр только в древнецерковной антропологии, где сердце является центром тела, души и духа, т. е. всей че-ловеческой тримерии. Значение сердца усиливается пребы-ванием в нем внутреннего, имманентного Логоса-Христа и всех окружающих Его здесь микрокосмических сущностей. Таким образом человеческое сердце является одним из цен-тров бытия вообще, включая в себя Антропоса, Космоса и Теоса, и в этом — корень всякого антропоцентризма как мистико-метафизической системы. Все, что изолировалось от сердца, приобрело автономность и засело в голове, как в некоем акрополе, то в умной медитации вновь привле¬кается в сердце, собирается в нем, обновляется и одухо¬творяется, преображается и триадизируется, причем этой аттрактивной силою сердце обязано пребывающему в нем Логосу. Дело не в простом пробуждении или активирова¬нии латентного Логоса сердца, но в очищении и утонче¬нии всех оболочек сердечного Логоса, духа, души и тела, во внешней и внутренней аскезе, когда эти оболочки при¬обретают способность воспринимать духовные воздействия Логоса, и в «чистом зеркале души» отражается, или, по ап. Павлу, «изображается» (Гал. 4, 19) «Небесный Образ» Христа.
Есть ли в сердце специальный телесный центр духа, точ-ка непосредственного соединения духа с телом, как это име-ет место в головном мозгу, в головном центре? В др.-церк. литературе нет никаких указаний на существование подоб-ного центра. Душа и дух находятся внутри физического сердца, как бы проникая собою весь орган и составляя обо-лочки для Божества в человеке, для внутреннего Логоса, который и составляет глубочайшее, интимнейшее и сокро¬
152
веннейшее ядро сердца и всего внутреннего человека. В умной медитации концентрированный в сердце ум должен найти «сердечный вход» и соединиться с Логосом сердца. В умной медитации осуществляется соединение всех трех духовно-телесных центров в сердце и осуществляется тем самым триадизация не только тела, но и души и духа. В Йо¬ге имеет место только лишь противоестественное, грубо на-сильственное соединение головного центра с поясничным, благодаря путешествию змея Кундалини из поясничного центра в головной, и обратно. Хотя Кундалини и покидает головной центр, но последний поступает под полный кон-троль змеиного начала, и змеино-мудрая Жнана Йога есть законченный продукт этого подконтрольного сочетания че-ловеческой и змеиной псевдософии и утверждение Змея в человеке, беспримерное рабство духа.
Умная медитация есть единственная в своем роде куль-тура сердца и богочеловеческое сочетание двух софий, бо-жественной и человеческой.
Головной центр духа является пунктом концентрации ума и собирания всех духовно-душевных сил в йогиче- ской медитации. Вторым пунктом является другой центр духа в теле, центр поясницы и спинного мозга, центр нервно-моторной или нервно-мышечной энергии, и половой энергии.
Мозг И ДУША
Универсальность мозга в сравнении, например с кро¬вью, в том, что он является материальным центром всей тримерии, носителем соматических, психических и духов-ных функций. В мозгу осуществляется наиболее полный и всесторонний контакт души с телом, и в нем же осу-ществляется непосредственный контакт духа с телом, ду¬ха с материей непосредственно, в определенных пунктах. Мозг призван быть посредником и представителем души и духа в эмпирическом мире. Мозг осуществляет это пред-ставительство так успешно и полно, что в материалистиче-ском мышлении этот‘представитель вытесняет то, что он представляет, т. е. душу и дух. Материалист так очарован представительством мозга, что он не нуждается в поняти¬
153
ях души и духа. Этот материалистический соблазн так еще велик, что от него не свободны многие крупные представи-тели медицинской науки, считающие все психическое при-датком, Anhangesel, тела. В материалистическом миропо-нимании материя доходит до такой степени совершенства и эволюции, что начинает познавать сама себя. Материя в познании спасает и искупляет дух, или «вещь в себе», таков вывод не только восточного Будды Гаутама, но и западно¬го — Артура Шопенгауэра. Завершив дело спасения, мате¬рия исчезает, как призрак, так как она и есть призрак; ма¬терия, как и мир, есть лишь «мое представление». Призрак спасает Реальность, и конечно, такое спасение призрачно, и игра начинается сначала, и т.д. до бесконечности. В мета¬физике обоих Будд идеализм и материализм не исключают друг друга.
Триада тела является средством и орудием реализации души в материальном мире, без нее реализация души невоз-можна. Идеальное бытие души становится реальным через триаду тела. Таким образом диада идеального и реального, как и другая диада невидимого и видимого, разрешаются в животном теле через его триаду проводников. В невиди¬мом мире душа имеет одни органы, душевные, например, все органы чувств: зрение, слух и др.; в видимом мире ду¬ша приобретает другие органы, соматические (телесные), для реализации. Душа должна жить земною жизнью по следующим соображениям:
1) Душа должна реализовать свои силы.
2) Душа должна упражнять свои силы в целях утвер-ждения жизни.
3) Душа должна быть триадизирована, метаморфи- рована и упрощена, с конечною задачею уподобления Богу.
Душа имеет способности для анализаторской деятель-ности в виде чувствительности и рассудка и нуждается в телесных органах. Scheler смотрит на тело как на анали¬затор внешнего мира. Для своей деятельности в эмпириче¬ском мире душа нуждается в исполнительных органах. По Бергсону, мозг служит для действия, это исполнительный орган.
H. Driesch считает мозг чувственным возбудителем пси-
154
хоидного. Для А. Форель230, мозг есть централ души, а сознание — интроспицированная деятельность мозга. Неме- зий говорит:
«Тело есть орган души и разделяется по силам души»231.
Материалисты могут выставить следующие аргументы против существования души:
1) Можно ли допустить, что душа человека у ребенка, у взрослого и у старика, не одна и та же? А между тем пси-хическая жизнь различна в этих трех возрастах и зависит, очевидно, от еще неразвитого мозга у ребенка и от изнаши-вания мозга в старости. Допустить это значит допустить полную зависимость душевной жизни от мозга.
2) Душевная жизнь, как в интеллектуальной, так и в мо-ральной сфере, неодинакова у идиота, кретина, евнухоида и нормального человека, т. е. зависит от химизма гормонов щитовидной жедезы, половых желез и гипофиза.
3) Органические дефекты — слепота, глухонемота, орга-нические поражения мозга — ведут к обеднению психики.
Противники материализма могут, со своей стороны, вы-ставить следующие аргументы:
1) При психозах до сих пор не найдено анатомического субстрата в мозгу.
2) Поражение значительной части мозга не отражается на психических функциях.
3) В гипнозе открываются новые способности души при выключении функций мозга: разговор на неизвестном язы¬ке, появление новых ощущений и восприятий, ясновидение и яснослышание.
230Форель, Gehirn und Seele, 13 Aufl., 1922, S. 11-12. Форель (Forel) Огюст Анри (1848-1931), швейцарский невропатолог, психиатр, эн-томолог и общественный деятель. Окончил медицинский факультет университета в Вене в 1872. В 1879-1906 директор психиатрической клиники Бургхёльцли и одновременно (1879-98) профессор психиат¬рии университета в Цюрихе. В 1907-12 практиковал в качестве пси-хотерапевта. Ранние труды Ф. посвящены анатомии и физиологии центральной нервной системы: в 1872-77 описал перекрест в стволе мозга волокон, идущих от красных ядер (т. н. перекрест Ф.), ядра слу-хового нерва (1885). Лекции Ф. по гипнотизму и его терапевтическому применению способствовали развитию психотерапии
231Немезий, Patr. Migne. PG, t. 5, О природе человека.
155
4) Появление оккультных способностей Сиддхи в Йоге.
Недостаточно развитый мозг ребенка не отвечает на многие колебания души, и душа не может проявиться пол-ностью. Изношенный мозг в старости также плохо реаги¬рует на движения души. Дефективный телесный аппарат не дает душе развиться полностью. Душа взрослого и ста¬рика отличаются от души ребенка тем, что у первых, бла¬годаря упражнению и жизненному опыту, душевные силы более развиты, стабилизированы и в большей или меньшей степени триадизированы. Пианист без инструмента не мо-жет проявить или реализовать свою музыку, как бы он ни был способен. Испорченный инструмент также не прояв¬ляет музыку исполнителя. Пианист без инструмента — все- таки пианист, хотя и бессилен без инструмента. Душа бес¬сильна на физическом плане без мозга, а мозг без души — это инструмент без пианиста. Инструмент может быть раз-личного качества, и пианисты отличаются друг от друга по классу игры. На одном и том же инструменте различные пианисты играют разно, и игра одного нас больше восхи-щает, чем игра другого. Для музыки нужны оба, и пианист и инструмент, и эффект зависит от обоих факторов. Гени-альность зависит не только от состояния мозга, но и от ду-ши. Не мозг совершенствует душу, а душа совершенствует мозг. Гениальность не есть случайность удачно сконстру-ированного и развитого мозга, или особенность конститу-ции и химической, гормональной среды организма, но со-вершенный мозг дает больше возможностей для проявле¬ния души. Богатство душевной жизни зависит от состоя¬ния развития мозга, но и само состояние мозга зависит от состояния души.
Мозг — неадекватный аппарат для проявления души. Душа шире своего телесного аппарата, который не вмеща¬ет всех сторон жизни души и духа. Мозг является непол¬ным и несовершенным выразителем душевных сил и спо¬собностей. Огромная область духовно-душевной деятель¬ности остается непроявленной мозгом или другими телес¬ными аппаратами. Мозг часто оказывает прямое тормозя¬щее действие на латентные духовно-душевные способности. Полная или частичная физиологическая децеребрация, т. е. выключение мозга, например в гипнозе, выявляет внутрен-
156
нее богатство души, когда духовные и душевные центры и их энергии получают свободу. Дебелость катастатического тела связывает тонкие духовно-душевные энергии. Одухо-творение тела в аскезе снимает эти торможения. То, что не проявляется мозгом, может быть проявлено сердцем, но и для сердца нужно утончение и одухотворение, а главное — очищение. Божественная часть духовно-душевной жизни проявляется только при условии катарсиса ума и сердца. Аскеза ведет к совершенствованию и утончению мозга, уве-личивает его воспримичивость к более тонким колебаниям души. Умная медитация так совершенствует мозг, что он не мешает выявлению сверхмозговых функций души и духа, ведет к вмещению сверхсознания в сознании и сверхразум- ного в разуме. Душа получает в аскезе большую свободу от тела и телесных аппаратов, что позволяет ей шире раз-вернуть свою деятельность.
Душа имеет и свои, душевные органы, аналогичные те-лесным, и может проявиться на душевном, сверхфизиче- ском плане. Она имеет свои внутренние чувства, свое зре-ние, слух и другие чувства, не связанные с соответству-ющими телесными чувствами, имеет и свой внутренний, свободный ум, свое сознание, не связанное обычным фи-зическим, мозговым сознанием. Ребенок обладает яснови-дением, т. е. душевным зрением, он видит то, чего не ви¬дят взрослые, его душевные аппараты менее связаны с те¬лом, чем у взрослого. Способность к изучению языков у ребенка выше, чем у взрослого. Животные обладают ясно¬видением, и это доказывает, что душевные аппараты у них не атрофированы, как у человека. Парадоксальный факт — животные и дети живут в большей степени на духовно-ду-шевном плане, чем взрослые люди. Зоолатрия (почитание животных) в древнем Египте и других странах основана в значительной степени на признании этого факта. Приня¬то считать, что понижение внутренних душевных функций у человека есть результат преобладания логической дея-тельности в человеке, тормозящей скрытые функции души. Нет, это — результат катастасиса. Дело не в логике и ло-гицизме (выражение Вундта), а в рационализме, который ведет к духовно-душевной слепоте и бесчувствию. Непрояв- ленная часть души и духа составляет содержание духовно¬
157
душевного подсознания, которое при переходе в сознание в умной медитации становится сверхсознанием.
ДУША И ТЕЛО
Деятельность мозга, как наиболее совершенного телес-ного аппарата души, лежит в основе всех суждений и тео¬рий о взаимодействии и взаимоотношении души и тела, и нигде эта связь не выражена так тесно, как в деятельности мозга. Вопрос о взаимоотношении души и тела, физиче¬ского и психического — один из наиболее трудных вопросов психологии и составляет одну из основных проблем онтоло-гии, и потому он трактуется во всех крупных философских системах. Популярная со времен Спинозы теория психофи-зического параллелизма, поддержанная и развитая в свое время Фехнером232 и отчасти Вундтом, встречает все менее признания в современной науке и философии. Основатель-ной критике подверг ее в последнее время Hans Driesch. Лежащее в основе теории психофизического параллелизма представление о машинообразной деятельности тела не вы-держивает критики. «Возбуждение и действие составляют одно целое, но не вполне подчинены друг другу». Анализ действий человека позволяет Дришу установить отношение их к индивидуальности, к Я, и вообще психическое богаче физического. Немыслимо, чтобы мозговое состояние было бы одновременно и психическою, и физическою вещью233. Таким образом ordo et connexio rerum не есть то же, что ordo et con-nexio ideorum, a сознательность, индивидуаль¬ность и отношение к Я человеческих действий понятны лишь с помощью понятия души. Исаак Сирин говорит:
232Фехнер, Ausgewählte Schriften, Berlin, S. 70. Фехнер (Fechner) Гу¬став Теодор (1801-1887), немецкий физик, психолог, философ-идеа¬лист. Один из основоположников экспериментальной психологии и эстетики (т. н. эстетики «снизу», идущей от опыта и индукции, а не от философских построений). Профессор физики Лейпцигского уни-верситета (1834-40); из-за болезни и частичной слепоты оставил за¬нятия физикой и обратился к философии. Разделяя во многом уче¬ние Ф. В. Шеллинга, интерпретировал его в духе панпсихизма. Развил идеи психофизики как особой науки, изучающей соотношения психи¬ческих и физических явлений
233Ed.
158
«Невозможно, чтобы душа получала бытие, и была рождена,
без совершения образования тела с его членами»234.
Связь души и тела — демиургический акт. Здесь имеет место не параллелизм, а взаимопроникновение душевного и телесного. Душа проникает тело, как дух проникает ду¬шу. Тело есть обитель души, как душа есть обитель духа. Дух через душу, а душа непосредственно, входят в тело, как его внутреннее, интимное, существенное. Тело являет¬ся оболочкой души, а душа — оболочкой духа. Внутреннее действует во внешнем, как его двигатель, и живет во внеш-нем, как его внутреннее ядро. Внутреннее обладает клю¬чом к внешнему и потому входит в него. Тонкие энергии проникают в грубые энергии и стимулируют их, питают их, являются для них источниками силы. Без внутренне¬го стимула внешние энергии перестают действовать. Без души тело умирает, без духа душа если и не умирает, то почти бездеятельна. Духовные силы проявляются в душев¬ных функциях, а душевные силы — в телесных функциях, а функция вообще есть проявление деятельности духовной или душевной силы в телесном аппарате или органе. Дух проникает все, и душевное и телесное, как Дух Божий про-никнет и материальное и духовное. Проникание духа в ду-шу понятно еще по систатическому сходству их интелли-гибельной природы: они состоят из одних и тех же сил, но на разных планах. Проникание души в тело облегча¬ется благодаря монадологической структуре тела. Монады как клеточные души, также — интеллигибельной природы. И сама материя имеет духовный субстрат в виде прони¬кающей ее духовной Силы-Субстанции, этой всепроника¬ющей души материи. Тело есть лишь низший аспект ду¬ши и в этом низшем действует иерархически высшая ду¬ша, как в своей вотчине. В человеческом организме пред¬ставлена иерархия всех душевных сил природы, всех трех ее царств, —минерального, растительного и животного. В минерале неорганические химические соединения объеди¬нены душою минерала, в растении живет минеральная ду¬ша и своя, растительная душа, более высшая; в животном
234Исаак Сирин, Творения, слово 2, с. 21.
159
живут минеральная и растительные души плюс своя, жи-вотная душа, еще более высшая; человек включает в себе все эти души плюс своя человеческая индивидуальная ду¬ша. Ключ к душе дан в духе, а ключ к телу дан в душе.
Телу дано божественное предначертание — быть орга-ном реализации и утверждения, которые невозможны без действия, но из этого не следует, что тело есть придаток души и духа. Ни тело не поглощается душою, ни душа не покрывается телом; это — самостоятельные формы бытия. Тело имеет бытие наименее совершенное из всех трех форм бытия и в набольшей степени носит в себе черты ограни-ченного бытия Dasein и Sosein. Оно должно реализовать свое бытие в том, чтобы дать проявиться в себе всем ду¬ховно-душевным силам, самым скрытым, интимным, глу¬бочайшим, внутреннейшим, божественным. Оно должно са¬мо возвыситься, утончиться, стать духовным, чтобы быть носителем божественного. Мистерия уподобления, теофа- нии, совершается в одухотворенном теле.
Материалисты признают лишь «физиологическую» психологию, но принуждены, в лице Ziehen и др. рядить¬ся в тогу ассоциационистов. С точки зрения «психического атомизма» в стиле Гоббса, Локка и Юма они анализиру¬ют душу, как химик анализирует химические соединения, разлагая их на первичные элементы. Они признают только два первичных элемента: ощущение и представление, и все многообразие душевной жизни сводят к ассоциации этих двух элементов. По Цигену235, сознание, чувство и воля
235Циген (Ziehen), Leitfaden der physiologischen Psychologie, 9 Aufl. 1911, s. 174-175. Циген (Ziehen) Теодор (1862-1950) — нем. психолог и философ. Проф. психиатрии в Иене, Галле, Берлине, проф. фило¬софии и психологии в Галле (1917-30). Филос. воззрения Ц. на об¬ласть психологии во многом сходны с позицией Маха в области фи¬зики. Исходным положением для Ц. служит «принцип имманентно¬сти», невозможность выйти за пределы данного в опыте. Это «пер¬вично данное» психофизически нейтрально, но в своем становлении может выступать как физическое, подчиненное законам каузального типа, и как психическое, подчиненное законам параллельного ком¬понента, посредством которых «первично данное» трансформирует¬ся в индивидуальный опыт, служащий «субъективным компонентом» физиологических, процессов. С этих позиций Циген выступал про¬тив «мифологизирующих» психологических, школ — учения Вундта
160
суть лишь логические абстракции, т. е. фикции. Ощуще¬ние — это «материальное молекулярное изменение в гангли-озной клетке. Когда этот след оживает, то возникает пси-хическое, как представление… Из парциальных или инди-видуальных представлений образуется общее представле¬ние в виде понятия»236. Таким образом, материя сама себя ощущает, сама себя представляет и сама себя понимает и мыслит, а ощущающий, представляющий и понимающий субъект есть фикция. Но ассоциационный процесс имеет пассивный характер, и поэтому В. Коппельманн возража¬ет: «Если ощущения, простые чувства и так называемые пассивные душевные процессы, как влечения, инстинкты, стремления, желания можно связать с телом, то трудно установить связь с телом активных душевных процессов мышления, воли, моральных и прочих идеалов». Все это активное ассоциационисты считают фикцией.
Одна из коренных диад катастатического человека, диа-да души и тела, не получает примирения и разрешения ни в западном материализме, ни в восточном спиритуализме. Эта диада из противоположности становится энантностью, с последующим отрицанием, устранением или уничтожени¬ем одной из сторон. В материализме тело отрицает, устра¬няет, вытесняет и, выражаясь фигурально, уничтожает ду¬шу. В восточном спиритуализме дух отрицает, устраняет и уничтожает тело, попросту бежит от него, предоставив те¬лу разложиться на его составные элементы, причем бежит или в пантеистическую Брама-Локу или в атеистическую Нирвану, смотря по своему спиритуалистическому вкусу. Диада души и тела получает примирение и разрешение в живом религиозном опыте и религиозной умной Иисусовой аскезе, где и душа, и тело одинаково усыновляются и обо-жествляются в тотальном усыновлении и обожении всего человека.
Космические элементы проявляются как в виде телес¬ных, так и в виде душевных функций, причем строгое раз-
об апперцепции, позднее — против учения Фрейда. Им он противопо-ставлял основанную на физиологии экспериментальную систему ас-социативной психологии.
236Ebd. S. 151.
161
граничение этих функций часто невозможно. Может быть это и дало повод к тому, что тело и душа не строго разгра-ничиваются в Св. Писании, о чем говорит Исаак Сирин:
«Божественное Писание многое говорит и часто употребля¬ет именования не в точном смысле. Иное свойственно телу и сказуется о душе. И наоборот, свойственное душе сказуется о теле. И Писание не разделяет сего, но разумные понима¬ют это… И многие, не понимая цели божественных словес, поползнулись в этом, погрешив неисправимо… Так Писа¬ние не различает строго свойственное душе и свойственное
947
телу» .
Примеров такого неразличения много в Евангелии:
«Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить» (Мф. 6, 25). «Сберегший душу свою потеряет ее; а потеряв¬ший душу свою ради Меня сбережет ее» (Мф. 10, 39).
Это говорится, конечно, о теле, хотя и упоминается здесь душа. Это неразличение не есть смешение. Исаак го¬ворит дальше:
«Непостижимою премудростью установлено единение меж¬ду движением души и движением тела. Но хотя и в таком они взаимном общении, однако же отличны и движение от движения, и воля от воли, а также и тело от духа»238
Плоть и душа также местами идентичны в Писании (πάσα σάρζ-πάσα ψυχή).
Единство тела в его множественности осуществляется единством души. По Дикеарху и пифагорейцам, душа объ-единяет и гармонирует четыре стихии тела. Григорий Си-найский говорит:
«Душа у нас одна, а членов тела много, но она всех их дер- жит, животворит и движет».
О значении души для тела говорится в кн. «Душа че-ловеческая»:
«Душа составляет истинную и существенную форму тела,
237Исаак Сирин, Творения, Слово 4, с. 28-29.
238Исаак Сирин, Творения, Слово 4, с. 29.
239Григорий Синайский, Добр. 5, главы о заповедях и догматах, гл. 129, 213. (По Позову с. 231).
162
служит началом заправляющим его жизнью и его ощущаю¬щею природою. Она живет во всех частях тела и везде в нем обнаруживает свою деятельность».240
Душа, как форма тела, есть настоящая идея в аристо-телевском смысле, а тело есть реализация души. По Лан¬ге241, дух человека есть Wesensgrund душа —его Wesens¬gestalt а тело —его Wesenserscheinung Эйслер определяет тело, как выражение и аппарат души. Для Фихте Я, как реальность есть тело; для Шеллинга — манифестация ду¬ши. Шопенгауэр242 говорит, что «мое тело и моя воля — одно и то же, тело есть ставшая видимой воля». Это — душа низшего порядка (Бенеке), система, монтированная духом (Бергсон), душевное явление (Лассон), стагнирован- ный дух (Гоффарман), механизированная форма выраже¬ния души (Бютнер), часть души, чувственный образ души (Haberiin). Общее для всех этих мнений, это указание на одушевленность и даже одухотворенность тела, психоид- ный характер его, глубоко скрытая и измененная интелли-гибельная природа.
ТЕЛО И ДУХ
Между телом и духом нет непроходимой пропасти. Тело есть обитель духа и может приблизиться к нему, став, по Павлу, духовным телом, и в этом совершенном теле Сам Отец с Сыном и Духом творят обитель:
«Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, которого вы имеете от Бога» (1 Кор. 6, 19).
Диадох говорит:
«Мы образ Божий в умном движении души, а тело как бы храм ее»243.
В «Премудростях Соломона» тело названо земною оби-телью.
240 «Душа человеческая», с. 13-14.
241 Cit. nach Fr. Deutsch
242Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd i, S. 18.
243 Диадох, цит. no: Capita de perfectione spirituali, Bibi. Teubneriana, 1912; 1, 12, c. 98.
163
Тело получает жизнь от духа. Воскрешение дочери Иа- ира сопровождалось возвращением духа ее в тело:
«И возвратился дух ее; она тотчас встала; и Он велел дать ей есть» (Лк.8, 55).
Вселением духа в тело завершилась земная триада, по ап. Иоанну:
«Три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Св. Дух; и Сии три суть едино. И три свидетельствуют на земле: дух, вода и кровь; и сии три об одном» (I Иоан. 5, 7-8).
Таково земное свидетельство о Божественной Триа¬де. Вода представляет в человеке материю, т. е. тело, как первозданная материя хаоса представлена водою, а кровь представляет душу. И кровь и вода, наравне с духом, сви-детельствуют о Триаде на земном плане. И кровь и вода освящены Христом.
«Сей есть Иисус, пришедший водою и кровью и Духом» (1 Иоан. 5, 6).
Вселение духа человеческого в тело есть акт Божествен-ной Воли и Мудрости. Вопрос о вселении духа в тело был камнем преткновения и соблазна для древней и новой тео-софии, обнаружившей полное непонимание этого вопроса. Это вселение духа представлено в теософии как величай¬шее зло, как результат падения духа в материю, как резуль¬тат нечистого влечения духа к материи и его одержимости Майей, как результат неведения, незнания духа. Когда с те-чением времени приходит знание, тогда дух освобождается от тела интеллектуальным усилием, освобождается от зла. Такова и точка зрения неоплатонизма. Этот вопрос разби-рает Григорий Палама:
«Как Бог в начале вселил ум в тело? Ужели и Он худо сделал? Такие слова, брате, прилично обратить к ерети¬кам, кои говорят, что тело —зло и есть творение мою на¬чала. Мы же быть уму в телесных мудрованиях почитаем злом, а в теле ему быть не почитаем злом, так как тело — не
244Григорий Палама, Добротолюбие, т. 5, О священно-безмолвству- ющих, ответ 1, с. 290. (По Позову с. 314-315).
164
В этом пункте — одно из кардинальных различий между христианской и теософской точкой зрения, и никакие син- кретистские мосты и сближения не могут их примирить. Вочеловечение Логоса внесло ясность и в этот вопрос и очистило тело от теософской, брамано-будцийской клеве-ты, сделав тело вновь членом земной триады.
Вопрос о падении духа в материю рассматривается в древнецерковной литературе, но применительно не к чело-веческому, а ангельскому духу.
«Были и они (демоны) некогда умами, но отпадши от оного бестелесия и тонкости, вещественную некую дебе-лость стяжал каждый из них, отелесясь по чину и действу, коим окачествовался действенно. Ибо, подобно человеку, и они потеряв ангельскую силу, лишились божественного на-слаждения, то они, как мы, стали находить наслаждение в персти, вещественными некако соделавшись, навыкновени- ем к вещественным страстям» (Григорий Синайский).245
Таким образом, влечение к материи и наслаждение ма-териальным не первично, а вторично, есть падение духа и зло —духовного происхождения, а не от тела и материи. Первично ангельское божественное наслаждение, а «насла-ждение вещественным» пришло позже и лежит в основе падения и противоестества. Это противоестественное, не свойственное ангельскому чину «отелесение духа», мета-схематизм духа, совершенный благодаря дурному навыку, теософия переносит на человека, а зло переносит на тело. Дух растлил тело, сделал его тленным и смертным и винит тело, пытаясь бежать от него.
Подлинное, религиозное спасение души и духа происхо-дит в теле. Душа и дух в бестелесном состоянии спастись не могут. В теле дана искупительная школа духа и души, но и тело должно оторваться от родственного ему мира, чтобы обрести новую родину в Боге. Исаак Сирин говорит о значении тела для души:
«Душа посредством телесного скоро привлекается в страх Божий. И Господь разделял трапезу с мытарями и блудни¬цами, и не отлучал от себя недостойных, чтобы сим способом
245Григорий Синайский, Patr. Migne. PG, 1.150, 1288.
165
всех привлечь в страх Божий и чтобы посредством телесного
приблизились к духовному»246.
И сказавший: «Аз есмь Путь» Сам принял тело, чтобы вести к Духу.
ТЕЛО И СЕРДЦЕ
На примере крови мы видели тесную связь душевных и телесных функций. Если смотреть на кровь как на носи¬теля душевных функций, то значение сердца, как центра душевно-телесной деятельности станет понятной. Сердце есть седалише жизненной силы, центр и распределитель психической энергии. Сердце дает жизнь и энергию телу. Через кровообращение сердце оказывает огромное влияние на мозг и вообще на нервную систему. Настроение, рас-положение и психические переживания обусловлены серд-цем. Психический тонос, его типы и извращения указывают на нормальное или патологическое состояние сердца. Так как и мозг является центром эмотивной, аффективной и инстинктивной жизни и имеет специальные центры этих форм психической деятельности, хорошо известные науке, то эта психическая деятельность мозга как бы вытесняет в нашем сознании аналогичную деятельность сердца. Здесь дело не в простом параллелизме, а в различии инстанций. Сердце есть душевный орган возникновения этих видов де-ятельности, а мозг есть телесный рефлективный и испол-нительный орган, деятельность которого более доступна наблюдению и опыту. Источник патологических реакций нужно искать не только в голове, но и в сердце, но пси-хопатология сердца еще менее разработана, чем психоло¬гия сердца. В сердце находится «радикальное зло», демон¬ское начало, «сердечный змей», и в сердце растут ядови¬тые «цветы зла», которые отравляют своим ядом не только психическую, но и соматическую сферу человека, вызывая целый ряд телесных расстройств.
246Исаак Сирин, Творения, Слово 56, с. 286.
166
ТЕЛО И ГРЕХ
В сложности и множественности тела заключается его слабость в сравнении с духом, и эта слабость делает тело уязвимым для греха. Исаак говорит:
«Телесною немощью увлекается человек в один из видов гре-
247
ха».
Тело становится седалищем греха. Два закона в челове¬ке: закон Божий во внутреннем человеке и закон греха в теле. Ап. Павел говорит:
«В членах моих вижу иной закон, противоборствующий за¬кону ума моего и делающий меня пленником закона грехов¬ного, находящегося в членах. Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим. 7, 23-24).
Греховное тело становится центром притяжения для ду-ши и духа, может вести их к гибели и становиться для них «телом смерти», т. е. может быть причиною второй смерти, смерти души. Поэтому тело распинается, поэтому иногда нужно, чтобы погибло тело для спасения тримерии. Тело становится источником соблазна, страстей и помыслов, и тогда лучше ему умереть, чем увлекать в грех душу. Исаак говорит:
«Пусть лучше гибнет телесное вместе с телом, только бы не потерпело вреда что либо душевное»248.
Это соответствует евангельскому:
«Если соблазняет рука твоя… нога твоя, отсеки… и если глаз твой соблазняет тебя, вырви» (Марк. 9, 43-47).
Цельс, выражая точку зрения древней теософии, видел зло в материи и в теле. Ориген, возражавший ему, видит зло в «господствующем органе», в гегемоникон (ήγεμινικόν), в уме человека, а тело есть место «злого осквернения» (τόπος κακώσεως). Он говорит дальше о катастасисе тела в связи с катастазом души:
«Перстность и бренность немощного тела не есть зло само по себе. Тело после греха подверглось тлению и стало смерт¬
247Исаак Сирин, Творения, Сл. 1, с. 41.
248Исаак Сирин, Творения, Сл. 9, с. 54-55.
167
ным, хотя и было создано бессмертным и нетленным. После греха душа померкла и остыла, в ней стало меньше огня и света, но она осталась бессмертною»249.
Диадох выражает др.-церк. точку зрения на зло:
«Зла нет в природе, и нет злого по природе. Бог не создал зла. Но в желании сердца нечто образует то, что на самом де¬ле не существует, и тогда начинает быть, сколько желает тот, кто это делает. Нужно упражнением памяти Божьей прене¬бречь навыком зла (εζις του κάκου). Природа добра сильнее
250
навыка зла»
И Григорий Синайский говорит о злом навыке как ис-точнике греха:
«Яд жала греха к смерти есть срастный навык душевный: ибо неудобопреложим и неудобоизменяем прав того, кто про-
251
извольно окачествовался» .
О зле тела можно говорить лишь в том смысле, когда тело, следуя противоестеству, восстает против иерархии в тримерии и стремится поработить душу и дух. Зло тела — вторичное, катастатическое и заключается в гипертофии телесности, в плотскости, когда происходит поляризация души не вверх, в сторону духа и духовности, а вниз, в сто-рону плотскости.
Теософская конценпция зла тела становится источни¬ком пессимизма Упанишад:
«Как можно испытывать радость в этом дурном (злом) те¬ле, составленном из костей, кожи, сухожилий, мозга, мяса, семени, крови, слизи, слез, кала, мочи, желчи и флегмы и полном всяких болезней!»252.
Плоть и дух. Полярность духа и плоти проводится в Новом Завете с о всею решительностью:
«Дух бодр, а плоть немощна» (Матв. 26, 41).
Слабость плоти — в ее непостоянстве, изменчивости:
249Ориген, Patr. Migne. PG, 1.11/1, 1133. Contra Celsum 4, 66.
250 Диадох, цит. no: Capita de perfectione spirituali, Bibl. Teubneriana, 1912; 3, 6.
251 Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях и догматах, гл. 76, с. 193. (По Позову с. 210.)
252Упанишад (Майто. Уп. 1, 3, и 3, 4).
168
«Дух животворит, плоть не пользует нимало» (Иоан.6, 63). И чтобы показать превосходство духа, говорится: «Слова, которые Я вам говорю, суть дух и жизнь» (Иоан. 6, 63).
Ап. Павел отличает «помышления плотские», которые суть смерть, от «помышлений духовных», которые суть жизнь и мир (Рим. 8,6). Есть жизнь по плоти и жизнь по духу. Жизнь по духу, которая есть мертвость тела для гре¬ха и жизнь по телу, которая есть мертвость духа. Христиан¬ская «жизнь в духе» составляет главный предмет апостоль¬ских посланий, и говорится о спасительной, очищающей и особождающей силе духа в жизни. Ап. Павел различает и перечисляет дела плоти и дела духа. Апостол рассеивает убеждение в том, что тело служит для наслаждения (1 Кор. 6, 13) и говорит о духовной ценности тела:
«Разве вы не знаете, что тела ваши суть члены Христовы?» (1 Кор. 6, 15).
Ценно обрезание не по букве, т. е. по плоти, а обрезание по духу (Рим. 2, 29).
В катастасисе тела антитеза духа и плоти стала энант- ной диадой, дух и плоть стали во враждебные отношения друг к другу:
«Плоть желает противного духу, а дух противного плоти. Они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы» (Гал.5, 17).
Здесь говорится об извращенной, тронутой грехом, пло-ти. Противодействие плоти духу ведет к двойной смерти, и плоти и духа. Жизнь по духу есть двойное спасение, и «за¬кон духа» есть «закон жизни во Христе Иисусе» (Гал. 8, 2). Послания апостола полны горьких упреков тем, кто «начав духом, оканчивает плотью» (Гал. 3, 3).
Дело Христово —не только в обновлении духа, ума и души, но и в обновлении плоти, и ни одна религия не сумела так примирить диаду духа и плоти и так высоко поднять значение «смертной плоти» в общем спасении человека, как религия Логоса, который не пренебрегает ни одною частью своего творения и все приемлет в свое лоно. Примат духа в спасении — лишь выражение закона иерархии существ и сущностей.
169
Ü:
ТЕЛЕСНОСТЬ
Значение тела в религиозной жизни заставляет аскети-ческих писателей пристально присматриваться к нему, его функциям и проявлениям, и тщательно анализировать со-стояние телесности вообще с целью различения (διάκρισις). Учение о телесных чувствах, страстях, телесной жизни и деятельности, плотском делании и плотской мудрости, по-лучило полное развитие в древнецерковной аскетической литературе.
Для телесности характерны чувственность и фантазия, а для духовности — интеллигибельность, разумность. Раз-личение Эститон и Ноитон проходит через всю древнюю психологию.
«Плоти свойственно чувство и чувственное, душе — ум и умное», — говорит Иосиф Бриенский.253 Ум и чувствен-ность, по Максиму Исповеднику, отличаются по объекту:
«Ум имеет объектом умственные и бестеслесные сущности, а чуство — чувственные и телесные природы, и потому вос¬принимает физически»254.
Отношение чувства к уму по Иосифу Бриенскому:
«Чувства —источники ума, ум —их архонт»255 (владыка).
Чувства дают материал уму, а ум перерабатывает этот материал. Природа обоих видна из следующей характери-стики Иосифа:
«Чрезмерность чувства разрушает чувство, чрезмерность ума не разрушает его»256.
Бренность, непрочность и неустойчивость чувства вы-текает из тленности плоти. Таковы естественные свойства и естественные отношения ума и чувства. Для телесности характерно не чувство само по себе, а дурное, злое употреб-ление чувства, которое делает чувства из средства целью.
253 Иосиф Вриенний (Bryennios), Сочинения, «Βρυεννίου Εύρεΰέντα», т. 2, Лейпциг, 1768, с. 340.
254Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1304.
255Иосиф Вриенний (Bryennios), Сочинения, «Βρυεννίου Εύρεΰέντα», т. 2, Лейпциг, 1768, с. 333.
256Иосиф Вриенний (Bryennios), Сочинения, т. 2, с. 335.
170
Катастатическим разделением внутреннего чувства души на чувство удовольствия и старадания телесные интеграль¬ные чувства стали служить наслаждению, стали давать на-слаждение. Это — состояние чувств, которого до падения не было, сотояние неестественное.
«Дурное употребление чувства — от ума», — говорит Иоанн
Лествичник257.
СТРАСТЬ
Дурное употребление чувств — это гедонизм, деятель-ность в сторону наслаждения. Телесные чувства становят¬ся материальным субстратом страстей, как крайних про-явлений гедонизма. Душевным субстратом страсти являет¬ся деятельность двух сил души: желательной, эпитимии, и чувствительной, тимоса. Для страсти характерна чрезмер-ность, повышенная деятельность желательной части ду¬ши, желания и влечения, неоправданная нормальными фи-зиологическими потребностями организма. О естественном влечении и пожелании Григорий Нисский говорит так:
«Естество имеет влечение в себе к необходимому в веще¬ственной жизни, и это влечение, когда бывает в нас, назы-
ОКО
вается пожеланием» .
Страсть есть неестественное влечение и пожелание. Си¬ла страстного влечения и пожелания в сравнении с есте-ственным влечением и желанием в том, что в первых участ-вует и другая сила души, именно раздражительная или чувствительная часть, тимос, эта основная сила души, ее энергетический принцип, также в повышенной интенции. Вторая особенность страсти —чрезмерность, повышенный тонос чувства, превышающий нормальный физиологиче-ский уровень. В этой ненормальной, повышенной деятель-ности в страсти эти две силы души: эпитимия и тимос, теря-ют свои первозданные черты разумности и естественности и становятся неразумными, составляя вместе неразумную душу. Усиление функций неразумной души в страстях со¬
257Иоанн Лествичник, Patr. Migne. PG, t. 88, 920.
258Григорий Нисский, Творения, т. 1, с. 240.
171
вершается главным образом благодаря участию в этой дея-тельности и самого ума, и в значительной степени благода¬ря деятельности фантазии, которые стимулируют и взвин-чивают с одной стороны внешние чувства, т. е. материаль-ный, телесный субстрат страсти, а с другой стороны повы-шают тонос желательной и раздражительной части души, т. е. душевный субстрат страсти. Ум сонаслаждается вме¬сте с чувствами и душою и становится сам чувственным и страстным. В нем появляется новое, чисто катастатическое свойство, отпечатлеваемость, на нем легко отпечатлевают¬ся чувственные образы вещей, страстных объектов, и фан-тастические образы вещей отсутствующих. Эти образы в уме, находясь в постоянном движении, делают ум постоян¬ным источником страстных помыслов.
В эту противоестественную деятельность тела и души вовлекаются и силы духа. Воля начинает служить стра¬стям и становится плотской, сластолюбивой (гедонической) волей, по Исааку, а энергия духа, т. е. сила-исхис, почти целиком уходит в страсть, не оставляя места для духовной деятельности. В этом противоестестве человека происходит смешение всех сил тримерии, причем высшие силы грубе¬ют и уподобляются низшим; духовные силы уподобляются душевным, а душевные уподобляются телесным. Внешние, телесные чувства в свою очередь грубеют, деятельность их извращается, аппрегензивная функция воображения пре-вращается в фантазию, происходит, по Синезию, «оземле- ние чувств» и всего тела, т. е. начинает преобладать в теле самый грубый и низший элемент тела, земля. Еще боль¬шему извращению (метасхематизму) подвергаются верхние члены тримерии: душа и дух, которые тоже грубеют, стано¬вятся дебелыми. Этот процесс носит название «окачество- вания» души и духа, «срастворения» души и духа с телом. Дух и душа уподобляются плоти, становятся пассивными, следуют влечениям чувств и фантазии. Никодим Агиорит говорит, что:
«тело посредством чувств и чувственных наслаждений ста-
259
рал ось сделать ум и дух плотью»
259Никодим Агиорит, О хранении чувств… с. 42.
172
Пассивность всех членов тримерии открывает двери для воздействий внешнего интеллигибельного зла, демонской силы извне, и внутренним воздействиям от «радикального зла» в сердце.
Таким образом страсть есть сложный и запутанний клу-бок, в котором смешана деятельность всех сил тримерии в их неразумной интенции. В страсти происходит поляриза¬ция всей тримерии в сторону тела в его наихудшем аспекте, в греховной телесности и плотскости.
ЧУВСТВЕННОСТЬ
В страстной деятельности тримерии происходит на-рушение ее равновесия в сторону чувственности. Диада чувства и разумности становится из противоположности энантностью, противоборствующими началами, с победою чувства и уничтожением разумности. Духовные чувства, как например «умное чувство», и внутренние чувства ду¬ши стушевываются перед этою торжествующею плотскою чувственностью, уходят вглубь и не проявляют никакой де-ятельности в плотском человеке. Деятельность желатель¬ной части души проявляется в виде похоти, а деятельность раздражительной, или чувствительной части души прояв-ляется в виде раздражительности, ярости и гнева, т. е. аф- фективности. Душа вся становится чувственной и теряет последние следы своей разумности. В ней начинают преоб-ладать низшие элеметны космической души, она начинает светить мрачным светом и гореть черным огнем. И ум ста-новится чувственным, становится изобретателем страстей. Максим Исполведник говорит:
«Ум, как только начнет считать чувство своею собствен¬ною естественною силою, то оплетшись видимостями чув¬ственных вещей, делается изобретателем плотских удоволь¬ствий, не имея силы возвыситься над естеством види¬мых вещей по причине страстного расположения к чув-
260 Максим Исповедник, Добротолюбие, т. 3, Умозрительные и дея-тельные главы, выбранные из семисот глав Греческого Добротолю- бия, гл. 211 с. 283. (По Позову с. 302.)
173
Душа становится страстной, будучи по природе бес-страстной, по Исааку:
«Душа бывает вне своего естества, как скоро приходит в страстное движение. Страсти привзошли в душу впослед¬ствии, и несправедливо говорить, что страсти — в естестве души. Итак явно, что приводится она в движение внешним, не как своим собственным»261.
Это внешнее, приводящее душу в страстное движение, чуждое ей по природе, есть телесная чувственность. Чув-ственность, эмпатия и гедопатия, в виде повышенной дея-тельности чувств, становится внешним проявлением греха. Григорий Богослов говорит:
«Чувства —легкие пути ко греху»262.
По Исааку:
«Грех так и ждет, через какое бы чувство ему войти»263.
Никодим Агиорит выражает точку зрения всей др.- церк. антропологи, говоря:
«Всякая идея, всякая страсть, входит в душу через посред¬ство чувств… Пять царей Содома суть пять чувств. Враг щекочет их. Дьявол питается человеческими страстями и наслаждениями, как пищей; лишаясь этой пищи, умирает и он»264.
Диадох также говорит об инфернальном аспекте чув-ственности:
«Сатана изгоняется из души святым крещением, но разре¬шается ему действовать в ней через тело… Лукавые демоны действуют па душу через телесные чувства и пленяют ее»265.
261 Исаак Сирин, Творения, Слово 3, с. 25.
262Григорий Богослов, цит. по кн. Никодиму Агиорит «О хранении чувств… ».
263Исаак, цит.по Никодиму Агиориту, О хранении чувств…
264 Никодим Агиорит, О хранении чувств…
265 Диадох, цит. по: Capita de perfectione spirituali, Bibi. Teubneriana, 1912; 79,100.
174
Плотскость И ДУХОВНОСТЬ
В чувственности и страстности дух и душа пребывают ослабленными. Куда уходят силы духовно-душевные, вид¬но из слов Диадоха и Никодима. Они уходят на поддержа¬ние жизни великого паразита, древнего Змея. Тело выходит в страсти усиленным, укрепленным в чрезмерности своих функций и требований, переходит в состояние гипертро-фии. Стабилизация этой гипертрофированной телесности носит название плотскости, которая есть крайняя степень катастасиса, когда вся тримерия обращена к телу и слу¬жит ему. Катастатическое тело влечет нас вниз, к земно¬му. G. Науег266 называет это аттрактивной силой бессозна¬тельного, жизненной силы Первоосновы (Ургрунд): мине¬рального, растительного, животного и общечеловеческого в человеке. Во всех подобных теософских суждениях отсут¬ствует моральная сторона, отсутствует понятие нечистоты и греха. Ориген говорит:
«Тело — тяжесть порока и влечет вниз»267.
Плотскость, душевность и духовность Каллист и Игна-тий характеризуют так:
«Плотская жизнь противоестественна, душевная идет по естеству, духовная — сверхъестественна» 268.
Плотскость есть крайняя степень пассивности, когда живет не человек и не тело его гипертофированное, а живет воплощеннный в нем грех, гипостазированное и индивиду-ализированное интеллигибельное зло. Ап. Павел говорит:
«Мы знаем, что закон духовен, а я плотян, продан греху. Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Потому что не я делаю, а живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, т. е. в плоти моей, доброе» (Рим. 7, 14-18).
Деление людей на плотских и духовных восходит к апо-стольским временам. Ап. Павел говорит:
«Вы, духовные, исправляйте в духе кротости» (Гал. 6,1).
266Organismus der Seele, 2 Aufl. 1927, S. 87-90.
267Ориген, Patr. Migne. PG, t. 11. Комм, К Матв. 7, 17,
268Каллист и Игнатий, Patr. Migne. PG, t. 147, 713.
175
Духовность составляет задачу подлинной религии. Евангелия и все послания апостольские полны призывов к духовности, как обратному полюсу плотскости.
«Помышления плотские суть смерть… суть вражда против Бога. Посему живущие по плоти Богу угодить не могут. Но вы не по плоти живете, а по духу… Ибо, если живете по плоти, то умрете; а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете» (Рим. 8, 6-13).
Духовность умерщвляет плотскость и освобождает от рабства плоти:
«Поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти» (Гал. 5, 16).
В духовности — спасение:
«Сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление, а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную» (Гал. 6, 8).
Внерелигиозная и внецерковная духовность находит свое проявление в гностицизме, спекулятивной мистике, сектантстве, еретизме, теософии, йогизме. Гностики счи-тали себя духовными в сравнении с церковниками, назы-вали себя пневматиками, но пришли к антиномизму в лице Карпократа, считавшего, что достигший созерцания может предаваться чувственным удовольствиям и презирать за-коны. Буддийские совершенные, Архаты, могут грешить и даже совершать обретает свободу, обуздывает страсти, хра-нит добродетель и приходит к радости269.
К признакам телесности Исаак относит также: леность, нерадение, праздность и стяжание. Все они открывают в сердце двери страстям и помыслам, ухищрениям лукавых демонов. Пребывающим в любви Божьей невозможно пре-бывать в телесном покое.
Поляризация европейского человечества в сторону пло¬ти — исторический факт. Наука, философия и искусство служат плоти и льстят плоти. Прочно утвердившийся эво-люционизм все еще выводит дух из материи, высшее из низшего, свет из тьмы, сознание из бессознательного, ум из неразумного, волю из влечения. Для лакействующего перед
269Исаак Сирин, Творения, Слово 75, с. 370.
176
плотью ума характерно непонимание духа и духовности и слепая ненависть к религиозной духовности.
Ум И ТЕЛО
Отношения ума к телу заключают в себе, по Григорию Нисскому, элемент чудесного:
«Ум не заключается в каких-либо частях, а равно и во всех и по всем, и не объемля их отвне, и не содержится внутри их; ибо сие говорится о сосудах, или других телах, друг в друга вкладываемых. Общение же ума с телесным состоит в каком-то невыразимом и непримыслимом соприкосновении; оно и не внутри происходит, потому что бестелесное не удер¬живается телом и не объемлет отвне, потому что бестелес¬ное не окружает собою чего-либо. Напротив того, чудным и иедомыслимым каким-то способом ум, приближаясь к есте¬ству и соприкасаясь с ним, примечается и в нем и около него, но не в нем восседая и не объемля его собою, а так что се¬го сказать и представить умом невозможно, кроме одного, что когда естество, по особой его связанности, в добром со¬стоянии, тогда и ум бывает действен; если же оно потерпит какую нибудь утрату, то и движение мысли бывает погре-
270
шительным»
Эту великую систатическую тайну человека пытались объяснить и теорией предустановленной гармонии (Аль-берт Великий и Лейбниц), и теорией тождества бытия и познания (Парменид и Шеллинг), и панлогизмом (Гегель).
Мы имеем, с одной стороны, внешнюю чувственность и внешний ум, а с другой — внутреннюю чувственность и внутренний ум. И в той, и в другой сфере ум и чувствен-ность призваны действовать совместно, составляя одну из кардинальнейших диад человеческой тримерии. Поэтому правильные взаимоотношения ума и тела, души и тела, составляют одну из главных задач религиозной жизни. Иосиф Бриенский говорит:
«Ум без чувства не обнаруживает смоги энергии, а чув¬ство— без ума»271.
270Григорий Нисский, Творения, Т. 1, с. 135.
271Иосиф Вриенний (Bryennios), Сочинения, «Βρυεννίου Εΰρεΰέντα», т. 2, Лейпциг, 1768, с. 331
177
О значении телесных чувств для ума говорит Феодор Иерусалимский :
«Телесные ощущения существуют, чтобы ум получал свою 272
пищу»
Ум испытывает воздействие тела через помыслы, воз-никающие, по Исааку, от плоти и крови.
«Животворная мысль человека бьется стихийной жизнью и
основание ума во всяком движении и склонении заимствует
27Ί
изменения от четырех влаг» .
В катастатически измененном теле, ставшем из духов-ного, светлого тела душевным и помраченным, изменил¬ся самый характер и содержание внешней чувственности, и ум стал получать противоестественные импульсы. И сам катастатически измененный ум, гедонически извращенный, стал оказывать нездоровые воздействия на тело и душу, и это противоестество ума легло в основу человеческой пато-логии.
«Светильник для тела есть око. Итак, если око твое будет
чисто, то все тело твое будет светло. Если же око твое будет
худо, то все тело твое будет темно» (Матв. 6, 22-23).
Как око есть свет тела, так ум есть свет самого ока и души; поэтому помраченный ум и тело делает темным.
КОСМИЧЕСКАЯ ДУША
Древнее сократо-платоно-аристотелевское учение о три-адической душе человека получило дальнейшее развитие и законченную форму в древнецерковной антропологии, с точным разграничением и характеристикой отдельных трех сил души и с их деятельностью, как в первоначальном естественном их состоянии, в том виде, как они были созда-ны и действовали до падения, так и противоестественной их деятельности после падения, а также в их сублимиро¬ванном виде в умном делании.
272Феодор Иерусалимский, Филокалия, с. 286.
273Исаак Сирин, Творения, слово 43, с. 190.
178
ПАРЦИАЛЬНАЯ ДУША
Но кроме этих трех основных сил души: логикон, ти- мос и эпитимии, древние авторы говорят еще о различ¬ных низших силах души растительных и животных, не входящих в состав триады души. Так, Пселл говорит, что Платон допускал существование четырех низших сил души: аппетитивной, доксастической (докса-мнение), чув-ствительной и естественной (ορεκτική, δοξαστική, αισθητική και φυσική). Аристотель274 допускал существование душев-ных сил: 1) растительных: питательной, производительной, аппетитивной и силы роста, и 2) животных: фантазии, па-мяти и чувствительной силы. Пселл прибавляет к этим си-лам еще и внимание и проэрез (выбор, решение)275.
Эти вспомогательные и дополнительные душевные си¬лы Платон выделил в группу раздельной или парциальной души, а триадическую душу назвал нераздельной (αμέριστη ψυχή), или цельной душой276. Этими силами как бы пред-ставлена в человеке растительная и животная природа, со-зданная до человека.
Следуя этой древней традиции, и Максим Исповедник говорит о шести душевных силах: питательной, роста, фан-тазии, инстинктивной (ορμιτική), словесной (λογιστική) и ум-ной (νοητική).
Jacot277 различает четыре modalités души: vegetative, animique, rationelle et intuitive, соответствующие четырем апокалиптическим животным; они соответствуют также и четырем состояниям сознания в индуизме: сон без сновиде-ний, сон со сновидениями, дневное сознание и сверхсозна-ние.
Желательная часть души, эпитимия, отличается, по Пселлу, от растительно-животных сил тем, что она дей-ствует с чувствами и цель желания — наслаждение, в то время как парциальные силы действуют без чувств278. О
274Аристотель, De anima (über die Seele), 3, 10.
275Михаил Пселл, Patr. Migne. PG, 1.122, 1037, О душе.
276Михаил Пселл, Patr. Migne. PG, 1.122, 1037
277Jacot, La science occulte et la magie pratique, p. 27.
278Михаил Пселл, Patr. Migne. PG, 1.122, 1040.
179
взаимоотношении сил растительной, животной и человече-ской души, в их, так сказать, онтогенетическом развитии говорит Григорий Нисский:
«Согласно с устроением и усовершенствованием тела воз¬растают в человеке и душевные деятельности. При первона¬чальном устроении тела, подобно некоему корню, сокрыто¬му в земле, предшествует в душе одна питательная и рас¬тительная сила; потому что малость приемлющего тела не может вместить большего. Потом, когда это растение вый¬дет в свет, и росток свой покажет солнцу, расцветает дар чувствительности. Когда же созреет и достигнет уже сораз-мерной высоты, тогда подобно некоему плоду, начинает про-свечивать разумная сила, впрочем не вся вдруг обнаружи- 279
ваясь» .
Эти низшие силы души, по Платону и Аристотелю, близкие к телу, Блейлер280 объединяет в одну группу под названием Körpersyche. Они так тесно переплетаются в ор-ганизме человека и животных с соответствующими телес-ными функциями, что часто невозможно разграничить в физиологических процессах душевную их сторону от телес-ных проявлений. Учение об этих психосоматических функ-циях детально разработано в индуизме, согласно которому кроме семи органов чувств (из них только 5 эффективных) существуют столько же, т. е. 7 органов действия (Tatsinne) в виде 7 Upadhi: речи, схватывания, ходьбы, питания, вы-деления, роста и размножения.
КОСМИЧЕСКАЯ ДУША
Немезий и Пселл утверждают, что Платон допускал в человеке две души. Первая — уже рассмотренная нами три-адическая душа, своя у каждого человека и отличает одно¬го человека от другого. Вторая, в которую входят также и рассмотренные нами некоторые силы парциальной ду¬ши,—это частица Мировой Души, Ame du Monde (ψυχή τοό κόσμον) которая входит в человека извне и выходит из
279Григорий Нисский, Творения, т. 1.
280 Блейлер, Die Psyclhoide als Prinzip der organischen Entwicklung, Berlin, 1925, S. 61.
180
него в виде психического тока air vital, пневма зотикон и пненма пенхикон Пифагора, Гиппократа, Галена и Орива- сия, в виде праны индусов (психической энергии). Первую, триадическую душу Платон назвал индивидуальной душой (ατομική ψυχή), а вторую ввиду ее внешнего космическо¬го происхождения назвал он космическою душою (κοσμική ψυχή).
Космическая душа циркулирует в человеке и через нее человек находится в состоянии непрерывного обмена с кос-мическою окружающею средою, т. е. с Мировою Душою. Космическая душа пассивна, как и тело. Отдельные си¬лы ее имеют аналогов в космической психической среде, т. е. вне человека. Эти силы располагаются в определенном иерархическом и гармоническом порядке, хотя имеют и са-мостоятельные функции. То, что в индуизме, Йоге и тео-софии рассматривается, как 2-е, 3-е и 4-е начало в составе человека (1-е начало — физическое тело), суть лишь части космической души, носящие название эфирного, астраль-ного и ментального тел, составляющих тонкое тело челове-ка, по Макарию. Эти части проникают друг друга, не сме-шиваясь друг с другом, и проникают все физическое тело человека, составляя как бы душу тела, дающую физическо¬му телу жизнь, чувствительность, раздражительность, ре-активность, инстинкты, влечения и т. д., и регулирующую растительную и животную жизнь организма. Чрезмерность и, так сказать, гипертрофия этих низших душевных функ¬ций характерна для плотскости человека. Силы космиче¬ской души требуют контроля и обуздывания со стороны ума. Космические силы души индивидуализированы в че¬ловеке в виде эфирного, астрального и ментального тел, но тем не менее находятся в состоянии постоянного обмена с Мировою Душою.
СЕМЕРИЧНАЯ ДУША
Мировая Душа есть иерархия семи сил, и эта семерица составляет также и космическую душу человека, которую можно назвать семеричной душой, в отличие от триадиаче- ской индивидуальной души. В своей книге «К психологии
181
Платона» Пселл говорит, что, по Платону, Бог создал ду¬ши из семи своих свойств по законам арифметическим, гео-метрическим и гармоническим281. По-видимому, здесь речь идет о семеричной космической душе человека, существо-вание которой Платон допускал наряду с существованием индивидуальной триадической души.
Franz Delizsch занял иную позицию в этом вопросе, он говорит о семеричности человеческой души вообще. Семь духов суть божественные конститутивные силы и составля-ют Божественную Доксу (Славу). Дух человеческий есть образ Божественной Триады, и потому триадичен, а душа есть подобие духа и относится к духу, как Докса относится к Триаде, т. е. семерична282. Семь светов суть образ чело-веческой души283. Отношение души к духу не такое, как отношение Логоса к Отцу, а как отношение Докса к Тро-ице284. Делич говорит, что библейское употребление поня-тия души согласуется с положением, что человеческая ду¬ша есть образ Божественной Доксы. Состав души, по Дели- чу, такой: первая сила есть «Сам» человека, вторая—же¬лание, третья — жизнь, четвертая — Я, пятая — расположе¬ние духа, шестая — воля, седьмая — душа в цельности всех ее сил и одухотворенный посредник между духом и телом, вся личность человека.
В этой семеричной таблице души нетрудно узнать от-дельные части таблицы семеричности человека в индуизме и теософии: Selbst это Атман, желание — астральное тело, жизнь — эфирное тело, Я — индивидуальная душа манас, воля — дух-будхи. В этой таблице смешаны и силы косми-ческой души, и силы души триадической, и силы духа; это смешение и эта путаница чрезвычайно характерны для тео-софии. Теософскую конценпцию семеричности души Делич заимствовал из спекулятивной мистики, главным образом у Якова Беме, и это согласие спекулятивной мистики с тео-софией не случайно, так как осуществляется и во многих других пунктах. Делич упустил из виду др-церк. точку зре¬
281 Михаил Пселл, Patr. Migne. PG, 1.122, 1081.
282Op. cit. S. 98 u. 188.
283Ebd. S. 202.
284Ebd. S. 199.
182
ния, представленную не только в аскетической литературе, но и в творениях Отцов Церкви.
ЭФИРНАЯ ТЕОРИЯ ДУШИ
Учение об эфирном происхождении космической души и души вообще получило полное развитие у Аристотеля. Тело состоит из четырех элементов-стихий, а душа, как первая жизненная энтелехия тела, происходит из эфира, пятого наивысшего и благороднейшего элемента (στοιχεΐον άριστον), пятого тела, квинтэссенции (πεμτττ’οϋσία, πέμπτον σώμα). Эфир, как благородный элемент, упоминается и в орфических гимнах (5, 4), и вообще все учение Аристотеля об эфире построено на древнем орфическом предании.
Теорию эфирной души разделял известный аскет, епи-скоп Игнатий Брянчанинов: «Душа — эфирное, весьма тон-кое летучее тело, имеющее весь вид нашего грубого тела, все его члены, даже волосы, его характер лица, полное сход- сто с ним»285. Ясновидению аскета открывались особенно¬сти тонкого тела человека. Еп. Феофан Тамбовский подчер¬кивал в своих возражениях, что вряд ли можно считать со¬знание и совесть только чем-то эфирным. Впрочем Феофан допускал, что душа как бы одета некоей оболочкой, тонкой, эфирной (έπιπαδόν). Эта эфирная оболочка души —не что иное, как эфирное тело, 2-е начало человека в теософской и антропософской семерице, т. е. часть космической души человека. Пселл говорит, что халдейцы признавали две обо-лочки души, одну чувственную и другую, топкую286.
Сложность космической души отличает ее от индивиду-альной души.
Пселл говорит:
«Сложная смесь души (космической) есть сосуд для демо-
OftT
нов, привлекаемых страстями» .
Триадическая душа индивидуальна: «Сколько душ, столько и видов души»288.
285 Г. Флоровский, Пути русского богословия, Париж, 1937.
286Михаил Пселл, Patr. Migne. PG, 1.122, 1140.
287Михаил Пселл, т. ж.
288Михаил Пселл, т. ж.
183
Простота и триединство души — основной факт др.- церковной антропологии.
Григорий Нисский говорит:
«Никто да не предполагает, что в человеческом составе су¬ществует три души, усматриваемые в особых своих очерта¬ниях; почему можно было бы думать, что человеческое есте¬ство есть некое сложение душ. Напротив того, истинная и совершенная душа по естеству есть одна, умная и невеще-
‘IRQ
ственная» .
Космическая душа менее интеллигибельна, чем душа индивидуальная, но в своем метасхематизме она уподоб-ляется в значительной степени космической душе, следуя катастатическому закону: высшее начинает служить низ-шему.
Триада тела: лимфа, кровь и нервная система являются проводниками сил космической души, лимфа —для эфир-ной энергии, кровь —для животной (жизненной) энергии, пневма зотикон, а нервная система — для психической энер-гии, пневма психикон. Эти энергии космической души яв-ляются в то же время жизенными энергиями и носят древ¬нее название пневма, потому что их отождествляли с ду¬ховною силою-исхис или видели в основе их первичную ду¬ховную силу. То же и в индуизме, где жизненные силы счи¬таются проявлением духовной силы Jiva. В Йоге наиболь¬шим вниманием пользуется психическая энергия «прана», имеющая пять разновидностей с центром в сердце290.
СЕМЕРИЧНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА
Идею семеричности космической души теософия пере-носит на весь состав человека, верная своему универсаль-ному принципу семеричности: мировых циклов, рас, суб-станциальных принципов, иерархических начал и созна¬ний. Теософия предлагает, как некое откровение для Евро¬пы, свое учение о семеричном составе человека, основанное на не совсем точной интерпретации антропологии индуиз¬
289Григорий Нисский, Творения, τ.ζΐ, с. 132.
290(Чандог. Упан. 3, 13, 1-5).
184
ма. Человек состоит из семи основных мировых принципов, которые располагаются в следующем порядке частей чело-веческого существа:
1) физическое тело Stula Bhuta.
2) эфирное тело, или эфирный двойник Jiva.
3) астральное тело, или астральный двойник … Linga Sharira
4) ментальное тело … кама-манас, кама-рупа
5) индивидуальная, или человеческая душа … Selbst¬geist. манас
6) духовная, или божественная душа … Lebensgeist, будхи
7) чистый дух, Я, Эго … Geist-Mensch. Атман
Названия последних трех высших начал на немецком
языке принадлежат Рудольфу Штейнеру. Эфирное, аст-ральное и ментальное тела имеют форму тела, и потому носят общее название «рупа», и составляют вместе с фи-зическим телом низшую природу человека. Остальные три принципа не телесны, потому называются «арупа», и со-ставляют высшую природу человека. Эта схема, как и вся теософия Блаватской, встретила критику со стороны таких ориенталистов, как Ольтрамар и Глазенап, с указанием на целый ряд неточностей и вольное обращение с материалом. Все шесть первых принципов, по учению Самкия, включая душу и дух, материальны, и во время Пралайи, т. е. но¬чи Брамы, возвращаются на лоно праматерии Пракрити. В новой Манвантаре, т. е. дне Брамы, новом мировом цик¬ле, происходит новая дифференциация материи на шесть принципов, которые суть не что иное, как оболочки Я, Ат- мана. В Брама-Локе или Нирване эти оболочки сбрасыва-ются как ненужная ветошь. Таким образом эмпирический человек есть не что иное, как совокупность шести оболочек. Освобождаясь от своих оболочек, Атман теряет свое, нажи-тое с таким трудом в тысячах своих воплощений, сознание, и погружается вновь в бессознательность Божества-Бра¬мана. Неосторожная игра Брамана с материей в каждой Манвантаре кончается пленением его частиц Атманов, и тогда начинается тяжелый многотрудный путь освобожде-ния Атмана. Но с каждой новой Манвантарой начинается новая игра Брамана с материей и т. д. до бесконечности.
185
Сизифов труд, бочки Данаид и муки Тантала — поэтиче¬ская передача на эллинской почве этого основного догмата «древней мудрости».
Манас соответствует триадической душе, а будхи — ду¬ху человека. Они представляют собою диаду принципов, состоят из ума и воли, по Ведам и Упанишадам291. Но ум и воля не разграничиваются в индуизме и часто смешивают¬ся, получается так, что душа и дух монадичны. В индуизме нет знания триадичности души и духа, и нет учения об ин-дивидуальной душе, отделенной от Мировой Души. Виве- кананда292 говорит: «Нет никакой индивидуальности, кро¬ме Бесконечного». Индивидуальность есть иллюзия Майя, и в человеке —это самость, незнание, ведущее к эгоизму. Более древнее учение признает индивидуальность в виде отдельного начала Ахамкара, куда входит манас в виде яд¬ра. По древному учению душа-манас и дух-будхи находятся в сердце, а по тантрической Йоге они имеют свои центры в голове.
В индуизме нет строгого разграничения души и духа. В Самкия Пуруша и душа, и дух293. Невероятная путани¬ца царит в характеристике духа-будхи. Ему приписывается все функции души-манаса, т. е. дискурсивного ума: разли¬чение, утверждение, суждение и заключение и обознача¬ется он, как орган мысли; но с другой стороны говорится о бессознательности его. Считают его инертным, бездея-тельным, безвольным, а с другой стороны говорится, что дух вызывает деятельность всех органов, является их гос¬подином, освещает их светом своим. Говорится о свободе духа, и почему то его влечет к материи и он связывает¬ся с материей, порабощается ею294. Дух якобы не имеет самосознания и получает его при соединении с душою-ма- насом, но оказывается, и манас не имеет сознания и все зависит от индивидуационного принципа ахамкара, вся де¬ятельность которого есть иллюзия, Майя. Таким образом сознание, эта главная цель воплощения духа, эта спаситель¬
291Ор. cit.
292Вивекананда. Жнана Йога, Рига, стр. 35.
293Garbe, Samkya u. Yoga, 1896, S. 20-27.
294 Ebd.
186
ная сила, оказывается иллюзией, и потому от него не оста-ется и следа, и отсюда — дурная бесконечность индуизма. На этом путанном знании, которое завершается обманом, иллюзией, и само есть иллюзия, гордый своею духовно¬стью теософ строит свое спасение, «джнанан мокша». Вся монументальная «Тайная Доктрина» Блаватской написана под знаком этой идеалистическо-материалистической, ил-люзионно-нигилистической путаницы бытия-небытия. Тео-софская «мудрость» пытается сделать из человека подобие не Божественной Триады, а семеричной божественной Док- сы, составляющей семеричную основу Макро- и Микрокос¬ма. Теософия пытается затушевать божественный, теисти-ческий, триадический облик человека и выдвинуть косми-ческий облик человека, обнаруживая свою основную тен-денцию психизма и в мистической теории и в мистической практике.
Космическая Семерица представлена в космической ду¬ше человека и в человеческом теле, составляя семеричность психосомы человека, семерицу низших душевных вспомо-гательных сил и функций и семерицу человеческих психо- сосматических конституций. Сущность и природа души и духа остаются теософии неизвестными, поэтому и подлин-ная духовность для теософии недоступна.
Учение о семеричности человека и психизм — один из образцов энантной «мудрости» теософии. Другой обра¬зец-антропоцентризм, с исчезновением идеи трансцен¬дентного Божества, но с сохранением идеи трансцендент¬ности Семерицы. В сущности эта трансцендентность Кос¬мической Семерицы лежит в основе всякого политеизма, древнего и нового, и в своих религиозных устремлениях теософия не поднимается выше политеизма. Это засвиде¬тельствовала обновительница теософии и индуизма Бла- ватская, откровенно заявившая на страницах «Тайной Док¬трины», что только планетные духи, или планетные лого¬сы, Дхиан-Чоханы, достойны поклонения, как единствен¬ные инструкторы человечества.
187
ТОНКОЕ ТЕЛО
Три оболочки человека: эфирная, астральная и мен-тальная, называются телами по аналогии с физическим те-лом человека и животных, так как они проникают насквозь физическое тело на всем его протяжении и имеют каждая из них форму физического тела. Они объединены в древ-нецерковной антропологии под названием «тонкого тела». Эней Газейский говорит:
«Человек имеет столько тел, сколько сфер человеческая ду¬ша проходит. Душа имеет различные тела и одевается в них. Проходя небо, обретает небесное тело, через звезды — аст¬ральное тело (άστροειδές), в эфире — в эфирное тело (αιθέριοι σώματι) одевается, в воздухе — в воздушное тело. Имеет и
οος
земное, огненное и водное тело» .
Парацельс различает два тела человека, видимое или элементарное тело, т. е. из элементов состоящее, иначе — материальное тело, и невидимое, неуловимое или звездное,
*2Qfi
астральное тело .
ЭФИРНЫЙ ДВОЙНИК
Эфирный двойник double etherique — или эфирное тело имеет прямое отношение к физическому телу. Во время сна и транса, в противоположность астральному (тонкому) те¬лу, он не отделяется от физического тела, как и во премя экстаза Самадхи у закопанных в землю йогов. Он состав¬ляет интегральную часть физического тела, является ис¬точником жизненности физической материи, имеет спра¬ва синеватый цвет, а слева—оранжево-желтый. Все асте¬нии (слабости) вызываются астенией эфирного тела, недо¬статочность вибраций которого вызывают органическую и нервную слабость. Магнетизеры имеют сильное эфирное тело и могут направлять свои эфирные вибрации, усили¬вающие эфирное тело пациента, восстанавливая равнове-
295Эней Газейский,. Patr. Migne. PG, t. 85, 973.
296 Парацельс, «Astronomia magna». Die Geheimms-se, v.
W. E. Peuckert, 1941, S. 17.
297(Jacot, 26-29).
188
Эфирное тело есть частичное уплотнение мирового Эфира и является проводником жизненной силы, как мед¬ная проволока является проводником электрической энер¬гии.
ЖИЗНЕННАЯ СИЛА
Жизненная сила и психическая энергия являются про-явлениями космической души в человеке и животных, т. е. органическими проявлениями ее. Как таковые, они стали объектами научного исследования в современной психо-физиологии, но большинство современных ученых, мате-риалистически и механистически настроенных, относится отрицательно к этим проявлениям. Античная медицина и иатрософия имели более точные сведения об этих энерги¬ях и их данные вошли в древнецерковную антропологию. Жизненная сила в собственном смысле, как это принято в научных кругах, носит в древней иатрософии иное назва¬ние. Она называется «жизненным духом», «пневма зоти- кон» (πνεύμα ζωτικόν). С понятием пневма связано в древ-нецерковной антропологии понятие о духе человека с его тремя силами, как об этом говорилось в главе о духе. Слово «пневма» в отношении к жизненной силе хорошо выражает неуловимость, тонкость, недоступность этой силы, по ана-логии с дыханием, испарением и др. Некоторые древние пи-сатели называли эту силу не пневма зотикон, а «пнои зоис» (πνοή ζωη), «дыхание жизни», что подверждает аналогию с дыханием.
Организм получает эту силу извне, из космических де¬по. Главным источником ее является солнце, а организм воспринимает (вдыхает), ассимилирует, конденсирует, пе-рерабатывает и распределяет ее по органам и функциям. Эта сила разлита во всем мировой пространстве, проникает собою все живое в мире. Как воспринимается этот «жиз-ненный дух» (spiritus vitalis), эта жизненная сила извне? Аристотель298 отвечает на этот вопрос: «Есть два способа роста духа: через дыхание и через усвоенную пищу. Тело
298De spiritu, Opera omnia, Lipsiae, 1831, t. 6, cap. 1, p. 410.
189
питается другим телом. Дух (жизненный дух) питается че¬рез тело. Излишек ее выделается с выдохом. Так отвечает и индотибетская Йога. Таким образом дыхание, как функ¬ция легких, есть не только физиологический акт, имеющий целью газовый обмен, поглощение кислорода и выделение углекислоты, но и акт психический, имеющий целью об¬мен жизненной энергией, поглощение ее из окружающей среды и выделение ее в ту же среду. Учение о психиче¬ском дыхании было широко распространено во всем древ¬нем мире. В Йоге дается система ритмизированного дыха¬ния, главная задача которой — поглощение жизненной си¬лы, праны индусов, и выделение ее из организма. Аристо¬тель 299 приводит имена Аристогена, Эмпедокла, врачей Демокрита и Эрасистрата, учивших о психическом дыха¬нии. Нужно прибавить к ним имена Гиппократа, Галена и Оривасия. Мелетий Монах говорит:
«Мышцы и нервы берут энергию из души. Дыхание ожи¬вотворяет и поддерживает тепло. Через дыхание вводится чистый воздух и оживляет врожденное тепло, через выдох выводятся дурные испарения и излишки. Необходимо и пи¬тание жизненным, психическим духом (πνεύμα ψυχικάν), ко¬торое совершается через дыхание. При диастоле сердца при¬влекается туда часть воздуха и питает психический дух, на¬ходящийся в сердце»300.
Гален 301 также говорит о двух функциях легких: дыха¬нии в обычном смысле и питании животным духом, пнев¬ма зотикон. Перифическими воспринимающими аппарата¬ми для мировой жизненной силы являются: альвеолярный эпителий легочной ткани и функциональный эпителий пи-щеварительного тракта. Депонирующими аппаратами яв-ляются: нервные сплетения, центры анимальной и вегета-тивной нервной системы, желудочки головного мозга, цен-тры мозжечка и астральные центры (чакра или лотосы). Конденсаторами и трансформаторами жизненной силы яв-ляются два нервных сплетения: солнечное (plexus solans), расположенное в подложечной области (epigastrium), и по¬
299Аристотель, De anima, сарр. 2-t., p. 411-413.
300Мелетий Монах, Patr. Migne. PG, t. 64, Ue nat. hom. p. 1201.
301Oeuvres du Galien, Paris, ed. Daremberg, 1856, 1.1, p. 446.
190
ясничное сплетение (plexus sacralis), вблизи поясничного астрального центра Муладхара, играющего большую роль в Йоге. Гиппократ, Гален и Оривасий считают главным трансформатором жизненной энергии сердце. Мелетий Мо-нах говорит:
«Сердце подобно вечноподвижному огню, непрерывно дви¬жется и привлекает к себе из легких дух (пневма), наполня- ется им и выделяет его в артерии» .
Жизненный дух сосредоточен в сердце, по учению древ-них иатрософов в левом желудочке сердца. Но и в дру¬гих органах есть большие запасы жизненного духа (силы), напр, в половых железах. Оривасий303, лейб-медик импе¬ратора Юлиана Отступника, говорит, что половые железы дают жизненную силу, сенситивную и моторную, причем у мужчины и женщины это — разные силы. Сперма содержит жизненную пневму. При эякуляции часть жизенной силы уходит из тела. Если сперма попадает наружу, то пневма из нее улетучивается. Сексуальная жизнь сопровождает¬ся тратой жизненной силы, а гиперсексуализм ослабляет жизненный тонос и может даже вести к смерти. Трата жиз-ненной силы сопровождается и тратой части врожденного тепла. Гален находит еще одну разновидность животного духа в печени, которую он называет «пневма физикон».
Энергия мирового пространства, «астральный свет» Элифаса Леви и западных оккультистов, прана индусов, «огненный разумный дух» стоиков, превращается в специ-фическую жизненную энергию человека, пневма зотикон иатрософов и древнецерковных писателей.
В Библии это «нефеш», содержащийся в крови жизнен-ный принцип.
Учение о жизненной силе имеет сторонников и в совре-менной науке и философии в лице неовиталистов: Rind-fleisch, Bunge, Hans Driesdi, Reinke, Schneider, Ed. v. Hart¬mann, Uexkiill, и в лице психовиталистов: Pauly, Prance, Erhardt, Ad. Wagner. Натурфилософ и физиолог Max Ver-
302Малетий Монах, Patr. Migne. PG, t. 64, 1132.
303Oeuvres d’Oribase, «Collection medical», ed. Daremberg, Paris, 1858, t. 3, p. 46.
191
worn в своей теории о «биомолекуле» говорит об особенной «Lebenskraft». Spearmann и Leshley говорят о «недиффе-ренцированной энергии» организма.
Психическое дыхание свойственно и растениям.
«Жизненные силы устремляются от сердца»304, — говорит
Мелетий.
ПСИХИЧЕСКАЯ ЭНЕРГИЯ
Жизненный дух, идущий от сердца в головной мозг по артериям, претерпевает здесь дальнейшие изменения, он превращается в «психический дух», пневма психикон, пси-хическую энергию организма. По Галену305, это происходит в передних желудочках головного мозга. Отсюда перерабо-танная энергия переходит в 4-й желудочек мозга, по каналу, существующему между ним и передними желудочками. Га-лен306 рассматривает этот процесс, как вдох и выдох мозга. По Немезию307, психическая энергия образуется также и в среднем, т. е. 3-м желудочке мозга. Гиппократ, Гален308 и Мелетий приписывают исключительную роль в образова-нии психической энергии (психического духа) также сетча-тому сплетению в головном мозгу, rete admirabile, (plexus reticularis), обволакивающему мозг и питуитарную желе¬зу (гипофиз, мозговой придаток). Отсюда и из желудочков мозга психическая энергия проходит через кровеносные со-суды мозга и поступает в общее кровообращение.
Гален309 утверждает, что психический дух не должен долго оставаться в мозгу, в plexus reticularis, а должен идти в желудочки мозга. Нарушение циркуляции пневма в же-лудочках, вследствие закупорки канала, вызывает эпилеп-сию. Гален отмечает известный анатомический факт, бо-гатство мозга кровеносными сосудами. Подобно тому, как
304Мелетий, там же
305Oeuvres du Galien, Paris, ed. Daremberg, 1856, 1.1. Op. cit., t. 1, p. 557.
306 Oeuvres du Galien, Paris, ed. Daremberg, 1856, 1.1 p. 563.
307Немезию. (Патр. M. т. 40, 660)
308Oeuvres du Galien, Paris, ed. Daremberg, 1856, t. 1 p.476
309Oeuvres du Galien, Paris, ed. Daremberg, 1856, 1.1, p. 578
192
сосуды внутренних органов изливают желчь, слизь и дру¬гие жидкости, так, говорит Гален, и мозг выделяет пси¬хическую энергию. Мелетий является сторонником нерв¬ного распределения психической энергии, отмечая значе¬ние периферической нервной системы, не отвергая и гумо-ральную теорию Галена. Аристотель310 говорил, что пнев- ма разносится по сосудам. Гален и Оривасий311 рассмат-ривают психический дух, как первый орган души для чув-ствительных и двигательных функций. Движения органов чувств мозг воспринимает при помощи психической энер-гии. Он приводит в движение все члены тела вплоть до пальца ноги (Мелетий312) посредством психического духа. Мелетий рассматривает все функции организма, как психи-ческие акты и считает деятельность психической энергии разумной и сознательной, хотя эта деятельность остается для индивида бессознательной313.
Ясновидящему взору аскета-монаха Мелетия нервная система человека, напитанная психической энергией, пред-ставлялась световидной:
«Психическая энергия Духа, как божественная и бестелес¬ная, светится в теле посредством пневма психикон и посы¬лается из сердца через аорту и артерии в сетчатое сплетение, там утончается, становясь эфирным и светозарным»314.
В современных книгах по оккультизму, напр, у Папю- са, нервная система человека изображается светящеюся на темном фоне остального тела.
Регуляция количества психической энергии осуществ-ляется, по Эрасистрату (как утверждает Гален), в мозжеч¬ке, а по Галену315 в эпифизе (epiphysis cerebri) и в четверо¬холмии (corpora quadrigeniina). Пинеальная железа (glan- dula pinealis) переводит психическую энергию из желудоч¬
310 Аристотель, De spiritu, cap. 5, p. 418.
311Oeuvres d’Oribase «Collection medical», ed. Daremberg, Paris, 1858, t. 3, Op. cit. livre 22, p. 65.
312Мелетий, т. ж. стр. 1166
313Мелетий, (т. ж. 1132).
314Мелетий, (т. ж., 1129).
315Oeuvres du Galien, Paris, ed. Daremberg, 1856, Op. cit. t. 2, p. 563- 564
193
ков мозга в мозжечок. Jacot316 рассматривает физическое тело, как инструмент тонкого тела и психической энер¬гии, которая управляет висцеральной деятельностью, акти¬вирует симпатический нерв, управляет вегетативной жиз¬нью, регулирует чувственное восприятие и двигательные импульсы. Она—центр подсознания, источник ассоциации идей, локализация резерва памяти. В ней рождаются эмо¬ции и страсти, это — центр органического и психического автоматизма. Душа есть третье, по Jacot начало, активи-рующее мозг. Jacot придает особенное значение сердечному сплетению, как специальному инструменту души.
Кроме нервной системы, несомненно и кровь оказыза- ется резервуаром психической энергии, как в ее началь¬ных, так и в специфических формах. Может быть, это да¬ло повод некоторым древним авторам считать психический дух, как некое испарение крови, анафимиасис, о чем гово¬рят Аристотель317 и Гален. Оривасий318 отмечает, что при кровотечениях теряется много жизненной энергии (п. зоти- кон).
Жизненная и психическая энергии в их начальных, неспецифических формах «как некая оживляющая тепло¬та проникает весь мир, как бы наполняя его душою», го¬ворит Аристотель319. Это как бы душа мира, и не одно только солнце излучает ее. Целая иерархия земных, пла¬нетных, сидерических и космических энергий разлита во¬круг человека и в этом —великий соблазн для человека. Можно научиться черпать эти энергии из космической и теллурической среды для целей, ничего общего с нормаль-ной психофизиологией не имеющих. Для этого нужно зна-ние, специальная наука. Нужно уметь подготовить свой организм к приятию этих энергий. Некоторые из них так тонки, что не могут войти в обычный организм. Можно утончить свой организм, развить латентно-существующие и обычно не функционирующие аппараты-приемники для тонких энергий. Можно установить личный контакт с ис¬
316 Jacot, Op. Cit., p. 22.
317Аристотель, De anima, Opera, 1.1, p. 446.
318Op. cit. livre 22, p. 65. Op. Cit., t. 2, p. 65.
319Op. cit. livre 22, p. 65.
194
точниками энергий, которые часто являются олицетворен-ными, т. е. имеют личное, индивидуальное существование, как и человеческая личность.
Психическая энергия (психический ток), специфиче¬ский для организма, для каждого индивида, поступает из мозга и из сердца во все части тела по сосудистым и нерв¬ным путям. Этот психический динамизм необходим для нормального функционирования всех клеток и органов ор¬ганизма. Усвоенная извне психическая энергия подвергает¬ся в теле каким-то, еще незвестным, изменениям. Можно себе представить, что одна из фаз психического дыхания может быть нарушена, или фаза усвоения, или фаза выде¬ления, или обе одновременно. Правильный обмен психиче¬ской энергии очень важен для телесного и душевного здо¬ровья человека, и целый ряд соматических и психических заболеваний обязан неправильному психическому обмену.
Кроме этих двух фаз: поглощения (вдыхания) и вы-деления (выдыхания), есть еще и третья фаза: ассимиля¬ции, усвоения и трансформации (переработки) психической энергии в организме. Никакое сердце и никакой мозг не в состоянии переработать двойное и тройное количество при-нятой психической энергии, чужеродной и необработанной. Большое количество неассимилированной энергии являет¬ся не только балластом, но и разрушающим фактором, дей¬ствие которого на организм еще не изучено. Знаменитый французский каббалист Элифас Леви говорит, что астраль¬ный свет, в чрезмерном количестве усвоенный, разруша¬ет организм. Просвещенные европейские йоги-теософисты предостерегают от увлечения йогическим дыханием (пра- наямой), ведущим к самым худшим формам психизма и медиумизма, специфического для каждого рода энергии. Энергетический или динамический медиумизм выражает¬ся в начале повышенной чувствительностью и восприми- чивостью к данной энергии, но кончается порабощенно- стью и одержимостью, не только энергией, но и ее транс¬цендентным носителем из царства космических существ, среди которых так много «сынов противления», носителей зла.
Современная физика дает много материала для суж¬дения о взаимоотношении физических сил с окружающей
195
средой. Известный физик и социолог Густав Jle Бон320 го-ворит:
«Чувствительность материи такова, что изменения темпера¬туры на одну миллионную градуса достаточно, чтобы изме¬нить электрическое сопротивление тела. Самое легкое вол¬нение эфира заставляет материю дрожать и лучеиспускать. Существует постоянный обмен между телом и эфиром».
Если такова чувствительность неодушевленого физиче-ского тела и эфира, то какова же чувствительность одушев-ленного организма к окружающей его живой космической среде? Эта среда полна чужих и чуждых мыслей, чувств, эмоций, страстей и стремлений, вожделений титанического размаха. В ней проявляется и враждебная человеку и ги-бельная для него энергия зла. Демонское интеллигибельное и психическое зло входит в человека часто через врата экзо-генной (внешней) психической энергии и может поработить человека.
ВРОЖДЕННОЕ ТЕПЛО
Учение о врожденном тепле было неотъемлемой частью древней иатрософии. Гиппократ321 и Гален говорят, что каждому человеку дается при рождении определенное ко-личество жизненного тепла. Когда это количество израсхо-довано, человек умирает. По-видимому, это количество под-вержено индивидуальным колебаниям, один получает его в большей, а другой в меньшей степени. Гиппократ называет его врожденным огнем (έμφυτος πόρ) и местопребыванием его считает левый желудочек сердца. Этот огонь проникает все тело человека. Учение это было известно и философам, говорит о нем и все знавший Аристотель322, называя эту энергию то врожденным теплом (έμφυτος ‘θερμός), то теп¬
320Густав Ле Бон, Эволюция сил. СПБ. 1911, стр. 128. Ле Бон (Le Bon), Гюстав (1841-1931)—франц. ученый, философ-идеалист и со¬циолог, д-р медицины. Л. принадлежит ряд эксперимент, работ в об¬ласти анатомии, физиологии, физики и химии. Он создал натурфи- лос. гипотезу, близкую к энергетизму.
321Oeuvres complets, ed. Daremberg, Paris, 1851. t. 9, p. 88-89.
322 Аристотель, De anima
196
лотой (■θερμότης). Мелетий Монах говорит об отношении этой энергии к душе:
«Душа пользуется врожденным теплом для совершения всех своих действий. Некоторые называют его жизненным тоно- сом»323.
Таким образом, эта врожденная теплота является уни-версальной органической средой, в которой совершаются все психические и психосоматические функции. Эта недиф-ференцированная сила, предоставляемая извне, как некий жизненный дар всем живым существам на земле, есть одна из энергий Жизнедателя Логоса-Христа.
Некоторым аналогом этого тепла является энергия Jiva (джива) в индуизме, упоминаемая в Упанишадах, рассмат-риваемая, как энергия Атмана, высшего начала в человеке, самого Божества Брамана в нем. Атман-Браман индуизма есть внутренний имманентный Логос-Христос, живущий в сердце человека. Логос-Атман, живя в физическом теле че-ловека, развивает в нем свою жизненную энергию, Джи- ва-Атма, создавая тем самым жизненную среду для орга¬низма.
Некоторые сведения о врожденном тепле мы почерпнем у Аристотеля324. Врожденное тепло необходимо для пита¬ния, и не нужно смешивать его с теплом живых существ и солнца. Оно делается полнее и сильнее с возрастом и по диспозициям (διαθέσεις) (предраспложениям) тела. Как в технике, например, при обработке металлов, необходимо тепло, так и природа пользуется теплом для целей орга¬низма, говорит Аристотель. В своей маленькой книге «О духе» (De spiritu) Аристотель часто смешивает врожден¬ное тепло с «жизненным духом», пневма зотикон, называя врожденное тепло «врожденным духом» (σύμφυτος πνεϋμα).
323Мелетий Монах, Patr. Migne. PG, t. 64, De natura hominis, p. 1213.
324De gen. animal., Opera, 1.1, 3.
197
слово
Слово и УМ
Аристотель учил о движениях души и об именах, слу-жащих их знаками. Таким знаком или именем является, по Аристотелю, слово. Слово есть знак для содержания пред-ставления или понятия и является внешним выражением их. По Эйслеру, Цабарелла, Биунде, Спинозе и Хр. Вольфу, слово есть знак и название вещей, мыслей, душевных дви-жении и научных понятий.
Процессы образования понятий и слов неотделимы друг от друга, и отсюда возникло учение об идентичности поня-тий и слов. Совокупность знаков или имен в их отдель¬ном значении или в их связи образует речь. Мысли фор¬мируются благодаря слову и в слове, мысль воплощается в слове, а в словах расчленяется материал мысли. Содер¬жание мысли имеется в сознании до его выражения в ре¬чи, это и есть внутренняя речь, состоящая из представле¬ний слов: зрительных, слуховых и моторных. Внутренняя речь еще более характерна для мышления, чем его выра- жаемость в словах. Так возникла формула: мыслить зна¬чит говорить без слов. Тесная связь ума, мышления и сло¬ва повела с древних времен к их отождествлению. Так, по-гречески и ум, и слово выражаются одним словом ло¬гос. Аристотель различает внутреннее или душевное сло¬во (τον έν ψυχή λόγον). Человеческое мышление есть ре¬чевое, словесное, мышление, если даже мысль еще не вы¬ражена в словах, но мышление и речь не одно и то же. Слово или речь есть часть интеллектуального процесса, его вторая стадия, как дело, деятельность или действие (поступок) есть третья, заключительная часть. Мысль по¬лучает свое выражение в слове и свое завершение в дей¬ствии. Отсюда — интеллигибельность не только мысли, но и слова и действия. Это основное положение христианско¬го триадизма выразил Григорий Синайский в главах акро-стихов:
«Как ум не бывает без слова, так и слово — без духа. Ум го¬ворит посредством слова, а слово проявляется посредством
198
духа. Ум —это Бог Отец, Слово —Сын, а дух —Дух св»325.
Отец говорит в Сыне и действует в Духе. Человек дол¬жен действовать также, по принципу богоподобия, имея ту же триаду: ум — нус, слово — логос и дух — пневма, или ум, волю и силу-исхис. Подобие души выражается в том же составе: логос (логикон), эпитимия и тимос. Нет слова без разума и разума без слова, и понятен двойственный смысл слова логос, нет Сына без Отца, и Отца без Сына. Об от-ношении слова к уму говорит Никита Стифат:
«Человек поклоняется Триипостасному Богу душою, умом и словом. Ум рождает из естества своего».326 … «Из чистоты ума рождается слово благодатное»327.
Слово, как энергия ума, само становится силой. Бог со-здает мир Словом Своим: «Да будет Свет. И стал Свет» (Быт. 1, 3). Слово, принесенное Христом в мир, опрокину¬ло мир и обновило человечество.
«Слова, которые Я говорю вам, суть дух и жизнь (Ин. 6, 69)… Слова Твое есть Истина (Ин. 17, 17)… Вы уже очи¬щены Словом» (Ин. 16, 3).
Ап. Павел призывает силу Иисусова Слова на верую¬щих:
«Слово Христово да вселяется в вас обильно» (Колос. 3, 16). «… Слово Божие, которое действует в вас, верующих» (Фес- сал. 2, 13).
Многочисленны свидетельства о чудотворном действии слова и имени Иисуса (Мф. 8, 16 и 7, 22).
Слово выражает сокровенное в человеке, «из сердца ис-ходит» (Матв. 12, 34).
Исключительная действенность слова возлагает на че-ловека большую ответственность:
«За всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда» (Матв. 12. 36).
325Григорий Синайский, Patr. Migne. PG, 1.150, 1248.
326Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5. третья умозрительных глав сотница о любви и совершенстве жизни, гл. 7, с. 146. (По Позову с. 156).
327Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5. деятельных глав сотница первая, гл. 1, с. 82. (По Позову с. 90).
199
1
На протяжении веков и тысячелетий слово теряет свою силу, убедительность и действенность, свои духовные чер¬ты силы, свой духовный источник и становится самодовле-ющим, расходится с духом, который есть деятельность:
«Ибо они говорят и не делают» (Матв. 22, 3).
Это бьет не только по современным Иисусу мудрецам, книжникам и фарисеям, но и по всем адептам древней муд-рости, которые возвели «неделание» в высшую добродетель и совершенство. Этому бессильному в деле возрождения че-ловека слову ап. Павел противополагает слово Христа:
«И Слово мое и проповедь моя не в убедительных словах
человеческой мудрости, но в явлении духа и силы» (1 Кор.
2, 4).
Божественное Слово и внутреннее слово человека поте-ряли возрождающую силу в сердцах людей, и народы стали на путь вырождения, дикости и культурной отсталости.
Огромное влияние слова на человека показывает гип¬ноз, основанный целиком на действии слова. Этот так назы-ваемый «вербальный раздражитель» оказывает глубокое влияние даже на внутреннего человека, вызывая внутрен-нюю, моментальную диссоциацию между внешним и внут-ренним человеком, пробуждая латентные силы и способно-сти, например, разговор на незнакомом языке, посещение местностей, никогда не виденных, вызывая к жизни родо¬вое, сверхиндивдуальное содержание подсознания, затра¬гивая сферу анамнеза в платоновском смысле. Отсюда—и проблема ответственности врача-гипнотизера перед паци-ентом, проблема его моральной и интеллектуальной чисто-плотности.
Фасцинирующее и сагинирующее (чарующее) действие слова хорошо известно из практики черных магов и всяких темных гешефтмахеров. Классическим образцом является действие слов змея-искусителя в раю: «Eritis sicut Deus». Огненными буквами запечатлено в Евангелии:
«Сатана похищает слово, посеянное в сердцах» (Марк. 4,15).
Есть и специальная порода людей с этой сатанинской профессией, всякого рода спекулянты от мистики, адепты псевдорелигии, псевдомудрости и псевдоучености, апосто¬
200
!
лы полуобразования, специализировавшиеся в отнимании у людей веры. Известно и значение гипноза красивых слов в общественно-политической жизни народов в руках дема-гогов. Из древних трудов, трактующих на эту тему, сле¬дует отметить труд современника и противника Сократа, известного софиста Горгия.
ВНУТРЕННЕЕ СЛОВО
Стоики углубили аристотелевское различение внешнего и внутреннего слова. Есть, по учению стоиков, речь духов-ная, или внутренняя, логос эндиатетос (λόγος ένδιά’θετος), и речь душевно-телесная, внешняя, логос профорикос (λόγος προφορικός). Духовная речь не нуждается во внешнем, те-лесном или звуковом выражении, хотя и может быть вы-ражена телесно, в речи. Психосоматическая речь выража¬ется телесно, что еще больше подтверждает тесную связь души и тела. Существуют в мозгу телесные, материаль¬ные центры речи Брока и Вернике, моторный и сенсорный, существует и специальный телесный аппарат речи. В поня¬тии эндиатического логоса (внутреннего) стоики объедини¬ли внутренние движения души, а под профорическим ло¬госом они понимали их звуковое обозначение. Профориче- ский логос есть вестник разума и сам разумен. По Гале¬ну328, эндиатический (духовный) логос есть движение, со-вершаемое логикон (разумной части души), даже когда мы не говорим. Он есть актуальное состояние того, что в по-тенциальном состоянии содержит в себе логос ортос (λόγος όρ’θος) (прямой, истинный), как некоторое расположение к образованию основных понятий метафизики и этики. Под влиянием опыта и духовного развития эти предрасполо-жения получают определенную форму, становятся точно выраженными понятиями, которые могут быть высказаны посредством звуков. Они и составляют, по Галену, эндиате- тический логос. По Иосифу Бриенскому, это — в то же вре-мя нематериальный логос (αυλός λόγος), доступный только очищенному духовному уму329.
328Ор. cit., р. 14.
329Иосиф Вриенний (Bryennios), Сочинения, «Βρυεννίου ΕύρεΌέντα», т. 2, Лейпциг, 1768, с. 333).
201
Функция внутреннего слова не исчерпывается этой сто-ической схемой. Древнецерковная мистика дает более точ-ные и конкретные данные о нем. Внутреннее слово есть речь будущего века, речь совершенных и святых, бестелес¬ная речь.
«Святые в будущем вещают между собой внутреннее слово, Духом Святым изглашаемое»330 (Григорий С.).
«Слово Божие пророки слышали, как бы возглашаемое в них» (пророках)331 (Каллист).
Исаак говорит:
«Верою и смирением приобретаются милость и словеса, из¬рекаемые Богом в сердце»332.
Внутренним словом говорят друг с другом и ангелы, это — духовный способ вещания. Вдохновенный ученик ве-ликого Симеона (Нового Богослова), Никита Стифат гово-рит:
«На второй просветительной ступени происходит очищение ума действием божественного огня, рождение слова (внут¬реннего) с высокими помышлениями разума. А конец— Сло¬во Премудрости, уясняющее все сущее и бывающее, ведение божеских и человеческих вещей, и откровение тайн небесно- го царства» .
Теогнозия, тайноведение, созерцание и вся мистика Ло- госа-Христа неразрывно связаны с развитием внутреннего Слова, которое становится творческим. Никодим Агиорит говорит:
«Внутренний логос сердца есть то, чем мы размышляем, су¬дим, составляем труды, читаем тайно целые книги, без того, чтобы наши уста произносили слова»334.
Внутреннее слово пробуждается к сокровенной деятель-
330Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о
заповеди. .. ,гл. 49, с. 189. (По Позову с. 206).
331 Каллист, Добр. 5, (По Позову с. 417). НЕ НАШЕЛ
332 Исаак Сирин, Творения, Слово 49, с. 217.
333Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, третья умозрительных глав сотница о любви и совершенстве жизни, гл. 43, с. 152. (По Позову с. 162)
334Никодим Агиорит, О хранении чувств…. с. 125.
202
ности у того, кто достиг «возраста Христова», становится внутренним светочем и источником внутреннего открове-ния. Метаморфоз ума и усиление его созерцательной спо-собности осуществляется через соединение ума с внутрен-ним (духовным) логосом и с умным чувством, т. е. проис-ходит мистическая триадизация духа и «разумение духом» по ап. Павлу.
ВНЕШНЕЕ СЛОВО
В процессе катастатичечской дезинтеграции особенно показательна и поучительна судьба профорического (внеш-него) слова. Произошла диссоциация (расхождение) обоих логосов, духовного, эндиатетического (внутреннего) и ду-шевно-телесного, профорического (внешнего), с диссоци-ацией ума и слова. Слово отошло от ума, хотя и не со¬всем порвало с ним, стало автономным, потеряв тем са¬мым значительную долю своей первозданной разумности. Профорическое слово стало отщепенцем ума и внутреннего слова, своего корня и источника. «От избытка сердца глаго-лят уста», но слово стало рупором неразумного, страстного левого сердца, истоком сердечной нечистоты, выразителем чувств, эмоций, аффектов и страстей, орудием лжи, соблаз-на, искушения греха и зла. Достаточно напомнить действие слов змея: «Eritis sicut Deus». Ап. Иаков в своем послании говорит о злом слове:
«Язык — небольшой член, но много делает… Язык — огонь, прикраса неправды… оскверняет все тело и воспаляет круг жизни, будучи сам воспаляем от геенны» (Иак. 3, 5-6).
Из орудия Логоса слово стало орудием Анти-Логоса. Особенно показательно философское и теософско-спеку- лятивное нагромождение слова, вскрывающее все бесси¬лие падшего слова выразить духовное, сверхразумное, сверхчувственное, сверхиндивидуальное и трансцендент-ное. Сфера слова крайне сузилась вместе с сужением сферы сознания. Слово стало одной из главных помех к духовно¬му совершенству наряду с душевным умом (ratio) психиз¬мом и психологизмом. Аскетическая проблема «обуздания языка» — самая трудная из всех, об этом говорят многие из великих аскетов Церкви.
203
«А язык укротить никто из людей не может. Это —неудер¬жимое зло; он исполнен смертоносного яда»335 (Исаак).
Диссоциация обоих слов привела к их антагонизму. При неукрощенной деятельности внешнего слова внутрен¬нее слово не действует, для пробуждения внутреннего сло¬ва необходимо молчание внешнего. Все сверхприродное и божественное приходит при молчании.
«Когда приходит Домовладыка (Бог), да умолкнут уста и язык, да умолкнет сердце — распорядитель помыслов, и ум — этот правитель чувств, и мысль — эта быстропарящая и бесстыдная птица» (Исаак).
Силу и значение внешнего слова восстановил Богоче-ловек Иисус, соединивший в Своем Лице внешнее и внут-реннее слово в идеальном синтезе и гармонии. И с тех пор Его внешнее или «огласительное» (катихитическое) Сло¬во, Евангелие, как Откровение, становится единственным Светом.
Спекулятивная мистика в виде неотеософии, неоинду-изма и необуддизма европейского образца полагает, что с развитием внутреннего слова внешний свет Откровения те-ряет свою силу и значение. В мистике Логоса-Христа внеш-нее слово не только сохраняет свое универсальное значение, но и является коррективом и критерием Истины для внут-реннего слова (откровения). Всякое внутреннее откровение, за исключением христианского, рано или поздно подверга-ется рационалистической переработке для его выражения в понятиях и словах. В этой переработке «divinae revelation- is» в «humana ratiocinatio», по выражению Ричарда Санкт- Виктор, есть всегда опасность уклонения от истины, за-блуждения и сочинительства, «превращения Писания», как предостерегали апостолы.
ЭСОТЕРИЗМ
Расхождение внутреннего и внешнего слова аналогично расхождению ума и духа и идет параллельно с ним. Внут-реннее слово ушло вглубь, стало латентным, как все духов¬
335Исаак Сирин, Творения, слово 3, с. 8.
204
ное. Внешнее слово обеднело и сократилось, стало плот-ским. Появилось невыразимое, что нельзя выразить слова¬ми. Ум, порвавший с духом, стал многообразным и рассе¬янным, стал мирским, потерял свою «вмещаемость». По¬явилась тайна, Непостижимое, непонятное, не вмещаемое в уме. Но Слово Божие раздается со дня Творения и дохо¬дит только через избранных, духовно совершенных, не по¬терявших внутреннего слова, вмещающих: библейских пат¬риархов, пророков, древних любомудров, в духовной элите человечества. Тайна, невыразимое и непостижимое, неиз- рекаемое, переходит в Предание, передается устно. Слово Божие увековечивается в Писании, тайна передается ино-сказательно, в притчах, сказаниях или облекается в миф, в язык внутреннего слова. Сокрытие тайны во внутреннем слове Писания есть благодатный процесс, как и обратный процесс — раскрытие тайны при чтении книг Св. Писания, и дано также немногим избранным, духовно совершенным. Это — медитативный процесс, доступный в длительной мо-литвенной аскезе.
Попытка вернуть внутреннее слово, открыть его в слове Писания, не прекращается в интеллектуальной элите на-родов, среди философов, «посвященных», «мудрецов». Это равносильно попытке вернуть рай на земле. В безблагодат- ной, безрелигнозной или псевдорелигиозной безмолитвен- ной медитации созерцание смешано со спекуляцией. Еще звучит в ушах змеиное: «Eritis sicut Deus». «Срывание тай¬ны» или ее «разоблачение» стало профессией некоторых, считающих себя духовными. Главный труд Блаватской но-сит именно такое название, «Разоблачение Изиды».
Йогизм и спекулятивная мистика, говорящие о совер-шенстве в специфическом смысле, до неузнаваемости опош-лили внутреннее слово сплошным сочинительством с помо-щью фантазии и отбрасывают внешнее слово Писания, не умея найти за плотской оболочкой внутреннее духовное яд-ро в нем.
Максим Исповедник говорит о внешнем слове Писания:
«Божественное Слово называется плотью не потому толь¬ко, что Оно воплотилось. Будучи рассматриваемо в перво¬зданной простоте своей, как Слово Божие, сущее в начале
205
у Бога Отца, Оно представляет ясные и чистые образы вся¬кой Истины. Но когда открывается оно людям, которые не могут созерцать одним умом своим чисто-духовные предме¬ты, то беседуя с ними свойственным им языком, оно обле¬кается разнообразием поветствования, гаданий притчей —и прикровенных учений, и через то делается плотью. Таким образом ум наш при первом воззрении на Писание видит не чистое Слово, но отелесенное истинное Слово по своей при¬роде, но плоть по внешнему выражению. Потому-то многим кажется, что они видят плоть, а не Слово, хотя на самом де-ле пред ними находится Слово… Слово в каждом речении Писания становится плотью»336.
Спекулятивизм только кичится своим эсотеризмом, не умея найти его за буквой Писания, и предлагает свой, со-чиненный эсотеризм. Максим, один из величайших христи-анских эсотериков, говорит о приближении к духу Писа¬ния:
«посредством утонченных созерцаний возвышаясь над гру¬бой буквой, мы соединяемся чистою душою с пречистым Христом, сколько сие возможно людям»337.
Внутреннее слово бежит от спекулянта, оставляя ему только свое внешнее покрывало. Спекулянт видит в ли¬це Церкви хранительницу только внешнего покрывала во-площенного Слова, пренебрегая тем огромным опытом по изысканию внутреннего слова, которым Церковь облада¬ет. Спекулятивистический эсотеризм шит теософистиче- скими нитками, дохристианскими и антихристианскими, и отражает все черты натуралистического западно-восточно¬го психизма и рационализма.
Процесс углубления во внутреннее Слово Писания идет рядом с процессом реализации систатического внутреннего слова в человеке и осуществляется силою внутрисердечного Логоса-Христа:
«Душа, посредством чистоты вступившая в единение с Бо¬гом, для научения своего не будет иметь нужды в слове дру¬
336Максим Исповедник, О богословии и воплощении Слова, «Хри-стианское Чтение» 1835, §60.
337Максим Исповедник, О богословии и воплощении Слова, «Хри-стианское Чтение» 1835, §61.
206
гого. Она имеет в самой себе тайноводителем, путеуказате- лем и просветителем вечное Слово»338.
По Максиму, Писание есть покров Слова Божия, Его одеяние (ένδυμα λόγου), за которым подлинное богословие открывает Само Слово. Спекулянты или принимают это одеяние за Слово, или пытаются открыть Слово, отбросив Его одеяние. По Оригену, каждое из трех толкований Писа-ния не должно противоречить двум другим. У спекулянта теософиста буквальное толкование полностью исключает аллегорическое, а аллегорическое противоречит букваль-ному. Теософия, восточная и западная, как антирелигия пытается подменить супранатуралистическое христианское богословие так называемым «эсотеризмом». Мерилом яв-ляется натуралистическое «внутреннее откровение», про-шедшее через рефлексию, т. е. через кривое зеркало спе-кулятивного, автономного ума. Теософия приходит на по-мощь людям религиозно неполноценным, которым очень хотелось бы вовсе отказаться от сверхразумности Боже-ственного Откровения и ограничиться только натуралисти-ческой, теософской псевдорелигией, в рамках «только ра-зума» (Кант). Ап. Павел говорит:
«Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный су¬дит о всем» (1 Кор. 2, 14, 15).
Так открывается сущность иерархии сил: высшее может судить и понимать низшее, но низшему не дано понимать и судить о высшем.
Подлинный эсотеризм, т. е. прониковение во внутренний смысл текста книг Священного писания, достигается в мо¬литве. Исаак говорит:
«К словам таинств, заключенных в Божественном Писании, не приступай без молитвы и испрошения помощи у Бога. Молитву почитай ключом к истинному смыслу сказанного в Божественных Писаниях»339.
339^оанн Лествичник, Лествица, 1894 г., Слово 30, гл. 21, с. 264.
Исаак Сирин, Добротолюбие, т. 2, Подвижнические наставления, гл. 265 с. 749. (По Позову с. 790).
207
Нужно отрешиться от всяких предвзятых мнений и тео-рий, почерпнутых из книжного обучения и изучения фи-лософских систем, нужно, по Исааку, «оставить ведение свое», оставить все свое знание, отвергнуть всякий гнозис. В Евангелии говорится об уподоблении младенцам как пу¬ти к достижению истины:
«Славлю Тебя Отче, что скрыл сие (Истину) от мудрых и открыл младенцам».
Все цитируемые нами в этой книге аскетические писа-тели были в то же время великими эсотериками, и только полное невежество в вопросах религии и религиозной ми-стики позволяет спекулянтам от мистики говорить о том, что в христианстве нет эсотеризма. Напротив, внешнее по-нимание Писания осуждается. Марк говорит:
«Те, которые не сочли себя должниками всякой христовой заповеди, читают закон Божий телесно (т. е. внешне)… Чи¬тая Божественное Писание, уразумевай то, что скрыто в нем (для тебя)»340.
Эсотерическое понимание Слова восходит к апостоль-ским временам и к Самому Учителю-Христу, который Сам открывал ученикам и слушателям эсотерический смысл Писания. Позднее у Климента Александрийского и его уче-ника Оригена мы находим теорию христианского эсотериз-ма. Ориген говорит о трояком смысле Священного Писа¬ния: 1) буквальном, 2) аллегорическом и 3) внутреннем или духовном. Все эти толкования законны и уместны, но ос-новное правило заключается в том, что аллегорическое и внутреннее толкование не должно противоречить внешне-му, буквальному341.
Теософия объявила эсотеризм своею монополией и бе-рется учить даже христианскому эсотеризму. После отдель-ных фрагментарных заметок в «Тайной Доктрине» Блават- ской наиболее крупным образцом является книга ее учени¬цы Анни Безант: «Эсотерическое христианство», в которой автор не дает ничего нового, кроме затасканных положений
340Марк Подвижник, Добротолюбие, т. 1, наставление о духовном законе, гл. 34, с. 523. (По Позову с. 526).
341Марк Подвижник, Добротолюбие, т. 1, с. 540. 2 и 21
208
гностики Валентина, Василида, Карпократа и др. Рудольф Штейнер посвятил много труда раскрытию христианского эсотеризма, но и он не идет дальше и глубже своих теософ-ских учителей и собратьев. У каждого теософа есть свое собственное понимание и изыскание эсотеризма Библии. Теософы, как правило, толкуют аллегорически и символи-чески все то, что нужно понимать буквально, и наоборот, толкуют буквально все то, что нужно понимать метафо-рически и аллегорически, при чем разрушение буквально¬го смысла Св. Писания стало специальною задачею и при-званием энантно-настроенной теософии. Теософия пытает-ся открыть тайны Нового Завета, пользуясь оккультными ключами индуизма, т. е. брамано-будцизма, и неудивитель-но, что она попадает не туда, куда следует; она не выходит из царства магического Психизма. Об этом говорит вели¬кий ученик Симеона Нового Богослова, Никита Стифат:
«Душевные не понимают духовного смысла Св. Писа¬ния, они пользуются методом возводительным (μέθοδος αναγωγικός) (аналогическим), по произвольному наведению открывают духовный смысл Писания»342.
Макарий говорит:
«Духовные предметы недосягаемы для неиспытавших их. К душе же святой и верной на помощь к постижению их при¬ходит причастие Св. Духа… Не посвященным же в сие даже и помыслить о том совершенно невозможно»343.
Христианский эсотеризм есть делание логоистическое и агиопневматическое, есть дело посвящения, и теософским профанам здесь нечего делать. Ап. Павел выразил ту же мысль:
«Бог нам открыл это Духом Своим… что и возвеща¬ем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Св., соображая духовное с духовным (πνευματικοίς πνευματικά συγκρίνομτες)» (1 Кор. 2, 10-13).
342Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, третья умозрительных глав сотница о любви и совершенстве жизни, гл. 78, с. 135. (по Позову с. 168)
343Макарий Великий, цит. Добротолюбие, т. 5, по Каллисту, Настав-ление для безмолвствующих, гл. 94, с. 417-418. (По Позову с. 449).
209
Ключом к христианскому эсотеризму является молитва и особенно умная молитвенная медитация, умная Иисусо¬ва молитва. Эсотеризм Ветхого Завета раскрыт в Новом Завете.
«Умы их (фарисеев и книжников) ослеплены, ибо то же са¬мое покрывало доныне остается неснятым при чтении Ветхо¬го Завета, потому что оно снимается Христом. Доныне когда они читают Моисея, покрывало лежит на сердце их» (2 Кор.
3, 14-15).
БОГОСЛОВИЕ
Классическим образцом действенности внутреннего слова является древнецерковное, апостольское и послеапо- стольское богословствование. Теология стоит перед самой трудной задачей всего религиозного бытия: передачи Исти-ны сверхразумного и сверхприродного Откровения языком природного разума, перенесения чисто духовного в психо-соматическое, мистико-созерцательного опыта — в рефлек-тивно-дискурсивное мышление, божественных глаголов — на язык человеческий. Это и совершается при помощи ак-туализированного внутреннего слова. Поэтому подлинное богословствование есть дело Духа Святого:
«Ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет го¬ворить в вас» (Матв. 10, 17).
Теологизирование есть дар внутреннего слова и резуль-тат полного и совершенного контакта его с умом и внешним словом, когда последнее иерархически связывается с внут-ренним словом.
Максим говорит о двух источниках богословия: из со-зерцания природы, имея в виду метод так называемой на-туральной теологии, и исследования Св. Писания, как ме¬тод мистический, супранатуралистический. К натуральной теологии относится и созерцание самого себя, своего внут-реннего божественного ядра, которое носит в индуизме и теософии название «Я» или «Сам». Максим предостерега¬ет от одностороннего пользования первой книгой, так как за внешней формой вещей нужно искать и скрытое величие Творца, а относительно второй книги он предостерегает от
210
привязанности к букве. Дионисий Ареопагит говорит, что аллегорический смысл Св. Писания порождает в невеждах мысли грубые. Аллегорический и духовный смысл Писа¬ния стал камнем преткновения для всех спекулирующих на Писании и теософствующих.
Тысячелетние усилия схоластики, со дней Августина и через Ансельма Кентерберийского, были направлены на со-здание систем теологии, где все супраментальное (сверхра- зумное) и супранатуральное искусственно и насильствен¬но втискивалось в рамки разумности. Величайшим пред-ставителем этого направления остается Абеляр (Abaelard). Рациоцинация в теологии стала ахиллесовой пятой схола-стики вообще, несмотря на формулу semper Deus major, т. е. Бог — выше и больше всего того, что о Нем говорится или пишется. Схоластика разрешилась незаконным детищем — новой философией, начиная от Декарта и кончая послед-ними представителями германской, так называемой идеа-листической философии.
Ни одна философия не может обойтись без онтологии, которая с древнейших времен является объектом религи-озного знания и религиозного опыта, религиозной медита-ции. Не имея своего медитативного опыта, философ при-нужден заимствовать положения из медитативного опыта мистики. Так, Фихте находится в прямой зависимости от Мейстера Эккарта, Гегель —от Иоганна Скотта Эригены, а Шеллинг —от «теософского сапожника» Якова Беме, и оба последние, Гегель и Шеллинг — от «швабского теосо¬фа» Этингера (Oetinger). Спекулятивизм и теософистика надолго отравили духовную и культурную атмосферу За¬пада.
Схоластика, порожденная ею философия и спекулятив-ная мистика Запада грешат забвением основного правила, формулированного Дионисием:
«Божественное открывается каждому по мере понятливости
(вмещения) каждого»344.
Понятливость и вмещаемость соответствуют духовному развитию и религиозному опыту каждого.
344Дионисий Ареопагит, I, de div. nom., cap. I, § 1.
211
О сверхопытном характере христианского богословия Максим говорит так: во время Преображения Господня на горе Фавор были представлены три пути спасения: добро-детели, познания и богословия. Из них два первые пути представлены Ильей и Моисеем, а богословие представля¬ет Сам Иисус345. Никита Стифат дополняет:
«Восхищение до третьего неба богословия у исполненного неизреченной премудростью происходит через сочетание с ним Духа… Глас таинственного богословия, учащий таин¬ству Триипостасного Бога, приходит от Бога Слова и Ду¬ха Св.»346
Дионисий Ар. различает два вида богословия: таин-ственное или мистическое, и общедоступное, и оба рожда-ются от Бога Слова и напутствуются Духом. Таинственное или мистическое богословие есть духовный плод мистиче-ского религиозного опыта и религиозного внутреннего от-кровения. Это, по Максиму, —созерцание Логоса в челове¬ке. Метод его — возвышение через молитву и созерцание к экстазу, с единением познающего и познаваемого, созерца-ющего и созерцаемого, субъекта и объекта. Мистическое богословие есть теантронология, раскрытие вечного Сло¬ва, а не изобретение нового. Внутреннее откровение как результат самоуглубления и самопознания становится тео-логией только в религии Логоса, становится теологическим знанием (γνώσις της έκφανοΰς «θεολογίας). Вне религии Ло-госа внутреннее откровение вырождается в спекулятивизм и теософистику.
«Слово Божие немногоречиво. Оно единично, хотя и объем- лет множество созерцаний, из коих каждое есть только часть Слова»347 (Максим).
Сила апостольской теологии была в полноте и совер-шенстве принятия Слова и Духа. Гармония обоих типов
345Максим Исповедник, О богословии и воплощении Слова, «Хри-стианское Чтение» 1835, § 16.
346 Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, третья умозрительных глав сотница о любви и совершенстве жизни гл. 52, с. 152. (По Позову с. 163).
347Максим Исповедник, О богословии и воплощении, «Христианское Чтение» 1835, § 20.
212
богословствования дает совершенный тип теолога, каковы Климент, Ориген, Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов и др.
«Слова, которые Ты Мне дал, Я передал им, и они приняли
и уразумели истинно, что Я исшел от Тебя» (Иоан. 17, 8).
После Иерофея и Дионисия, учеников ап. Павла, ми-стическая теология получает дальнейшее развитие в синай-ской, афонской и солунской школах вплоть до конца 13-го века.
На Западе мистическое богословие Бернарда, обоих Санкт Викторов и др., выросло как реакция против спе- кулятивизма схоластики. Но еще в IX веке Иоганн Скотт Эригена, познакомивший Запад с сочинениями Дионисия, Макария и Максима (в латинском переводе), стал основа-телем спекулятивной теологии и спекулятивной мистики, с большим перевесом теософского элемента в обеих. Мейстер Эккарт и популярная мистика средневековья довершили этот процесс.
Представители спекулятивной теологии пытаются отме-жеваться от философских решений вопросов греха и зла, полемизируют со Спинозой, Кантом, Шеллингом и Геге¬лем, но тщетно. Они попадают вместе с философами в одну общую теософскую яму. Они полемизируют друг с другом, обвиняют друг друга в теософствовании и мифологизме. Не имея собственного созерцательного метода и опыта, они принуждены черпать из спекулятивной мистики и не прочь заимствовать даже у Якова Беме.
СЕРДЦЕ
ЦЕНТР ТРИМЕРИИ
В систатической множественности человека должно быть объединяющее и направляющее начало, должен быть центральный орган, орган единства и интеграции, осу-ществляющий связь частей, гармонию и иерархию сил, кор-реляцию органов и аппаратов; должен быть орган триедин-ства тримерии, духовно-душевно-телесного единства. По
213
учению древнецерковной антропологии, таким органом в человеческом существе является сердце.
Для того, чтобы объединять столь разнородные начала, как дух, душу и тело, этот центральный орган — сердце — должен быть сам органом духовным, душевным и телес¬ным, должен быть средоточием духа, души и тела.
ТЕЛЕСНЫЙ ЦЕНТР
Признание за сердцем роли телесного центра, регуля¬тора кровообращения, дыхания и питания тканей тела, не встретит возражений со стороны физиологии, но здесь кон-курентом сердца является голова с головным мозгом как объединяющий и регулирующий орган в теле. О единстве тела в сердце говорит Никодим Агиорит:
«В сердце соединены все силы тела. Сердце, по Василию Ве¬ликому, образуется раньше всех частей тела и после всех ча¬стей тела умирает. Это — седалище, корень, источник, нача¬ло всех естественных сил тела: растительной, питательной, роста, животной. Сердце есть вечный двигатель, наполняю-
348
щии жизнью все тело» .
Единство тела в сердце осуществляется и на лоне чув-ственности. Внешняя чувственность в виде пяти телесных чувств, по учению древнецерковной антропологии, есть те-лесная дифференциация, или ответвления единого, обще¬го, недифференцированного чувства сердца. Объединение их деятельности для нужд организма происходит в этом едином чувстве сердца. Максим Исповедник говорит:
«Одно чувство существует и упятеряется по видам рецеп¬тивной энергии»349.
Диадох говорит о пяти внешних чувствах сердца и еди-ном чувстве сердца (внутреннем)350. Никодим Агиорит го-ворит:
348Никодим Агиорит, О хранении чувств, ума, фантазии и сердца, Константинополь, 1924, с. 134.
349Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1337.
350Диадох, цит. по: Capita de perfectione spirituali, Bibl. Teubneriana, 1912; гл. 86, c. 116.
214
«В сердце — одно лишь чувство, и все внешние пять чувств
351
относятся к сердцу, как радиусы к центру»
Плотяное сердце играет в Писании такую же почетную роль, как и сердце духовное или душевное:
«Сердце новое дам вам и дух новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное и дам вам сердце плотяное». (Иезек.36, 26).
Ап. Павел говорит:
«Вы письмо наше, письмо Христово, написанное не черни¬лами, но Духом Бога живаго, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» (2 Кор. 8, 2-3).
О сердце как источнике жизни говорится и в Ветхом Завете:
«Больше всего храни сердце свое, потому что из него источ¬ник жизни» (Притчи Соломона 4, 23).
Максим Исповедник говорит:
«Сердце — центр жизни»352.
Никифор Монах говорит:
«Сердце есть причина жизни (παραίτιος £ωης) и источник тепла, оно привлекает к себе холод и выделяет тепло для сохранения жизни»353.
ЖИЗНЕННАЯ СИЛА
По Учению древнецерковной антропологии, сердце яв-ляется также регулятором и распределителем жизненной силы и психической энергии в теле. Ф. Делич, ссылаясь на различные месте Св. Писания, называет сердце централь¬ной камерой «жизни крови». Кровь является не только жидкой физиологической средой для организма, с биологи¬ческими функциями питания, дыхания, защиты организма, обмена веществ и энергий, но и носителем и распределите¬
351 Никодим Агиорит, О хранении чувств… с. 133.
352Максим Исповедник, Комм, к Дионисию, Patr. Migne. PG, t. 3,103.
353Никифор Монах, т. е. Св. Никифор Уединенник, Patr. Migne. PG, t. 147, 963.
215
лем жизненной силы. Жизненная сила поступает в орга¬низм из космических депо через дыхание, со вдыхаемым воздухом, и через пищеварение, от пищевых веществ. Лег¬кие являются органами обмена жизненной силы, поглощая ее извне и выделяя переработанную в человеческом орга¬низме жизненную силу наружу. По учению древней иат- рософии, жизненная сила из легких поступает в сердце, где она ассимилируется и перерабатывается, преращаясь в сердце в специфическую жизненную энергию человека, в жизненный дух, пневма зотикон. Гиппократ, Гален и Ори- васий считают сердце органом этого «жизненного духа». По Аристотелю, органы тела (сердце, печень, мозг, почки, лег-кие и др.) характеризуются каждый своею специфическою энергией.354
ПСИХИЧЕСКАЯ ЭНЕРГИЯ
Дальнейшая переработка жизненной силы, или «жиз-ненного духа», происходит в центральной нервной систе¬ме, в головном мозгу, в plexus reticuiaris или в rete ad- mirabile и в желудочках мозга, где она превращается из жизненного духа в «психический дух», пневма психикон, циркулирующий в теле по периферической нервной систе-ме. Кровь, лимфа и нервная система, составляющие триа¬ду тела и три внутренних среды человеческого организма, каждая по-своему осуществляют трофическую и раздра-жительную (чувствительную) функцию в органах, тканях и клетках тела. Здесь голова и сердце разделяют между собою функцию объединения тела.
СРЕДИННЫЙ ПУНКТ
Центрирующая роль сердца проявляется двояким обра-зом: 1) Сердце является центром каждого из членов триме-рии, т. е. является центром духа, объединяющим все три си-лы духа; центром душевных сил и центром телесных функ-ций. Конкретно выражаясь, сердце есть центр духовный, центр душевный и центр телесный в человеке. 2) Сердце
354Михаил Пселл, Patr. Migne. PG, 1.122, с. 1041 (De anima).
216
есть центр, связующий все члены тримерии друг с другом, т. е. является центром всего Антропоса. Кроме того нуж¬но, чтобы в человеке было начало более простое и универ-сальное, чем дифференцированные начала духа, души и те-ла. Таким абсолютным, недифференцированным началом в человеке является Само Божество, внутренний имманент¬ный Логос-Христос в сердце. Как центр Антропоса, сердце должно служить связью между Антропосом и Космосом с одной стороны, и между Антропосом и Теосом с другой сто-роны. Первая связь осуществляется благодаря наличию в человеке микрокосмических начал, вторая связь осуществ-ляется благодаря присутствию в сердце имманентного Ло-госа.
Таким образом, главным объединяющим и интегрирую-щим началом в человеке является внутрисердечный Логос.
СЕРДЦЕ И ЖИЗНЬ
Сердце вмещает в себе все Бытие в целом, как в его преходящем, так и в его вечном аспекте. В сердце центра-лизованы основные и сильнейшие функции, стремления, влечения и желания, от низших, растительно-животных, до наивысших, духовных. По единодушному свидетельству современных психологов и философов, они суть основные проявления человеческого Я, которое оказывается таким образом теснейшим образом связанным с сердцем. В сердце Я проявляется непосредственно, а в голове — через посред¬ство телесного органа — мозга. Никодим Агиорит говорит:
«Сердце — посредник между телом и умом, почему и на¬зывают его жизненным, лучезарным и душевным духом… Сердце есть вечный двигатель, наполняющий жизнью все тело»355.
Феофан Тамб. говорит о круговращении жизненных энергий сердца:
«Сердце наше точно есть корень и центр жизни. Оно, давая знать о состоянии человека, возбуждает к деятельности и прочие силы, и после их деятельности, опять принимает их
355 Никодим Агиорит, О хранении чувств… с. 141.
217
в себя, на усиление или ослабление чувств, коими определя¬ется состояние человека»356.
Сердце есть центр Жизни в ее интимном, бессознатель-ном, иррациональном внеразумном и сверхразумном аспек-те. Противоположным полюсом Я является головной ра¬зум, «чистый разум» Канта, мертвящий и убивающий все, к чему ни прикоснется. «В глубоком знании жизни нет», — говорит Пушкин (в «Сцене из Фауста»), имея в виду ко¬нечно суетное человеческое знание доктора Фауста, хотя и углубленное в бесплодных интуициях магической души. Чрезмерное приложение разума ведет к истощению, исся¬канию жизни, как в буддизме, где Нирвана есть угасание Жизни и Сердца.
Поэтому Макарий Великий говорит:
«Сердце есть виутреннейшее в теле тело и первый разумный
о 357
плотскии орган»
ДУШЕВНЫЙ ЦЕНТР
Роль сердца как центра душевной жизни и душевных движений: чувств, влечений, эмоций, аффектов и страстей можно считать общепризнанной, хотя позитивная наука трактует об этих движениях вне их связи с сердцем. Вообще глава о сердце, как психическом факторе, еще не написана в современной психологии, так как сердце менее доступ¬но экспериментированию, чем центральная нервная си¬стема.
Единство души в сердце касается как космической семе-ричной души, так и индивидуальной, триадической. Ари-стотелевское деление душевных сил на: растительную, ап- петитивную, питательную, силу роста, животную, про-изводительную и познавательную, удержалось вплоть до XIV века, и мы находим его у Никифора Влеммида358. По-следний систематизатор умного делания, афонец Никодим Агиорит (XIX в.), перечисляя эти силы, считает их корнем
356феофан Затворник, цит. по кн. «Душа человеческая», с. 116.
357Макарий Великий, Добротолюбие, т. 1. НЕ НАШЕЛ
358Никифора Влеммида, Patr. Migne. PG, t. 142, 712).
218
и началом сердца359. И по Аристотелю, душа, как энтеле¬хия тела, развивается из сердца. Переходя к индивидуаль¬ной душе человека, Никодим говорит:
«Сердце есть центр в человеке, в котором соединены все чув¬ства и все силы души… Сущность души находится в серд¬це»360.
Платон помещал умную часть души в голове, тимос в сердце, а эпитимию — в печени. Гален держался той же точ-ки зрения. Гиппократ (περί καρδίης) полагал361, что мнение (докса) как деятельность разумной души, исходит из ле¬вого желудочка сердца. Можно примирить платоновскую телесную локализацию душевных сил с древнецерковной, полагая, что печень для желательной части души, как и голова для мыслительной части, суть лишь перифериче¬ские филиалы сердца для соответственных сил души. Ти¬мос и эпитимия действуют в сердце в своих двух аспек¬тах: естественном, или разумном и противоестественном, или неразумном. Тимос, или чувствительная энергия серд¬ца, представляет основу чувствительности и реактивности сердца. Он заключает в себе огромный динамизм души, на-ходящийся вне аскезы в латентном состоянии или проявля-ющийся в противоестественных состояниях гнева и раздра-жительности. В момент сублимации и одухотворения этой силы в экстазе динамизм тимоса проявляется в виде боже-ственной любви. Эпитимия есть желание души и сердца, а при сублимации она также превращается в любовь.
СТРАСТЬ
Продуктом комбинированной деятельности неразумных сил, тимоса и эпитимии, является страсть, в которую вовле-каются и разумная душа, и дух. Образование комплексов, аффектов и эмоций происходит в сердце подсознательно, и сердце есть настоящая лаборатория страстей. Неразумная эпитимия, усиленная участием тимоса, лежит в основе тех
359Никодим Агиорит, О хранении чувств. .., с. 133.
зв0Никодим Агиорит. О хранении чувств…, с. 133.
зв1Ор. cit., t. 9.
219
душевных движений, которые известны под названием вле-чений, стремлений, и желаний. Они — также продукты про-тивоестественной деятельности души, хотя менее сложны, чем страсти. Эта точка зрения древнецерковной антропо-логии диаметрально противоположна точке зрения некото-рых представителей современной психологии, которые ви-дят в этих душевных движениях простейшие состояния, из коих якобы в процессе эволюции образуется воля. Воля есть духовная сила, и она остается таковою даже тогда, когда она порабощена страстью и становится плотскою или сла-столюбивою волею. Влечения, стремления и желания могут полностью исчезнуть в аскетическом катарсисе и в процес¬се сублимации души.
ВЛЕЧЕНИЯ И СТРЕМЛЕНИЯ
Страсть есть проявление автономности: 1) внешних чувств, 2) фантазии и 3) автономной деятельности двух сил неразумной души, раздражительности и желания, в их противоестественном аспекте ярости и похоти. Катастати- ческая диссоциация внутреннего чувства души, тимоса, на удовольствие и страдание, вызвала к жизни наслаждение, а с наслаждением появилась и страсть. Кроме того, страсть есть то, что вносит ум в чувства и желание, есть насла¬ждение внешних чувств, есть возбуждение раздражитель¬ности для наслаждения, есть желание этого наслаждения и предвкушение этого наслаждения в уме в виде помыс¬ла, т. е. наслаждение ума. Помысел может предшествовать страстному поступку. Участие ума в чувственном насла-ждении доводит наслаждение до предельной силы и ин-тенсивности; в этом и заключается цель страсти. Страсть есть возбуждение чувственности не для пользы организма, каковы естественные движения тимоса и эпитимии, а ради самой чувственности. Таким образом, страсть есть проявле-ние: 4) автономного ума. Некогда царственный ум теряет руководство над чувствами и душою, происходит «плене¬ние ума», и он становится животным умом. Этот процесс завершается в сердце, как результат нисхождения ума в ле¬вое сладострастное сердце, где, по учению древнецерковной антропологии, сидит змей чувственности и сладострастия.
220
Следствием автономности ума является пассивность и ав-томатизм ума. Исаак говорит о «тайных страстях ума» как признаках пассивности ума362.
В страсти принимают участие духовные способности во-ли и силы-исхис. Страсть есть проявление автономной воли и автономной силы-исхис. Воля испытывает влияние плоти и крови, и когда уступает им, то становится «волею немощ-ной плоти», по Исааку. Тогда она увлекает и ум, подчиняя его себе и «поглощая половину силы его»363. По Исааку, во¬ля возбуждает фантазию. В своей молитве о любви Божьей он говорит:
«Сподоби меня, Господи, возвыситься над зрением воли, по-рождающей мечтания»364.
Он говорит о действии воли и на тимос и эпитимию:
«Когда возбужден кто или раздражительностью или похо¬тью, тогда не сила естественная понуждает выйти из пре¬делов естества, а то, что присовокупляем мы к естеству по побуждениям воли»365.
Всякая страсть стяжания есть, по Исааку, привязан¬ность воли к чему-либо мирскому и чувственному366.
Таким образом, страсть есть сложный клубок противо- естественно-приложенных сил духа, души и тела в сердце, с гипертрофией чувственности, пассивностью и огрубением ума, пленением воли и силы, нарушением иерархии, гар-монии, синергии и единства сил в сердце, с дезинтеграци¬ей и диссоциацией отдельных членов тримерии и их сил. Страсть есть стремление удержать один из полюсов дис-социированного тимоса, именно наслаждение, но это не в силах человека. Боль и страдание идут по пятам за на-слаждением, что приводит в такое отчаяние философов- пессимистов. Человек создал новую диаду наслаждения и страдания.
362 Исаак Сирин, Сл. 38, с. 167.
363Исаак Сирин, Сл.43, с. 188.
364Исаак Сирин, Сл. 74, с. 366.
365Исаак Сирин, Сл. 77, с. 377.
366Исаак Сирин, Сл. 66, с. 278.
221
АФФЕКТ
Стоики Хризипп и Посидоний считали сердце местом аффектов, так как все силы души сосредоточены в сердце. Аффекты имеют своим субстратом раздражительную силу души, тимос, которую и Платон и иатрософы помещали в сердце. Аффект гнева есть кипение крови в сердце. Связь других аффектов с состоянием сердца также не вызывает сомнений.
Нет недостатка в смешении страстей с аффектами, или в сведении страстей и аффектов к эмоциям, как это делает Рибо. Аффект характеризуется своею более тесною связью с волею и пленением воли и силы. Страсть часто заверша¬ется аффектом, а в аффекте есть элемент страсти, и это сочетание страсти с аффектом дает полную картину пле¬нения духа и порабощения его.
Эмоции
Каждой реакции, каждому чувству сердца соответству¬ет определенное движение души, о которых Никодим Аги¬орит говорит:
«Сердце имеет движения аналогично конституции человека, которые, как приливы и отливы океана, расширяются и со-кращаются. Отвечая движениям чувств и страстей, сердце изменяет их своими движениями. Если бы можно было на¬блюдать сердце, то можно было бы видеть, что от приятного сердце как бы бегает навстречу и расширяется. От ненавист¬ного объекта сердце, сокращаясь, отталкивается назад. В ра¬дости сердце прыгает, при гневе кипит, в горе как бы падает, при страхе бьется и дрожит»367.
Нет недостатка в попытках свести эти состояния к бо¬лее известным и изученным явлениям чувства, воли, пред-ставления и бессознательного, только потому, что элементы этих последних можно найти в них. Правы те, кто сводят эти состояния к проявлениям основного жизненного вле¬чения — Lebenstrieb, или, по выражению Шопенгауэра — «воли к жизни». Это — естественное жизненное влечение
367 Никодим Агиорит, О хранении чувств. .. с. 119.
222
как первичный психический феномен, как функция жела-тельной или вожделевательной части души, эпитимии, ко-торое подверглось катастатическому многообразию в про-тивоестественной деятельности сердца, приняв различные формы в сочетании с другими функциями души, а также и с функциями духа. Для Шеллинга, Фолькмана, Бенеке, Фортлаге, Тренделенбурга и др. воля есть стремление или высшая форма желания. Для Иодля стремление первичнее воли. Смешивают волю с аффектами и эмоциями, выводят волю из чувств и инстинктов. На самом же деле воля вхо¬дит в стремление и влечение, которые суть сложные обра¬зования, суть психические комплексы. Воля может усилить инстинкт.
Проявляясь в теле, движения сердца дают начало тем душевно-телесным состояниям, которые носят название эмоций. Никодим говорит и о них:
«Как от движения педали изменяется движение корабля, так и от малейшего движения сердца получаются в теле большие потрясения, различные движения частей тела: от¬вращение, радость, скрежет зубов, бледность, дрожание чле¬нов. Все эти движения частей тела суть внешние результаты внутренних движений сердца, маленьких в центре, больших на периферии»368.
В эмоции, как и в страсти, повышен тонос чувства и раздражительности, что вместе с эмпатией ума ведет к по-вышенной телесной реакции. Дальнейшее патологическое повышение телесной реакции проявляется в виде эмотив- ности при психоневрозах.
СЧАСТЬЕ
Эти чувства сердца в тесном смысле, как душевные про-явления, и эмоции, как проявления телесные, составляют жизнь сердца в тесном смысле, его внешнюю жизнь. Ко-леблющаяся и колеблемая между удовольствием и страда-нием, эта поверхностная и эгоистическая жизнь есть про-явление дезинтеграции сердца и диссоциации его основного
368Никодим Агиорит, О хранении чувств… с. 119.
223
чувства, тимос, на чувство удовольствия и страдания. Фе-офан Тамб. говорит об этой жизни сердца следующее:
«Удовлетворение вкусов сердечных дает ему покой сладкий, который и составляет, свою для всякого, меру счастья. Ни¬что не тревожит: вот и счастье. Если бы человек всегда в мысленной части держался здравомыслия, а в деятельно¬сти— благоразумия, то встречал бы в жизни наименьшую долю случайностей, неприятных сердцу, и, следовательно, имел бы наибольшую долю счастья. Но мысленная часть редко держит себя достодолжно, предаваясь мечтам и рассе¬янности, и деятельная уклоняется от нормального направле¬ния, увлекаясь непостоянными желаниями, возбуждаемыми не потребностями естества, а пришлыми страстями. Все на¬ши тревоги и боли сердца —от страстей»369.
Пессимист, вооруженный плоской бухгалтерией ума, подводящего баланс приятного и неприятного, удоволь¬ствия и страдания в пользу последних, разоблачает сказ¬ку о человеческом счастии, основанном на внешней жизни сердца. Вот если бы было наоборот, если бы слепая и не разумная мировая Воля посылала бы человеку одни толь¬ко удовольствия, то пессимист не говорил бы об «отрица¬нии воли к жизни». В религиозной жизни, где происходит сужение и ограничение внешней жизни сердца, исчезает призрак земного, эгоистического счастья внешнего чело¬века, уменьшается катастатическая реактивность сердца и жизнь чувств вводится в естественное русло.
РЕЗОНАТОР
Вся жизнь тримерии имеет в сердце свое отражение, свой отзвук, свой резонанс и проявляется наружу в ви¬де настроения, симпатии и антипатии. Сердце дает всему некоторую чувственную окраску, с огромным разнообра-зием красок и оттенков, представленных в произведениях художественной литературы. Сердце является резонатором жизненных процессов, и эта сторона деятельности серд¬ца изображена в книге афонского издания: «Душа челове¬
369Феофан Затворник, Начертания христ. нравоучения, 1891, с. 307.
224
ческая»370. «Дело сердца — чувствовать все, что касается личности. И оно чувствует постоянно и неотступно состо-яние души и тела… Здоровье и нездоровье тела, живость его или вялость, крепость, утомление или бодрость, затем все, что увидено, услышано, осязано, обоняно, вкушено, что вспомянуто и воображено, что обдумано и обдумывается, что сделано, делается или предлежит сделать, что добы¬то и добывается, что может и не может быть добыто, что благоприятствует нам или не благоприятствует, — все это отражается в сердце и раздражает его: приятно или непри-ятно. Судя по этому, ни минуты нельзя быть в покое. Но сердце причувствовалось, и многое проходит в нем без сле-да». Великому многообразию мира и мирских воздействий соответствует многообразие сердечных реакций: «Для раз-личения чувств сердца в нашем языке нет слов. Мы выра-жаем свои чувства общими терминами: приятно — непри-ятно, нравится — не нравится, весело — скучно, радость — горе, покой — беспокойство, страх — надежда, симпатия и
471
антипатия» .
Феофан Тамб. говорит о сердце как о центре центро-бежных и центростремительных сил в человеке:
«Познавательные и деятельные силы отражаются своею дея-тельностью в сердце, и обратно, сердце отражает себя в них. В силу этого сердце есть как бы центр существа человеческо¬го, фокус всех его сил духовных, душевных и телесных, и че-
070
рез него человек входит в связь со всем существующим» .
Таким образом, основные функции центральной нерв-ной системы: 1) связь с окружающим миром и приспособ-ление, 2) восприятие, отражение и реакция, 3) оценка, пе-реработка и чувственная окраска всего содержания опыта, свойственны и сердцу, но эта деятельность сердца более все-объемлюща, чем деятельность головного мозга, и протека¬ет несколько иначе, что видно из следующих слов Феофана:
«Тогда как умом человек хочет все собрать в себя, а волею себя выразить вовне, или известь наружу в делах богатство
370Феофан Затворник, цит. по кн. «Душа человеческая», с. 114-116. Феофан Затворник, цит. по кн. «Душа человеческая», с. 114-116. Феофан Затворник, цит. по кн. «Душа человеческая», с. 114-116.
225
своего внутреннего стяжания, сердце пребывает в себе и вра¬щается внутрь не исходя. Видно, что оно лежит глубже тех сил деятельных и составляет для них как бы подкладку и основу, само принимает живое участие в движениях их. Та¬ким образом, сердце есть центр сил и точка соприкосновения со всем сущим вне нас, т. е. седалище симпатии, а следова¬тельно и точка соприкосновения с Богом»373.
ПОДСОЗНАНИЕ
Глубина и интимность сердечных процессов и является причиною того, что эти процессы подсознательны и потому недоступны научному исследованию. Отношение сердца к голове такое же, как подсознания к сознанию. Подсознание обширнее сознания, дает ему материал, и в такой же мере является «подкладкою и основою» для сознания, в какой сердце является для головы. Сердечное подсознание не вме-щается в головном сознании, и только фрагменты подсо-знания доходят до сознания, и то при постоянном контроле головного ума. Этому постоянному обогащению сознания за счет головного и сердечного подсознания человечество обязано своими достижениями в духовной, интеллектуаль-ной, моральной и материальной сфере. Сердце является настоящею сокровищницею ума и сознания, а внутренней- шее сокровище сердца — Внутренний Логос с его царствием небесным внутри, является сокровищем не только ума, но и самого сердца, и для тех субстанциальных, космических и надкосмических сущностей и принципов, которые заклю-чены в человеческом сердце, как в темнице, и ждут своего освобождения и искупления. Дело аскезы — перевести в го-ловное сознание духовный и божественный аспект сердеч-ного подсознания и вычерпать демонское и инфернальное содержание сердечного подсознания. Подлинно религиоз-ная аскеза должна быть сердечною аскезой, каковою она и была в древней церкви.
И голова является средоточием духа, в ней действуют все способности духа, но ум, воля и сила-исхис в голове не свободны. Ум детерминирован формами чувственности, ка¬
373Феофан Затворник, цит. по кн. «Душа человеческая», с. 114-116.
226
тегориями разума и законами логики. Воля детерминиро¬вана влечениями, желаниями и стремлениями неразумной души и плоти, и инстинктивною безусловною рефлективно¬стью, а сила детерминирована психическою энергиею, как мозговым продуктом. Духовные функции в своем индетер¬минизме представлены в сердце: латентно и подсознатель¬но — в обычных условиях, сознательно и сверхсознатель- но — в аскезе. В аскезе примат сердца осуществляется на всех планах бытия, а вне аскезы выступает примат головы с ее автономизированными духовными функциями. В Йоге примат головы усиливается и углубляется, а дух и душа в ней поступает в полное обладание змеиного начала. Ката- статический процесс, начавшийся в Эдеме (раю), получает свое завершение.
СКЛОННОСТЬ СЕРДЦА
Сердцу принадлежит последнее слово. Решает, выби¬рает и склоняет к чему-либо или к кому либо сердце. Склонность сердца есть доминанта земной жизни человека. Склонность сердца есть равнодействующая всех сил, при¬ложенных в сердце духом, душою и телом: истины и лжи, добра и зла, красоты и уродства, наследственности, воспи¬тания и жизненного опыта всех энграфий и экфорий. Она различна у разных лиц и есть главное проявление чело¬веческой индивидуальности в сердце. Премудрый Соломон просил у Бога разума и получил его в избытке. Сам Бог яв¬лялся ему два раза, и тем не менее Соломон изменил Богу, так как жены-чужестранки «развратили и склонили сердце его к чужим богам» (3-я кн. Царств. 11, 1-4).
Кант с его «чистым разумом» не составляет исключе¬ния, и склонность его определялась естествознанием, про-тестантизмом и «Просвещением», а критицизм его был дог-матизмом самого худшего сорта. Все системы новой фило-софии носят в себе отпечаток эмоционального и аффектив-ного мышления. Склонность сердца в обычных условиях есть проявление психизма сердца, даже у таких, как Соло¬мон и Кант, есть психическая равнодействующая. Психиче¬ская склонность сердца есть одно из проявлений катастати- ческой пассивности и инерции сердца. Сделать склонность
227
сердца из душевной духовною — такова одна из задач ум-ной медитации.
ДУХОВНЫЙ ЦЕНТР
По учению древнецерковной антропологии, сердце есть вместилище духа, центр духовной жизни человека. Где про-водится строгое разграничение духа и души, там возможно понимание сердца как духовного центра в отношении хотя бы двух способностей духа: воли и силы-исхис.
Мы уже говорили о том, что Платон, Аристотель и Зе¬нон отличали волю от желания. То же находим мы у визан-тийцев: Михаила Пселла и Никифора Влеммида. Платон помещает волю в сердце. Иоанн Дамаскин, различающий ум, волю и силу, также помещает волю в сердце374. Анто¬ний Великий говорит:
«Воля, которая действует в сердце человека, бывает трояка: от дьявола, от человека и от Бога»375
Симеон Новый Богослов говорит:
«Нужно внедрять волю Божью в сердце свое»376.
Как духовный центр, сердце должно служить источни-ком духовной силы-исхис или пневма. Отношение жизнен-ных функций души и тела к сердцу такое же, как и от-ношение энергии к силе. Сила есть источник и исходный пункт энергии, и такою силою является для тела и души сила сердца:
«Значение сердца в экономии нашей жизни в том, чтобы поддержать энергию всех сил души и тела. Смотрите, как спешно делается дело, которое нравится, к которому лежит сердце. А к которому не лежит сердце — руки опускаются и
377
ноги не движутся»
374Иоанн Дамаскин, Изложение православной веры, кн. 2, гл. 44.
375 Антоний Великий, Добротолюбие, т. 1, извлеченные из слова его в жизнеописании св. Афанасия, из его 20 посланий и 20 слов, гл. 66, с. 57. (По Позову с. 85).
376Симеон Новый Богослов, Добротолюбие, т. 5, Деятельные и бого-словские главы, т. 5, гл. 109 с. 36. «Вместо своей воли вводить в себя волю Божию, насаждать и внедрять ее в сердце свое». (По Позову с. 39).
377Феофан Затворник, цит. по кн. «Душа человеческая», с. 114.
228
Никодим Агиорит формулирует закон соотношения энергии и силы:
«Каждая энергия имеет отношение к действующей сущности или силе и естественно к ней возвращается, соединяется и в ней как бы успокаивается»378.
Феофан Тамбовский говорит об исходе жизненных энер-гий из сердца и возвращении их обратно в сердце.
ИНТЕЛЛЕКТ СЕРДЦА
Признание интеллектуальной функции сердца встреча¬ет для современного мировоззрения значительные затруд-нения. Тщательное изучение библейской психологии при-водит Фр. Делича к следующему выводу:
«Сердце есть сознательное единство духовно-душевной жиз¬ни во всех ее направлениях и поэтому также и сознательное и полное единство воли, мысли и чувства».
Делич приводит много текстов из Ветхого и Нового За-вета, где говорится, что в сердце рождаются мысли, раз-мышления, воспоминания и понятия.
Гностические (познавательные) функции сердца хоро¬шо известны всем представителям древней, ветхозаветной, хохмической литературы и постоянно упоминаются в псал-мах Давида, притчах Соломона, премудростях Иисуса Сы¬на Сирахова, в пророческих книгах и в книге Ионы, Соло¬мон просил у Бога средце разумное.
«Сердце разумного ищет знания» (Притчи 15, 14).
«Сердце человека обдумывает свой путь» (Притчи 16, 9).
В Евангелии Луки говорится:
«Рассеял надменных помышлениями сердца их» (διάνοια καρδιών αυτών) (Лк. 1, 51).
«Да откроются помышления (διαλογισμοί) многих сердец» (Лк. 8, 36).
Сердце, как ум в устах псалмопевца, пророка и апосто-ла,—не образная речь, не метафора, не аллегория, а имеет
378 Никодим Агиорит, О хранении чувств.
229
глубокий смысл и вскрывает интимнейшую сущность всей аскезы и мистики Логоса.
Как понять этот разум сердца, это участие сердца в ин-теллектуальных процессах, роль сердца в мышлении, кото-рую обыденное сознание, естественно, приписывает голо¬ве? Как понять эту параллельную деятельность головы и сердца, долю участия обоих органов и род их деятельно¬сти в едином и, казалось бы, однородном процессе? Ответ на эти вопросы нужно искать в аскетической литературе, в учении о двух проявлениях ума. Григорий Палама (Фес¬салоникский) говорит:
«Умом называется и энергия ума, состоящая в мыслях и ра¬зумениях, ум есть и производящая сие сила, называемая в Писании еще и сердцем»379.
Таким образом, ум в сердце есть сила, а в голове он — энергия. Если принять во внимание, что энергия и у Ари-стотеля, и в древнецерковной литературе считается произ-водной силы как духовной функции на низшем душевном плане, то станет ясным, что в сердце ум представлен в сво¬ем духовном аспекте, в голове — в душевно-телесном аспек¬те. Еще яснее представлено это у Григория Паламы:
«Душа наша одарена многими силами и пользуется, как ору¬дием, телом, ею оживляемым. Каким же органом, как ору¬дием пользуется в своей деятельности та сила, которую мы называем умом? Ибо одни водворяют его в мозгу, как в неко¬ем акрополе, другие дают ему седалище в сердце. С этим и мы согласны, поясняя только, что разумная наша сила в сердце не как в сосуде каком заключена, как нетелесная, и не вне его есть, как соединенная с ним, но есть в сердце, как органе своем… Итак сердце — сокровенная храмина ума и первый плотский орган мысленной силы»380.
Здесь говорится об уме как мысленной силе и о серд¬це как органе этой силы. Поэтому в умном делании рассе¬янная вне энергия ума собирается, концентрируется и на¬правляется в сердце для соединения с силою ума, поэтому
379Григорий Палама, Patr. Migne. PG, 1.150, 1121.
380Григорий Палама, Добротолюбие, т. 5, вопрос-ответ, гл. 3, с. 292. (По Позову с. 198).
230
сердце является в умной медитации единственным пунк¬том концентрации ума и единственным объектом медита¬ции. Здесь, в сердце, ум укрепляется, усиливает свою со-зерцательную силу и молитвенную способность.
Древняя мысль отметила две деятельности ума: одну, направленную на невидимый сверхчувственный мир, дру-гую — в сторону видимого чувственного материального ми-ра. Первая деятельность есть Ноэзис (νόησις), созерцание, а сам созерцающий ум есть Нус (νους). Вторая деятельность ума есть мышление, дианоэзис (διανόησις), а мыслящий ум есть разум (διάνοια) или рассудок, он же репрезентатив¬ный ум, представляющая способность, дискурсивный ум. Основные формы деятельности последнего: представление, ассоциация, понятие, суждение, умозаключение, аналогия. Он является как бы промежуточным звеном между умом и чувственностью. Он пытается оторваться от чувственно¬сти в абстракции, чтобы найти единое во множественности чувственных вещей, но это удается ему до известного, весь¬ма ограниченного, предела; отсюда — ограниченность рас-судочного знания. И только в концентрации этому уму уда-ется иногда, на мгновение, схватить единое и общее в ин-туитивном мышлении, черпая из подсознания.
Первая, поэтическая деятельность ума протекает вне представлений, понятий, суждений, вне категорий душев-но-телесного ума: пространства, времени, причинности и т.д. Созерцательный ноэтический ум действует, по Иоси¬фу Бриенскому, непосредственно. Он свободен и проявляет свою деятельность там, где умолкает чувственность, вооб-ражение и мышление, т. е. — при молчании и бездеятель-ности второго, дианоэтического ума. Поэтому подлинная концентрация ума в религиозной аскезе совершается при полном выключении дианоэтического ума, в то время как в йогической концентрации этого нет, ум здесь мыслит и воображение работает полным ходом. Ноэтический (духов-ный) ум не мыслит, а созерцает, это — ум в его созерцатель-ной функции. Это — бестелесный ум («σώματος νους), по Оригену, свободный от физического аппарата мышления, от головного мозга, но действующий в сердце. Он воспри-нимает предметы в их непосредственном бытии, в их внут-ренней идеальной сущности, а не в их физических внешних
231
качествах, не в эмпирическом их бытии. Он видит скрытое духовное в предмете своего созерцания и его знание есть нуменальное знание.
Двойственность ума у Аристотеля есть в его учении об активном и пассивном уме, причем активный ум реа¬лизует содержание пассивного ума. Это учение проходит через всю схоластику и мистику Ричарда С. Виктор, Аль¬берта Великого, Фомы Аквинского, Авиценны и др. в виде различения intellectus posibilis, discursivus, действующий в связи с телесным органом ума, и intellectus purus adeptus, agens, contemplativus et speculative. Активация ума пассив-ного происходит в мистическом просветлении его, при оду-хотворении его, когда potentia intellectualia становятся actu intellectualia.
Разделение деятельностей ума проводится со всею стро-гостью и в древнецерковной аскетической литературе. Мак-сим Исповедник различает ум созерцательный и логос, или логистикон:
«Ум есть орган мудрости, а логос (разум) — орган знания. Ум, двигаясь, ищет (£ητετ μόνον) только причину существ, а логос, многообразно снабженный, исследует (έρευνα) ис¬тинные условия. Искание есть первое движение ума к при¬чине, а исследование есть различение логосом той же при¬чины через понятие (εννοίας). Ум характеризуется движе¬нием (силою), а логос — энергией различения через поня¬тие»381.
Созерцательный, духовный, активный, свободный ум прост, единообразен, свободен от отпечатков чувства и фан-тазии; потому он и улавливает единое в предмете. Дискур-сивно-интуитивный, пассивный, душевный, связанный ум, направленный на чувственное и смешиваясь с чувством и фантазией, разнообразится (ποικίλλεται) и отпечатлевается. Мышление разнообразит и отпечатлевает ум, а концентра-ция собирает, упрощает и унифицирует его, готовя его к созерцанию. Каллист и Игнатий говорят:
«Одно дело созерцать, другое — размышлять. Ум сначала созерцает, а потом разнообразно мыслит… Ум должен на¬
381Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1315, 4-я сотня глав.
232
учиться молчать, должен оголиться. Тогда он обретает чув¬ство тайного, сверхразумного и божественного»382.
Григорий Палама говорит:
«Ум, смешанный с чувственностью и фантазией, вращаясь, вырабатывает различные мысли, диалогизирует, аналогизи- рует и силлогизирует, множественно, страстно и заблужда¬ясь»383.
Этот духовный созерцательный ум есть внутренний ум сердца, ум в глубочайшем и интимнейшем месте его де-ятельности в сердце, а душевно-телесный, дискурсивный ум есть внешний ум головы. Как внутреннее чувство серд¬ца, направленное на периферию, дифференцировалось, по Максиму Исповедник и Диадоху, на внешние телесные чув-ства, так и внутренний ум сердца, направленный на пери-ферию, становится внешним дифференцированным умом головы. Как есть связь и координация в познавательной де-ятельности между внешнею и внутреннею чувственностью сердца, так есть связь и координация между внешним и внутренним умом. Последняя осуществляется через транс-цендентальную апперцепцию в смысле Лейбница, Канта и Вундта, без которой невозможны единство и идентичность сознания 384.
АППЕРЦЕПЦИЯ
Апперцепция есть начальная и банальная форма ак-тивности духа, активности ума. «Пока мы апперципиру¬ем, мы активны» — говорит Эйслер385. Апперцепция есть мост между внешним и внутренним умом, есть предвосхи¬щение интеллектуального созерцания, его начальная фор¬ма и предварительная стадия, протекающая в голове, есть в то же время необходимое условие абстракции и логизирова¬ния: соединения, сравнения, анализа и синтеза. Апперцеп¬ция есть функция сердца в голове и носит в древнецерков¬
382Каллист и Игнатий, Patr. Migne. PG, 1.147, 885 и 888.
383Григорий Палама, Patr. Migne. PG, t. 150, 1132.
384Kritik der reinen Vernunft, Berlin-Wien, 1924, S. 61.
385Op. cit.
233
ной литературе название внимания. Внимание есть —вни-мать сердцу, прислушиваться к голосу сердца. Марк По-движник говорит:
«Ум имеет власть внимать сердцу и всяким хранением блю¬сти его, входя во внутреннейшие клети сердца, где уже нет лукавых помыслов, нет широкого и пространного пу¬ти, устланного словесами и образами мирского мудрования (κοσμικής σοφίας)»386.
ГОЛОВА И СЕРДЦЕ
В признании интеллекта сердца нет никакого умале¬ния интеллектуальной функции головы. Сердце не явля¬ется конкурентом головы как центра и не является также параллельным или дополнительным органом мысли. Древ-няя мысль со времен Пифагора, помещает мыслительную функцию в голове. Делич приводит многочисленные ука-зания из библейских источников, отводящих голове почет-ное место в общем духовно-душевном облике человека. Ин-тегрирующая и объединяющая роль головы не подлежит сомнению, но голова является не единственным органом связи и единства в организме, и параллелизм функций го-ловы и сердца имеет особый смысл, понятный только в свете др.-церковной антропологии. Основные функции го¬ловы-мышление, рецептивность, реактивность, спонтан¬ность (произвольность), анализаторская и ассоциативная деятельность, сознание свойственны и сердцу, но в какой- то иной форме, более глубокой, интимной и скрытой, от-крываясь полностью только лишь в мистическом пережи-вании.
Часто слышны возражения против двойственности ума, но эта двойственность есть проявление двойственности природы человека, его духовности и душевности, небесно- сти и земности, внешнего и внутреннего человека. Ум дво-ится в своей деятельности, осуществляя связь с двумя ми-рами, служа органом приспособления к двум мирам и двум средам, видимой и невидимой. Если ум более или менее хо¬
386Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 1016, de penitentia.
234
рошо ориентирован в видимой среде, то нельзя сказать того же о его ориентации в среде невидимой, духовной. Эта дез-ориентация в духовном мире, который нас окружает, как и видимый мир, выражается в болезнях ума и духа: в ате¬изме, рационализме, скептицизме, критицизме, агностициз¬ме, позитивизме, солипсизме, адвайте и т. д. Отвлекаясь от внешнего чувственного мира и возвращаясь к себе в молит-венной медитации, ум начинает ориентироваться в невиди-мом, духовном мире, восстановив связь с ним и с Богом. Холодный, остывший в мире чувственном, ум согревается в сердце, излечившись от своих недугов. И сердце, холодное и мертвое, погрязшее в эгоизме и себялюбии, согревается и горит в неугасимом огне любви. Оба ума соединяются в сердце в «интеллектуальную любовь к Богу», в «amor Dei intellectualis».
Сердце не имеет органов для внешней деятельности. Чувствительность и чувственность сердца, его эмотивность и аффективность, память и сознание проявляется в голове, которая имеет свои душевно-телесные органы и центры в мозгу. Сердце есть внутренний двигатель, имеющий в сво¬ем распоряжении внешний аппарат в голове. Если этот ап¬парат действует иногда независмо от сердца, то это — уже автономизм, автоматизм, результат катастатической дез-интеграции человека. Привести все автономизированное и автоматизированное вновь в центр-сердце — задача умной медитации, осуществляемая в заключении ума в сердце. Центры головы — видимого, эмпирического порядка — име-ют физиологический субстрат в мозгу. Центры сердца — невидимого порядка, не имеют физиологического субстра¬та в организме.
Автономность УМА и воли
Автономный ум в голове — один, без своего Умного чув-ства (νοερά αίσΰησις), которое всегда остается в сердце в скрытом или деятельном состоянии и никогда не покидает сердце. Ум без умного чувства в голове не воспринимает невидимый мир «вещей в себе», нуменальный мир идей, Духа, духовных существ и сущностей. Голова —неудобный
235
пункт для созерцания, ум здесь — intellectus materials. Бес-силие головного ума заключается в его разрыве с умным чувством. Он должен спуститься из головы в сердце, чтобы вновь обрести свою потерянную им зрячесть и ясновидение. Автономный ум горд, превозносится и отрицает бытие того, чего он уже не видит. Аналогом автономного ума является автономная воля. Это иначе говоря «своя воля», которую многие теологи склонны считать главным фактором паде¬ния человека.
ПАМЯТЬ СЕРДЦА И ПОДСОЗНАНИЕ
Сердце — хранитель всех внешних и внутренних воздей-ствий, резервуар всего жизненного опыта. Голова есть ор¬ган внешней памяти, а сердце обладает еще и внутреннею памятью. В сердце есть память непережитого, априорного, доопытного, память человека-Архетипа, коллективная па¬мять по C. G. Jung, и из этой памяти ум черпает в концен¬трации и медитации. Эта память сердца в широком смыс¬ле составляет основу подсознания человека, тот неисчер¬паемый источник, из которого сознание черпает материал для познания, мышления, созерцания, научно-философско¬го творчества и интуиции. Но и голова имеет подсознание и априорную память, есть центр микрокосма и Архетипа. Интуиция есть готовое знание, почерпаемое из головного и сердечного подсознания, но сердечное подсознание обшир¬нее и вмещает божественное начало.
ЭНГРАФИЯ
Интеллектуальные процессы, волевые акты, жизнь чув-ства отражаются в сердце. Мысль и действие должны быть прочувствованы сердцем, и только тогда они приобретают силу и значительность. Прочувствование есть в то же вре¬мя отложение или «положение в сердце».
«Матерь Божья сохраняла все слова сии, слагая в сердце своем» (Лук. 2, 19).
«Все слышавшие положили (έΰεντο εν τη κάρδια) это в сердце своем» (Лук. 1, 66).
236
Это —не оборот речи, не метафора, а один из законов древнего мнемизма, о котором говорится в главе о памяти. «Положение в сердце» всего содержания опыта составляет основу сердечной памяти и сердечного энграфирования.
МИКРОКОСМ
Как центр Антропоса, сердце должно служить связью между Антропосом и Космосом с одной стороны, и между Антропосом и Теосом с другой, а также связующим звеном между Теосом и Космосом в человеке. Поэтому как центр Микрокосма, сердце заключает в себе, кроме начал боже-ственного и человеческого, еще и космические начала в ви¬де солнечных, лунных, земных, планетных, зодиакальных и сидерических (звездных) начал.
Высказывания Парацельса о микрокосмизме человека отличаются особенной выразительностью: «Человек есть малый мир по той причине, что он есть экстракт (вытяж¬ка) всего мира, экстракт всех звезд, планет, всей тверди (фирмамента), земли и всех элементов, и тем самым есть пятое существо»387. Таким образом, по Парацельсу, нет ни-чего такого во внешнем мире, чего не было бы в человеке. Поэтому внешний мир есть зеркало человека, его «анато¬мия и его теория», так что человек во всех своих свойствах познается через внешний мир388.
Макрокосм (большой, внешний мир) имеет те же отно-шения, части и члены, как и человек.
О взаимоотношении между макро- и микрокосмом Па-рацельс говорит: «Что совершают внешние созвездия в че-ловеке, как они в человеке действуют, так совершают и дей-ствуют внутренние созвездия в человеке на внешние небес-ные тела» (созвездия)389. Тесная связь и взаимоотношение между обоими мирами, вне и внутри человека, ставит во¬
387Парацельс, «Philosophia sagax». Die Geheimnisse, v. W. E. Peuckert. S. 95.
388Парацельс, «Philosophia sagax». Die Geheimnisse, v. W. E. Peuckert. C. 62.
389Парадельс, «Philosophia sagax». Die Geheimnisse, v. W. E. Peuckert. C. 95.
237
прос об их взаимной ответственности друг перед другом, не только эссенциальной, но и моральной.
Установив, так сказать, звездную «анатомию человека», Парацельс различает собственно анатомию человека, т. е. анатомию в обычном смысле, и анатомию эссенциальную, т. е. анатомию сущностей в человеке, «сверхтелесное» в че-ловеке (Uberkörpliche).
Аналогия между человеком и миром идет дальше: «Как Космос есть сплетение сил, так и человек есть силовой узел»390.
Парацельс касается и иерархических взаимоотношений: «Человек господствует над звездами. Звезда должна де¬лать то, чего желает человек в виду мудрости последне¬го. Если человек не принуждает, то он управляет звездами (созвездиями) и делает с ними, что хочет. Подобно тому, как человек имеет власть над землей и делает с ней, что хочет, так имеет он власть над небом. Подобно тому, как человеку подвластны овцы, коровы и т.д., так подвластны ему солнце, луна и все звезды, так как мудрость челове¬ка управляет небом (звездным). Как принуждает человек (gewaltigt) землю, так принуждат он и небо. Этим своим принуждением человек отравляет планеты, асценденты и
4Q1
звезды»0 .
В этих немногих, но выразительных словах Парацельс открывает тайну оккультных наук, магии, астрологии, ал-химии и др. в их теории и практике. В основе лежит стрем-ление вернуть себе силу систатического человека, райские привилегии человека и власть над землей и миром до его падения. Сама собой напрашивается мысль о тщете этих усилий. Никому из смертных не даны прерогативы Адама, как только Одному, Единственному из живших на земле, Иисусу из Назарета, Новому Адаму, не запятнанному гре-хопадением.
История оккультизма знает много обратных отношений, когда маг, начиная с победы над микрокосмической наслед¬
390Парацельс, «Philosophia sagax». Die Geheimnisse, v. W. E. Peuckert. C. 114.
391 Парацельс, «Philosophia sagax». Die Geheimnisse, v. W. E. Peuckert. C. 347.
238
ственной массой в себе и вне себя, кончает полным порабо-щением своей личности этой слепой, темной и недифферен¬цированной массе. Сам великий тайновед Парацельс всю свою жизнь ходил около самого края Бездны, готовый еже¬минутно свалиться в нее.
Не к экспериментированию над микрокосмическими принципами призван человек, а к воспитанию и настав-ничеству. На Страшный Суд Христов придет человек со своим Микрокосмом и должен представить его очищенным и просветленным. Это достигается в религиозной жизни, в молитвенной интенции всей тримерии, когда молится с человеком и весь его микрокосм в сердце. Так достигается внутренняя гармония.
Микрокосм со всем его содержанием составляет внут-реннюю среду человека, и человек призван определить свое отношение к ней, как он определяет свое отношение к сре¬де внешней, — симбиоз, борьба или примирение, победа или поражение. Космический состав подвержен индивидуаль-ным колебаниям, он — свой, особенный в каждом субъекте. С этой точки зрения космос в человеке есть его фатум, его внутренняя судьба. Умеряя центробежные тенденции внут-ренних космических принципов, влекущихся к своим транс-цендентным прародителям, вне человека находящимся, че-ловек может установить внутреннюю гармонию, иерархию и симфонию, без властительства и порабощения. Но чело¬век призван сам показать пример умеренности, воздержа¬ния некоторого отрешения и интроверзии (внутрь-обращен- ности).
Космические принципы суть детерминанты, выражают обусловленность и связанность субъекта, вплоть до ката- статической пассивности, до микрокосмической одержимо-сти, когда не космос живет в человеке, а человек — в своем внутреннем космосе. Духовная активность одна преодоле-вает космическую и стихийную (элементарную) инерцию, и здесь пути религии и оккультизма расходятся. И здесь, как и в других областях, оккультизм есть извращение, метасхе-матизм религиозного умонастроения и воленастроения.
239
Единство И ИНТЕГРАЦИЯ
Конкретное единство человеческой тримерии осуществ-ляется в сердце, без которого отдельные члены тримерии были бы отдельными сущностями. Сердце — божественный орган единства и интеграции. Человек живет в своем един-стве, пока живо его сердце. Смерть сердца есть смерть всего человека. Здесь идет речь не о физической, а о духовной, второй смерти, которая есть смерть сердца. Сердце умира¬ет духовно, когда в нем угасают свет и огонь духа и во¬царяется в нем мрак и холод бездны. Со смертью сердца разрушается тримерия, отдельные члены ее, потеряв связь друг с другом, возвращаются каждый в свое общее первич¬ное лоно и от человека не остается и следа. По Макарию Великому, смерть сердца равнозначна смерти внутреннего человека392.
Связь души с телом осуществляется через внутреннее чувство сердца, связь души с духом — через внутреннее чувство и ум, связь тела с душою — через нервную систему, а связь тела непосредственно с духом — через специальные центры в мозгу и в самосознании Я.
ИГЕМОНИКОН
В «Филебе» Платон называет ум царственным. По Пла-тону, «господствующий орган» находится в голове. Иатро- софы (древние врачи-мудрецы) держатся другого мнения. Гиппократ говорит: «Врожденное сознание человека нахо-дится в левом желудочке сердца и управляет душою». Ар-хиген, по Галену, утверждал, что управляющая душа нахо-дится в сердце. По Аристотелю, сердце — центральный ду-шевный орган, срединный пункт в человеке. Стоики, Секст Эмпирик, Марк Аврелий, Сенека называют сердце «господ-ствующим в душе» (ηγεμονικών).
В древнецерковной антропологии сердце называется «господствующим» (άρχων), игемоном. Ориген говорит о «господствующем органе, называемом сердцем»393.
392Макарий Великий, Добротолюбие, т. 1, Наставления…, 8. Буду¬щая жизнь, гл. 284, с. 269. (По Позову с. 276).
393Ориген. Patr. Migne. PG, 1.11/1, 632).
240
Григорий Палама говорит:
«Сердце правит всеми органами… Это — господственный
орган, престол благодати»394.
Мелетий Монах говорит:
«В тримерии нус (дух, ум) есть император» (αυτοκράτωρ)395.
Климент Александрийский говорит:
«Игемоникон — это то, чем мы размышляем, он имеет проэретическую силу (добрую волю, выбор, решение) … В тримерии души умственная сила или логистикон, есть внутренний человек, который есть архонт 396 (начальник) внешнего человека»397. Тертуллиан, скептически относя-щийся к древней науке, принимает учение о «высшей ча¬сти души, называемой эгемоникон и находящейся в опре-деленном месте тела» и определяет ее как «summus in ani- mam gradus vitalis et sapientalis, quod egemonikon apellant, id est principale(inanima)», говорит, что «на эту часть взи¬рает Бог, ad quem Deus respicit» 398.
СОВЕСТЬ
Господствующее положение сердца (το κυριωτερον της ψυχηί) в тримерии оправдывается еще следующим тезисом Макария:
«Сердце имеет кормчего — ум, обличающую совесть и по-
399
мыслы, осуждающие и оправдывающие» .
Совесть есть «суд сердца» (1 Иоан. 3, 20), закон Божий в сердце (Пс. 39, 9), «закон Божий во внутренности и на сердце» (Иерем. 31, 33). То же и у ап. Павла (Рим. 2, 15).
394 Григорий Палама, Добротолюбие, т. 5, о священно-безмолствую- щих, гл. 3-4, с. 292-293. (По Позову 897, цитата из Григрия Паламы, а Каллиста и Игнатия).
395Мелетий Монах Patr. Migne. PG, t. 64, 1094).
396Климент Александрийский Patr. Migne. PG, t. 9, p. 88-89.
397Климент Александрийский. Patr. Migne. PG, t. 9/1, 360, Стромат. Кн. 6).
398Tertullians Sämtliche Schriften, v. Dr. Karl Ad. Heinrich Kellner, Köln, 1882, t. 2, p. 548.
399Макарий Великий, Добротолюбие, т. 1, Наставления. 6. Состояние приявших действенности Духа, гл. 228, с. 243. (По Позову с. 249).
241
Марк называет сердце «естественной книгой». Совесть есть принадлежность первозданного естества человека. Ка- тастатически измененную совесть ап. Павел назвал нечи-стою и порочною совестью (Евр. 10, 22).
Как всякая естественная сила, совесть нуждается в раз-витии и упражнении, иначе она глохнет и атрофируется. Марк говорит:
«Совесть есть естественная книга. Практически ее читаю¬щий обретает опыт божественной помощи»400.
Ключ к совести — в практической области.
«Когда мы следуем заповедям Божьим через совесть, тогда разумеем закон Божий безупречным и беспорочным, через применение наших добрых дел»401.
Кто ищет исцеления, тот должен заботиться о совести и следовать ей, — говорит Марк, и кто не принимает телес¬ных страданий, тот «непостоянен в созерцании совести»402. Совесть как настольная книга — в нее нужно заглядывать постоянно. Кроме практических путей: добрых дел и запо-ведей, есть и теоретический путь к совести: через контроль, самонаблюдение и созерцание совести, род внутренней ас-кезы сердца, осуществляемой участием концентрированно¬го ума. В этом созерцании свет ума и совести, свет интел-лектуального и морального сознания, проникает в недра сердца и освещает темную бездну сердца. «Скрытое каж¬дого видит Бог и совесть»403.
Совесть есть дверь, через которую проходит в сознание вся скрытая, подсознательная нечистота человека.
Что такое совесть? Макарий говорит о совести, как о духовной силе:
«Четыре животных (в видении пророка Иезекииля) суть об¬раз владычественных умственных сил: воли, совести, ума и силы любви. В них почивает Бог и через них вступает душа в единение с Богом»404.
400Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 909.
401Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 909
402Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 916.
403Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 916.
404Макарий Великий, Добротолюбие, т. 1, Наставления. 7. Высшая
242
Если принять, что сила любви, о которой говорит Мака-рий, есть сила-исхис, то имеем здесь, в этом перечислении духовных сил, все силы триады человеческого духа, наря¬ду с которыми поставлена четвертая сила —совесть, как отдельная сила. Авва Дорофей говорит о природе совести:
«Дал Бог божественное человеку при создании его, наподо¬бие мысли, имеющей горячее и теплое свойство искры. Это — совесть, или естественный закон, до писанного закона суще¬ствующий» 405.
Совесть имеет свойства духа: тепло и свет, которые про-являются то ярче, то слабее, вплоть до полного помраче¬ния. Поэтому Авва Дорофей дает практическое правило:
«Не нужно подавлять, глубоко прятать совесть, или прене¬брегать ею. Она подвергается опасности ограничения и мо¬жет впасть в полное бесчувствие. Совесть загрязняется»406.
И ап. Павел говорит об «оскверненной совести» (Тит. 1, 16).
Совесть есть невидимый духовный свет, но тварный свет, подверженный индивидуальным колебаниям и неров¬ный в различные моменты жизни одного и того же субъ¬екта. На совесть постоянно падает тень и от карты души, находящейся в сердце, и от бездны сердца, и от эмпатиче- ского ума, и от катастатически извращенной чувственно¬сти. Этот непостоянный, колеблемый и колеблющийся свет Кант сделал универсальной силою, главною опорою своей метафизики. Кант увидел этот естественный свет совести, и то с помощью Ж.-Ж. Руссо, и возрадовался, и удивился ему, и панегиристы Канта ставят это ему в величайшую заслугу.
Порочная и нечистая совесть, тот самый факт, что со-весть может быть загрязнена, показывает, что дух чело-веческий, как и ангельский, может помрачаться и загряз-няться. Непостоянство, изменчивость и ранимость совести, ее подверженность внешним влияниям, показательны для
степеть совершенства христиан, гл. 269, с. 262-263, (По Позову с. 269- 270).
405Дорофей авва,. Patr. Migne. PG, t. 88, 1652-1653.
406Дорофей авва,. Patr. Migne. PG, t. 88, 1656.
243
непостоянства к изменчивости духа вообще и открывают тайну падения и метасхематизма духа. «Категорический императив» оказывается не таким категоричным, как пред-ставлял себе его Кант. Императивность моральной катего-рии, например самого Канта, сильно отличается от импера-тивности у какого нибудь преступника, у которого эта им-перативность может быть сведена к нулю. Здесь у Канта — скрытая, бессознательная, теософская концепция непогре-шимости духа, полностью противоречащая его же учению о зле. Сколько на свете людей — столько степеней чистой и нечистой совести. Непогрешимость совести — величина непостоянная.
Где же в таком случае критерий добра? Ап. Павел го-ворит:
«Бог будет судить тайные дела человеков через Иисуса Хри¬ста» (Рим. 2, 16).
А в другом послании он говорит:
«Господь (Христос) осветит скрытое во мраке и обнаружит
сердечные намерения» (1 Кор. 4, 5).
В христианстве — два аспекта совести: естественный и сверхъестественный. Совесть есть естественная человече¬ская сила. То, что не открывает совесть, то откроет внут¬ренний Логос, так как Он один остается в сердце нетро¬нутым. Совесть, как и все в тримерии, должна опираться на внутренний Логос, прислушиваться к Его голосу. Это — непоколебимая, абсолютная совесть, которая и будет су¬дить, по ап. Павлу, каждого в день Суда. Марк говорит:
«Совесть есть слово и контроль нашего Хранителя, данного
407
нам при крещении»
РЕЦЕПТИВНОСТЬ СЕРДЦА
Сердце — универсальный рецептор. Все специальные ре-цепторы тела в виде органов чувств суть лишь разветвле¬ния общего внутреннего чувства сердца. Всякое восприя¬
407Марк Подвижник, Комметатии к Иоанну Лествичнику. Patr. Migne. PG, t. 88, 1092.
244
тие совершается при глубинном, незаметном участии серд¬ца. Более тонкое восприятие объектов невидимого мира совершается через внутреннее чувство. Тонкая рецептив- ность сердца в отношении к духовному и божественному подсознанию подвержена значительным колебаниям и за-висит от степени духовного развития и культуры сердца. В аскезе тонкая рецептивность сердца повышается, в плот¬ской, чувственной жизни она понижается. По рецептивно- сти сердца можно судить о духовности, но духовность ду-ховности рознь, так как различны источники духовности. Духовность религиозная аскета отличается от духовности йога. О пробуждении тонкой рецептивности сердца в мо-литве говорит Исаак:
«Когда во внешних членах прекратятся внешний мятеж и развлечение по внешности, тогда ум от парения возвраща¬ется в себя, и упокоевается в себе, а сердце пробуждается к исследованию внутренних душевных мыслей»408.
Исаак говорит о «высоких и тонких умопредставлени- ях, возникающих в душе, когда она освободится от плена страстей, соберет себя воедино и очистится409. Дальше он говорит о «глубоких и таинственных понятиях, какие ум постигает при пособии божественных словес. И внутренние движения, происходящие в душе»410. Еще дальше он гово¬рит о «тонких умопредставляемых божественных открове-ниях»411. Эти понятия и умопредставления Исаак называет в других местах «внутренними мыслями» или «тонкими по-мыслами», возникающими при просветлении412. Какие же это понятия и умопредставления? Следующие слова Исаа¬ка проливают яркий свет в эту загадочную область:
«Пришел ли ум в сознание понятий совершенно нетелесных,
41 о
или весь он движется в вещественном» .
Это — понятия нетелесные, т. е. духовные, в отличие от
408Исаак Сирин, Сл. 21, с. 99.
409Исаак Сирин, Сл. 76, с. 367.
410Исаак Сирин, Сл. 76, с. 368.
411Исаак Сирин, Сл. 81, с. 389.
412Исаак Сирин, Сл. 49, с. 221.
413Исаак Сирин, Сл. 2, с. 23.
245
телесных понятий, т. е. продуктов физического ума, мате-риального интеллекта. Исаак ставит здесь проблему ве-щественного и невещественного мышления. Он говорит
41 4
о «духовном чувстве, имеющем созерцательную силу» . Мистическое блаженство и радость приемлются духовным чувством415; говорит о «внутренних чувствах, пробуждае¬мых для духовного делания»416. Тайны сего и будущего ве¬ка воспринимаются духовным чувством417. Сердце, по Иса¬аку, имеет «ощущение духовного и созерцание будущего ве¬ка», имеет и «свое сознание»418. Исаак является главным основоположником тонкой гносеологии духа в древнецер-ковной антропологии, и его учение о духовных ощущени¬ях, представлениях, чувствах и понятиях проливает свет в таинственную и загадочную область тех познавательных процессов, которые протекают вне физического головного аппарата мысли.
Тонкая рецептивность сердца достигает своей вершины в теопневстии. Исаак говорит о «мысленных движениях в сердце, бывающих от Бога»419. Об ощущении внутреннего Логоса он говорит:
«Я же, крестившийся Духом Святым, и исполненный благо¬дати, хочу внутрь себя принять ощущение живущего во мне
Христа»420.
Ощущение духовных импульсов, идущих от внутренне¬го Логоса и Духа Св., живущих в сердце, составляет глав¬ное содержание древнецерковной мистики.
ДУХОВНЫЕ ЧУВСТВА СЕРДЦА
Феофан Тамбовский, учение которого о чувствах сердца мы уже приводили, переходит к анализу высших, духовных чувств сердца:
414Исаак Сирин, Сл. 43, с. 86.
415 Исаак Сирин, Сл. 64, с. 242.
416Исаак Сирин, Сл. 28, с. 135.
417Исаак Сирин, Сл. 21, с. 111.
418Исаак Сирин, Сл. 38, с. 167.
419 Исаак Сирин, Сл. 9, с. 55.
420Исаак Сирин, Сл. 55, с. 267.
246
«Духовные чувства суть те изменения в сердце, кои: проис¬ходят от воздействия или созерцания предметов из духов¬ного мира. Совокупность их можно назвать чувствами ре¬лигиозными. Вера есть чувство, от которого изливаются в сердце другие духовные чувства: ощущение благости, пра¬восудия, могущества, промышления, страх (Божий), благо¬говение, преданность, надежда, любовь. Нет веры — нет и
421
этих, чувств»
Феофан переходит затем к рассмотрению теоретиче¬ских, практических и эстетических чувств (по аристотелев¬скому делению) в их отношении к сердцу, поскольку «про¬исходят они от воздействия рассудка и воли, или суть след¬ствия вращения сердца в самом себе, или в своей области».
Теоретические чувства, по Феофану, рождаются из от-ношения сердца к познаваемым истинам, и из них главное чувство — чувство истины. Сюда же относятся различные степени убеждения и неубеждения: уверенность, сомнение, вероятие, неверие, отрицание, недоумение и др. Чувство ис-тины, способность сердцем узнавать истинный порядок ве-щей, свойственно природе человека, но у одних заглушено, у других оживает.
Практические чувства суть движения сердца, стоящие в связи с деятельностью воли, то возбуждают ее, то следуют за нею. Сюда относятся чувство самости (эгоизма) и раз¬ного рода расположения к людям, добрые и злые: уваже¬ние, соревнование, сожаление, признательность, дружба, или вражда, зависть, ненависть, злорадство, месть, осуж¬дение, презрение и т. д. Эстетические чувства, по Феофа¬ну, суть те движения сердца, которые происходят в нем от действия особого рода предметов, называемых изящными. Здесь сердце наслаждается предметом, потому что он сам по себе хорош, без отношений к личным нашим интересам. Чувство изящного есть воспоминание о потерянном рае или предощущение будущего небесного царства. Главным со-держанием изящного должны быть предметы из мира ду-ховного. Им должна, конечно, соответствовать и внешняя форма422.
421 Феофан Затворник, Начертания христ. нравоучения, 1891, с. 307.
422Там же. С. 308-313.
247
Активность СЕРДЦА
Активность сердца как господствующего органа заклю-чается в переработке всего материала восприятий и воздей-ствий окружающего мира, в видоизменении, отражении, комбинировании и синтезе. В сердце происходит транс-формация воспринятых извне космических, сидерических и теллурических токов, энергий, вибраций и колебаний, с отложением и хранением их, ассимиляцией, фильтраци¬ей и отбрасыванием всего чуждого, неусвоенного и непе- реработанного. В сердце происходит утончение токов и энергий, и сердце становится источником тонких энергий, свойственных только человеку. Сердце человека становит¬ся солнцем не только человека, но и для всего органиче¬ского мира. Сердце — конденсатор энергий и воздействий обоих миров — видимого и невидимого. Эта деятельность сердца протекает подсознательно, т. е. вне мозгового со¬знания, но сознательно для самого сердца, имеющего свое сознание. Можно сделать достоянием головного сознания это сознание сердца, можно объединить деятельность обо¬их сознаний — и в этом одна из задач умной медитации. От правильного обмена между подсознанием и сознанием или между обоими сознаниями, зависит духовно-душевно-телесное здоровье человека. Чистое и добродетельное серд-це отбрасывает и нейтрализует все злые и вредные внешние воздействия и является надежною защитою всей тримерии. В катастатической пассивности сердца нарушается работа утончения, ассимиляции, трансформации и отбрасывания. Напротив, пассивное сердце широко открывает двери всем воздействиям, так как оно потеряло способность духовно¬го различения доброго и злого, истины и лжи, и тогда эти нарушения могут лечь в основу невро- и психопатологии.
ПАССИВНОСТЬ СЕРДЦА
Пассивность сердца есть равнодействующая всех ат-трактивных тенденций низшей, минерально-растительно-животной природы человека, первородного греха, инвади- ровавшего интеллигибельного зла, силы противления всех микрокосмических сущностей в Человеке, эмпатии и гедо-
248
w.
патии ума и души, и катастатической инерции, влекущей человека в бездну, в «геенну огненную», к Змею-Искусите- лю. Вместо небесной пищи богочеловечества, человек стал питаться землею, наподобие змея, его соблазнившего. Хто- низм и дурная бесконечность — это историко-метафизиче-ский аспект этого змеиного питания. Пассивность сердца ведет к медленной смерти сердца и к духовной смерти че-ловека.
ПРОТИВОЕСТЕСТВО
В момент своего падения человек открыл двери своего сердца внешнему интеллигибельному злу, и с тех пор серд¬це его стало обителью и орудием Анти-JIoroca. Макарий говорит:
«С того времени, как Адам преступил заповедь, змей, во- шедши, сделался господином дома и он есть при душе, как другая душа; грех, вошедши в душу, сделался ее членом, прилепился и к самому телесному человеку и в сердце его струятся многие нечистые помыслы» .
Сердце остается господствующим органом и в своем противоестестве, начало которого восходит к временам пер-вородного греха, и Макарий говорит о нем:
«Слово лукавое, воспринятое сначала через внешний слух, прошло через сердце и объяло все его существо»424.
Феофан Тамбовский говорит: «Первый грех произошел главным образом от сердца, прельствишегося красивыми плодами и возжелавшего восхитить Божеские совершен¬ства. И теперь главный корень греха — в сердце»425.
В Евангелии говорится:
«От сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодея¬ния, кражи, лжесвидетельства, хуления» (Матв. 15, 19).
Человек открыл для интеллигибельного зла двери при-роды и Космоса, зло вошло и в Космос, сердце устремилось к нему и стало очагом разложения и разрушения.
423Макарий Великий, «Христ. Чтение», 1902, №15.
424Макарий Великий, «Христ. Чтение», 1902, № 15.
425Феофан Затворник, Начертания христ. нравоучения, 1891. с. 308- 313.
249
«Все противоестественные страсти, постыдные, лукавые и гордые помыслы и дурные желания, склонности, аппетиты, усилия и сочетания (συγκαταθέσεις) рождаются из сердца и в сердце находятся, и как пепел огонь, покрывают свет благо¬дати, полученный при крещении» (Никодим Агиорит)»426.
Диадох говорит об обратном процессе:
«Каждый помысл (διαλογισμός) через воображение чувствен-
427
ного входит в сердце»
Экфория помыслов, т. е. их проявление в действии и в поступках, завершается их отложением в сердце, или эн- графией. Энграмма вновь экфорируется, а экфория вновь энграфируется и т. д. до бесконечности. Получается по-рочный круг. Сердце сделалось центром притяжения для внешнего интеллигибельного зла, для демонской силы. Все силы и способности сердца заколебались, пришли в замеша-тельство, расшатались, стали давать неправильные движе¬ния и колебания (вибрации). Сердце сделалось центром мя¬тежа, борьбы, соревнования сил, с подавлением, порабоще¬нием и поглощением одних сил другими. Восстание тимоса, которое многие аскетические писатели считают одним из главных проявлений катастасиса, выразилось в повышении тоноса раздражительности, с расщеплением этого, внача¬ле единого, чувства на чувство наслаждения и страдания. Восстание эпитимии выразилось в повышении тоноса жела-ния и вожделения. Восстание разумной души выразилось в автономии внешнего, душевного, головного ума, логикон или логистикон, в логизировании, стремлении охватить Бо-жество и невидимый Мир силами душевного, не созерца-тельного ума, в стремлении вернуть утраченное единство созерцания в потугах дискурса; выразилось в сомнении, ис-следовании, в метафизической потребности, в магической страсти и тенденции к искусственному монизму. Восста¬ние аппрегензивной способности воображения выразилось в гипертрофии чувственной фантазии, которая и легла в основу подсознательной ассоциативной деятельности серд¬
426Никодим Агиорит, О хранении чувств…, с. 12.
427Диадох, цит. по Каллисту, Patr. Migne. PG, 1.147, 746. В сравнение с Добротолюбием эти слова принадлежат Исихию.
250
ца в виде образования психических комплексов: страстей, помыслов, аффектов и эмоций, для которых характерно эмпатическое смешение всех сил и способностей тримерии. За восстанием души последовало восстание тела в виде ге-донического повышения тоноса внешней чувственности и извращения внешних чувств, дающих неправильную кар-тину внешнего мира.
Извращенная, метасхематизированная душевно-телес¬ная чувственность увлекла все силы духа, произошло пле¬нение ума, воли и силы-исхис. Высшее стало на службу низшему, дух стал рабом плоти. Участием духа гедониче¬ская чувственность еще больше усилилась, и катастатиче- ская эмпатия становится основным фоном деятельности не только сердца, но и ума. Высшие интеллектуальные и ду-ховные вибрации сердца огрубели и смешались с низши¬ми вибрациями неразумной души. Всеобщее огрубение че-ловеческой тримерии носит в древнецерковной антрополо-гии название дебелости. Исаак говорит о дебелости ощу-щений, представлений, понятий, о дебелости ума и сердца. Координирующая, регуляторная, гармонизирующая и объ-единяющая функции сердца ослабели, и результатом бы¬ла дезинтеграция человека, с диссоциацией в тримерии и внутри отдельных членов тримерии. За автономностью от-дельных членов тримерии последовали духовно-душевно-телесные автоматизмы, которые современная психиатрия кладет в основу неврозов и психозов. В дизархии своих си- статических способностей человек в значительной степени утратил черты богоподобия и уподобился змею.
Примат сердца потерпел в его противоестестве большой ущерб. Марк Подв. говорит:
«До очищения сердца своего не повинуйся ему. Сколько оно имеет вложений (ένΰήκας) (энграфий), столько ищет прило- гов (προσΰήκας) (т. е. стремится к экфории)».428
Феофан Тамбовский говорит:
«Казалось бы, что сердцу следует дать полную власть над управлением жизнью. Может быть, по естеству оно имело именно такое назначение, но произошли страсти и все пому¬
428Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 928, § 178.
251
тили. При них и состояние наше указывается сердцем невер¬но, и впечатления не таковы, какими следовало бы быть, и вкусы извращаются, и возбуждения других сил направляют¬ся не в должную сторону. Потому теперь закон — держать сердце в руках и подвергать строгой критике его чувства, вкусы и влечения. Когда очистится кто от страстей, пусть дает волю сердцу» .
После первородного греха сердце испытало, по выра-жению Феодора Иерусалимского, «порыв к чувственности» (όρμη προς τα αισθητά),430 а головной мозг, этот тончайший аппарат, величайшее чудо материальной природы, стано-вится сексуальным органом, органом прелюбодеяния.
НЕЧИСТОЕ СЕРДЦЕ
Поверженное и упорствующее в своем противоестестве сердце называется нечистым сердцем. Оно имеет свои меч¬ты и в своем нечистом созерцании оно ставит эти мечты на место божественной действительности и реальности. Про-рок Иеремия говорит о лжепророках:
«Они обманывают вас, рассказывают мечты сердца своего, пророчествуют обман сердца своего» (Иер.23, 16 и 26).
Между плотью и духом нечистое сердце избирает плоть, «своею опорою делает плоть» (Иеремия, 17, 8-9), а ум ста-новится лукавым. Нечистое и лукавое сердце имеет свою метафизику, свою «мудрость мира сего», мудрование пло¬ти, имеет свою мистику и религию, поклоняется своим идо¬лам, склонно к многобожию и творит мифы, и в своей гор¬дости кончает тем, что обожествляет самого себя. Оно от¬вергает Божественные догматы и Откровение и ставит на их место свои «лукавые догматы», по Диадоху.
«И славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тлен¬ному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающим¬ся» (Рим. 1, 23).
Лукавое и нечистое сердце кончает атеизмом, оно оже-сточается. Феофан говорит:
429Феофан Затворик, цит.по кн. «Душа человеческая», с. 116-117.
430Цит. по Никодиму Агиориту, О хранении чувств…
252
«Поверженное сердце не любит Бога, ему тяжела мысль о Боге, оно старается помрачить и затмить очи ума, видя¬щего Бога, усиливается заглушить голос совести и дово¬дит до безумия: «Рече безумец в сердце своем: несть Бог» (Пс. 13, 1).
Нет чистого атеизма, атеизм всегда смешан с антите¬измом и является часто лишь маскою последнего. Духов¬ный закон взаимодействия теории (созерцания) и практики проявляется и в нечистой деятельности сердца. Нечистая практика вызывает к жизни нечистую теорию, и наоборот. Классические образцы этого извращенного псевдорелиги- озного творчества сердца, заклейменного ап. Петром под именем софистического мифа (σεσοφισμένος μύθος) (2 Петр. 1, 16), на христианской почве повторены в гностицизме, манихействе и в учениях многих ересей и сект вплоть до нашего времени.
Ожесточенное сердце не приемлет страданий как сред-ства очищения и проповедует об избавлении от страда¬ний ценою уничтожения жизни и растворения Антропоса и Космоса. Бог сказал устами Давида:
«Они не войдут в покой Мой» (Пс. 94, 11).
Лукавое, гордое и ожесточенное сердце знает, что ему нет места в покое Божьем, и оно изобрело себе другой по-кой, покой Нирваны, где нет Бога. Герой драмы Леонида Андреева « Анатема», Давид Лейзер, спрашивает своего па-трона, беса Анатему: «Скажи мне, нет ли такого места, где… нет Бога!» Лукавый бес умолчал о Нирване; он знает, что Нирвана —не для таких простаков, как Давид Лейзер.
КАМЕРА СЕРДЦА
Все индивидуальное и сверхиндивидуальное переходит в сердце по закону памяти сердца и отлагается, запечатле-вается и хранится в нем. Это огромное вместилище всего жизненного опыта, своего и чужого, например, из «изящ¬ной литературы», изображающей изящество греха и зла, носит в древнецерковной антропологии название камеры сердца (‘θάλαμος της καρδίας) в которой находится карта ду¬ши (χάρτης της ψυχής), со всеми отпечатками пережитого и
253
совершенного. Камера находится в беспрерывном движе¬нии, представляющем ассоциативную деятельность серд¬ца по типу условных и сочетательных рефлексов Павлова и Бехтерева. Условно-сочетательный рефлекс есть искус-ственно получаемая в лабораторных условиях новая связь временного характера между новым, случайным раздра-жителем и старым, уже существовавшим физиологическим раздражителем. Уже из того факта, что от звука камер¬тона, электрического звонка, или запаха камфоры, от дей¬ствия холода или прижигания кожи, получается у подопыт¬ных собак выделение слюны, можно судить, насколько слу¬чайна и уродлива подчас эта новая связь. Эта условно-со-четательная и по сущности своей ассоциативная деятель-ность, открытая Сеченовым и Павловым, как одна из функ-ций коры головного мозга, имеет полную аналогию в ассо-циативной деятельности сердца в виде образования стра-стей, помыслов, эмоций, аффектов, влечений и стремлений, и эта деятельность сердца является с точки зрения древне-церковной антропологии противоестественной, страстной, эмпатической (чувственной) деятельностью, проявлением катастасиса сердца. Условные случайные и временные свя¬зи в сердце благодаря привычке становятся постоянными, и только в процессе психоанализа и медитации, при свете полного сознания, они разрываются и происходит освобож-дение от старых раздражителей. Что получается в искус-ственных, лабораторных условиях у животных, то же по-лучается в потайных лабораториях сердца человека. Ста¬рые раздражители сочетаются в сердце с новыми сильными раздражителями: аффективными представлениями, фан-тастическими образами, подавленными влечениями и же-ланиями, подавленными чувствами, страстными помысла¬ми, жизненными привычками, сильными впечатлениями и художественными переживаниями. Вокруг этих коренных стержней получаются новообразования, психические ком-плексы, состоящие из смешения многих сил, функций и способностей тримерии.
Тенденция Фрейда свести все многообразие раздражи-телей у человека к одному, якобы коренному, к полово¬му влечению, libido sexualis, также произвольно и одно-сторонне, как и у Адлера к «воле к власти» а 1а Ницше,
254
или, как у Юнга, — к сверхиндивидуальному коллективно-му подсознанию. Здесь сказывается та же метафизическая или научная тенденция к искусственному упрощению жиз-ни и психэ.
Конституция, темперамент, характер, индивидуаль¬ность, наследственность, воспитание и образование, аст¬ральные, теллурические (земные) и сидерические влияния, внешние и внутренние демонские воздействия — вот фак¬торы, участвующие в образовании комплексов в сердце. Пассивность этих состояний выражается словом патос, как чем-то внешним, навязанным человеку. Образование вре-менных связей, более или менее прочных, — процесс подсо-знательный, и только готовые продукты этой деятельности доходят до сознания. О характере этой деятельности мож¬но судить по сновидениям: отсутствие логической связи, случайность и неожиданность связей, самые уродливые со-четания лиц и событий, смешение настоящего с прошлым и будущим, что Кречмер431 называет асинтактизмом, ха-рактерно для ассоциаций сердца. Поражает пластичность основного фактора, воображения и чувственной фантазии, создающих несуществующее. Можно себе представить, ка-кую чудовищную силу представляет эта неразумная сила фантазии, когда она стимулируется нечистым умом и нечи-стым сердцем. Комплексообразование в голове и сердце — процесс катастатический, причина его —эмпатия ума, ге- допатия души, духа и сердца, «греховная сладость в серд¬це», по Исааку, при извращении внешней и внутренней чув-ственности и гипертрофии фантазии. В основе комплексо- образования лежит закон катастатического смешения ду-ховно-душевных сил, симмиксис, сформулированный Дио-нисием Ареопагитом.
Торможением можно устранить условно-сочетательный рефлекс путем введения нового раздражителя. В медицин-ском психоанализе торможение или растопжение патоло-гических условных связей достигается усилием врача-пси- хотерапевта и сознательным усилием самого пациента. В аскетической умной медитации ум отрывается от сладо¬
431 Medizinische Psychologie, (943], S. 05.
255
страстного «левого сердца», где сконцентрированы пара-зитарные силы Анти-Логоса, и переводится в бесстрастное «правое сердце», где «на троне чувств восседает Логос-Хри- стос».
НЕДРА СЕРДЦА
Аскетические писатели говорят еще о «недрах сердца» (βα’θος της καρόίας), подразумевая под этим залежи нечи¬стот сердца. Нечистое сердце открывает свои двери неви¬димым внешним силам зла. В таком сердце, по словам Нила Синайского, «поселяются воры и разбойники и берут все, что им нравится. Незапертый дом превращается в место нечистот и зловония. В нем поселяются гады, пресмыкаю-щиеся в виде змей, ящериц, скорпионов и червей»432.
В этих словах — не один только символизм и образность древней речи, но и сама реальность, что видно из следую-щих слов Григория Синайского:
«Помыслы суть слова бесов и предтечи страстей433… Бесы наполняют образами ум наш и сами облекаются в образы, преображаются в разных животных и людей»434.
Таким образом, и экзогенный фактор в виде демонской силы вмешивается в работу темного сердечного подсозна-ния. Никодим Агиорит говорит:
«Сам дьявол — царь телесных наслаждений, раздражает ум, сердце и чувства, так как, хотя и бестелесно, он сонаслажда- ется с телесными наслаждениями» .
432 Нил Синайский, цит. по Иосифу Бриенскому: Иосиф Вриенний (Bryennios), Сочинения, «Βρυεννίου Εύρε•θέντα», т. I, Лейпциг, 1768, с. 291.
433Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях…, гл. 67, с. 191. (По Позову с. 207-208).
434 Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5., главы о заповедях. .., гл. 71, с. 191-192. (По Позову с. 207-208).
435Никодим Агиорит, О хранении чувств. … с. 37.
256
БЕЗДНА
Сердце становится обителью великого паразита, питаю-щегося человеческими страстями, как пищею, для поддер-жания своего паразитарного существования.
И Симеон Новый Богослов, и Каллист, и Игнатий гово-рят о «бездне сердца» (αβησσος της καρδίας), имея в виду этот инфернальный аспект нечистого сердца:
«Духи страстей начинают страшно трясти бездну серд¬ца»436.
Для ясновидящего взора инфернальная карта души должна представлять страшное зрелище. Это — настоящий ад, помещенный в сердце, предвосхищение преисподней со всеми ее реальными обитателями. Свет ума угасает в без¬дне сердца, погружая души в мрак неведения.
«Ад есть неведение, ибо и тот и другое мрачны»437. «Ночь страстей есть тьма неведения, в коей царствует князь тьмы и в коей звери, птицы, гады, переносно по¬нимаемые, как духи злобы, рыкая, ищут поглотить нас в пищу»438.
СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННЫЙ ЦЕНТР
Снять тьму неведения и не дать человеческому све¬ту угаснуть может только Божественный свет в человеке. Не дать бездне поглотить всю тримерию и дать челове¬ку источник чистых сил для перевода его из противоесте- ства в первозданное естество может только Божественное сверхъестество, вне и внутри человека пребывающее. Толь¬ко в этом сверхъестестве — источник самостоятельности и свободы. Здесь человек — самоцель, а не орудие, здесь он согласен с самим собою, следует своей духовной природе и окончательно порывает со змеем. Здесь осуществляется цельность человека.
436Каллист и Игнатий (Патр. М. т. 147).
437 Марк Подвижник, Добротолюбие, т. 1, 200 глав о духовном за¬коне, гл. 62, с. 525. (По Позову с. 646).
438Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях и Догматах, гл. 73, с. 192. (По Позову с. 209-210).
257
В древнецерковной аскетической литературе утвер-дилось деление всех деятельностей ума и сердца на естественные, противоестественные и сверхъестественные (υπερφυοικόν). В этом делении есть отражение аристоте-левского учения о тех интеллектуальных местах (νοητοί τόποι), в которые входит ум через изменение своей деятель-ности. Это прозрение Аристотелем особенностей человече-ского поведения нашло полное и всестороннее развитие в древнецерковной антропологии.
«Сердце есть центр сверхъестественный», — говорит Никодим Агиорит, имея в виду Божественное Сверхъесте- ство в сердце, и присутствие Божества в сердце делает его местом всего сверхфизического, сверхразумного и сверх-чувственного, надмирного и небесного, местом царствия внутри нас.
Трагедия человеческого катастасиса в том, что внут-ренний человек разобщен со своим внутренним ядром, т. е. с Божественным сверхъестеством в сердце. Когда внут¬ренний человек находит свое сокровище и соединяется с ним, тогда он спасается, а с ним и внешний Человек. То¬гда человек живет в Боге и Бог в нем. В религии разу¬ма нет подлинного соединения с Богом, с Его сверхъесте¬ством, и потому религия разума отрицает сверхъестество, и перманентный эксцентризм характерен для религии ра¬зума.
Сердце, как сверхъестественный орган, включает в себя все Бытие: Теоса, Антропоса и Космоса и принимает в се¬бя Божественную благодать, и облагодатствованное сердце становится полным господином тримерии:
«Сердце правит всеми органами, и когда благодать займет все пажити сердца, тогда оно царствует над всеми помысла¬ми и членами… Потому должно смотреть, написала ли там благодать Всесвятого Духа законы свои»439.
В христианстве происходит обогащение внутреннего сверхъестества вселением Духа Св., и Феофан говорит:
439Максим Исповедник, цит. по Каллисту. Добротолюбие, т. 5, на-ставления безмолвствующим, в сотне глав гл. 45, с. 367. (По Позову с. 397).
258
«Действие благодати в сердце совершается сокровенно толь- 440
ко в христианине» .
Внехристианская мистика, отрицающая сверхъестество, берется говорить о том, чего не знает и знать не может. Те-истический супранатурализм христианства, трансцендент-ный и имманентный, является бельмом на глазу у всех фи- ло-теософствующих Запада и Востока. Каким образом Аб-солютный Дух целиком укладывается в природу и есте¬ство? На этот вопрос не могут ответить все Махатмы, вме¬сте взятые. Натуралистический пантеизм принужден при¬знать вечность природы и материи, и в этом согласны не только Веданта и Самкия, но и Аристотель с Гегелем. От спинозовского Deus sive natura остается с течением времени только Натура, а голый натурализм переходит в материа¬лизм и атеизм, как у Фейербаха и в Ниришвара-Самкия. Этот материализм странным образом уживается со спири-туализмом в брамано-будцизме.
МИСТИЧЕСКИЙ ЦЕНТР
Раскрытие врожденного и благодатного сверхъестества сердца составляет сущность древнецерковной мистики Ло-госа. Даже в самом нечистом сердце остается один чи¬стый нетронутый уголок, который становится централь¬ным пунктом всех мистических процессов и переживаний: интуиции, созерцания, просветления, преображения, упо-добления, восстановления, обновления, рождения «новой твари» по ап. Павлу. В сердце совершается великая ми¬стерия души, превращение ее в ум и дух, второе рожде¬ние, рождение свыше, по Евангелию. Сердце — место встре¬чи Божественного Фаворского света с естественным светом ума и духа, место духовного брака Небесного Жениха — Христа с невестою — человеческою душою. Силы духа обре¬тают в облагодатствованном сердце свою чистоту и свободу, силы души — свою интеллигибельность, тело — просветле¬ние и одухотворение. Духовное зрение есть открытие очей сердца, зрение апостольское и пророческое. Сердце стано¬
440Феофан Затворник, Начертания христ. нравоучсния, 1891, с. 330.
259
вится источником мудрости и гнозиса, внутреннего откро-вения и тайноведения, но в божественном, не змеином ас-пекте, становится органом литургическим, иерургическим, телетургическим и теургическим. Сердце в самом себе на-ходит блаженство и исихию:
«Возьмите иго Мое на себя, и научитесь от Меня, и найдете покой душам вашим. Ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко» (Матв. 11, 29-30).
В умной медитации осуществляется реализация внутри- сердечного сверхъестества, которая эмпирически протекает как «пробуждение» внутреннего Логоса и «пробуждение» в сердце «начатка» или «залога Духа», по ап. Павлу, или «плода Духа», по Исааку, с завершительным вселением Бо- га-Отца:
«И Мы с Отцом придем и обитель у него (человека) сотво¬рим» (Иоан. 14, 23).
Со вселением Отца завершается трансцендентная три- адизация эмпирического человека и переход его в Беско-нечность-факт совершенно непонятный для «чистых ра-зумов» в кантовском смысле.
ХРАМ БОЖИЙ
О храме Божьем в человеке говорит ап. Павел (1 Кор. 6, 19). Этот храм в сердце. Человек воспевает Бога в сердце (Ефес. 5, 19).
«Славлю Тебя всем сердцем моим» (Псал. 137, 1).
Марк Подвижник говорит:
«Царственный ум каждого от скрытого храма сердца при¬емлет прежде всего благие воздействия внутри живущего Христа»441.
Ум, обращенный к сердцу и пребывая в мире, ста¬новится «жилищем Бога в духе» (‘θεού κατοικιτηριον εν πνεϋματι)442.
441Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 1056.
442Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 1056.
260
«Истинное святилище (ιερατύον αληθινόν) и до будущей жиз¬ни есть сердце без помыслов. Все духовное в нем совершается и произносится»443 (Григорий Синайский).
По Исааку Сирину, сердце есть «духовный Божий жерт-венник», на котором ум приносит Богу жертву в виде чи¬стой молитвы444.
Алтарь Богу воздвигнут в сердце, как в самом внутрен¬нем из всех органов.
СИСТАСИС-КАТАСТАСИС
Сердце есть священная чаша, заключающая в себе са¬мое чистое, совершенное и светлое, обернутое в тройное по-крывало. Есть «храм Божий» и обитель и в нем алтарь, в котором возжигается огонь служения. В сердце человек со-прикасается с бесконечностью, свободою, вечностью и бес-смертием. Поэтому сердце отвергает ограниченный челове-ческий разум и расчеты. Сердце — единственный в человеке трансцендентный орган, в котором релятивное соприкаса-ется с Абсолютным, конечное с бесконечным, имманент¬ное с трансцендентным, экзистенциальное с оптическим, субстанция с божественной Метусией (Сверхсубстанцией), есть место трансцендентальной реализации Божественной Троицы. То, что считается в новой философии неразреши-мым и непостижимым, осуществляется чудесным образом в сердце. Жизнь есть чудо в сердце, но люди так свыклись с этим чудом, что не замечают его и потому отрицают чудо. В сердце — scintilla conscientiae, моральный неписанный за-кон, центр «синдерезиса» (συντηρησις), примарного мораль-ного сознания, дающего чувство греха, искра практическо¬го разума (Альберт Великий и Гоклен), со склонностью его к добру (Дунс Скотт), здесь Habitus intellectualis, lex intel- lectualis (Бонавентура). Сердце вмещает в себе все бытие в его обоих аспектах: рай и ад, Царство и Бездну, славу и по¬рок, алтарь храма и притон чудовищ греха и разврата, всю радость и ужас бытия. Сердце есть место встречи Бога и
^Григорий Синайский, Patr. Migne. PG, t. 150, 1264.
444Исаак Сирин, Творения, Слово 16, с. 70.
261
человека, человека и Космоса, ангелов и демонов, добра и зла, истины и лжи, света и мрака, красоты и уродства, огня и холода; место соприкосновения животной и божественной природы, видимого и невидимого, чувственно-материаль-ного и духовно-интеллигибельного, идеи и вещи; средото-чие бытия и небытия, откровения и угасания, обновления и тления, рождения и смерти. Здесь — тонкая перегородка между раем и адом, но смешение их невозможно.
В сердце — весы доброго и злого, отсюда или восхожде-ние, или падение в преисподнюю. Сердце раздирается на части этими противоборствующими силами, из коих одни влекут к спасению, а другие — к его гибели. Трагические антитезы, вся трагедия человечества заключена в инди-видуальном человеческом сердце, вмещающем в себе всю историю мира и человека, и все их будущее, а индивиду-альная душа человека содержит в себе всю коллективную душу человечества.
Человек призван принять участие в битве добра и зла, света и мрака в своем сердце. В сердце такой сложный и противоречивый клубок, распутать который человек свои¬ми силами не может. Гордиев узел Мира-Человека, Макро-микрокосмоса, распутал Сам Логос-Христос, а с Ним при¬шло и полное разоблачение и квалификация зла, его раз¬личение и разграничение.
Слияние всех индивидуальных сердец в одно сердце, в один дух, в одну душу и в одно тело, в одну Церковь — такова задача религии Логоса, с объединением всего боже-ственного, космического и человеческого.
Древний мир хотел познать Бога умом-софией, и «древ-няя мудрость» стала заблуждением и безумием. Христос принес Софию через веру и любовь, и мир-человек вновь увидел Бога, в своем сердце.
Никита Отшельник говорит:
«В сердце Бог является уму сначала как огонь, очищающий
любителя своего, а потом как свет, просвещающий ум и бо-
« 445
говидным его соделывающии» .
445 Никита Отшельник, Добротолюбие, т. 5, Из жития преподобного отца нашего Антония, с. 241 (По Позову с. 262).
262
«Изображение Христа» в сердце, рост «плода Духа» и явление Отца — финальные акты.
Апокатастасис (восстановление) впервые в христиан¬стве получил реальные очертания и осуществляется в серд¬це и через сердце.
ФАНТАЗИЯ
Фантазии уделяется много внимания в древнецерков¬ной антропологии, главным образом в ее отрицательном аспекте, поэтому детальный анализ фантазии необходим для дальнейшего изложения. Современная психология еще не может дать цельного и точно разрабратанного учения о фантазии, так как не знает ничего о природе фантазии. Смешивают фантазию с умом и чувством, а деятельность творческой, продуктивной фантазии — с мышлением и ин-туицией. В древней философии и в древнецерковной антро-пологии утвердилась низкая оценка фантазии, рассматри-ваемой как деятельность неразумной души.
ФУНКЦИЯ ВООБРАЖЕНИЯ
По Джемсу446, однажды испытанные ощущения так из-меняют нашу нервную организацию, что воспроизведение этих ощущений, их копии возникают в сознании, когда первоначально вызывавшие их внешние раздражения уже отсутствуют. Эта способность возпроизведения называет¬ся воображением. Воображение называется репродуктив¬ным, когда копии буквальны, и продуктивным, или фанта¬зией, когда элементы различных первоначальных впечат¬лений сочетаются вместе и образуют новое целое. Это ста¬рое деление воображения встречается и у Канта, причем по Канту447, продуктивное воображение предшествует опыту, а репродуктивное следует за опытом. Кант отмечает еще непроизвольный, пассивный характер продуктивного вооб-ражения, называя его также фантазией. Джемс отмечает,
446Основания психологии, 1906.
447Кант, Anthropologie, 6 Aufl., 1922, S. 66.
263
что нервные процессы, обусловливающие восприятие и вос-произведение ощущений, совершаются в тех же нервных путях и центрах, но существует разграничение между про-цессами восприятия и воспроизведения, как некий целесо-образный принцип.
Владиславлев448 указывает на следующие функции, или виды деятельности, воображения: 1) воображение ана-лизирует, т. е. различает и отождествляет явления, 2) со-ставляет образцы, 3) соединяет различные образы в одно целое, создает картины.
Анализирующая функция воображения сходна с функ-цией мышления, но это сходство только внешнее. Ум в мышлении находит сходство между явлениями только то¬гда, когда признаки подобия преобладают над признаками различия. Воображение же открывает сходство в явлениях, основываясь на частных и даже на случайных признаках. В этом выражается творческая работа воображения. Оно как бы создает сходство между явлениями, например, вы-ражения: железная воля, каменное сердце и т.д., т.е. поэ-тические образы. На таких случайных и шатких признаках воображение создает более сложные продукты — образы и картины. Вся творческая деятельность вображения осно¬вана на его чрезвычайно легкой возбудимости. Малейше¬го прикосновения к нему достаточно, чтобы заставить его уже работать. Между тем для возбуждения деятельности ума, т. е. мышления, такого прикосновения недостаточно. Работа воображения чисто индивидуальна и субъективна, а работа ума общеобязательна для всех. Например, чтение описания какой-нибудь местности вызывает у разных лиц разное представление. Из отдельных представлений и обра¬зов, отыскав какую-нибудь связь между ними, чисто слу¬чайную, воображение создает одно целое: более обширный образ, картину, тип. Но целое, созданное воображением, не похоже на целое, созданное умом: вместо логического це¬лого оно создает художественное целое.
О синтезе воображения Кант449 говорит:
448 Психология том 1, стр. 374-379.
449Кант, Critik der reinen Vernunft 1924, S. 46 u. 57. («Критике чистого разума» ).
264
«Синтез вообще есть деятельность воображения, хотя и сле¬пой, но неизбежной функции души, без которой мы вообще не можем иметь никакого познания».
И только чистый синтез, т. е. синтез на основе понятий, осуществляется разумом. Таким образом, первичный, на-чальный синтез многообразного осуществляется силою во-ображения, это — синтез аппрегензии. Он протекает бессо-знательно или подсознательно, по типу ассоциации. Этим синтез воображения отличается от синтеза апперцепции, т. е. сознательного синтеза по типу понятий.
ДЕТСКОЕ МЫШЛЕНИЕ
По Владиславлеву, функция воображения — одна из са-мых сильных в психической жизни человека — часто зани-мает главное место в этой жизни, часто больше, чем ум и чувство. Фантазия заманчива как вид творчества, и это творчество доступно в большей или меньшей степени всем. Фантазия появляется у ребенка раньше других функций и потому является преобладающей формой деятельности в детском возрасте, вследствие недостаточности материала в душевной деятельности. Впечатления от явления внешней жизни слагаются в душе ребенка в известные, более или ме-нее определенные образы, создаваемые детской фантазией. Только в этих образах могут дети понимать окружающую их жизнь. С наивным увлечением отдаются дети этой твор-ческой деятельности, создающей мир образов и картин. Са-мым лучшим плодом этой творческой деятельности явля-ются сказки, и потому дети так любят сказки. Но детская фантазия находит еще удовлетворение в играх. Чтобы быть доступными для детей, мысль и чувство должны облечься в образ и в этой образной форме подействовать на фанта¬зию, а через нее воздействовать на ум и чувство детей. Эти образы представляют для детей единственный доступный материал для знания.
ФАНТАСТИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ. МИФОЛОГИЗМ
Фантастическое, или образное мышление аналогично детскому мышлению, характерно для младенческого пери-ода жизни человека и нашло отражение в древных язы¬
265
ческих религиях и у примитивных народов. Все явления окружающей жизни, а также и явления внутренней жизни, представлялись человеку в форме живых, ярких и художе-ственных образов. Около этих образов сосредоточивалась вся душевная и интеллектуальная деятельность человека, все его мысли и чувства. Они служили исходным пунк¬том его знаний и размышлений. Фантастическое мышление нашло свое проявление в древних мифологиях, с персони-фикацией собственных, человеческих эмоций, аффектов и страстей. Смешение человека и животных с божеством, пе-ренесение на божество не только человеческих добродете-лей, но и человеческих пороков и слабостей — характерная черта этого рода мышления, вместе с нелогическим и доло-гическим характером всего этого мышления. Мифическое сознание и мифическое мышление представлены и в древ-ней литературе индуизма: Ведах, Веданта-Сутра, Упани- шадах и Пуранах, где философская спекуляция густо пе-ремешана с мифотворчеством. Политеизм с точки зрения древнецерковных писателей является продуктом фантазии. Максим Исповедник говорит:
«Единое чувство души, взяв ум в качестве орудия, обуча¬ет многобожию через каждое отдельное чувство, принимая чувственное за божественное»450.
Политеизм немыслим без мифологизма, и наоборот. По-литеизм и мифологизм свидетельствуют об угасании Ло¬госа в индивидуальном и народном сознании. Антоний Ве¬ликий говорит об эллинском мифологизме: «Демоны элли¬нов прельстили привидениями»451. Мифологизм неизбеж¬но ведет к антропоморфизму и антропопатии, когда Боже¬ству приписывают человеческие черты, человеческие стра¬сти и человеческие слабости. Индуизм не освободился до сих пор от мифологического, младенческого мышления и черпает свою мудрость из басен о богах, которыми полны страницы Вед, Веданты, Пуран, Упанишад, Махабхараты и др. Буддизм не покончил с мифологизмом на Востоке и
450Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1337.
451 Антоний Великий, Добротолюбие, т. 1, извлеченные из слова его в жизнеописании св. Афанасия, из его 20 посланий и 20 слов, гл. 10, с. 21. (По Позову с. 19).
266
сам создал свою мифологию в более отталкивающей фор¬ме. Древнегреческая философия покончила с мифологиз- мом Гомера и Гезиода и с теософией Орфея и вывела чело-вечество на путь зрелого логического мышления. Сократ и Гаутама Будда, два современника, — характерные фигуры Запада и Востока. Запад пошел по пути Сократа с про-буждением Логоса, а Будда увлек Восток по пути отри¬цания Логоса и практического угасания Его. Митомания, как симптом клинический истерических и параноидных со-стояний, есть рецидив фантастического мышления и про-явление духовного атавизма на Западе. Ориген говорит о мифотворчестве (μυφοποιεια) вместо теологии в древних ре-лигиях и антропопатии (άν’Ορωποπά’Οεια) в представлениях о божестве452.
ПРИРОДА ФАНТАЗИИ
Фантазию смешивают с чувством, с одной стороны, и с умом — с другой стороны, а творческую фантазию сме-шивают с интуицией453. Чтобы избежать этого смешения, необходимо обратиться к рассмотрению природы фанта¬зии, сведения о которой можно найти в древней филосо¬фии и в древнецерковной антропологии. Пифагорейцы счи¬тали фантазию и чувствительность животными способно¬стями. Ориген говорит: «Животные движимы инстинктом и фантазией… Фантазия животных вызывает в них ин¬стинкты» (ορμάς)454. У Платона в «Пармениде»455 гово¬рится, что воображение есть комбинация чувства и мне¬ния, и потому неизбежно, что они иногда ложны. В «Тее- тете» Платон отождествляет фантазию с чувством. Стоик Хрисипп считает фантазию страстью (χχάΌοζ), вызывае¬мою чувством. У Прокла 456 фантазия есть чувственное представление и мало отличается от чувства.
Михаил Пселл излагает учение Платона о фантазии так:
452Ориген Patr. Migne. PG, 1.11/1, 704 и 689, Contra Celsum).
453Josef König, Der Begriff der Intuition, 1926, S. 109.
454Ориген Patr. Migne. PG, 1.11/1, 249, 1160).
455Oeuvres, Paris, 1925, t. 8, p. 383-384.
456Berger A., Proclus, p. 54.
267
«Разница между фантазией и чувством в том, что фанта¬зия обращена внутрь, т. е. имеет внутреннее знание (γνώση/ ένδον), а чувство обращено к наружи (προς τό έκτον αποτείνεται). Чувство получает знание извне, от объекта, а фантазия посредством чувства получает типы чувственно¬го (τους τύπους) и вновь воссоздает их в себе» (άναπλάτει εν εαυτή)457.
В этом учении Платона мы видим указание на внутрен-нюю деятельность фантазии и ее связь с внешними чув-ствами. Аристотель, по Пселлу, называет фантазию пас-сивным умом, принимающим в себя отпечатки пяти внеш¬них чувств. Этот ум, хотя и имеет знание, но проявляет его пассивно458.
Метасхематизм фантазии как внутреннего чувства, как аппрегензивной деятельности, происходит под воздействи¬ем двух катастатических факторов: 1) «худого делания ума», его гедонизма и эмпатии и 2) «дурного употребле¬ния чувств», которое также происходит от ума. Григорий Неокесарийский говорит:
«Чувства, будучи неразумны, создают в нас лживую фанта¬зию»459.
И здесь, как и во всей тримерии, метасхематизирован- ный (извращенный) ум является главным метасхематизи-рующим фактором.
ОБЩЕЕ И ВНУТРЕННЕЕ ЧУВСТВО
Назвав фантазию пассивным умом, Аристотель тем не менее не отрицает чувственную природу фантазии. Ни-кодим Агиорит (περί φυλακές των πέντε αισθήσεων, της τε φαντασίας, του νοός καί της καρδίας) приводит мнение Аристотеля, считающего фантазию общим чувством (κοινή αίσθησίς), которое одно имеет в себе все образы, вошедшие извне посредством пяти внешних чувств.
Таким образом, фантазия или воображение есть единое
457Михаил Пселл, Patr. Migne. PG, t. 122, 1029-1033.
458Михаил Пселл, Patr. Migne. PG, 1.122, 1037.
459Григорий Неокесарийский, Patr. Migne. PG, 1.10, 1141.
268
внутреннее чувство души, основная душевная функция, чувственность в своем первозданном единстве, простоте и недифференцированности, которое дифференцируется на пять внешних чувств, осуществляя тем самым связь души с телом. Приняв в себя специфическое, дифференцированное ощущение от каждого из телесных органов чувств, оно да¬ет свой внутренний эквивалент каждому ощущению; некое внутреннее раздражение, поступающее, как чувственный образ, в мозг и дающее начало представлению.
Никодим Агиорит460 считает воображение, или фанта-зию, внутренним чувством, которое тоньше чувства, но гру-бее ума и потому является границею ума и чувства.
ФАНТАЗИЯ И ПОЗНАНИЕ
В простоте и недифференцированности этой синтети-ческой функции, способности создавать из разрозненных ощущений цельные образы, переставлять и изменять эле-менты этих образов, создавая новые образы, часто не со-ответствующие никаким реальным объектам. На лоне это¬го таинственного и загадочного внутреннего чувства осу-ществляется не менее таинственный бессознательный син-тез воображения, синтез многообразного, синтез аппреген- зии, который, по Юму и Канту лежит в основе всякого опы¬та и всякого познания. Давид Юм говорит: «Повторяются впечатления или с почти первоначальной живостью, тогда способность называется памятью, или теряется живость, и тогда это — воображение. Воображение обладает способ-ностью свободно переставлять и изменять идеи. Это — 2-й принцип человеческой природы»461.
Юм говорит дальше: «Воображение придумывает нечто неизвестное и невидимое, остающееся одинаковым при всех изменениях, и это нечто называет субстанцией, или первич-ной материей». В заключении к своему «Трактату» Юм говорит: «В основании и наших чувств, и памяти, и ума, лежит воображение, или живость наших идей. Отсюда все наши заблуждения. Ничто так не опасно для разума, как
460Никодим Агиорит, О хранении чувств…. с. 109.
461Давид Юм. Трактат о человеческой природе, Юрьев, 1906,
269
полет воображения. Следовать во всем рассудку тоже нель¬зя, ибо он сам себя подрывает и не оставляет очевидности
462
ни за одним суждением» .
Таким образом разум разрушает то, что воображение придумывает. Бедный философ рекомендует переходить от воображения к разуму в виде философствования и обратно. Он сам в своей личной жизни следовал этому совету, ни разу не заметив, что он уподобляется Пенелопе.
Кант следует Юму, но идет еще дальше в скептицизме и нигилизме, считая, что разум со всеми своими категори¬ями вместе с воображением создает, или придумывает, не только субстанции, но и весь эмпирический мир. У Кан¬та разум лишь довершает работу воображения, внося свой, чисто субъективный порядок, т. е. он служит воображению. Воображение и разум придумывают и сочиняют не только невидимое и неизвестное, но и видимое и более или менее известное. Почему они придумывают — ответ на этот во¬прос мы найдем в восточной философии.
Фантазия, как познавательная способность, заняла, ис-ключительное место в теории познания и в идеалистиче-ских системах Запада и Востока. В сущности, разум с его категориями служит чувственности, внося порядок в чув-ственный опыт. Деятельность фантазии как познаватель¬ной способности, протекает не по типу апперцептивной свя¬зи, а по типу ассоциационной связи в смысле Вундта463, т. е. это деятельность пассивная, с участием непроизволь¬ного внимания. Это есть непроизвольная рефлексия, и про¬текает вне сознания, подсознательно, и только продукты
464
этого анализа-синтеза поступают в сознание в готовом виде. Деятельность фантазии является типичным проявле¬нием деятельности неразумной души, эманципировавшей- ся от разумной души, и вот на эту функцию неразумной души Кант перенес весь центр тяжести своей теории по¬знания. Синтетическая способность фантазии зависит от ее
462 Давид Юм, Трактат… т. ж.
463Wundt, Grundriss d.’Psychologie, n Aufl., S. 307-308. Вундт Виль¬гельм (1832-1920)—нем. философ-идеалист, физиолог, фольклорист и психолог, один из основателей эксперимент, психологии.
464Ebd., S.310.
270
первозданной интеллигибельности и от того, что фантазия в меньшей степени утратила эту интеллигибельность, чем неразумная душа, сохранив ее как внутреннее чувство ду¬ши. Признание Аристотелем фантазии как пассивного ума есть признание этой интеллигибельности внутреннего чув¬ства души.
ФАНТАЗИЯ И УМ
Если интуицию можно назвать мышлением сущностей, а дискурс — мышлением в понятиях, то фантазию можно назвать, по Вундту465, мышлением в образах, (bildliches Denken) постольку, поскольку в деятельности фантазии принимает участие интеллект. Чувственный или страстный ум так тесно сплетает свою деятельность с чувственной фантазией, что нельзя отличить, где начинается и конча¬ется фантазия. Но и дискурсивное мышление невозможно без воображения, и чувственность ума в нем неизбежна, и мышление здесь образное.
Другим поводом к смешению фантазии с интеллек¬том является функция представления, которое одинаково участвует как в мышлении, так и в воображении. Аристо¬тель 466 предостерегает от смешения представления с вооб-ражениями, отмечая, что воображение находится в нашей власти и мы можем нечто поставить перед нашими гла¬зами, когда захотим, в то время как представление не в нашей власти. Мышление на основе представления харак¬терно для первобытных народов и для примитивного мыш¬ления, и вместе с работой фантазии оно лежит в основе мифологизма и мифотворчества, оказавшегося столь роко¬вым в разложении религиозного сознания в до- и внехри- стианском мире. Освобождение ума от работы представле-ний — задача подлинной философии. Древнегреческая фи-лософия справилась с этою задачей, а восточная филосо¬фия завела в настоящие дебри фантазии, из которых инду¬изм до сих пор выбраться не может.
465Wundt (Вундт), Grundzbge der physiologischen Psychologie, 5 Aufl. S. 577. («Основания физиологической психологии»).
466 Аристотель, über die Seele, 1911, S. 72.
271
Третьим поводом к смешению интеллекта и фантазии является аналитико-синтетическая способность фантазии, о которой уже говорилось.
Ум и воображение находятся в постоянном взаимодей-ствии. Ум и память приводят в движение фантазию. На-пряжение ума приводит в движение всю карту души. Бес-сознательный синтез представлений продолжается под воз-действием апперцепции, и происходит склеивание различ-ных представлений в образы.
Если образование чувственного представления есть про-цесс субъективный, то построение образа и чувственных представлений — вдвойне субъективно. Ум обращается к своей третьей, противоестественной деятельности и, как кремень, высекает образы вместо мышления и созерцания. Эти образы потоками вливаются в сознание и затопляют его, давая ему сплошь чувственное, страстное содержание. Максим Исповедник говорит:
«Нечистый ум фантазирует мысли (νοήματα φαντά£ται)»467.
Григорий Синайский говорит о фантастической дея-тельности ума:
«Ум и сам по себе имеет естественную силу мечтать и может легко строить призрачные образы того, что вожделевает, у тех, кто не внимает себе и таким образом сами себе причи¬няет вред» 468.
Мечтательный и фантазирующий ум легко подвергается воздействию внешней, демонской силы:
«Бесы наполняют образами ум наш, или сами облекаются в образы по нам и приражаются соответственно навыку гос¬подствующей и действующей в уме страсти. Этим пользу¬ются они к размножению в нас страстных воображений»469.
Мечтательный и фантазирующий ум — это страстный ум. Он становится эгоистом и служит самому себе в на¬
467Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 980.
468Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, наставления безмолв-ствующим, 7. О прелести, —и о других предметах, с. 224. (По Позову с. 242).
469Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях и догматах, гл. 71, с. 191-192. (По Позов с. 209).
272
слаждении миром, в космофилии. Вместо интеллектуаль¬ной любви к Богу появляется интеллектуальная любовь к миру. По Гербарту, воля имеет свою фантазию. Конечно, здесь идет речь о плотской, сластолюбивой воле, по Исаа¬ку Сирину.
Если ум и воля имеют фантазию и фантазируют, то это свидетельствует о глубокой дезинтеграции духа и о его противоестественной деятельности. Ум подвергается ока- чествованию в фантазии, он становится множественным и многообразным и не может уже охватить единое и простое в предметах. Фантазия смущает и помрачает ум.
«Ум начинает вращаться в смутительных и омрачитель- ных воображениях»470, — говорит Никита Стифат.
Простая Божия память (μνήμη ΰεοό) уступает место многообразной памяти мира (μνήμη του κόσμου). Фантазия есть сила, рассеивающая ум, сила экстравертирующая и по-тому она—главный враг аскезы и молитвы, один из глав-нейших врагов умного делания. Каллист Патриарх говорит о низменной природе фантазии:
«Оно, проклятое (воображение), много противится чи-стой сердечной молитве и неблуждающему деланию ума… это мечтание есть как бы мозг для бесов, через который проходят эти убийственные нечестивцы, общаются и сме-шиваются с душою и отделывают ее обиталищем трутней — бесплотных и страстных помышлений»471. Фантазия на-полняет ум образами, а ум активирует и мобилизует фан-тазию. Фантазия и страстный ум образуют порочный круг. Если ум не будет освобожден, то фантазия может довести ум до полного истощения. Ум должен управлять вообра¬жением и чувственностью. Потерявший бразды правления ум становится жертвой чувственности и воображения.
470Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, деятельных глав сотница первая, гл. 5, 83. (По Позову с. 90).
471 Каллист Патриарх, Добротолюбие, т. 5, наставление безмолвству-ющим, в сотне главе, гл. 64, с. 383. (По Позову с. 413).
273
ФАНТАЗИЯ И ДУША
Haberlin472 отмечает чувственный характер фантазии: «Первичная фантазия черпает именно из наличных, чув-ственно оформленных личных интересов».
Maier473 отмечает не только чувственный характер фан-тазии, но и эмотивность, эффективность и волитивность фантазии, причем эта волитивность — от неразумной души в виде влечений и стремлений. «Они суть продукты фан-тазии, развиваются из чувств и аффектов».
Подавляющая роль эмоционального, аффективного и волитивного фактора в образовании фантастических пред-ставлений, роль чувственности и влечения, этих движений неразумной души, роль, признаваемая современной пси-хологией, является как бы подтверждением точки зрения древнецерковной антропологии на фантазию как на дея-тельность неразумной души. Связь фантазии с умом и чув-ством лучше всего определяет положение фантазии как промежуточного звена между умом и чувством. Из всех чувственных деятельностей души фантазия наиболее близ¬ка уму, фантазия есть тот пункт, где неразумная душа со-прикасается с душой разумною и где осуществляется их взаимодействие друг на друга в биосоциальной практике ориентировки, приспособления и самозащиты.
ФАНТАЗИЯ И ТЕЛО
О влиянии состояния тела на фантазию говорит Еп. Иг-натий Брянчанинов:
«Тебе рано ожидать обильного мира: твоя кровь еще очень
жива, и оттого сильно действует воображение, которым вы-
474
водится душа из спокойного устроения»
472Der Geist und die Triebe, S. 158.
473Psychologie des emotionalen Denkens, 1908, S. 6.
474Еп. Игнатий Брянчанинов, Изречения. «Богослов. Вестник». 1913. 4, 704.
274
ФАНТАЗИЯ И СЕРДЦЕ
Мы уже говорили о карте души, находящейся в сердце, где записываются все ощущения, весь чувственный, воли- тивный и интеллектуальный опыт человека. На ней же от-печатлеваются все те новые чувственные образы, которые создает сама фантазия. Вся жизнь человека отпечатлева¬ется на ней, как на воске. Мощным двигателем фантазии является и сердце. Если принять во внимание, что сердце является седалищем страстей, аффектов и страстных по¬мыслов, что карта души помещается в сердце, что сердце вмещает радикальное зло, то роль сердца в возбуждении фантазии станет понятной. Действует ли сердце непосред¬ственно на фантазию, или через посредство ума? Некото¬рый ответ на этот вопрос можно найти у Евагрия Понтий- ского:
«Все демонские помыслы вносят в душу представления чув¬ственных вещей, а ум, приняв их отпечаток, вращает их в себе… Не говорю, что все воспоминания бывают от бесов, потому что и самому уму обычно воспроизводить вообра¬жение того, что было… Бесы в сонных мечтаниях воспро¬изводят образы в уме. Память, приводя в движение то, что получила через тело, вносит образы во владычественный ум. Память воспроизводит образы и без тела, во время сна»475.
Ум, приняв отпечаток помыслов, приводит в движение фантазию. Марк Подвижник говорит: «Когда сердце полно желания удовольствий, возникают помыслы и слова»476.
Знаменитый каббалист 19-го века Элифас Леви 477 го-ворит: «Le diable c’est le vertige de Intelligence etourdie par les balancements du coeur».
О действии воображения на сердце говорит Исихий:
«Всякий помысел входит в сердце через воображение чего- либо чувственного*•478.
475Евагрий Понтийский, Добротолюбие, т. 1, 11. О различных пороч¬ных помыслах, главы, гл. 2, с. 618-619. (По Позову с. 641).
476Марк Подвижник, Добротолюбие, т. 1, 200 Глав о духовном за¬коне, гл. 162, с. 534. (По Позову с. 555).
477La clef des grands mysteres, Paris, p. 239.
478Исихий, Добротолюбие, т. 2, К Феодулу душеполезное и спаси-тельное слово о трезвении и молитве, гл. 89, с. 176
275
ФАНТАЗИЯ И ИНТУИЦИЯ
В современной психологии прочно утвердилось поня¬тие продуктивного воображения, или творческой фанта¬зии. Научные открытия, технические изобретения, фило¬софские идеи, поэтические и художественные образы при¬писываются деятельности творческой фантазии. Смешение фантазии с интуицией особенно заметно у Рибо в его книге о «Творческой фантазии». Повод к смешению подает тот факт, что и интуиция, и фантазия требуют интеллектуаль¬ного усилия, концентрации и интенции ума. И интуиция, и фантазия подсознательны и подчинены законам логи¬ки. Продукты интуитивного и имагинативного творчества достигают сознания и как бы запечатлеваются в нем. Об¬ласть художественного творчества, как творческо-образно- го, лучше отнести к творческой фантазии, а область науч- но-философского и технического творчества—к интуиции. Интуиция и фантазия светят не обычным светом сознания, а иным светом, и момент соединения обоих светов знамену¬ет переход из подсознания в сознание. Это — всегда озаре¬ние, обогащение света сознания. Выражения «металогизм» и «гиперлогизм» в отношении к творческой фантазии и ин-туиции мало говорят о природе этих процессов. И фанта¬зия, и интуиция черпают из глубины сознания, но сферы или слои подсознания в обоих процессах иные. Интенция интровертированного и концентрированного ума в интуи-ции достигает чувства духа, давая общий мысле-чувствен- ный интуитивный продукт. Интенция концентрированно¬го ума в фантазии достигает внутреннего чувства души, — отсюда художественная образность. Точное разграничение интуиции и фантазии невозможно, так-как катастатическое смешение духовно-душевных функций и сил не допускает чистоты функций и процессов.
Сон И СНОВИДЕНИЯ
Воображение и вообще репродуктивная деятельность получают полный простор и свободу во сне, когда нет кон-троля и торможения ума. Сновидные состояния днем, гал-люцинации, бред слабоумных составляют патологию вооб-
276
ражения. Майер479 говорит о состоянии сумеречности и сновидности, когда «репродуктивная способность, нестес- няемая ничем, идет своим путем, и ряды следуют за ряда¬ми, образы за образами. Это — не воспоминания, а продук¬ты репродукции, творения фантастического представления в тесном смысле». Начинается голая игра представлении, не сдерживаемая умом.
ГАЛЛЮЦИНАЦИИ
Галлюцинации были известны древним и назывались фантазмами. Немезий говорит о фантазмах у меланхоли¬ков и считает их органами передних желудочков мозга480. Галлюцинация есть патологическое представление, свиде-тельствующее о нарушении репродуктивной деятельности в карте души tabula, или в зеркале воображения, по Эли- фасу Леви.
Патология воображений тесно связана с патологией неразумной души вообще. Это —уклон к чрезмерности, неуравновешенности, неурегулированности, как признак автономности неразумной души. Если в отношении нера-зумной души говорится о гиперэмотивности и гипераффек- тивности, то в отношении к воображению можно говорить о гиперимагинативности. Вопрос об отношении фантазии к действительности получил разработку в капитальных тру-дах Paul Haberlin и Heinrich Maier.
ФАНТАЗИЯ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ
По Haberlin481, фантазия как форма познания имеет отношение не к действительности, а к возможности. Ее особенность и функция — не утверждение, а представле¬ние. В противополжность восприятию, где мы устанавли¬ваем объекты, в фантазии мы их представляем, как цель действия. Фантазия представляет внешние объекты так, как они «должны быть». Фантазия включает желательные свойства объекта.
479 Майер Op. eit, S. 68.
480Немезий, Patr. Migne. PG, t. 40, 632.
481 Op. cit., S. 157-158.
277
Другая особенность фантазии, по Haberlin, — в целевом характере представлений фантазии. Эти образы суть не только фантастические представления, но и представления цели. Ошибочно думать, что фантастические представле¬ния образуются из элементов объективных представлений. Нет, это есть лишь внутренний образ. Третья особенность представлений фантазии: представленный объект выгля¬дит иначе, чем объект действительный; и это изменение вызвано деятельностью субъекта, фантазией.
Четвертая особенность фантазии — участие интереса. Новые черты представленного объекта, т. е. желательное свойство, суть интересы, соответствующие таковым самого субъекта.
Haberlin отмечает дальше чувственный характер фан-тазии. Maier482 отмечает не только чувственность, но и та¬кие чисто катастатические черты фантазии, как эффектив¬ность, эмотивность, постулятивность и волитивность, в ос¬нове которых лежит «Sein-Sollen».
Мы уже говорили, что чистое воспроизведение впечат-лений и ощущений невозможно. Фантазия вносит в реаль-ность нечто нереальное и призрачное и с помощью ума создает нереальный, призрачный мир, который она потом ставит на место мира реального. Фантазии в этой деятель-ности прощается ложь ввиду поэтичности этой лжи. Бла-годаря фантазии жизнь не только отдельных субъектов, но и целых народов протекает на грани реального и фантасти-ческого, истинного и ложного, и сколько раз в истории на-родов призрак, ложь и фантастика брали верх над истиною и реальностью. Дело не в одном только противоположении действительности и возможности, а в прямом насилии по-следней над первою, в насилии лжи над истиной и призрака над действительностью.
МАЙЯ
Творческая игра фантазии нашла свое выражение в ми-фологемах браманизма. Брама творит мир силою Майи, творит в образах и грезах, и эти грезы принимают очер¬
482Ор. cit., S.4-6.
278
тания реальных вещей. Майя есть призрак, обман, ложь; сила Майи есть сила грезящей фантазии, а Брама — вели¬кий престидижитатор, и мир, создаваемый Брамой, есть призрачный мир, Брама ошибается. Когда он убеждается в своей ошибке, он обретает сознание и при свете сознания обман и ложь рассеиваются, и мир перестает существовать. Сознание Брамы куда-то исчезает во время внекосмической ночи, и игра Брамы с самим собою начинается вновь, до но-вого прояснения, и т. д. до бесконечности. Из этой полуми- стической и полумифической бессмыслицы Гаутама Будда сделал правильный вывод, что бессознательность и небы-тие— лучше и выше, чем мечта Брамы. Куда девается со-знание Брамы, с таким трудом и мукой добываемое им в течение космического дня? Божество в индуизме творит мир так, как человек творит свои мечты, аутистично, бес-сознательно, следуя своему эмоционально-аффективно-во- литивному субъективному интересу, объективируя в своем призрачном творчестве свое Я. В этом — крайняя степень антропоморфизма и антропопатии индуизма, нашедшее се¬бе почву на Западе, в метафизике Фихте, у которого «чи¬стое Я» творит мир в представлениях, силою воображения, через самосозерцание. Чистое Я Фихте —это аналог Бра¬мы, сверхиндивидуальное сознание, некая универсальная разум-фантазия, творящая мир своими представлениями. В Brhad-Aranyaka Upanishad говорится: «Атман (Брама) созерцает самого себя и говорит: «Это —Я» (1, 4; 1-22). У Фихте это выражено несколько иначе: «Я ставит самого себя» и «Я ставит He-Я в себе самом». Фихте подчерки¬вает, что речь идет не о Sein, а о Sollen, речь идет о дей¬ствии, Tun, в основе коего лежит загадочное и непонятное ни для Фихте, ни для браманизма, неразумное влечение — Trieb, Streben. Фихте прибегает к диалектическому мето¬ду, как впоследствии Гегель, методу весьма удобному для спекуляции. Я все время создает в себе противоположно¬сти в виде представлений, перескакивая через них и со¬здает себе новые антитезы. Мир со всеми богами, людьми и царствами природы есть лишь представление Я —Бра¬мы, «мое представление», по Шопенгауэру. Бессознатель¬ное в виде Tun, Streben, Trieb первично и только став пред¬ставлением, делается содержанием сознания. Характерно
279
положение сознания не только в системе Фихте, но и по всей послекантовской идеалистической философии. Созна¬ние есть вторичный продукт эволюции и возможно толь¬ко как эмпирическое сознание отдельных индивидуальных Я. У Шеллинга483 сознание пробуждается из бессознатель¬ного влечения, Sehnsucht, темной основой природы, бессо-знательного разума, который стремится стать разумом со-знательным. Основная концепция древнецерковной антро-пологии, по которой неразумная подсознательная душа в катарсисе вновь обретает свою первозданную интеллиги- бельность, т. е. вновь становится разумной и сознательной, эта концепция дана в идеалистической философии в уре-занном и искаженном виде, в виде простого беспричинного восхождения неразумного влечения к сознанию, с отрица-нием первичного интеллигибельного характера неразумно¬го начала. Примат практического Я с его темным Trieb и Tun завел Шопенгауэра в мрачные дебри слепого волюн¬таризма. Разум, как главный атрибут Абсолютного Духа в системе Гегеля есть по существу разум-фантазия, рабо¬тающая по типу представлений, т. е. на основе фантазии. Поэтому и диалектика Гегеля носит все черты псевдодиа¬лектики фантазии, ярким образцом которой является вся «Феноменология Духа». Гегель также исходит из бессозна-тельности мировой основы. Неразумный разум хочет стать разумным, поэтому он фантазирует вместе с Брамой, Фих¬те и Гегелем и сам себя делает разумным. Катастасис нера¬зумной человеческой души дан у Гегеля в виде Инобытия Абсолютного Духа. Вся германская философия, начиная с Канта, есть отчаянная попытка вырваться из когтей фанта¬зии к свету разума силами одного разума. Вся кантовская и послекантовская философия есть метафизика «могуще-ственного обманщика», бывшего кошмаром Декарта484.
Мы увидим дальше, что в древнецерковной литературе говорится об этом могущественном обманщике как о ре-альном существе, обманывающем бедных философов мо-гущественною силою фантазии-Майи, полным господином которой он является.
483über das Wesen der menschlichen Freiheit, S. 33-34.
484Meditationen, Leipzig, S. 18.
280
Мы останавливаемся так долго на метафизике фанта¬зии, чтобы указать на своебразную перекличку между за¬падными браманистами-ведантистами и ведантистами во¬сточными, на общность пути Майи на Востоке и на Запа¬де. То, что дано на Востоке в лукаво-наивных образах, то получило на Западе форму quasi-логического мышления.
Деятельность фантазии в виде творческой, продуктив-ной, фантазии подала Фрошаммеру485 повод к смешению фантазии с духом. Он говорит о сверхиндивидуальном творчестве в природе в виде формирующего принципа в Бессознательном. Фантазия, по Фрошаммеру, есть способ-ность переводить духовное в душевно-психические формы. Она творит не только органический мир, но и психические способности, и духи. Учение о Мировой Фантазии ниче¬го не прибавляет ни к нашему пониманию фантазии, ни к Пониманию мирового процесса. Фрошаммер гипостази¬рует фантазию, как Гегель — разум, Шопенгауэр —волю, Лотце—чувство, Эд. ф. Гартмани — бессознательное. Это лишь новая попытка возвести отдельную душевную или ду¬ховную функцию человека на степень универсального ми¬рового принципа.
ФАНТАЗИЯ В ЙОГЕ
Каллист Катафигиот говорит, что при смешении фан-тазии с интуицией в интеллектуальном созерцании полу-чается смешанное знание486. Типическим образом такого знания является Жнана Йога. Интенция воображения яв-ляется одним из главных средств в йогической медитации наряду с интенцией ума. Один из крупнейших йогов, со-чинения которого получили распространение в Европе и Америке, Suomi Вивекананда487, ученик Рамакришны, так изображает йогическую концентрацию: «Представьте себе какое-нибудь место в вашем сердце, в середине его пламя. Вообразите, что это пламя — ваша собственная душа, что внутри этого пламени находится лучезарное пространство
485 Die Phantasie als Grundprinzip des Weltprozesses, S. 109.
486 Каллист Катафигиот, Patr. Migne. PG, t. 147, 8, 40.
487Философия Йога, Рига, с. 79.
281
и что это пространство есть душа вашей души — Бог. Со-зерцайте это в вашем сердце». В другом месте, говоря о кон-центрации на поясничном центре Муладхара, он добавляет, что нужно как можно сильнее вообразить змея Кундалини, и чем сильнее воображение, тем скорее получается эффект. Психическая энергия, накопляемая при йогическом дыха-нии, при помощи воображения направляется в поясничный центр, с концентрацией на мысленном образе пылающего треугольника со змеем Кундалини внутри.
Анни Безант 488 говорит о воображении в йоге: «Вообра-жение есть инструмент йоги… ментальное тело очищается мышлением и воображением». Даже катарсис в йоге вооб-ражаемый, как наивно отмечает Безант: «Нужно вообра¬жать в ментале те качества, которые желаешь приобрести и воображать отсутствующими дурные качества».
Таким образом, эту «смутительную и омрачительную», по выражению Никиты Стифата, силу воображения йог де¬лает не только концентрирующей, но и катартическою си¬лою.
ФАНТАЗИЯ
В ДРЕВНЕЦЕРКОВНОЙ АНТРОПОЛОГИИ
Фантастическое представление носит у Немезия назва-ние Phantaston. Это — образ того чувства, которое возбуж-дает деятельность фантазии, то, что «падает в фантазию, как чувство в чувственное». Фантастон есть то, что вызы¬вает страсть, т. е. помысл. Как в органе чувства рождает¬ся страсть от внешнего предмета, так в душе рождается страсть от фантастон489.
Максим Исповедник говорит о трех видах фантастиче-ского (Phantastikon): 1) первое впечатление — образное чув-ство, 2) отпечатки прежних чувств и впечатлений — соб-ственно фантазия и 3) наслаждение и страдание от вообра-жения добра и зла. Фантазия, по Максиму, есть пластиче¬ское представление о чувственном (πλασμστύσες έννοια)490.
488Introduction a la Yoga, Paris, 1923, p. 146.
489Немезий, Patr. Migne. PG, t.40, 632-636.
490Максим Исповедник, Комм, к Дионисию. Patr. Migne. PG, t. 3, 252.
282
Древнецерковная антропология отмечает три особенности деятельности воображения-фантазии: 1) эмпатическое или патетизирующее действие, 2) лживый аспект фантазии и 3) инфернальный аспект. Характерно для древнецерковной антропологии строгое разграничение ума и фантазии. Мак-сим Исповедник говорит:
«Иное есть фантазия и иное есть ум. Они производятся раз¬ными силами и различаются свойствами движения. Мысль есть действие и творчество, а фантазия — плод страсти, на- печатление (τύπωσκ) образа, представляющего нечто чув¬ственное. Фантазия есть пассивное и формирующее движе-
491
ние в уме и душе»
Ум и фантазия разнятся в своих движениях. Движе¬ния фантазии как душевной силы грубее и сложнее движе¬ний ума. Участие фантазии в деятельности ума делает ум грубым и чувственным, меняется характер движений ума. Происходит снижение ума с духовного плана на душевный, помрачение ума. Ум как духовная сила есть свет и огонь, и от участия фантазии в деятельности ума ум в значитель¬ной степени теряет свою световидность и огненность, созер-цательная сила его ослабляется. Участие фантазии и чув-ственности характерно для нечистого ума. Очищение, ка-тарсис ума является необходимым условием созерцания и медитации и никакая образность, мечтательность, никакая фантазия неуместна в созерцании. Нечистый ум порождает нечистое знание. О смешении ума и фантазии в мышлении говорит Григорий Палама:
«Фантастикон души имеет образы от чувств, отделяя их от тела и предметов, имеет в себе сокровища даже в отсут¬ствии тел, для внутреннего употребления, делая их для се¬бя видимыми. Это фантастическое становится границей ума и чувства, и ум, вращаясь, создает разнообразные помыс¬лы, диалогизируя, силлогизируя, аналогизируя, многовидно, страстно… Ум, опирающийся на фантазию и сроднившись
492
с чувствами, рождает смешанное знание»
Отпечатлевая ум образами предметов, фантазия корен-
491Максим Исповедник, Комм, к Дионисию. Patr. Migne. PG, t. 3, 252.
492Григорий Палама, Patr. Migne. PG, t. 150, 1132.
283
ным образом меняет деятельность ума, сближая эту дея-тельность с деятельностью чувств. Этот род деятельности ума называется противоестественною деятельностью, а та¬кое состояние носит название эмпатии ума (εμπάθεια του νοός), и такой ум называется страстным умом, так как его деятельность лежит в основе страстей и страстных помыс¬лов (εμπαθείς λογισμοί). Такой ум воспроизводит чувствен¬ные образы, фантастические, аффективные и эмотивные представления, сам двигает фантазию и приводится в дви-жение фантазией. Ум и фантазия образуют в страстной деятельности порочный круг, сила ума слабеет и истоща¬ется вплоть до патологических состояний гипонойи и слабо¬умия. Это извращение ума носит название окачествования, или метапоэза (μεταποίησις τοϋ νοός) ума. Такой ум отра¬жает только черты вещества и неспособен к восприятию сверхчувственного и сверхразумного, не видит невидимую внутреннюю сущность вещей, не созерцает идеи.
Фантазия вмешивается и в созерцательную деятель¬ность ума, о чем говорит Григорий Синайский: «Фантазия видоизменяет и извращает (μετασχηματίζει καί μετατρέπει) всякое духовное созерцание. Нет ничего такого духовного, чего нельзя было бы извратить фантазией… Получается заблуждение вместо истины и фантазия вместо созерца-ния»493 (φανταστής καί ούχ ησυχαστής γενόμενος).
Примесь фантазии в созерцании указывает, по Григо¬рию Синайскому, на преждевременность, на незрелость со-зерцания:
«Неподготовленый ум легко фантазирует о том, чего он еще не достиг»494 и кто прибегает к преждевременному со-зерцанию, тот становится «фантастом», а не «исихастом» (πλάνη αντί αλη’θείας, καί φαντασία αντίνρα). В преждевремен¬ном созерцании, по Исааку Сирину, «вместо действитель¬ного усматриваются призраки и образы»495. Такое созер¬цание есть только «подобие духовное, а не действитель¬ность». Примесь фантазии придает медитативному созер¬
493Григорий Синайский, Patr. Migne. PG, 1.150, 1228, главы в акро-стихах.
494Григорий Синайский,. Patr. Migne. PG, 1.150, 1285.
495Исаак Сирин, Творения, Слово 65, с. 268.
284
цанию мечтательный характер, и Исаак отличает мечта-тельное созерцание, как ложное, от истинного духовного созерцания. И созерцательное знание становится фантасти-ческим. «Древняя мудрость», оккультизм, теософия, «эсо- терическая философия» представляют образец этого «сме-шанного», «полуфантастического», полуреального знания, но и то реальное, что в них есть, представлено в искажен¬ном виде, как в кривом зеркале. Акатарсия (нечистота) фантазии была известна и платоновской школе мистики. Пселл говорит, что, по Платону (в Федоне), фантазия вме¬шивается в созерцание в экстазе и все мутит, давая всему материальную форму и образ496. Синезий говорит, что по Платону, мудрость чужда фантазии497.
КАТАСТАСИС
Таким образом, фантазия удерживает ум на низшем ду-шевном плане, не давая ему подняться на духовный план, став могущественным орудием злой силы. Максим Испо-ведник следует древнецерковной традиции, когда счита¬ет фантазию началом, источником и первым проявлением греха:
«В начале душа стала злою через фантазию»498.
Учение Максима о фантазии в естественном и противо-естественном состоянии излагает Никодим Агиорит499. Ор-ган дьявола —фантазия, и Адама соблазнил он фантазией «Eritis sicut Deus». Ум Адама до грехопадения не имел фан-тазии. В начале плоть не имела ни наслаждения, ни стра-дания, душа не имела незнания, и в уме не отпечатлевались образы вещей. Ум праотца получил отпечатки через фан-тазию, которая вошла, как стена между умом и умопости-гаемым, и не дает ему войти в простые и нефантастические логосы вещей. Дьявол вводит в грех и заблуждение, в бес-смысленные предрассудки, в утопические ереси и лукавые,
496Михаил Пселл. Patr. Migne. PG, 1.122, 1029-1033.
497 Синезий Киренейский,. Patr. Migne. PG, t. 66, 1293, de insomniis.
498Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1456.
499Никодим Агиорит, О хранении чувств… с. 113-114.
285
распущенные догматы, и во всем этом соблазняет фантази¬ей. Поэтому святые отцы называют дьявола всеподражаю- щим и древним живописцем (Иоанн Златоуст, в главе о мо¬литве). Демоны соблазняют не только умных людей через фантазию, но и других, во сне. Каллист патриарх называ¬ет фантазию мостом демонов. Григорий Богослов считает вообще фантазию причиною греховного поступка. По Ге-оргию Неокесарийскому500 Господь Иисус Христос не имел фантазии.
Григорий Синайский говорит:
«Бесы наполняют образами ум наш и сами облекаются в образы для размножения в нас страстных воображений, и даже во сне мечтания наши делают богатыми воображени¬ем»501.
Практикующие умную медитацию являются объектом особого внимания темной силы, как говорит Каллист пат-риарх:
«Всех начинающих и практикующих демон смущает своими нашептываниями, а созерцающим строит фантазии, показы-
СПО
вая свет, цвета, огонь; смущая подвижников» .
Как извращенное внутреннее чувство, фантазия сродни демонам и составляет часть демонского существа:
«Что дурного в демоне? Неразумный гнев, безрассудное же¬лание и фантазия»503, говорит Дионисий.
«Бесы могут принимать какой угодно мечтательный об¬раз»504 (Иоанн Дамаскин).
«Они устрашают мечтательными привидениями» (Антоний Великий).
500 В тексте: Георгию Коресийскому, надо: Георгию Неокесарий¬скому.
501Григорий Синайский, Добр. 5, главы о заповедях и догматах, гл. 71, с. 191-192. (По Позов с. 208-209).
502Каллист патриарх, Patr. Migne. PG, t. 147, 817.
503 Дионисий Ареопагит,. Patr. Migne. PG, 1.1, de div. nom., cap. 4.
504Иоанн Дамаскин,Изложение православной веры, кн. 2, гл. 4, 58.
286
БЕСФАНТАСТИЧЕСКАЯ МЕДИТАЦИЯ
Древнецерковная медитация свободна от интенции всех видов воображения-фантазии, как воспроизведения чув-ственного. Фантазия изгнана полностью из умной меди-тации, как вспомогательная сила. Фантазия есть враг ду-ховности и ведет к извращению и низведению духовного. Внешняя чувственность, фантазия и гедонизм эмпатиче- ского ума лежат в основе космофилического опьянения миром, а аскеза Логоса ставит своею задачей трезвение (νήψΐζ), с устремлением к имманентной и трансцендентной реальности Сущего. Аскеты говорят:
«Нужно, чтобы владычественное в нас (ум) не сливалось с негодными и блуждающими образами»505 (Григорий Бого¬слов) .
«Нужно очистить ум от всякой чувственной фантазии»506 (Максим Исповедник).
«Кто болеет фантастическим духом, пусть не требует ясно¬сти, но должен очиститься»507. (Синезий).
Лживый аспект фантазии не требует пояснения, приво-дим только характеристику фантазии Никодима Агиори- та508. «Фантазия не только отпечатлевает образы, но сама создает другие путем прибавления, изменения и отнятия, создает несуществующее».
Фантазия является энграфирующим фактором:
«Воображение помрачает ум и душу, так как всякий помы¬сел входит в сердце через воображение чего-либо чувствен¬ного» 509 (Исихий).
Идеалом христианской жизни является ум, в котором «совершенное безобразие и безмечтание»510 (Нил Синай-ский).
505 Григорий Богослов, Творения. Сл. 27.
506Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1273.
507Синезий Киренейский, Patr. Migne. PG, t. 66, de insomniis.
508Никодим Агиорит, О хранении чувств. .. с. 112.
509Исихий, цит. по Каллисту, Добротолюбие, т. 5, наставления без-молвствующим, в сотне глав, гл. 65, с. 383-384. (По Позову с. 414).
510Нил Синайский, цит. по Каллисту, Добротолюбие, т. 5, настав¬ления безмолвствующим, в сотне глав, гл. 71, с. 386-387. (По Позову с. 417).
287
Каллист приводит мнение Василия Великого об отно-шении фантазии к истине:
«Воображения и мысленные построения как стеною, окру¬жают помраченную душу, так что она силы не имеет чи¬сто взирать на истину, но все еще держится зерцала и гада¬ния»511.
Печатлеющее созерцание вовсе неуместно в отношении к Богу, по Евагрию Понтийскому512.
И внешние чувства фантазия делает эмпатичными, неточно отражающими действительность. «Чистый разум» в смысле Канта не в силах внести корректив в деятельность этой извращенной внешней и внутренней чувственности. Человеческая мысль с древнейших времен пришла к убеж-дению, что внешние чувства дают неточную картину ми¬ра. Из этого убеждения вышли: скептицизм, субъективный идеализм, антропоцентризм, нигилизм и т. д., как на Восто-ке, так и на Западе. Когда человеческий ум покидает почву голого логизирования а 1а Кант и устремляется к созерца-нию, фантазия вновь приходит на помощь концентрирован-ному интеллекту в его созерцательной деятельности. Спе-кулятивная концентрация не знает катарсиса интеллекта и охотно пользуется силою фантазии. Получается, по Исаа¬ку, Каллисту Катафигиоту и др., смешанное созерцание и знание, в котором нельзя отличить реальное от фантасти-ческого. Имагинативное созерцание Санкарачария и Капи¬лы ничего не прибавляет к голой рефлексии Юма—Канта. Отсюда—культурно-исторический факт огромной важно-сти, универсальный человеческий документ: полное совпа-дение взглядов восточной и западной философии, спеку-лятивного созерцания Востока и дискурсивного мышления Запада, как прямое следствие отрыва западной мысли от христианской почвы. Элемент нереальности во «внутрен¬нем знании» и «внутреннем откровении» в спекулятивном созерцании также силен, как и в критической философии.
511 Василий Великий, цит. по Каллисту, Добротолюбие, т. 5, наставле-ния безмолвствующим, в сотне глав, гл. 65, с. 384. (По Позову с. 414).
512Евагрий Понтийский цит. по Каллисту, Добротолюбие, т. 5, на-ставления безмолвствующим, в сотне глав, гл. 65, с. 384. (По Позову с. 415).
288
Разрыв завесы в Иерусалимском храме в ночь Страстей Христовых равнозначен разрыву покрывала Майи, хотя имеет и много других эсотерических смыслов. Исчез при¬зрак «могущественного Обманщика», и явилась Сама Ис¬тина и Действительность во всей своей трансцендентальной Реальности. Христос покончил с Левиафаном фантазии, го-товым пожрать последние остатки человеского разума и сознания.
МЕТАФИЗИКА ВООБРАЖЕНИЯ
Никому не удалось показать огромное значение фанта-зии — воображения в духовной жизни человека, так, как это удалось Фихте в его «Наукословии», и здесь он — цели¬ком на почве спекулятивной мистики и индоевропейской, западно-восточной философии и психологии. Для Канта воображение есть способность аппрегензии, т. е. способ-ность образования представлений из ощущений. Для Фих-те—это способность восприятия вообще и универсальная способность миротворения, творения He-Я из Я, единствен-ный путь к творению вообще. Тем самым воображение ста-новится метафизической способностью и способностью по-знания вообще. Воображение лежит в основе не только фи-лософской спекуляции, но и мистического созерцания. Фих-те дал теорию имагинативного йогического созерцания и сделал это лучше, чем древние и новые теоретики йоги. Ря-дом с творческой силой фантазии рассудок есть только спо-собность удержания (фиксировании) продуктов воображе-ния, а ум есть только способность абстракции? Интеллект в его двух формах, духовной и психической, играет только вспомогательную роль и тем самым утверждается примат воображения над всеми силами духа и души. Эта с исклю-чительной виртуозностью развитая теория имагинативного психизма лежит в основе спекулятивной мистики и теоло-гии, и спекулятивной метафизики. Фихте выдвинул и кар-динальный факт всякого мистического и метафизического спекулятивизма вообще: необходимость рефлексии над со-зерцаемым объектом (в Йоге-Тарка). Объект, по Фихте,— не объект в обычном смысле, а продукт субъекта, т. е. ил-люзорный объект. Отсюда — субъективный идеализм или,
289
вернее, идеал-иллюзионизм, Майя, вытеснение реального фантастическим.
В индуизме это —сфера второй ступени сознания, ноч-ного сновидного сознания. Это не просто рефлекс 1-ой ступени сознания, дневного сознании, а «творческая сила, которая из внутреннего строительного материала Самого (Атмана) строит миры, которые при пробуждении вновь погружаются в первооснову (Urgrund)513. В глубоком сне, на 3-ей ступени сознания, Сам возвращается в сердце. Та¬ким образом, в вопросе о роли воображения существует полное согласие точек зрения Запада и Востока. В брама- но-будцийском созерцании действует именно это «мировое воображение».
ПАМЯТЬ
Память есть основная функция души, без которой жизнь вообще невозможна. Всякое состояние живой ма¬терии оставляет в ней след, а оживание этого следа есть память. Связь памяти с деятельностью ума общеизвест¬на. В. Вундт514 говорит: «Понятия фантазии и разума, как и понятие памяти, обозначают неоднородные силы и спо¬собности. Память есть общее понятие». По Джемсу515, па¬мять есть знание о минувшем душевном состоянии после того, как оно перестало непосредственно сознаваться на¬ми, или знание о событии или факте, о котором в данную минуту мы не думаем, и которое сверх того сознается на¬ми теперь, как явление, имевшее место в нашем прошлом. Это —копия, оживание в сознании образа минувшего яв¬ления. Процесс памяти, по Джемсу, заключает в себе два элемента: 1) запоминание известного факта и 2) припоми¬нание или воспроизведение того же факта. Причиною обо¬их процессов служит закон приучения в нервной системе. Нервные пути, служащие для запоминания и припомина¬ния, или воспоминания, нетождественны. Таким образом,
513Hauer, Erагюн — Jalhrbuch, Zurich, 1934, S. 51.
514Вундт, Grundriss d. Psychologie, S. 329.
515Там же
290
память всецело зависит от свойств нервных путей, от числа их, и от устойчивости этих путей, т. е. является, по Джем¬су, функцией мозга. Припоминание есть активный процесс, совершается при помощи усилия, с направлением раздра-жения в тот след, который находится в подсознании в со-стоянии минимального раздражения, и чем свежее след, тем быстрее и легче совершается припоминание. Иногда нужно бывает повторное усилие для концентрации раздра¬жения до известной интенсивности, способной преодолеть косность нервных путей.
По Немезию, память есть особая функция души, мне- моневтикон, и есть способность запоминания и воспомина-ния. Ориген, по Немезию, считает, что память есть фанта¬зия, покинутая чувством, а Платон называет память спасе¬нием чувства и мышления. Чувственное восприятие стано¬вится мнением (докса), а умственное восприятие становит¬ся мышлением (ноэзис). И мнение, и мышление оставляют отпечатки (λή’θη), и это называется помнить, вспоминать. Воспоминание означает, что было забвение. Есть воспоми-нание идей, понятий, Бога. Орган памяти, по Немезию, — задний желудочек мозга и мозжечок516.
Следы, или энграммы, накопляются в коре головного мозга, но акт воспоминания, по Hascoyec517, есть акт thala¬mus, который собирает следы явлений, помещенных в коре, напоминающей библиотеку.
ПАМЯТЬ СЕРДЦА
Древнецерковное учение о памяти можно найти у Нико-дима Агиорита. Душа имеет карту, где записывается все, что приходит от внешних чувств. Эта карта души подоб¬на воску (tabula rasa схоластиков и Локка), и все чувства оставляют на ней отпечатки. Фантазия также отпечатлева¬ет на карте свои чувственные образы. Фантазия пользуется картою души для воспроизведения отпечатков чувств, сво¬их собственных образов и для комбинации новых образов. Карта души называется еще компасом фантазии (πυϊις της
516Немезий, Patr. Migne. PG, t. 40, 660-661 и 664).
517Hascoyec, Revue neurologique, Paris, 1926, n. 6.
291
φαντασίας), так как является субстратом репродуктивной деятельности не только памяти в виде воспоминания, но и воображения (фантазии). Карта души является вместили¬щем всех ощущений, восприятий, представлений, понятий и фантастических образов, т. е. всего индивидуального опы¬та человека, внешнего и внутреннего, т. е. является универ-сальным органом энграфирования, органом рецептивности и чувственного созерцания. Так как древнецерковная ан-тропология помещает карту души в сердце, то можно гово-рить о памяти сердца в отличие от головной памяти, един-ственно признаваемой современной наукой. Таким образом, и здесь мы встречаем параллелизм деятельности головы и сердца: оба центра являются вместилищем энграмм. Па¬мять сердца глубже и обширнее, так как вмещает и неви¬димый мир, вмещает и сверхиндивидуальный опыт чело¬вечества, коллективную душу и коллективное сознание в смысле C. G. Jung. Память головная —это множественная, многообразная (πολυσχεδές μνήμη) и разнообразная память, по Каллисту и Игнатию518, вмещающая в себе вещи диффе¬ренцированного мира, это мирская память, по Исааку519. Сердце имеет и другую, простую Божью память.
По Галену520, Архиген утверждал, что потеря памяти зависит от расстройства сердца. Это станет понятным, если признать сердечную память.
СТРАСТНАЯ ПАМЯТЬ
Для естественного состояния памяти характерна та же простота и единовидность, как и для божественного ума. Это была память Божья, главным содержанием коей было памятование о Боге. Но ум окачествовался, стал страст¬ным умом, рассеялся по предметам внешнего мира, находя в этом блуждании и пристрастии наслаждение для себя, стал множественным и разнообразным. Метапоэз и мета-схематизм ума и души коснулся и памяти. И память стала страстною, стала воспроизводить множественность, стала
518Каллист и Игнатий, Patr. Migne. PG, t. 147, 684.
519Исаак Сирин,. Patr. Migne. PG, t. 86, 888.
520Op. Cit., t. 2, p. 548, 554.
292
орудием чувственной фантазии. Записи и отпечатки души получили другое содержание. Григорий Синайский гово-рит:
«Начало помыслов и причина разделения преступлением че¬ловека единовидной и простой памяти, которая через сие по¬теряла и Божью память, и сделавшись из простой сложною и из единовидной разнообразною, стала губима своими соб-
521
ственными силами»
Потеря Божьей памяти отразилась на всем строе ума и души катастического человека, и легла в основу эксцен-тризма, антропоцентризма, пантеизма и атеизма.
«Память движет фантазию», — говорит Григорий С., имея в виду мирскую, множественную память522. С дру¬гой стороны, и фантазия движет память, сотрясает карту души, по выражению Никодима Агиорита; получается по¬рочный круг. Память, фантазия и внешние чувства отрав¬ляют ум. Евагрий говорит:
«Память, приводя в движение то, что получила через тело, вносит образы во владычественный ум… Память воспроиз¬водит образы и без тела (во время сна)»523.
Он же говорит и о страстной памяти: «О чем имеем страстную память, то прежде на деле было воспринято со
КОЛ
страстью» .
521Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях…, гл. 130, с. 213. «Утверждаем, что есть восемь главных предметов со-зерцания: первый — Бог, невидимый и безвидный, безначальный и несозданный, причина всего сущего, Троичное единое и пресуще- ственное Божество; второе — чин и стояние умных сил; третий — со-ставление видимых вещей; четвертый — домостроительное снисше- ствие Слова; пятый — всеобщее воскресение; шестой — страшное вто¬рое Христово пришествие; седьмой — вечная мука; восьмой — Цар¬ствие Небесное. Четыре первые —прошедшие и совершившиеся, а че¬тыре последние — будущие и еще не проявившиеся, ясно однако же со-зерцаемые и признаваемые стяжавшими благодатью полную чистоту ума. Приступающий же к сему без света благодати да ведает, что он строит фантазии, а не созерцания имеет, мечтательным духом будучи опутываем фантазиями и мечтающий». (По Позову с. 207, сокращено)
522Григорий Синайский, Patr. Migne. PG, t. 150, 1301.
523Авва Евагрий Понтийский, Добротолюбие, т. 1, 11. О различных порочных помыслах, главы, с. 619. (По Позов с. 647).
524 Авва Евагрий Понтийский, Добротолюбие. T. 1, главы о деятель¬ной жизни, гл. 23, с. 574. (По Позову с. 600).
293
О роли памяти в страстной деятельности говорит Мак-сим Исп.:
«Память приносит уму помыслы, а эти — страсти, и ведут
с 25
ум к приражениям»
В целях борьбы со страстями ум должен начать брань с чувствами, с фантазией и с памятью.
«Ум, оторвавшись от чувств, — и приведший в порядок кон¬ституцию (тела) (κρασιν), имеет брань только с памятью»526 (Авва Талассий).
Падение, по Диадоху, состояло в отпадении от памяти сердца, а восстановление (апокатастасис) приходит через «заглядывание в глубь сердца с постоянною памятью Бо¬га»527.
Аскеза ума заключается в хранении ума, очищении его и внедрении памяти Божией (Исаак и Диадох).
Григорий Синайский говорит о врачевании памяти: «Врачевство первобытной памяти от этой лукавой и пагуб¬ной памяти помыслов есть возвращение ее к древней просто¬те. Орудие зла, преслушание, не только простую души па¬мять о добре расстроило, но и все ее силы расстроило, омра¬чив естественные вожделения добродетели. Врачуется же память постоянною, действием молитвы утвердившеюся па¬мятью Божьего, в коей, срастворившись с духом, возводится она из естественного в вышеестественное состояние»528. Диадох говорит о значении аскезы хранения:
«Нужно хранить ум неволнуемым, чтобы он мог в те-кущих помышлениях различать доброе в складах памяти (ταμιοίους) от темного и демонического из складов приро¬ды»529.
О значении страдания говорит Марк Подвижник.: «Горестный случай ведет к памяти Божьей»530.
525Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 980, 1-я сотня о любви.
526Талассий авва, Patr. Migne. PG, t. 91, 1452.
527Диадох, цит. по: Capita de perfectione spirituaii, Bibl. Teubneriana, 1912; c. 56. n.62).
528Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях, гл. 61, с. 160. (По Позову с. 208).
529Диадох, цит. по: Capita de perfectione spirituaii, Bibl. Teubneriana, 1912; cap. 26, 28.
530Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 912.
294
ПАМЯТЬ БОЖЬЯ
Что такое Божья память?
«Память Божья —в сердце»531 (Григорий Нисский). «Память Божья есть сокрушение сердца»532 (Марк Подвиж¬ник).
По Григорию Синайскому, память Божья есть частое призывание имени Иисуса, т. е. непрерывная умно-сердеч-ная молитва, умное делание533. Поэтому и Симеон Новый Богослов говорит о непрестанности Божьей памяти534.
«От Божьей памяти — духовные наслаждения и божествен¬ные сверкания»535 — говорит Григорий Палама.
«Память Божья связывается с Любовью»536 — говорит Диа¬дох.
Таким образом, восстановление памяти Божьей есть ми-стический процесс, связанный с общим процессом метамор-фоза человека, с просветлением и чувством блаженства, и является в то же время признаком очищения сердца.
«Сердце чистое есть то, которое предоставило Богу память совершенно безвидную (чистую от впечатлений) и не имею¬щую образов, и готово принять одни напечатления Божий, от которых оно обыкновенно делается светлым»537.
Таково харизматическое проявление Божьей памяти. Марк говорит еще о катартическом действии, об очище¬нии души от нечистоты538. Во время молитвенной концен¬трации ума в сердце (в умном делании) память делается,
531Григорий Нисский, Patr. Migne. PG, t. 44, 1121.
532 Марк Подвижник, Комметании к Иоанну Лествичнику,. Patr. Migne. PG, t. 88, 1121.
533Григорий Синайский, Patr. Migne. PG, 1.150, 1303.
534 Симеон Новый Богослов, Добротолюбие, т. 5, деятельные и бого-словские главы, гл. 164, с. 53.
535Григорий Палама, Патр. М. 150, 814.
536Диадох, цит. по: Capita de perfectione spirituali, Bibi. Teubneriana, 1912; cap. 32, 36).
537Марк Подвижник, Добротолюбие, т. 1, Наставления извлеченные из других его слов, гл. 78, с. 518. (По Позову с. 538).
538Марк Подвижник, Комметании к Иоанну Лествичнику, Patr. Migne. PG, t. 88, 1124.
295
по Исааку, безвидной, безобразной, незапечатленной и про-стой (άνείδεον, άσχημάτιστον, σσφράγιοτον, άπλήν γίνετα).
Она становится памятью божественною, «отпечатлева¬ясь в сердце силою креста»539 (Никифор Монах).
Утверждение Божьей памяти свидетельствует о мета-морфозе памяти, достигаемом на вершине умной меди¬тации. Исаак говорит: «Памятование о Боге, когда овла¬деет пажитью в душе, истребляет в сердце памятование о всем видимом»540. Отсутствие памяти Божьей означа¬ет, по Исааку, что в сердце преобладает лукавая память. Память Божья обладает тауматургической (чудотворною) силою:
«Кто при памятовании о Боге уважает всякого человека, тот,
по мановению Божью втайне, обретает себе помощь у всяко-
*И1
го человека» .
Память Божья обладает катартическим действием на душу и, по Марку, удаляет из души все нечистое и нездо-ровое542. Григорий Син. говорит о «божественной едино-видной памяти», и возвращение человека к этой первона-чальной памяти означает исцеление души от последствий греха543.
Диадох говорит о других особенностях Божьей памяти, о ее связи, с одной стороны, с внутренним словом, когда па-мять Божья «становится горячею»544, с другой стороны — с Любовью545. Таким образом, выходя из латентного состо-яния, память Божья обладает огнетворным и агапическим действием на всю тримерию.
Марк говорит о значении Божьей памяти для знания: «Без нее истинное знание невозможно»546.
539Никифор Монах, Patr. Migne. PG, 1.147, 960.
540Исаак Сирин, Творения, Слова 85, с. 397.
541 Исаак Сирин, Творения, Слова 85, с. 396.
542Марк Подвижник, Комм, к Иоанну Лествичнику, Patr. Migne. PG, t. 88, 1124.
543Григорий Синайский, Patr. Migne. PG, t. 150, 1256.
544Диадох, цит. no: Capita de perfectione spirituali, Bibl. Teubneriana, 1912; 11, 12-14.
545Диадох, цит. no: Capita de perfectione spirituali, Bibl. Teubneriana, 1912; 32, 36.
546Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 925, § 148, de lege spirit.
296
Таким образом, в сфере памяти человек является при-частником божественных свойств, но божественный мне- мизм в нем вытеснен катастатическим мирским и антропи- ческим мнемизмом.
ДРЕВНИЙ И НОВЫЙ МНЕМИЗМ
Первозданная систатическая Божья память человека имела все черты духовности и разумности. Будучи душев-ной функцией, память была духовной и интеллигибельной, как и вся душа, иначе нельзя понять связь ее с такими чи¬сто духовными началами, силами и функциями, как внут¬реннее слово, любовь, сознание, ум и знание. Память ста¬ла неразумной катастатически, вместе со всею душою, ко¬гда она стала отпечатлеваться мирскими вещами, стала эм- патическою, превратилась в многообразную мирскую па-мять, утратив черты божественности и духовности. Но и в своем душевном катастическом аспекте память являет¬ся универсальной функцией, лежащей в основе всех жиз-ненных функций тримерии. Идея универсальности памяти лежит в основе также и современного мнемизма в лице Ге-ринга, Семона, Фореля, Блейлера и др. Универсальность памяти отметил еще Бергсон в своей книге: «Материя и память». Геринг547 приписывает память не только органи-ческой материи, но и материи вообще. В животном орга-низме «инстинкт есть нечто вроде памяти». Наследствен¬ные инстинктивные действия человека и животных следу¬ют тем же законам, что и индивидуальная память. Рихард Семон548 дал прочное психофизиологическое обоснование этому учению. Всякое раздражение вызывает в живом ор¬ганизме след, известные изменения молекулярной структу¬ры. Этот след проявляется во всех случаях в виде возбуж¬
547Cit. n. Eisler Rudolf.
548Рихард Семон. Die Mneme, 3 Aufl., 1911, S. 12. Рихард (Semon) Семон (род. 1859 г.), известный немецкий зоолог. Изучал естествен¬ные науки в Иене, медицину в Гейдельберге. В 1883 г. получил звание доктора зоологии Иенского унив., а в 1886 г. доктора медицины Гей-дельбергского университете
297
дения раздражительной субстанции. Это действие раздра-жения Семон называет энграфическим действием549, а из-менение органической субстанции от этого воздействия на-зывает энграммой; совокупность же всех мнемических спо-собностей организма он называет Мнемой (отсюда название учении мнемизм). Раздражение можно вызвать вновь дру-гими раздражителями, и это будет экфорическое раздра-жение550. Энграммы сохраняюся в латентном состоянии, и для их манифестации нужно экфорическое влияние. Чем теснее ассоциация, тем сильнее она действует экфориче- ски551. Индивидуальные энграммы находятся в коре голов-ного мозга и экфорируют из субкортикальных центров, а наследственные энграммы находятся в зародышевых клет-ках552. Под экфорией энграммы понимается переход ее из латентного состояния в явное, активация состояний воз-буждения553.
При каждом раздражении возникает новая энграмма, а экфория этой энграммы ведет к вторичному мнемическо- му возбуждению, которое созвучно с первым возбуждени¬ем. Таким образом, каждое повторение создает новую эн- грамму, и внешний мир действует на организм двояко, из-меняя его или синхронно, мимолетно, или энграфически, длительно554. Раздражение хотя и локализовано, но рас-пространяется на весь организм и может энграфически по-ражать и зародышевые клетки, образуя наследственные эн-граммы.
Форель555 внес новые данные в это учение. Одновре-менные возбуждения образуют комплекс, который, как та-ковой, действует энграфически и составляет энграммоком- плекс, остающийся в организме латентным. Если потом по-является одна часть комплекса, то вызывает весь прежний энграммокомплекс, и это есть экфория. Экфория есть вос-произведение всего, синхронного с тогдашним комплексом
549 Ebd. S. 15.
550Ebd. S. 19.
551 Ebd. S. 125.
552Ebd. S. 169.
553 Ebd. S. 187.
554Ebd. S. 232.
555форель, Gehirn und Seele, 13 Aufl., 1922, S. 25.
298
путем воздействия лишь части, или ослабленного в целом раздражения556. Даже слабое энграфическое действие по¬сле бесчисленного ряда повторений, филогенетически по¬сле длинного ряда поколений, становится способным дости¬гать экфории. Мнема работает с помощью внешнего мира, сохраняя и комбинируя с помощью энграфии, тогда как естественный отбор устраняет все плохо приспособленное. Настоящий строительный материал организмов поставля-ется раздражениями внешнего мира. В психологии энграм- ме соответствует воспоминание, а в экфории — выплывание образа. Это воспоминание, или экфорированную энграм- му, Семон называет мнемическим ощущением, в отличие от обычного ощущения557.
Мнемические ощущения представляют отпечатки ори-гинальных ощущений. Комплекс ощущений никогда не со-стоит только из оригинальных ощущений, он связан с экфо- рированными мнемическими комплексами, становясь вос-приятием558. Оригинальные ощущения или восприятия от-личаются от мнемических или внутренних ощущений сво¬ею живостью. Во сне мнемические ощущения обретают та¬кую же живость, как и оригинальные ощущения, и имеют характер галлюцинаций, будучи относимы к внешнему ми-ру559. Прорехи нашей памяти мы дополняем фантазией, и это смешение продуктов фантазии с действительностью приобретает патологический характер560. Во сне имеется хаос энграммокомплексов.
Мнемический комплекс есть представление. Повторение экфорий ведет к автоматизму и бессознательности561.
По Блейлеру562, сохранение жизни и приспособление невозможны без памяти. Все врожденные аппараты, ре-флексы, инстинкты, основаны на функциях, покоящих¬ся на памяти, суть функции мозговой коры. Жизнен¬
556Форель. Hypnose, Suggestion und Psychotherapie.
557Форель, Gehirn und Seele, S. 26.
558Ebd. 33.
559Ebd. 61.
560Ebd. 41
561 Ebd. 62.
562Блейлер, Die Psychoide als Princip d. organischen Entwicklung, 1925, S. 28.
299
ная формула, как совокупность генов, есть сумма фи¬зически унаследованных энграмм563. В развитии живу¬щего все энграммы образуют Serienreflex, экфорирующие энграммы составляют живущее Lebling564 Ген. диспози¬ции, Abstimmungen суть энграммы, и их сумма составля¬ет Lebformel565. Переживания, как отдельных частей, так и целого фиксируются в энграммах, аналогично энграм- мам мозговой коры. Единичные энграммы вновь пережи¬ваются, экфорируются через новые, подобные им, или че¬рез ассоциативно с ними связанные. Одновременно и по-следовательно экфорированные энграммы ассоциируются друг с другом и с новыми приходящими, и реагируют при повторяющихся подобных ситуациях на подобие ре¬флекса566.
Энграфия основана на отпечатляющей способности, ко-торая, по учению древнецерковной антропологии, есть ка- тастатическое свойство ума и внутреннего чувства. Внеш¬ние чувства отпечатлевают чувственную фантазию, т. е. ап- прегензивную способность, составляя образы, или ориги-нальные ощущения, а фантазия отпечатлевает ум, состав¬ляя мнемические ощущения. Ассоциируясь, образы скла-дываются в энграммкомплексы. Помысел есть экфориро- ванный энграмм-комплекс, который, как всякая экфория, может дать новый энграммкомплекс. По учению древне-церковного мнемизма, энграфирование происходит не толь-ко в голове, но и в сердце. Само слово энграфия не ново и встречается часто у аскетических писателей, буквально в том же смысле, как и у современных мнемистов. Диадох говорит:
«Сердце рождает из себя помыслы добрые и злые, помыш¬ления от лукавства сатаны, и память о них вписывается
(έγγραφων) в сердце»567.
Василий Великий говорит:
563Ebd., S.61
564 Ebd. S. 63.
565Ebd. S. 64.
566 Ebd. S. 94
567Диадох, цит. no: Capita de perfectione spirituaii, Bibl. Teubneriana, 1912; гл. 85, c. 116.
300
«Будь ревнителем праведно живущих и дела их вписывай (έγγραφε) в свое сердце»568.
В другом месте он говорит более подробно:
«От чувств (внешних) сердце колеблемо к эпитимии, и по¬раженное раскаленными стрелами, сердце возгорается от от¬печатков чувственных наслаждений. Душа, смягченная чув¬ствами, набирает на себе, как на воске, отпечатки телесных форм, отпечатлевается ум и фантастирует душу. Тогда не от тела идут желания, а душа возбуждает свои желания даже в аскетическом теле, что еще хуже» .
Происходит энграфирование отпечатков в душе570, и душа имеет фантастические образы (представления), за-писанные, как на таблице571. Аскеза трезвения и хранения чувств, фантазии, ума и сердца, заключается в том, чтобы
«избегать лицезрения образов и форм, энграфирующихся (на карте души), как на воске. Иначе человек становится
572
эмпатичным»
По Василию, возможен и обратный процесс, можно «вы-черкнуть (δίαγράφειν) все это из сердца»573, и Василий го-ворит об аскетической диаграфии:
«Нужно энграфировать святые дела и божественное через
574
медитацию и созерцание»
Марк говорит о «вложении в сердце», имея в виду эн-графирование страстей и помыслов. Это выражение в точ-ности соответствует евангельскому «положению в сердце» (Лук. 2, 19 и 1, 66).
С точки зрения древнецерковного мнемизма, отмечаю-щего мнемическую роль сердца, галлюцинации объясня¬ются автоматизмом и некоординированной деятельностью карты души, которая есть вместилище и хранилище всех энграммкомплексов в сердце. Помыслы также возникают
568Василий Великий, Patr. Migne. PG, t. 31, 645, Sermo asceticus.
569Василий Великий, Patr. Migne. PG, t. 31, 696, Sermo asceticus.
570Василий Великий, Patr. Migne. PG, t. 31, 733, Sermo asceticus
571 Василий Великий, Patr. Migne. PG, t. 31, 733, Sermo asceticus.
572Василий Великий, Patr. Migne. PG, t. 31, 696, Sermo asceticus.
573Василий Великий, Patr. Migne. PG, t. 31, 733, Sermo asceticus
574Василий Великий, Patr. Migne. PG, t. 31, 696, Sermo asceticus.
301
в значительной мере автоматически. Унаследованные, фи-логенетические энграммы составляют фатум человека, его психическую конституцию.
РЕФЛЕКСОЛОГИЯ
Память, внимание и воображение составляют три ос-новных фактора психической жизни, протекающей по типу ассоциаций, ложась в основу мнемического энграфирова- ния вообше. Условно-сочетательный рефлекс, по Павлову и Бехтереву, есть один из видов энграфирования. И в лабо-раторных условиях прежде всего мобилизуется у животно¬го внимание, а повторение рефлекса обусловлено памятью и воображением. У Павлова образуются в лабораторных условиях самые причудливые комбинации, как например, слюнотечение у собаки от звука камертона, электрического звонка, запаха камфоры, прижигания кожи и т. д. Эта ассо-циативность неисчерпаема, и Павлов говорит, что весь мир со всеми его раздражителями можно связать с деятельно¬стью слюнной железы, что позоляет судить о диапазоне отпечатляемости и эмпатии животного организма. Здесь бросается в глаза искусственность и даже неестественность образующихся комплексов. Что общего между звуком ка-мертона, прижиганием кожи и слюнотечением? Эта искус-ственность и неестественность проявляемся и в обычных жизненных условиях у человека, и местами граничит с па-тологией, а местами целиком переходит в патологию.
Бехтерев пытался свести все многообразие и своеобра¬зие духовно-душевных явлений к этим элементарным, ассо-циативным, условно-рефлекторным психическим феноме-нам, и построил свою тяжеловесную рефлексологию вместо психологии, в которой не хватает самого главного: просто¬ты и убедительности. Это —одна из крупнейших попыток научного отрицания духа. Но Павлов свободен от такого упрощения человеческой психики.
302
АНАМНЕЗ
По Платону, знание есть припоминание (ανάμνησίζ) то¬го, что душа видела и испытала, или чему свидетелем бы¬ла душа до своего воплощения в теле. В телесной жизни эта память, Мнемозина (μνημοσύνη), остается латентной. В интроверзии, в концентрации ума, эта память пробуждает¬ся, давая сведения о бытии невидимого мира, о прошлом и о будущем в созерцании. Эта аскеза памяти, носящая название аутопсии (αυτοψία) составляет одну из особенно¬стей платоновской медитации. Человеческая душа заклю¬чает в себе как бы систему энграмм о потустореннем и, мо¬жет быть, и образы будущего. Если принять во внимание, что в человеке заключены все космические сущности в виде микрокосмических принципов с их генезом и историей, то это чтение в душе в порядке аутопсии расширяется. Пла-тоновский анамнез становится понятным при свете учения о Мировой Душе, частицами которой являются индивиду-альные человеческие души. Об анамнезе Платон говорит в диалогах «Теетет», «Федон», «Менон» и др.
ВНУТРЕННИЙ ЧЕЛОВЕК
Дух, душа и тело составляют одно существо, действуют иерархически, не подавляют и не поглощают одно другое, но пребывают во взаимной гармонии и симфонии. Дух, ду¬ша и тело являются формами жизни на трех различных планах. Тот, кто живет в человеке на духовном, психиче¬ском и физическом планах, является вместе с тем и связу¬ющим началом между этим и тремя формами жизни и тем центральным ядром, вокруг которого группируются чле¬ны тримерии человека. Это центральное ядро есть чело¬веческое Я, Личность, монада. Цельность Я, иерархия и гармония составляющих его частей и сил является в зна¬чительно степени лишь идеалом, требующим реализации в религиозной теории (созерцании) и практике. Наруше¬ние цельности Я и вообще всего эмпирического человече¬ского существа представляет собою сущность земной че-ловеческой трагедии, и внешне эта трагедия проявляется
303
в различной судьбе двух основных частей человека: зем¬ного, плотского человека и небесного, духовного, состав¬ляющих диаду Антропоса. Земной человек, хотя и состав¬ленный из материи, был создан нетленным, бессмертным и вечным. Грехопадением человек поставил на карту судь¬бу своего тела и материи вообще. Дух предал материю на смерть и тление. Земной человек умирает и исчезает, остав¬ляя небесного человека, по природе нетленного, но подвер¬гающегося опасности «второй смерти», т. е. смерти души и духа, при их противоестественном уподоблении материи и телу. Отделение земного и небесного человека происходит не только в смерти, но и в жизни, периодически, во время сна. Спит именно земной человек, а небесный проявляет свою деятельность и во сне, например в сновидениях. Когда внешние чувства недеятельны во сне, человек с удивлени¬ем узнает, что он имеет внутренние чувства соответствен¬но пяти внешним чувствам, имеет речь и понимает чужую речь, может двигаться во сне. В сновидениях проявляется степень бодрствования внутреннего человека, чем актив¬нее внутренний человек, тем содержательнее его сновиде¬ния. У плотского человека сновидения — это хаос чувств и фантазии. Анимизм и вера в бессмертие души имеет корни именно в этой деятельности небесного, сверхчувственного, нуменального, потустороннего, внутреннего человека. Фе-номенальный, земной или внешний человек живет как бы днем. Он имеет многочисленные потребности, которые со-временная материальная культура еще больше увеличива¬ет в количестве и разнообразии. Внутренний человек имеет свое поле деятельности и свое сознание, которое в совре¬менной науке обозначается, как подсознание. Сознание и подсознание находятся в состоянии постоянного обмена, и степень проникновения подсознания в сознание зависит от степени бодрствования внутреннего человека. Внутренний человек живет скрытою жизнью, временами проявляя свою деятельность в дневном сознании, вмешиваясь, так сказать, в жизнь человека внешнего, переводя из подсознания в со-знание свои мысли, чувства, потребности и желания. Две жизни, идущие как бы параллельно, начинают входить од¬на в другую; человек с удивлением убеждается, что внутри себя он имеет иную, вторую жизнь, незаметную и скры-
304
тую. Религиозно-аскетические усилия всех времен своди-лись к тому, чтобы сделать эту вторую, скрытую жизнь более явной и действительной, находя именно в этой жиз¬ни блаженство и покой, эти два высочайших проявления подлинного бытия. На примере наших сновидений мы ви-дим, до какой степени бедно наше внутреннее сознание и в какой степени прозябает наш внутренний человек. Толь¬ко в редкие моменты жизни пробуждается во сне духовное подсознание, придавая сновидениям характер пророческих видений.
Факт раздвоения сознания хорошо известен и науке. Ме-няется как бы хозяин сознания, одна личность как бы сме-няет другую. Du Prel575 называет это Janusgesicht des Men-schen. В патологических условиях раздвоение сознания и личности выступает еще резче, например при хлороформи-ровании. Сомнамбулы чувствуют себя разными лицами, ви-дят свое тело рядом с собою576. В патологических условиях утрачена гармония между внешним и внутренним челове-ком, и часто место внутреннего человека занимает чужая и чуждая личность, факт, известный под названием одержи-мости. Дисгармония двух сознаний и двух жизней находит свое крайнее прояление в истерической внушаемости, меди¬умизме, галлюцинациях, параноидном бреде, шизофрении и в состояниях энтузиазма в натуральной мистике. Во всех этих состояниях внутренний человек, своя личность, пол¬ностью или частично вытесняется чужою и чуждою силою, часто демонскою. Гармония двух сознаний и двух жизней осуществляется полностью только в религиозной жизни, когда ограничение жизни внешнего человека и реализация жизни внутреннего идут параллельно, шаг за шагом, а ве¬ра и молитва являются гарантией от всяких воздействий злой интеллигибельной демонской силы.
Двойственность природы человека нашла свое выраже-ние в древнецерковном учении о внешнем и внутреннем че-ловеке. Понятие о внутреннем человеке встречается впер¬вые у Платона в «Phileb». По Плотину577, человек своею
575Философия мистики, 1885, с. 378.
S76Философия мистики, 1885, с. 443.
577Плотин, 4 Ennead., 3.
305
монадою связан с Единым, своим интеллектом — с Миро-вым Разумом, а своею душою —с Мировою Душою. Все эти три части составляют внутреннего человека Платона. В древнецерковной литературе понятие внутреннего челове-ка прочно установлено ап. Павлом (Еф.З, 16). Это именно внутренний человек является носителем Духа Святого:
«Да даст вам Бог крепко утвердиться Духом Его во внут¬реннем человеке»578 (Еф.З, 16).
Христианская «жизнь в духе» осуществляется там, где господствует внутренний человек:
«Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в за¬коне Божьем» (Рим. 7, 22).
Ап. Петр говорит:
«Да будет украшением вашим… сокровенный сердца чело¬век в нетленной красоте молчаливого духа, что драгоценно перед Богом» (1 Петр. 3, 3-4).
Варсонофий Великий говорит: «Молится внутренний человек»579.
Таким образом, не имеющий религиозного чувства и ре-лигиозной потребности — весь во власти внешнего челове-ка. Исаак Сирин говорит:
«Пребывающий внутри — целомудрствует, долготерпит, ми-лосердствует, смиренномудрствует, созерцает, богословству- ет и молится. Сие то и есть “духом ходите”»580.
Сосредоточивший свою жизнь на внешнем человеке тво-рит обратное. Он предается порокам, страстям и помыслам. Это —жизнь по плоти, ведущая к гипертрофии внешнего человека. Как различны их устремления, так различна их судьба.
«Если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня надень обновляется» (2 Кор. 4, 16).
Внешний человек, подчиненный внутреннему, не есть
578 «Да даст вам, по богатству славы Своей, крепко утвердиться Ду¬хом Его во внутреннем человеке» (Еф. 3, 16)
579Варсонофий Великий, Руководство к дух. жизни, 1885.
580Исаак Сирин, Творения, Сл. 21, стр. 100.
306
зло. Зло —в господстве внешнего над внутренним, пора-бощении последнего, в забвении интересов и потребностей внутреннего человека. Никита Стифат дает следующую ха-рактеристику обоих: Внешний человек —это тиранствую-щая плоть, а внутренний — «это ум, воспринимающий свою державную власть».581
Это именно внутренний призван господствовать в по-рядке систатической иерархии, но — отношения обратные в катастатической дизархии. Исихий говорит:
«Горе внутреннему от внешнего, ибо внутренний много тер¬пит от внешних чувств. Но претерпев, он должен употребить
бичи против внешних чувств»582.
Тленный внешний человек получает бессмертие, если он служит внутреннему. Бессмертный по природе внутренний человек может умереть, если он всецело подчинится внеш-нему.
«Кто же умертвит духу делания тела, тот будет жить»583, — говорит Григорий Палама.
Макарий говорит о второй смерти: «Истинная смерть внутри сердца, и она сокровенна, ею умирает внутренний человек»584.
Это о нем говорится в Евангелии:
«Оставь мертвым хоронить мертвых» (Лук. 9, 60).
Как разграничить внешнего человека от внутреннего?
Внешнего человека составляют, кроме тела и телесной чувственности, фантазия, душа, обращенная к телу, дис-курсивно-интуитивный ум и дух, обращенный к телу. Внут-реннего человека составляют: душа, обращенная к духу, и к Богу, дух, обращенный к самому себе и к Богу, и к внут-реннему Логосу. Конкретно: созерцательная часть души, созерцательный ум, внутреннее чувство, умное духовное
581 Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, третья умозрительных глав сотница о любви и совершенстве жизни, гл. 95, с. 161. (По Позову с. 172).
582Исихий, Patr. Migne. PG, t. 93/1, стр. 1497.
583Григорий Палама, Patr. Migne. PG, 1.150, 1049, De ment, quietu- dine.
584Макарий Великий, Добротолюбие, т. 1, Наставления, гл. 284, с. 269. (По Позову с. 276).
307
чувство и внутреннее слово, иначе говоря, душа и дух в их молитвенно-медитативной интенции. Внутренний человек усилен сверхъестественными ипостасными силами внутрен-него Логоса-Христа и Духа Св., получаемого при креще¬нии. Внешний человек видит только чувственным оком, внутренний — душевным и сердечным оком. В противоесте-ственной экстраверзии все силы тримерии идут на служе¬ние внешнему человеку, на внешнее, на мирское, на служе¬ние Мамоне, так как
«Мамона есть делание мира сего»585 (Авва Исайя).
Интерес и стремление к внутреннему человеку означает определенное духовное призвание. Первый (внешний) чело-век, как более близкий к эмпирическому, посюстороннему человеку, вытесняет второго (внутреннего) человека и не дает ему проявиться. Они находятся в антагонизме. Чем интенсивнее жизнь первого, тем менее интенсивно прояв-ление второго. Стремление ко второму связано с ограни-чением первого. Для усиления проявления второго нуж¬но о нем думать и к нему стремиться. Внутренний чело¬век пробуждается в интроверзии; «внемли себе» — вот за¬поведь интроверзии. Нужно поставить его на первый план и сделать внешнего орудием внутреннего. И тот и другой имеют каждый свои потребности, задачи и стремления и одарены определенными качествами, функциями, силами и динамизмами, причем эти последние у внутреннего чело¬века находятся в скрытом состоянии и для своего проявле¬ния нуждаются в развитии через духовные упражнения. Но необходимым условием является также и соответствующая подготовка и внешнего человека.
Нормальное проявление жизненных функций вызывает чувство удовлетворения (здоровье). Чрезмерное, длитель¬ное, вошедшее в привычку проявление жизненных функ¬ций имеет целью наслаждение, и тогда эта функция из средства становится целью. Культивируя наслаждения как цель жизни, человек создает страсти и помышления, ис¬точником которых являются ощущения и восприятия и
585 Авва Исайя, Добротолюбие, т. 1, Слово 25, 1, с. 397. (По Позову с. 410).
308
связанные с ними чувственные представления. Сознание внешнего человека заполняется почти исключительно чув-ственным элементом, служит лишь низшим целям. Этот чувственный противоестественный комплекс из ощущений, восприятий, представлений, влечений и стремлений созда¬ет некое «я», продукт коллективного творчества низшей природы человека. Так как подлинное Я находится вдали от внешнего человека и редко заявляет о себе в спящем внутреннем человеке, то внешний создает себе другое «я», более близкое ему. Это низшее, ложное «я» — существо с крайне суженным сознанием, которое стремится к счастью и пытается подчинить себе обоих, и внешнего и внутрен¬него человека. Первая задача удается ему полностью, все силы внешнего начинают служить ему. И внутренние силы привлекает он к себе, а внутренний уходит еще глубже, по-чти не давая о себе знать. Но для счастья нужны еще мир и покой, и состояние особенного, не физического благополу-чия. Чувственный, аффективный, эмотивный и импульсив-ный человек не знает ни мира ни покоя, так как подчинил¬ся идолу, сделанному своими же руками. Этот идол — «я», существо лживое, себялюбивое, тщеславное, гордое, жад¬ное, злое, но полное динамизма «благодаря поглощению всех сил эмпирического человека. Богатые дары души и духа стали добычею этого хищника ограниченного, темно¬го, невежественного, чувственного, одержимого демоном. Именно этого хищника сделали Штирлер и Ницше объек¬том своих философских спекуляций и прообразом своего хтонического идеала. Различные аспекты этого «я» даны в классических «Характерах» Теофраста, ими полна вся ми-ровая литература, стремящаяся увековечить все низменное и животное в человеке. Тот Небесный, внутренний человек, подлинное Я человека, его Личность, дает эмпирическому человеку свои небесные наслаждения, мир и покой, чувство ни с чем несравнимого благополучия, которые и составля¬ют подлинное счастье человека, то самое сокровище, кото¬рое, по евангельскому рассказу, покупает благоразумный купец, пожертвовав всем своим имуществом. Это о нем, об этом Я сказал Христос: «Ищите Царства Небесного… которое внутри вас». Путь к нему — это путь к внутренне¬му человеку, полный терний и испытаний, путь, избранный
309
Самим воплотившимся Логосом, «тесный путь» Евангелия. Умная молитвенная Иисусова медитация есть кратчайший путь от внешнего человека к внутреннему, до самых его ин-тимнейших глубин, до внутреннего Логоса-Христа в серд¬це. И на этом пути полностью исчезает фантом мелкого змеино-человеческого «я» со всем его эгоизмом и самостью, как бы сгорая до тла в огне пробуждаемого в сердце Боже¬ственного Эроса.
На антагонизме внешнего и внутреннего человека осно-вана всякая аскеза и всякая мистика. Ослабление внешнего человека ведет к мистическому пробуждению внутренне¬го. Земная судьба последнего — быть вытесняемым феноме-нальным человеком. Пошлый гуманизм Ренессанса оконча-тельно утвердил в Европе права внешнего человека, вплоть до его права на страсть, и современная европейская куль¬тура есть культура этого человека и божественное ведение вытеснено условным, относительным, насквозь практиче-ским знанием современности. «Чистый разум» философии и позитивный разум науки есть категорийный разум внеш¬него человека, а знание его упразднится, но Ап. Павлу, в жизни будущего века за его полною ненадобностью. Ир-рациональное внутреннего человека есть по своей сущно¬сти сверхразумное, и оно кажется неразумным только по-верхностному взору внешнего человека, а подсознательное внутреннего человека есть сверхсознательное. В умной ме-дитации и дневное, мозговое сознание внешнего человека уподобляется внутреннему, начинает вмещать божествен¬ное содержание, и тогда подсознательное становится сверх-сознанием.
Современная философия в лице Haberlin, Nie. Hart¬mann, Klages, Frohschammer, Eisler и др. пришла к при¬знанию сверхразумности и сверхсознательности духа, т. е. внутр. человека. Эта сторона его природы находит свое проявление в экстазе. Внутренний человек живет во внеш¬нем, как в некоем сосуде. Он выходит из него в экстазе. Выходя из внешнего, внутренний человек увлекает в экстаз и ту часть души внешнего человека, которая еще не очи¬стилась в своей неразумной части от чувства, а в разум¬ной части —от дискурсивности и фантазии. Эта внешняя часть души придает всему экстазу специфическую окрас¬
310
ку, затемняя экстатическое созерцание рефлексией, спе-куляцией, эйдетизмом (образностью) и фантастикой. Эта печать психизма лежит на всех видах йогической меди¬тации.
Внутренний человек есть субъект созерцания, и в экс¬тазе этот субъект соединяется с объектом, с Божеством внутри сердца. Этот мистический человек есть теофорос, христофорос, наофорос и агиофорос, по Игнатию Богонос-цу586. Путь от внешнего человека к внутреннему есть ми-стический христианский путь ко спасению. Вступивший на этот путь не одинок, с ним сораспинается Сам Бог-Слово, Христос внутри, в сердце. На этом пути человек встреча¬ет все добродетели и с удивлением убеждается, что это — его собственные добродетели, о существовании которых в себе он сам и не подозревал. Он находит в себе кладезь нескончаемого ведения, дар бесстрастия и безмолвия, ис- ихию и блаженство, чистое сердце, в котором Бог пишет свои письмена, и видит в сердце Слово не в плоти, а в Ду¬хе, без притч, гаданий и аллегорий. Человек предваряет воскресение и будущий век уже в этой жизни и обретает Божественную Мудрость.
«Если в тебе есть чистота, бесстрастие, отчуждение от зла, то без сомнения в тебе есть Бог»587,—говорит один из величайших древнецерковных мистиков, Григорий Нисский, и таково живое свидетельство подвижнического опытного боговедения в умном делании, таково свидетель-ство об имманентном Божестве из собственного мистиче-ского опыта, на основании собственного, оригинального ме-тода умного делания. И ни в апостольскую, ни в послеапо- стольскую, ни в святоотеческую эпоху, не было у древних подвижников необходимости занимать мистику и медита¬
586 Игнатий Богоносец, Письмо к Ефес. 9, У Функа, «Die apost. Vater» 1906, с. 83. Перевод на русский язык: Игнатий Антиохийский, По¬слание к Ефесянам // Ранние Отцы Церкви. Антология. Брюссель: «Жизнь с Богом», 1998. с. 101-110. «Потому все вы спутники друг другу. Богоносцы и Храмоносцы, святоносцы, во всем украшенные заповедями Иисуса Христа» (Гл. 9).
587 «чистота, бесстрастие, блаженство, отчуждение от всего худого и все однородное с тем, чем изображается в человеке подобие Боже¬ству». Григорий Нисский, св. Об устроении человека, Гл. 5.
311
тивный метод у своих внехристнанских соседей или своих врагов.
Идеальный образ внутреннего человека, освободивше-гося от рабства внешнему, — Сам Иисус Христос.
В умной медитации речь идет не о простом пробужде¬нии латентного внутреннего человека, не о простом восста-новлении естества, а обновлении его, о его обогащении, о переходе в сверхъестество силою сверхъестества Логоса и Духа. Поэтому Исаак говорит об «обновлении внутреннего, духовного в Христе человека»588.
Диада внешего и внутреннего человека из антитетиче-ской стала в катастасисе энаитической. В брамано-будциз- ме диада разрешается монадизмом, простым возвращением к монаде, ценою полного растворения внешнего человека. Тогда и от внутреннего человека остается только его внут-реннее божественное ядро, с полным поглощением его в Теосе, и от Антропоса не остается ничего. Подлинное иерар-хическое и гармоническое примирение и разрешение этой диады дано только в христианской мистической триадиза- ции человека в умной медитации. Величайшую оптическую диаду Неба и Земли в виде внешнего и внутреннего челове¬ка соединил в Себе Сам Христос (Ефес. 1, 10) и заповедал это Своей Церкви.
ВНУТРЕННИЙ ЛОГОС Логос
Логос формирует и держит Космос. Без Логоса Космос вновь обратился бы в Хаос, а Хаос перешел бы в Небытие. Так оно и происходит, по учению индуизма. Элементы Хао-са приходят в мир, чтобы принять форму и расположиться по законам диалектики — это одна сторона логоистического процесса. В Хаосе нет еще жизни, жизнь начинается внед-рением монад — другая сторона логоистического процесса. Перцепция, рецепция, образование понятий в монаде — тре-тье проявление логоизма: монада приближается к Истине,
588Исаак Сирин, Сл. 55, с. 248.
312
т. e. к Логосу. Образование понятий есть идеализация ве¬щи, привлечение идеи к ее вещи. Идеализация (логоизация) элементов мира делает их действительными и реальными. Мир потенций становится из возможного действительным. В катастасисе открывается в Антропосе и Космосе люк в Хаос и Небытие. Небытие есть Смерть, имеющая в себе за¬родыши нового бытия. Победив смерть, Логос побеждает Небытие с его дурною бесконечностью. Мир лжи, иллю¬зий, нереальности и бессознательности обречен на исчезно-вение.
Логос знаменует примат духа над природою и преодо-ление механического распорядка. В индуизме природа гос-подствует над духом и в самом духе, дух подчинен естеству, а сверхъестества нет. В Логосе — преодоление косности че-ловеческой души и Души Мира.
«Я победил мир» (Ин. 16, 33).
Побежден Закон, ставший кошмаром индуизма, побеж-дена Карма, этот источник отчаяния Гаутамы:
«Се Агнец Божий, принявший на Себя грех Мира» (Ин. 1,
29).
Логос — это свобода: «Познаете истину и она освободит вас» (Ин. 8, 32).
Логос вошел в катастатический Мир, и мировой поря¬док не выдержал и рухнул. Крушение было страшное. «Ве¬ликий Пан умер», как говорится у Плутарха, Сатана упал с неба. Зло отделено от добра. Этот логоистический акт прошел почти незамеченным для индуизма — тем хуже для него.
Древний мир не мог вместить Логоса и хотел убить Его, распяв Его на кресте, но физическая смерть Логоса стала Его воскресением, а мнимое торжество мира было его кру-шением. Крушение мирового порядка принесло освобожде-ние человеку, а через человека и автономный мир идей при-водится к Логосу. Логос есть верховная связь всех вещей в Макро- и Микрокосмосе и потому есть начало триадизиру- ющее, интегрирующее и гармонизирующее. Он примиряет все диады и противоположности, и устраняет все энантно- сти (враждебности).
313
ИММАНЕНТИЗМ
Идея систатической имманентности Божества в чело¬веке составляет центральный пункт всей древнецерковной антропологии и выражена апостолом и евангелистом Иоан-ном Богословом с исчерпывающею полнотою и ясностью в первой главе его Евангелия:
«Он (Христос-Логос) есть свет, просвещающий каждого че¬ловека, приходящего в мир» (Ин. 1,9).
Это — имманентный принцип Логоса в человеке, Хри-стос, как интегральная часть человеческого существа, внутренний сердечный Логос, Теос в Антропосе. И когда говорится вообще о Божестве в человеке, подобно тому, как говорится о космосе в человеке, то имеется в виду именно этот аспект Божества, Бог-Слово. В индуизме это — части¬ца Божества, Браман или Атман, живущий в сердце че¬ловека, по древним воззрениям, или в голове человека, по современной Раджа или Тантра Йоге.
Широкое иоанновское понимание внутреннего, сокро-венного, врожденного Логоса, присущего каждому челове¬ку, приходящему в мир, находит подтверждение в том ис-торическом факте, что Христос-Логос говорил в древности в пророках. Ап. Петр говорит в своем первом послании об «исследовании» пророков,
«на какое время указывал сущий в них Дух Христов, когда Он предвещал Христовы страдания и последующую за ними славу» (1 Петр. 1, 11).
Каллист говорит:
«Слово Божие пророки слышали как бы возглашающимся в них»589.
Климент Александрийский переносит действие врож-денного Логоса и на тех древних философов, которые при-близились, хотя и в несовершенной форме, к откровению
589Каллист патриарх приводит слова св. Василия Великого: «неиз-реченной некоей силою Пророки принимали воображения в уме, имея его неразвлеченным и чистым, и Слово Божие слышали как бы воз-глашающимся в них». Добротолюбие, т. 5, наставления безмолвству-ющим, в сотне глав, гл. 67 с. 386. (По Позову с. 417).
314
Логоса. Это относится к Гермесу Трисмегисту, Орфею, Со-крату, Платону, Аристотелю, Лао-Тсе и к ранним брамани- стам, в высказываниях коих звучат иногда искренние мо-нотеистические ноты.
Внутренний, врожденный сердечный Логос, живущий в духе, душе и теле человека, есть не-тварное, сверхсуб- станциальное и сверхъестественное в человеке, есть Бог, или частица Божества. Хотя и говорится о частице Боже¬ства, это не значит, что Бог делится на части и размножа¬ется, чтобы дать начало человеческим личностям. Истин¬ный Свет, Слово, Логос, является, таким образом, досто¬янием каждого человека, независимо от религии, племе¬ни, национальности. Так понимают слова апостола Иоан¬на и Ориген, и Иоанн Хрисостом в своих комментариях к Евангелию от Иоанна590. Этот универсальный систати- ческий христизм всего человеческого рода, имманентность Логоса в человеке, лег в основу спекулятивного панхри- стизма, начиная с гностика Карпократа, через спекулятив¬ную мистику Эригены, Эккарта и др., вплоть до современ¬ной теософии. Божественное в человеке было всегда цен¬тральным пунктом всякой мистики, объектом мистических исканий и устремлений, субъектом и объектом мистики в одно и то же время. Это — истина, добро и красота в чело¬веке, источник чистоты, света и святости, творческая си¬ла в человеке, делающая человека логосом природы и всей твари.
Ориген говорит, что «Свет, Который просвещает вся¬кого человека, приходящего в мир», есть свет знания591. Максим Исповедник говорит то же:
«Слово есть источник, изливающий мудрость. Слово Божие называется дверью, потому что вводит добродетельных в познание тайн и открывает им многоразличные сокровища
rtqo
мудрости» .
590Patr. Migne. PG, t. 59.
591 Ориген, Patr. Migne. PG, t. 14, 157. (Комм, к Иоан. т. 2).
592Максим Исповедник, О богословии и воплощении Слова, «Хри-стианское Чтение», 1835, §§67-69. «Слово Божие называется Дверью (Ин. 10:9), которая вводит в ведение тех, кто успешно преодолел весь путь добродетелей, безукоризненно шествуя по ристалищу [духовного]
315
На протяжении тысячелетий дохристианской эры голос врожденного Логоса то усиливался, то ослабевал. Насту¬пили времена всеобщего упадка, когда голос Логоса стал заглушаем голосом поднявшего голову змея и космических начал, сил и властей мира сего, мироправителей тьмы века сего (Ефес. 6, 12), навязывающих человеку свою мудрость, мудрость мира сего и духа мира сего, свое «бесовское уче-ние» (1 Тим. 4, 1), «лжеименный гнозис», метафизику пло¬ти и четырех стихий, увлекающих мифотворчеством, «хит-росплетенными баснями» (2 Петр. 1, 16), «бабьими басня¬ми» (1 Тим. 4, 7), «философиею, пустым обольщением, по преданию человеческому» (Колос. 2, 8). Сборное имя этой многоголовой гидре Анти-Логоса: «древняя мудрость».
Что же сказать об адептах спекулятивной мистики, ко-торые начинают с того, что черпают из источника внутрен-него света Логоса, но отражают этот свет в нечистом и кри-вом зеркале своих неочищенных от ментальной страсти и несублимированных душ. Они одержимы мессианским рве-нием, хотят облагодетельствовать человечество, реформи-ровать его духовную жизнь, вплоть до создания религий и учений. Они не дают говорить самому Логосу, но говорят сами от Его имени, выдавая чужое за свое. О них сказано в Евангелии:
«Все, сколько ни приходило предо Мною, суть воры и раз¬бойники» (Ин. 10, 8).
Эти спекулянты духа кончают тем, что порывают с Ло-госом и переходят в стан «сынов противления» и к мудро¬сти Змея.
ВРОЖДЕННЫЙ ЛОГОС
Апостольское учение о врожденном (έμφυτος λόγος) (си- статическом) Логосе получило широкое распространение и нашло полное развитие в творениях первых апологетов и Отцов Церкви. Иустин Философ говорит о различных пред-
делания. А как Свет Оно являет всесветлые сокровища Премудрости» (Творения преподобного Максима Исповедника. Книга 1: Богослов¬ские и аскетические трактаты. Мартис, 1993, с. 215-256).
316
ставителях древней духовной культуры как о предварив¬ших Логоса. Все то, что говорили и писали хорошего го-сударственные деятели, законодатели, философы и поэты древнего мира, они заимствовали у Логоса, которого имели в себе:
«Каждый из них, замечая родственное от части сперматиче¬ского Логоса, хорошо передавали Его593. Все они (филосо¬фы и поэты) писали, соединившись с врожденным Логосом
594
и могли созерцать существа»
Учение Платона и стоиков, говорит дальше Иустин, не чуждо Христу, но не вполне тождественно. Это мнение при-ложимо и к другим предшественникам Христа, учителям дохристианского человечества.
Иустин говорит о методе их богопознания:
«Они познавали Бога Неизвестного путем искания Логоса,
~ CQC
который есть во всем и во всех» .
Иустин имеет здесь в виду сократовский метод само-наблюдения, самосозерцания и самопознания, столь пло-дотворный и у последователей Сократа и вызвавший рас¬цвет греческой мысли. Это был метод искания врожденного сперматического Логоса.
Климент Александрийский говорит:
«Философия ищет истину и (доискивается) природы су¬ществ, а, Истина есть Христос. Посвященные имеют Истину от Него. Но то, что в ней от человеческих помышлений, того я не называю божественным»596.
Климент говорит о прямом заимствовании у Логоса, раскрывая, вместе с Иустином, тайну древнего, дохристи-анского Логоса. Свет имманентного, врожденного Логоса озарял тех, кто искал Его внутри себя,
«и варварская, и эллинская философия имели лишь часть Истины, брали из теологии Логоса, и все разрозненное со¬единяли»597.
593Иустин Философ, Patr. Migne. PG, t. 6, с. 465.
594Иустин Философ, Patr. Migne. PG, t. 6, § 13, 468.
595 Иустин Философ, Patr. Migne. PG, t. 6, §10, 461.
596Климент Александрийский, Patr. Migne. PG, t. 8/1. Стромат. 1, 5, 728).
597Климент Александрийский Patr. Migne. PG, t. 8/1, 756).
317
Неполное и несовершенное озарение Логоса в языческих душах превращалось, по словам Иустина, в имитацию Ло-госа, и Иустин предостерегает от смешения:
«Одно дело — семя и имитация по данной силе Слова (έτερον γάρ’έστί επέρμα τινός καί μίμημα κατά δύναμιν δοΰέν), а другое есть Тот, Которого имитируют»598.
Ириней Лионский уточняет учение о врожденном Лого-се, утверждая тождество вселенского, надмирного Логоса с историческим Иисусом Христом:
«Иисус есть живущий в нас Логос (ό κατασκήνωσαν εν ύμίν λόγος). Он и есть сокровище, скрытое в поле сердца (εν τω άγρω της καρδίας)»599.
Переходя к «имитирующим Логоса», Ириней говорит: «Они не могли Его понять до Его прихода»600.
Татиан (Философ) говорит о природе врожденного Ло-госа:
«Частица Бога в человеке — не душа человеческая, а Дух Логоса»601.
Учение о сперматическом Логосе, т. е. о врожденном Слове, находящемся в человеке в виде семени, в виде за-родыша, есть у апостолов:
«Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем» (1 Ин.З, 9).
Как понять эту двойственность Логосов в человеке,— Логоса врожденного, сперматического, имманентного, об-щечеловеческого и Логоса приобретенного, христианского, трансцендентного, сакраментального (через таинство кре-щения)? Первый есть Свет и Огонь всех людей, по Иоанну (1,9), принцип внутреннего, духовного света и огня. Второй есть Свет христиан, свет принявших крещение. Он должен вырасти и созреть, должен «изобразиться в нас», по ап. Павлу (Гал.4, 19). Он—«образ Небесного» в нас (1 Кор. 15, 49).
598Иустин Философ, Patr. Migne. PG, t. 6, §13, 468.
599Ириней Лионский Patr. Migne. PG, t. 7, §3, 541).
600Ириней, Patr. Migne. PG, t. 7, §3, 541).
601Татиан, Patr. Migne. PG, t. 6, 820).
318
Света и Огня зародышевого Логоса хватило на несколь¬ко тысячелетий дохристианской эры. Для полноты духов¬ного обновления человек принял в себя «Небесный Об¬раз», т. е. Второго Логоса, ипостасного. Для «изображе¬ния» ипостасного Логоса нужно «чистое зеркало души». В древнецерковной, апостольской экстатической иллюми-нации (ελλαμψις), просветлении участвуют оба Логоса.
МИСТИКА ЛОГОСА
Логос-Мистика перешла в древнюю Церковь в виде апо-стольского предания (αποστολική παραδόσις). До Христа не было чистой Мистики Логоса, она была смешана с мик- рокосмическими элементами или полностью вытеснена по-следними. Мистика Логоса есть созерцание «Небесного Об-раза» со всеми сопутствующими переживаниями. Кто уви¬дел свет Образа, тот знает все, тот постигает всю полноту Бытия. Содержание мистики Логоса —Его мистерии, и о них восторженно говорит Климент Александрийский:
«Покажу тебе Логоса и мистерии Его, по твоему образу (κατά την σύν διηγούμενος εικόνα). Поют девы, славят ангелы, гово¬рят пророки, хороводят праведники, а песнь — это гимн Ца¬ря всех. Раздается звук музыки, сопровождаемый шествием труппы, идут званые, жаждущие видеть Отца. О, Тирезий, увидишь небо, Христа, светящегося сильнее солнца! О, под¬линно святая мистерия! О, чистый Свет!… Священнодей¬ствует (Ιεροφαντεΐ) Господь и запечатлевает Миста (Посвя¬щенного), просветляет его… Хочу, чтобы исправились вы по Архетипу (αρχετύπου) (Христу)»602.
ДРЕВНИЙ ЛОГОИЗМ И СИНКРЕТИЗМ
Все, что есть истинного и ценного в до- и внехристи- анских религиях, откровениях и мистике, заимствовано из источника врожденного Логоса. Логоизм есть всюду, где есть подлинная религиозность, благочестие, молитва и вера.
Черты логоизма можно найти в древнем герметизме,
602Климент Александрийский Patr. Migne. PG, t. 8, 240-241).
319
орфизме, зороастризме, браманизме, таоизме, пифагореиз¬ме, платонизме и даже в буддизме. Можно ли говорить, что христианство есть простая сумма всех этих «измов»? Синкретисты так и говорят, совершая логическую ошиб¬ку post hoc ergo propter hoc. Синкретист приходит в вос¬торг, когда он находит в дохристианских религиях и уче¬ниях некоторые черты Христова учения. Он говорит о пря¬мом заимствовании и плагиате, уподобляясь в своем син- кретистском рвении тем ворам и разбойникам, о которых говорится в Евангелии. Синкретист не хочет видеть, что дохристианский логоизм — сбивчивый, неполный, несовер-шенный, искаженный, смешанный с теософией и мифоло- гизмом, связан с местными, культами и с политеизмом, и носит все черты менталитета места, времени, эпохи и пле-менных условий. Древний логоизм проведен через Ментал- Манас своих человеческих, слишком человеческих, носите-лей. Можно ли говорить серьезно, например, о монотеизме древних адептов, посвященных и иерофантов, когда они в своих гимнах воспевают богов и сами являются основателя¬ми языческих культов. И ведь Логос один и тот же во всех человеческих сердцах, и кто сумел в своем индивидуаль¬ном усилии дойти до Логоса в своем сердце, тот извлекает из него логоистическое. И когда приходит на землю Сам Логос-Христос и встречает в мире Свое, то Ему нет на¬добности брать Свое достояние из чужих рук, Он обладает им в большей и совершенной степени, очищая, возвышая, углубляя и освящая все, что было сказано до Него. Син-кретизм есть санкционирование через тысячелетия старин-ного воровства и разбоя. Религиозный синкретизм, как и философский эклектизм, свидетельствует об упадке рели-гиозного чувства, мысли и духовного различения, диакри-тической способности и есть аналог духовной слепоты.
Истины Логоса доступны религиозной интуиции и рели¬гиозному созерцанию в имманентности внутреннего, врож¬денного Логоса и в силу логоистического призвания челове¬ка. И там, где в древности была подлинная религиозность, эти истины становились достоянием искавших, например, в мистагогических школах древности, переходя из поколения в поколение. Эти истины Логоса открывались часто заново в разные эпохи у разных народов в порядке внутреннего
320
откровения и составляют то общее для всех религий яд¬ро, которое так восхищает синкретистов и вдохновляет их в их усилиях сведения всех религий к одному общему кор¬ню и к утверждению тождества всех религий. Если же эти основные истины встречаются в религии Самого, пришед-шего на землю, Логоса, то можно ли говорить о заимство-вании? Нужно ли было Иисусу Христу, историческому Ло-госу, учиться у египетских жрецов, у халдейских мудрецов, у персидских магов, у индусских браманистов и тибетских буддистов, у Сократа, Платона и стоиков?
Во всех до- и внехристианских религиях основное ло- гоистическое ядро представлено в спекулятивно-извращен-ном и искаженном виде, обросло толстой корой теософски- имагинативных наслоений, дополнено теософской отсебя-тиной. И если в мистике и религии Логоса-Христа все эти наслоения и измышления отброшены, то синкретисты при-ходят в ужас и говорят об отсутствии науки и философии в христианстве вообще. Истины Логоса ничего не выигры-вают от «науки» и «философии» профессиональных фило-теософов. Синкретисты ставят на одну доску имитирую¬щих Логоса древних и новых иерофантов и утверждают, что имитируемый Логос заимствует у имитирующих Его. В новозаветной апостольской мистагогии Логоса-Христа ос-новные божественные истины даны не в виде повторения, а во всей полноте, силе и глубине их Первоисточника, в связи с личной тайной Самого Логоса. Голос сперматиче¬ского Логоса в сердце можно было еще заглушить отзву¬ками микрокосмических полуистин и полуоткровений, но нет во всем мире силы, которая могла бы заглушить голос воплотившегося Логоса-Христа.
ВСЕЛЕНИЕ ТРАНСЦЕНДЕНТНОГО ЛОГОСА
Когда голос внутреннего Логоса иссяк и в древнем Из-раиле, тогда пришел на землю Сам ипостасный надмир- ный Логос Иисус Христос, и голос Его раздался не из тем¬ной глубины катастатического человеческого сердца, а из Божественного Сердца, и на смену древнему, угасающему христизму-логоизму с его неполным откровением и непол-ным гнозисом пришло христианство с вселением в серд¬
321
це крещаемого Христа и Духа Св. Факт равенства всех людей в Логосе не противоречит другому основному фак¬ту: исключительности положения христианина среди всех других людей — нехристиан. Христианин вмещает в себе и трансцендентного Логоса, который вселяется в таинстве крещения, и об этой исключительности говорит ап. Па¬вел: «Если же кто не имеет Духа Христова, тот и не Его» (Рим. 8, 9).
О Духе Христовом, вселившемся и действующем в че-ловеке говорит, ап. Павел и во многих других местах:
«Верою вселиться Христу в сердца ваши» (Ефес.З. 17). «Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас» (2 Кор. 13, 5).
«А если Христос в вас, то тело мертво для греха» (Рим. 8, 10).
Вместе с Христом вселяется и Дух Св., о чем имеются многочисленные свидетельства ап. Павла:
«Дух Божий живет в вас» (Рим. 8, 9 и 11).
«Бог дал залог Духа в сердца наши» (2 Кор. 1, 22).
«Имея начаток Духа, и мы в себе стенаем» (Рим. 8, 23).
«И не оскорбляйте Духа Божия, которым вы запечатлены» (Ефес. 4, 30).
«Храни добрый залог Духом Св., живущим в нас» (г Тим. 1, 14).
«Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Св. Духа, Которого имеете вы от Бога» (1 Кор. 6, 19).
Христос и Дух Св. живут во внутреннем человеке (Ефес. 3, 16), молятся за нас, воссылая из сердец наших мо¬литву: «Авва Отче» (Рим. 8, 15 и 26). Они — Дух утвержде¬ния (2 Кор. 1, 21), Дух усыновления (Рим. 8, 15), спасения и искупления. В первом послании ап. Иоанна говорится:
«Дети, вы от Бога и победили их (детей мира сего), ибо Тот, Кто в вас, больше того, кто в мире» (4, 4).
Игнатий Богоносец говорит в письме к Магнезийцам: «Вы имеете в себе Иисуса Христа»603.
603Игнатий, Die apost Vater, Ftink, S. 89. Глава XII: «Желал бы я вполне насладиться вами, если бы только был достоин. Ибо хотя я
322
Новое сердце, новый дух и новую плоть обрело челове-чество в сочетанием действии вселившегося трансцендент-ного Логоса и имманентного, врожденного Логоса. Древ¬ний мир не знал такого вселения Бога в человека. Он знал вселение богов в мантике в виде энтузиазма, вселение Апол-лона, Диониса, Митры и др., вселение демонских сил в на-туральной мистике. Это давало известную мистическую ак-тивность, не освобождая от психизма и вещественности, от земных оков. Отсюда — пессимизм древней мистики, вопли о теле как темнице духа, непобедимое чувство скованности земным, дурная бесконечность перевоплощений и Кармы. Новое творение и освобождение духа пришло со вселением Духа Христа в плотяное сердце человека.
Истина имманентного и трансцендентного Логоса в че-ловеке была основною теологемою всей апостольской и по-следующей святоотеческой эры, получила полное развитие в древнецерковной аскетической литературе и легла в ос¬нову древнецерковной умной медитации.
Со вселением трансцендентного, ипостасного Логоса- Христа в человека пришла и благодать, как сверхсуб- станциальная Сила, в отличие от субстанциальной Силы, как основы мира. По Макарию Египетскому, благодать есть Свет и Огонь, который Христос «низвел на землю» (Лук. 12, 49) и дал начало «новой твари» и «новой плоти» (Рим. 6, 4).
Марк Подвижник говорит:
«Мы будем иметь только одного Помощника, таинственно в
нас сокровенного со времен крещения, Христа»604.
Отпадает всякая надобность в имитациях и имитато¬рах Логоса: иерофантах, посвященных, учителях, мистери-
и в узах, но не стою ни одного из вас, свободных. Знаю, что вы не кичитесь; ибо Иисуса Христа имеете в себе. Еще более, знаю что ко¬гда хвалю вас, вы краснеете, как написано: праведный — обвинитель самого себя.»
604Марк Подвижник, Добротолюбие, т. 1 Наставления извлеченные из других его слов. Гл. 43, с. 502. «Мы будем иметь только одного Помощника, таинственно в нас сокровенного со времени крещения — Христа, Который непобедим и от Которого ничто не сокрыто». (По Позову с. 522).
323
ях и мистагогиях, тайных обществах — все это приобрета¬ет только историческое значение, как иллюстрация к древ¬нему сперматическому Логосу. Климент Александрийский говорит:
«Логос Небесный! Вот кто подлинный актер, увенчанный в театре всего мира!»605 (λόγος ουράνιος, ό γνήσιος άγονιστης έπ£ τοΟ παντός κόσμου βίατρω στεφανουμένος).
С мистерией вселения стала возможной и мистерия со-зерцания, ум обрел подлинный объект созерцания в сердце и через вселившегося Христа созерцается Бог. Мистерия продолжается в принявшем крещение:
«Благодать при крещении дается таинственно и не переста¬ет действовать тайно, по мере делания заповедей»606 (Марк Подвижник).
Мистерия вселения получает завершение в «пребыва¬нии во Христе» (Иоан. 15, 4-5).
Вместе со вселением Логоса-Христа во время крещения осуществляется вселение Духа Святого, как об этом много-кратно свидетельствует ап. Павел, и во исполнение проро-чества: «Вложу внутрь вас Дух Мой» (Иезекииль 36, 27), и для спасения «банею возрождения и обновления Духом Святым» (Тит. 3, 56). Никифор Монах говорит о «законе духа жизни, который действует в сердце и освобождает от закона греха и смерти»607. Антоний Великий говорит о взыскании и стяжании «огненного Духа»608. Дух открыва¬ет высшие тайны, отгоняет страх и дает небесную радость день и ночь609. Взыскавший Духа созерцает в себе «зерно Духа».610 (Исаак Сирин).
605Климент Александрийский, Patr. Migne. PG, t. 8/1, Colhortatio ad gentes, cap. 1, p. 63.
606Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 1005, (de baptismo).
607Никифор Монах, Цитата не найдена. (По Позову: Добротолюбие, т. 5, 261).
608Антоний Великий, Добротолюбие, т. 1, извлеченные из слова его в жизнеописании св. Афанасия, из его 20 посланий и 20 слов, гл. 38, с. 35. (По Позову с. 33).
60аАнтоний Великий, Добротолюбие, т. 1, там же.
610Исаак Сирин, Patr. Migne. PG, t. 86/1, p. 888, de cogitationibus.
324
ВНУТРЕННЯЯ КЛЕТЬ СЕРДЦА
Логос занимает в сердце самое интимное, самое внут-реннее и центральное положение, представляя собою сокро-веннейшее из сокровенных, глубочайшую и непроницаемую святыню и неприступную твердыню, крепость, внутренний град, недоступный никакой внешней силе и внешнему вли-янию. Вся тримерия человека, собравшись в центре сердца, окружает Логос, не то защищая Его, не то ища у Него за-щиты. Кто сумел молящимся умом, с именем Иисуса в уме и на устах, пройти через эти три оболочки сердечной три-мерии, предварительно очистив, утончив и одухотворив их, и дойти до Логоса в сердце, тот открывает в себе неисчер-паемый источник силы и жизни, духовного света и огня, знания и мудрости.
Только чистый, свободный от чувственности и фанта-зии, внутренний ум в молитвенной концентрации имеет до-ступ в эту сокровенную клеть сердца, где он обогащается из сокровищницы Логоса:
«Царственный ум каждого сперва из тайного сердечного храма приемлет доброе и благое от внутриживущего Хри¬ста»611 (Марк Подвижник).
Здесь ум принимает иррациональное, сверхразумное:
«Чистые и внутреннейшие клети души и дом Христов прием¬лют внутрь себя наш ум, обнаженный и не приносящий ни¬чего от века сего будет ли то оправдано разумом, или нет»612 (Марк Подвижник).
Мистические поиски должны быть направлены в сердце:
«В сердце ищи Господа»613, —говорит Григорий Синайский.
611 Марк Подвижник, Добротолюбие, т. 1, Наставления извлеченные из других его слов, гл. 18, с. 489. (По Позову с. 60).
612Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 1016.
613Григорий Синайский, Patr. Migne. PG, t. 150, 1244.
325
СПАСЕНИЕ
Примат сердца в том, что оно —обитель Логоса, и его высшая духовность — также от Его присутствия. Удален-ность головы от сердечного Логоса дает повод к автоном-ности ума и функции, сосредоточенных в голове, поэтому центральным пунктом умной медитации является приведе-ние головы в сердце. Сердечный Логос является интегри-рующим принципом. Спасение, начатое в Голгофе, продол-жается микрокосмически в индивидуальной теофории.
«Истинная смерть внутри, в сердце, и она сокровен¬на; ею умирает внутренний человек»614, — говорит Мака¬рий Великий.
«Смертью смерть поправый» приносит спасение изнут¬ри. Это спасение изнутри, от врожденного Логоса, получи¬ло завершение в спасении извне, от надмирного, трансцен-дентного Логоса, и ни в одной религии спасение не дается так легко, как в христианстве:
«Все получают оправдание даром по благодати Его, искуп¬лением во Иисусе Христе» (Рим. 3, 24).
Не нужно быть специалистом Вед, знатоком ритуалов, формул, заклинаний и многотомной «древней мудрости», не нужно тяжкодумного книжничества, не нужно суеты ал-химии и магии, всякой науки и научности, не нужно псевдо¬диалектики философии. Кто верует и живет по заповеди, тот связал себя с Логосом навеки и вместе с ним побеж¬дает мир с его механикой перевоплощений, с бесконечным чередованием Кармы, Самсары и Мокши, разделением и смешением добра и зла. Логос дает мир вечный:
«Мир Мой даю вам; не так, как мир дает, Я даю вам»
(Иоан. 14, 27).
614 Макарий Великий, Добротолюбие, т. 1, Наставление о христиан¬ской жизни, выбранные из его бесед, 8. Будущая жизнь, гл. 284, с. 269. (По Позову с. 276, Вместо Макария, указан Антоний) 284.
326
НЕБЕСНЫЙ ОБРАЗ
Логос пребывает в сердце в виде некоего Образа. Ап. Павел говорит об «изображении Христа» в верую¬щем сердце (Гал. 4, 9). Григорий Богослов говорит об «Об¬разе Божьем в человеке»615, Макарий Великий называет «нетленным Образом»616 и «Небесным Образом»617. Кли¬мент Александрийский говорит:
«Мы находим божественное отображение (θείον άπεκόνισμα) и святую статую (άγιον άγαλμα) в праведной душе, когда она блаженна»618.
Исаак Сирин говорит в своей молитве ко Христу:
«Отец да обновит во мне черты Образа Своего»619.
В другом месте Исаак говорит о созерцании внутренне¬го Образа в виде славы:
«Уничижай себя, и увидишь в себе славу Божью… В сердце твоем покажет тебе Бог славу Свою»620.
Вселившийся Христос живет в человеке, проявляя мно-гостороннюю логоистическую деятельность, о которой го-ворит Игнатий Богоносец:
«Все нами совершаемое — от Него, живущего в нас»621.
Конечно, здесь имеются в виду добрые дела и подвиги. Это согласуется с евангельскими словами:
«Пребудьте во Мне и Я в вас… Кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете ничего делать» (Иоан. 15, 5).
Действие Логоса и Духа Святого протекает для само¬го человека бессознательно или подсознательно, доходя до
615Григорий Богослов, Соч. Т. 5, 18.
616Макарий Великий, Беседы, послания и слова, Москва 1855, Сл. 7, гл. 24, 614.
617Макарий Великий, Беседа 11, §2.
61вКлимент Александрийский, Patr. Migne. PG, t. 8/1, 8, 440.
619Исаак Сирин, Творения, Слово 68, с. 349.
620Исаак Сирин, Сл. 57, с. 301.
621Игнатий Богоносец, Письмо к Ефес. 15, У Функа, «Die apost. Vater» 1906, с. 84.
327
сознания лишь в исключительные моменты жизни, в озаре-нии и просветлении. Задача христианской жизни — сделать это действие полным и сознательным, всегда представлен-ным в сознании. Вера, любовь, смирение и терпение, мило-сердие и акты самопожертвования усиливают чувство при-сутствия Христа и Духа. Страсти, аффекты, эгоизм, гор¬дость, тщеславие, все виды космофилии, погашают это чув¬ство вплоть до полного исчезновения.
ТЕОФОРИЯ
Христианская «жизнь в духе», по ап. Павлу, есть жизнь духа и души во Христе и жизнь Христа в душе. О тех, кто не слышит и не видит духовно, Григорий Синайский говорит, как о мертвых:
«Ибо не живет в нем Христос и сам он (человек) не движется
и не действует во Христе»622.
Подлинная духовность заключается в интенсивности жизни вселившегося Христа и от поведения человека, от его веры и любви, зависит, дать больший простор деятель¬ности вселившегося Логоса. У первых христиан было ясное и живое чувство богоносительства, теофории, и этим они отличались от христиан более поздних эпох. Внешним про¬явлением этой теофории была массовая одаренность хри¬стиан апостольских времен в виде дара пророчеств и зна¬ния языков, о чем говорит ап. Павел в 1-м послании и Ко-ринфянам (Гл. 14). Классическим образцом теофории яв-ляется сам ап. Павел:
«И уже не я живу, а живет во мне Христос» (Галат. 2, 20).
Игнатий на допросе в Риме сам первый назвал себя бо-гоносцем, теофором, и с тех пор это слово утвердилось в мистическом богословии.
622Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, Главы о заповедях. .., гл. 97, с. 200. (По Позову с. 217).
328
ТЕОФАНИЯ
Теофория получает свое завершение в процессе полного развитии Логоса в сердце, в эпифании Логоса, или в тео- фании. Ап. Павел говорит о себе:
«Бог благоволил… открыть во мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его» (Галат. 1, 15-16).
Явленный Образ созерцается внутри сердца. Теофания есть вершина мистического акта и сопровождается одухо-творением всей тримерии, просветлением и всеми другими сопутствующими мистическими переживаниями, переводя тварь, вместе с материей, в бессмертие, вечность и беско-нечность. Тогда в человеке открываются все стороны дея-тельности Логоса.
Дионисий Ареопагит поясняет, что такое теофания:
«Теофании бывают у святых от Бога, посредством некиих священнодействий, аналогично видениям экфантории (от¬кровения). Всемудрая теология называет это видение тео- фанией» (θεοφανεία)623.
Теофания, как «видение божественного» есть в то же время просветление и посвящение 624.
В «Коментариях к Дионисию» Максим Исповедник по-ясняет:
«Теофания не есть явление Бога в том виде, как Он есть. Это неправильное понимание. Теофания означает божественное просветление святых через священнодействия (ΐερουργεία), как бы через ангелов совершаемые»625.
«Так Отцы наши посвящались через небесные силы»626.
В христианстве теофания есть индивидуальное мисти-ческое переживание. В спекулятивно-теософском пантеиз¬ме Иоганна Скотта Эригены теофанией является чуть ли
623Дионисий Ареопагит, Oper. omn. 1755, t. 2, p. 37 de cel hier., cap. 4 §3.
624Дионисий Ареопагит, Oper. omn. 1755, t. 2, p. 37 de cel hier., cap. 4 §3.
625 Максим Исповедник, Коментарий к Дионисию, Patr. Migne. PG, t.3.
626Дионисий Ареопагит, Oper. omn. 1755, t. 2, p. 37 de cel hier., cap. 4 §3.
329
не каждое проявление природы, что вызвало язвительные замечания Шопенгауэра в его «Эпифилософии», в заклю-чительной главе его книги «Мир как воля и представле¬ние».
ТЕОСИС
Дионисий Ареопагит говорит:
«Теосис (обожествление человека) есть уподобление Богу и единение с Ним… Принцип обожествления есть Божество, или богоначальное блаженство (святость), даваемая для спа¬сения и обожествления всех разумных существ»627.
ВарсанофиЙ и Иоанн говорят о последнем этапе теофо- рии, об обожествлении Человека, о теосисе.
«От вселения Бога… человек делается богоносцем, даже бо¬лее, он бывает богом»628.
О теосисе человека говорят, Макарий, Василий Вели¬кий, Исаак, Максим и др.
ТАЙНОВЕДЕНИЕ
Источник христианского тайноведения — внутреннее со¬кровище в сердце, в раскрытии коего и заключается сущ-ность древнецерковной умной медитации (умного делания). Максим Исповедник говорит:
«Все сокровища мудрости и знания скрыты в Нем, Христе, Который в нас. Они скрыты в сердце и появляются по мере очищения» .
Максим говорит об очищеннии ума:
«Очисти ум свой от гнева, злопамятства и нечистых помыс¬лов и тогда познаешь вселение Христа (τον Χρίστου ένοίκισιν), просвещающего в знании видимого и небесного»630.
627Дионисий Ареопагит, Patr. Migne. PG, t. 2, do eccles. hier., cap. 1. § § 3-4. p. 156.
628 ВарсанофиЙ и Иоанн, Руководство к духов, жизни, Москва, 1885, с. 207.
629Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1065.
630Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1068.
330
Это —скрытое или тайное знание:
«При умеренности и свободе от страстей ищи в себе скры¬тое знание, и найдя скрытым в тебе множество различных и великих и чудесных вещей, будешь удивляться незнанию самого себя»631.
Исаак говорит о «тайнах нового мира» (т. е. христиан-ского), о «сокрытых в душе тайнах», о «невидимом боже-ственном богатстве»632.
Душа находится в полном неведении своих тайн, пока не коснется ее благодать Логоса, живущего внутри633.
По мере восхождения
«Всякая душа за рачительность и веру, здесь еще… сама ипостасно тайноводствуется к ведению всех тайн»634.
То же и у Максима:
«Когда души, затворив чувства свои наподобие дверей, без¬опасно пребывают в стране откровений, то оне, сами не ве¬дая, приемлют в себя Слово, которое является им сверхчув¬ственным образом, с приветствием мира преподает им бес¬страстие, через дуновение Свое сообщая им причастие Духа Святого, дарует им власть над духами и открывает им сим¬волы Своих таинств»635.
ТЕОГНОЗИЯ
В Логосе открывается величайшая тайна, тайна Бого- познания, «познания тайны Бога и Отца и Христа» (Ко¬лос. 2, 2). Сущность этой тайны раскрывает один из ве¬личайших представителей древнецерковного мистического богословия Максим Исповедник. Он говорит, что во Хри¬сте, истинном Слове живет вся полнота Божества телес¬но (Колос. 2, 9). Слово, существенно познавшее Отца, как Слово познающее Ум, Который Его (Слово) родил, откры¬
631 Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1041.
632Исаак Сирин, Сл. 55, с. 263 и Добротолюбие, т. 2, 708-709.
633Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1 т. ж. 1041.
634Макарий, Беседы, поел, и слова, сл. 7, 614.
635Максим Исповедник, О богословии и воплощении Слова, «Хри-стианское Чтение», 1835, § 72.
331
вает нам Отца, к которому никакая тварь без Слова при-близиться не может. Поэтому Он, Христос, называется Ан-гелом Великого Совета (Исайя 3, 6). Великий Совет есть «сокровенное и недоведомое таинство домостроительства Божия о человеках». А таинство это открыл и совершил Единородный Сын Божий посредством Своего вочелове-чения636.
Действие этой тайны богопознания столь велико, что «ангелом великого Совета бывает всякий, кто, уразумев си¬лу сего таинства, делом и словом непостижимо возносится на такую высоту, что приближается к Тому, Который низ- шел до такой глубины»637.
Созерцающий Сына созерцает и Отца. Исаак Сирин говорит о двух видах созерцания Бога, соответствующих двум духовным, внутренним очам человека:
«Одним оком мы видим тайны Божьей Славы, сокровенные в естествах, т. е. Силу и Премудрость Божью; тем же оком созерцаем и сослужебные нам чины. Другим же оком созер¬цаем Славу святого естества Божия, когда благоволит Бог ввести нас в духовные таинства, и в уме нашем отверзает море веры»638.
Еще два свидетельства о непосредственном созерцании Сына-Слова и Отца относятся к более позднему времени, к XIII и XV вв. Симеон Новый Богослов говорит:
«Зрю свет, которого нет в мире; зрю свет в келлии, сидя на одре; внутрь себя зрю Творца Мира»639.
Нил Сорский говорит:
«Живущий в небесах есть и в моем сердце, здесь и там зрит¬ся мною… и с естеством моим соединяется по существу»640.
Другой метод теогнозии — через самого себя. Афанасий Великий говорит, что «Бог познаваем, так как живет в духе
636Максим Исповедник, О богословии и воплощении Слова, «Хри-стианское Чтение», 1835, § 80.
637Максим Исповедник, О богословии и воплощении Слова, «Хри-стианское Чтение», 1835, § 72.
638Исаак Сирин, Сл. 82, с. 390.
639Симеон Новый Богослов, Добротолюбие, 5.
640Нил Сорский цит. из «Предания о скитской жизни», СПб., 1852.
332
человека» (Постановление Никейского Собора). По Иусти- ну Философу, есть в духе человека око ума, непосредствен¬но видящее Бога641. О методе самонаблюдения и самопо¬знания говорит Василий Великий:
«Точное наблюдение самого себя дает достаточное руковод¬ство к познанию Бога»642.
То же и у Климента Александрийского, Феофила и Ори- гена.
Можно прийти к созерцанию Бога и «через уразуме¬ние свойств творений Божьих», по Максиму Исповеднику, и это созерцание сопровождается чувством неизъяснимого блаженства643.
Христианские теологемы (догматы) — это опытные со-зерцательные истины, это теоремы (ϋίωρήματα). Что мо¬жет противопоставить этому опытному боговедению древ¬ней Церкви новый и старый спекулятивизм? Ничего, кроме своих досужих «измышлений», по выражению Климента Алекс андрийского.
Логос В ТРИМЕРИИ
Рождение Сына-Логоса в сердце осуществляется в духе и духовности. Фаворский Свет Логоса-Христа выходит на¬ружу после «обновления духа», как ближайшей оболочки внутреннего Логоса. Признаками обновления и просветле-ния духа являются:
1. Пробуждение духовного, или «большого» ума в сердце.
2. Пробуждение духовных чувств.
3. Пробуждение духовных понятий и «умопредставле- ний» по Исааку.
4. Пробуждение внутреннего слова, логос эндиатетос.
5. Пробуждение умного чувства.
6. Пробуждение сверхразумности и сверхсознания.
7. Пробуждение божественной Софии и Эроса-Агапэ.
641Иустин Философ, Patr. Migne. PG, t. 6, Dialog, cum Triphon, 4, 4.
642Василий Великий, Patr. Migne. PG, t. 31, Homil. 213.
643Максим Исповедник, О богословии и воплощении Слова, «Хри-стианское Чтение», 1835, §80.
333
Силу человеческого духа с Логосом явил христианский дух в несравненных образцах мученичества и тауматургии (чудотворении). Психизм, как и плотскость, суть антите¬зы духовности. Психизм означает полную изоляцию ду¬ши от света и жизни сперматического и ипостасного Ло¬госов. Только полное молчание души и душевного ума (в умном делании) пробуждает Логоса в сердце. Приняв сво¬его Небесного Жениха, душа одухотворяется Им, и тогда вся огромная энергия души присоединяется к энергии об-новленного духа и Логоса, и у верующего «из чрева потекут реки живой воды» (Иоан. 7, 38).
Когда свет Логоса принят духом и душою, тогда он пронизывает все тело человека и осуществляется то, что ап. Павел называет переходом «тела душевного в тело ду¬ховное» (1 Кор. 15, 44). Душевность тела означает пол¬ное порабощение тела душою, когда тело служит толь¬ко низшим душевным движениям: страстям и аффектам. В обычных условиях тело связано теснее с душою, чем с духом, и этот факт психосоматического единства при¬знан и в современной науке. При духовности осуществ¬ляется пневмосоматическое единство, тело как бы осво¬бождается от психических тисков и начинает служить и
духу•
Фаворский свет Логоса осуществляет реинтеграцию ду¬ха, души и тела, метаморфоз (преображение) всей триме¬рии, с актами уподобления, усыновления и богочеловече- ства. Ум уподобляется уму апостолов, становится «умом Христовым» (1 Кор. 2, 16), перед которым открывается по¬крывало Св. Писания (2 Кор. 3, 14), пробуждаются «чув¬ствования Христа» (Филип. 2, 5), восстанавливаются перво¬зданные, архетипические Агапэ и София в человеке, и чело¬век становится участником божественной Метусии (Сверх-субстанции) и обретает в ней подлинное бытие и всю пол-ноту бытия.
Внутренний Логос есть теоцентрический принцип. Дух и душа влекутся к Богу и сами но себе, по своей интеллиги-бельной природе, но сами оторваться от Космоса не могут. Их влечет силою своего света и огня Логос, и в Нем чело-веческие монады обретают свою свободу. Космоцентризм представлен в человеке демонскими началами, обеими зме¬
334
ями, сеющими «лукавые и страстные помыслы», привязы-вающие к земле.
Внутренний «Хранитель, Помощник и Спаситель»644 (Исаак) будет в день Суда Судьею и «осветит скрытое во мраке и обнаружит сердечные намерения» (1 Кор. 4, 5).
ИСКАНИЕ СЛОВА
В этой своей многообразной сокровенной деятельности в центре человеческого существа, в сердце, Логос является главным сокровищем человека, тою драгоценной жемчу-жиной, о которой говорится в Евангелии (Матв. 13, 44-46), и которую мудрый купец покупает, продав все, что у него есть, пожертвовав всем своим достоянием. Путь к этому глубоко скрытому сокровищу и легок и труден; легок по достижимости его и труден по тем препятствиям, которые ставит себе сам человек. Искание сокровища — Слова внут-ри составляет задачу не только углубленого подвижниче-ского искания, но и обычной религиозной жизни. Внутрен-нее Слово отзывается на всякое слово и дело, добрую мысль и рассудительность, растет внутри, как и от непосредствен-ного созерцания. Максим Исповедник говорит:
«Кто ищет Господа (Слово), тот должен искать Его не вне, а внутри себя, посредством дел веры. Ибо Писание говорит: близь ти есть во устех твоих и в сердце твоем, сиречь глагол веры — истинный Христос и Слово искомое»645.
Максим приводит древние примеры искания Слова:
«Кто, подобно патриархам, умеет искалывать в самом се¬бе кладези добродетели и ведения, посредством деятельно¬сти и созерцания, тот найдет внутрь себя Христа — источни¬ка жизни, из коего пить повелевает нам мудрость, говоря: пей воды от своих сосудов и от твоих кладенцев источника (Притч, 6, 15). Поступая так, мы обретем внутрь себя сокро¬вище мудрости»646.
644Исаак Сирин, Сл. 60, с. 321.
645 Максим Исповедник, О богословии и воплощении Сына Божия, «Христианское Чтение» 1835.
646Максим Исповедник, О богословии и воплощении Сына Божия, «Христианское Чтение» 1835.
335
Душа, затворив свои чувства (φυλακή των αισθήσεων), наподобие дверей, пребывает в стране созерцаний и откро-вений и «приемлет в себя Слово».
«Кто желает видеть Господа внутри себя, тот прилагает уси¬лие очищать сердце свое непрестанным памятованием о Бо¬ге, и таким образом, при светлости очей ума своего, ежечас¬но будет он зреть Господа»647.
РОЖДЕНИЕ СЛОВА
Имманентность слова, Его участие во всякой жизни на Земле и во Вселенной конкретная и реальная жизнен¬ность Его — характерны для христианства. Логос живет в Макро- и Микрокосмосе, хотя и имеет жизнь в Себе Са¬мом (Иоан. 5, 26). Кроме жизни в Себе (и в Отце), Он име¬ет жизнь в других и для других, для твари, и в этом — величайшая жертва Слова, как Агнца для заклания. Гол- гофская жертва Слова—это лишь исторический момент и кульминационный пункт в жертвенности Агнца. Вечно за¬калываясь, Он и вечно распинается в грешной плоти чело¬века. Перманентная жертва закончится в будущем веке, в новом обновленном мире, в Новом Иерусалиме. Это и бу¬дет конец «мира сего», когда его навсегда покинет Логос. Предоставленный самому себе, мир сей рухнет и никакой Анти-Логос и Псевдо-Логос не смогут удержать его разру¬шения.
Жизнь Бесконечного в конечном, трансцендентного в эмпирическом — камень преткновения для новой филосо-фии. Слово вселяется в творение, как семя, как зародыш, испытывая в человеке Свой метаморфоз. Это учение выра-жено в притчах о Царствии Божьем внутри нас, которое и есть Слово. Оно подобно закваске, подобно зерну горчич-ному. В этом —символ всякой инволюции, всякого вселе¬ния духа в материальную облочку, вхождения идеи в вещь. Максим говорит:
«Господь есть зерно горчичное, которое духовным образом, посредством веры, всевается в сердцах, приемлющих Его.
647Исаак Сирин, Сл. 8, с. 45.
336
Кто неусыпными подвигами в добродетели возрастил сие се¬мя, тот преставляет гору земного мудрования, изгоняя из себя, силою воли своей, утвердившееся расположение к по¬рокам, и приемлет под кров души, как птиц небесных, слова и правила заповедей, равно и Божественные Силы»648.
Образ зародыша, или семени, который растет наподо¬бие плода в чреве матери, вызывает в человеческом уме другой образ, рождения этого плода наподобие младенца, способного уже к самостоятельной жизни. Эта мысль на¬шла свое полное развитие в западной мистике в виде учения о рождении Слова в человеческой душе. Эта мысль разви¬та здесь в связи с учением о теофаниях, о божественном явлении в тварях, с учением о втором рождении, или рож-дении свыше, от Духа (Иоан. 3, 3-5), и учением ап. Павла о возрождении и обновлении Св. Духом (Тит. 3, 5).
Наиболее полное и спецефически-теософистическое раз-витие получило это учение у двух крупнейших представи-телей германской мистики: Мейстера Эккарта и Якова Бе¬ме. Эккарт заимствовал свое учение у Бернарда Клервос- ского, но здесь приоритет принадлежит целиком Иоганну Скотту Эригене649 с его формулой: «Христос ежедневно рождается в праведниках и умерщвляется (!) в неверных» (Qtiotidie Christus a piis nascitur, infidelibus moritur). Бер¬нард развил дальше эту мысль: «Если ты желаешь и зна¬ешь, как Отец, то имеешь того же Сына, что и Отец. Ты имеешь обоих, и Отца и мать, но не по твоим заслугам, а по Божьему дару. Ты можешь родить Его в сердце твоем. Интеллектом зарождается, согласием зачинается, аффек¬том рождается, эффектом питается. Поскольку ты мыс¬лишь истину, постольку ты рождаешь Христа, как Отец и зачинаешь, как мать. Но желать не можешь, если не бу¬дет с тобою благодати Божьей» (Nulla est humana industria sine Dei gratia)650. Несмотря на теософскую фразеологию, Бернард, как представитель церковной мистики, стоит це¬
648Максим Исповедник, О богословии и воплощении Сына Божия, «Христианское Чтение» 1835.
649Christlieb, Lehre und Leben J.S. Erigena, Gotha 1860, s. 348.
650Sancti Bernardi Clarae-Valensis, ed. J. Mabillon, vol. 2, Tractatus de interiore domo, cap. 39, p. 378. Parisiis, 1719.
337
ликом на почве церковной христологии и христианской ло- гологии. Рождение есть дар Божий и действие благодати и происходит в сердце.
Что сделал Эккарт с этим учением Бернарда? Он по¬шел по стопам Эригены, первого, пересадившего семена во-сточной теософии на почву христианского Запада. «Душа должна устремляться к Богу всеми силами, чтобы в ней Бог мог родить Своего Единородного Сына так, как в Себе Самом»651, говорит Эккарт. В душе человека совершается процесс, который от вечности имеет место в Боге. Бог со¬здал душу, чтобы Единородный Сын в ней родился. Сын Божий есть сын души и потому каждый человек может стать сыном Божьим. Между Единородным Сыном и ду¬шою нет никакого различия, — так рассуждает Эккарт. В дальнейшем оказывается, по Эккарту, что в сущности Бог рождает в душе человека не Сына, а Самого Себя. «И я говорю дальше: Он рождает Себя во мне, не как Сына, а как Себя»652. Дальнейший ход мыслей у Эккарта следую¬щий. Рождение Слова в душе есть рождение Бога, так как во всех других существах Бог пребывает, как сущность, де¬ятельность и ощущение, и только в душе Он рождается и становится Богом, будучи до этого только Божеством653. Человеческая душа имеет решающее значение для эволю¬ции Бога, который нуждается в человеческой душе и по¬тому Он создает ее. Таким образом рождение нужно не столько человеку, сколько Самому Богу. Эккарт постепен¬но приходит к Адвайте (нет Бога вне меня, а только во мне). «Человек должен искать Бога не вне себя, а в самом себе. Бог и я в познании —одно»654. «Нигде Бог не являет¬ся Богом, как в душе. Прежде всего в душе Бог божестве¬нен»655.
651М. Eckehart, Schriften, Jena. Von der Abgeschiedenheit, S. 60. ЭКХАРТ (Eckhart), Иоганн (Мейстер Экхарт) (ок. 1260-1327) — нем. философ-мистик, монах-доминиканец. До 1310-11 занимал высокие посты в региональной системе ордена; затем преподавал в Париж, ун-те и высших школах доминиканцев в Страсбурге и Кёльне.
652М. Eckehart, Schriften. Von der Vollendung der Seele, S. 131.
653M. Eckehart, Schriften. Von der ewigen Geburt, S. 71.
654M. Eckehart, Schriften. Von der ewigen Geburt, S. 43
655M. Eckehart, Schriften. Von der ewigen Geburt, S. 286.
338
(
Развязность, с которой дальше говорит Эккарт о Бо¬ге, граничит с кощунством: «Что Бог есть Бог, я являюсь тому причиной656… Не хочу благодарить Бога, ибо Он де¬лает это в силу необходимости своей природы… Ты Богу необходим более, чем Бог для тебя. Если ты получаешь от Бога свое человечество, то Бог получает от тебя свое Бо¬жество»657.
Можно до бесконечности цитировать эти кощунствен-ные благоглупости Эккарта, но и сказанного достаточно, чтобы судить об интеллектуальной, моральной и мисти-ческой физиономии Эккарта, чтобы судить о том, до ка¬кой степени могут теософские спекуляции лишить мистика простого чувства меры.
Характерно для мистических спекуляций Эккарта иг-норирование значения сердца: «Слово произносите в ра-зуме»658, или «в голове души, в разуме, совершается рождение»659. Эго вполне применимо к самому Эккар- ту, у которого мистические спекуляции вытесняют под¬линное мистическое переживание, исчезает целиком Бо¬жественная Триада. Здесь Эккарт покидает почву сер¬дечной мистики христианства, скатываясь в интеллекту¬альную, безрелигиозную и безблагодатную, головную ми¬стику йогической и ведантической Адайты. Все осталь¬ные «перлы» эккартовской мистики являются логическим следствием его основного теософского тезиза о рожде¬нии Слова в душе, например: отрицание значение молит¬вы, благодати, заповедей, нравственных, правил, обрядно¬сти, добрых дел, иерархии, авторитета, Церкви, почита¬ния икон и Богоматери, богослужения, Св. Писания и Пре¬дания.
Можно прибавить к этому учение о символизме та¬инств, спасение верою и без всякой веры, о совершенстве мистика, аллегоризм в толковании Писания, отказ от доб¬родетели, от историчности и т.д. Чего стоят такие сен¬тенции, как: «доброму все служит ко благу, далее грех»,
656Vom Schauen Gottes S. 173.
657Vom Schauen Gottes S. 173
65sVom Schauen Gottes., S. 285.
659Vom Schauen Gottes, S. 43.
339
благочестие не заслуживает почитания, добрые дела, как и злые, одинаково проходят бесследно. На высоте совер-шенства не существует никаких нравственных формул. Ис-полнение нравственных законов не обязательно для воз-рожденного человека. Когда душа соединяется с Богом, то и добро и зло могут идти ему на пользу. Эккарт по¬ложил на Западе прочное начало антиномизму, который вошел в обиход популярной, вульгарной мистики средне¬вековья в виде мистических сект беггардов, бегвинок, бра¬тьев свободного духа, тюрлупенов, ортлибаров, алумбра- досов а также в ересях альбигойцев, вальдензов, катаров и богумилов, у которых писания Эккарта пользовались большим успехом. Поражает полное совпадение теософ¬ских доктрин Эккарта и индуизма. Мистико-спекулятив- ное перекликание Востока и Запада, Европы и Азии, на¬чатое при И. С. Эригене, достигает особенной силы в ли¬це Эккарта, сыгравшего также большую роль, вместе с Эригеной, в развитии германской идеалистической фило¬софии. Известно влияние Эккарта на Фихте, Эккарта и Эригены на Гегеля и Эд. ф. Гартмана, Якова Беме — на Шеллинга. В спекулятивистической разнузданности, наг¬лости и бесстыдстве Эккарт превзошел своих восточных со¬братьев. Натурализм, пантеизм, панлогизм, спиритуализм, квиетизм, антиномизм и адвайта, имеют у Эккарта более отталкивающие черты, чем на Востоке. Многие протестант¬ские теологи отказываются от такой мистики, хотя и при¬знают, что она подготовила реформацию, и многие основ¬ные положения этой спекулятивной мистики вошли в про¬тестантскую теорию и практику. Теологи Ричль, Карл Барт и др. отказываются от мистики вообще, так как судят о ней по Эригене, Эккарту и Як. Беме, игнорируя древнецерков¬ную мистику Макария, Максима, Исаака, Диадоха, Диони¬сия Ареопагита, Григория Нисского, мистику синайцев и афонцев.
Яков Беме более близок к церковной интерпретации (ис-толкованию) рождения Слова. Слово — это Христос в серд¬це человека, Сын, горчичное зерно, зерно Света Божьего, окруженное оболочкою мрака. Нужно разжечь этот Свет, и тогда он пробивает свою темную оболочку. Это — рождение Сына-Света, которое есть ничто иное, как рождение Само¬
340
го Бога660 (как и у Эригены). Бог не хочет быть таким, как Он есть, Он хочет победить Свою природу, Свой Urgrund (Ungrund). Здесь у Беме —полный контакт с брамано-буд- дизмом. Бог рождается не только в человеке, но и в мире, и в природе. Так как Бог вечен, то Он вечно рождается Сам, как и Сын. Нет никакой разницы между Богом-Отцом и Сыном, и между Богом и человеком (индуизм!). Теого¬ния (рождение Бога) — необходимый процесс, а не свобод¬ный акт Бога. Чудовищным является в теософистике Беме то, что Бог есть не только тождество противоположностей, но и тожество враждебностей (энантностей), т. е. тожество добра и зла, утверждения и отрицания661. Тем не менее Бог является у Беме чистым и святым, и непонятно, по¬чему же Бог хочет избавиться от Своей «природы», хочет преодолеть ее. Непонятно также, каким образом рождение имманентного Бога в человеке есть в то же время рождение Бога Трансцендентного. Теософское жонглирование поня¬тиями Бытия-Небытия занимает в спекуляциях Беме такое же место, как и у Эккарта и ведантистов. Тем не менее, он пытается стоять на религиозной точке зрения творения мира и церковной христологии. Христос-Логос для него не только мистический факт, но и факт исторический. Беме, как и все западные мистики, все время колеблется между религиозным теизмом и теософско-спекулятивным панте-измом. Сумбурная, одуряющая, головокружительная смесь теософии с христианством наиболее характерна именно для Беме, как признак раздвоенности человека Возрождения, Реформации и начала Новой Эпохи.
Необходимо отметить, что в акте просветления души и рождения Слова Беме признает решающее значение света Божественной благодати и роль сердца, как места рожде¬ния Сына-Слова и центрального пункта аскезы.
В своем мистическом переживании Беме теист, у него
660Беме Я., Aurora, Кар. 22, S. 55. в рус. пер.: Aurora, или Утрен¬няя заря в восхождении, М., 1914. БЁМЕ, Бём (Böhme, Böhm), Якоб (1575-1624)—нем. философ-пантеист. Подвергался преследованиям духовенства. Беме — мистик, экзальтированный религ. мечтатель; в то же время в его учении имеются глубокие диалектич. и материали- стич. идеи.
661 Беме Я., Aurora, Кар. 22, S. 55.
341
есть живое чувство надмирного личного Бога Отца, Свя¬того и чистого, любящего мир и человека. При всем своем теософском либерализме и антиклерикализме Беме набо¬жен и скромен. Он пытается богословствовать, но в своей теологии он менее оригинален, чем его предшественники по западной мистике.
Учение о рождении Слова в том виде, как это изложено, не встречается ни в древней, ни в восточноцерковной ми-стике и является изобретением западной мистики, которая даже в лице таких представителей церковной мистики, как Бернард Клервосский, Гуго и Ричард Санкт-Викторы, не лишена спекулятивного духа.
КУЛЬТУРА СЕРДЦА
Искание Слова внутри есть в то же время Культу¬ра Сердца, величайшее и единственное в мире непрестан¬ное священнодействие, принесенное в мир Самим Логосом- Христом для тех, кто ищет Его внутри себя. Внутреннее Слово, как семя (λόγος σπερματικός), должно дать всход, должно вырасти и принести плоды. В дикой и необрабо-танной земле сердца оно не дает всходов и лежит втуне, как клад, зарытый в землю сердца (о θησαυρός κεκρημμένος εν τω άγρώ της καρδίας), хотя и проявляет свою скрытую деятельность. Обработка, удобрение и орошение полей и пажитей сердца — задача подлинной религиозной жизни в Слове. Сам Христос сравнивает Себя с деятелем и с вино-градной лозой. Культура сердца не оставляет в нем места хаосу и темной бездне сердца, вырывая тернии и волчцы, попаляя огнем тину страстей и помыслов, и орошая по¬ле сердца слезами очищения и умиления. Культура серд¬ца, жизнью в духе и созерцании, с возвращением ума, как главого культурного фактора, в сердце и соединением с ним, лежит в основе древнецерковной аскезы — умного де¬лания. Ум, пребывая в сердце, высекает в нем естественный огонь и естественный свет души и духа, и привлекает к ним сверхъестественный свет внутреннего Слова, Св. Духа и Отчей благодати, триипостасно освещаясь в Божествен¬ной Любви. Исаак говорит:
342
«Сердце пробуждено непрестанным поведением и непрерыв¬ным сердечным деланием, совершаемым со Спасителем на-
Темная бездна сердца вычерпывается до дна, стираются на доске сердца грехи и темные деяния, выползают из тем-ных расщелин сердца все гады и пресмыкающиеся, змеи и скорпионы, удаляясь в уготованное им место вне чело¬века, выбрасывается сам сердечный змей. Дебелое, плот¬ское сердце пробуждается к новой жизни, отражая в себе «Небесный Образ» Логоса, Небесного Жениха, Который из семени вырастает в райское Древо Жизни, питая небесною пищею всю тримерию человека, и превращая в человеке в духовное все, что есть в нем недуховное, плотское и душев-ное.
МОЛИТВА СЛОВА
В виду сродства ума человека с Логосом, ум играет ис-ключительную роль в сердечной аскезе, давая аскезе назва-ние «умного делания», являясь главным фактором в духов-ной культуре сердца. Это он, «царственный ум», по Марку Подвижнику, приемлет от внутри живущего в нас Христа благие помыслы, пробуждаясь сам к сокровенной деятель-ности вне и внутри сердца. Ум активирует дремлющие ду-ховные силы сердца, пробуждая и их к сокровенной (ми-стической) деятельности. Ум головы пробуждает скрытый духовный ум сердца, и его дальнейшая задача — прислу-шиваться к внутреннему голосу сердца. Никодим Агиорит (Афонский) так описывает деятельность сосредоточенного ума в сердце во время «умной молитвы»: находясь в серд¬це, ум должен не только созерцать, но и должен найти там «внутреннее слово сердца» (λόγος ένδιάθετος) и заставить его молиться. Нужно приводить в движение и волевую си¬лу души (θεληματικών δύναμιν), т. е. призносить молитву с силою, волею и любовью. Внутреннее слово произносит мо-литву, а ум созерцает и слушает слова молитвы, будучи уже очищенным, безвидным и безобразным (άειδης), не фанта¬
662Исаак Сирин, Сл.45, с. 197.
343
зируя, не мысля, не думая даже о благом. Ум должен быть «вне существ» чувственных и умственных, должен быть «над всем», чтобы соединиться с Богом, так как Бог —вне всего. Ум возвращается к своему центру — сердцу, собира¬ет себя и становится «единовидным и простым» (ενοειδης καί απλός), приобретает вновь утраченные черты духовно¬сти. Культура сердца получает завершение, когда сердце становится способным вместить Божественное Сверхъесте- ство Отца, Сына и Духа.
Молитва есть функция внутреннего (эндиатетического) слова и во то же время — деятельность ипостасного, транс-цендентного, приобретенного в таинстве крещения, Логоса. Ап. Павел говорит об этом дважды:
«Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: «Авва Отче!» (Галат. 4, 6).
«Вы… приняли Духа усыновления, Которым взываем: «Ав¬ва Отче!» (Рим. 8, 15).
Усыновление, а с ним и уподобление и обожение, осу-ществляется молитвой Слова и молитвой человеческого слова, внутреннего человека. В этой обоюдной молитве — глубочайший пункт христианской религиозной жизни и ре-лигиозной антропогнозии (человекопознания), как свиде-тельствует Ап. Павел:
«Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы де¬ти Божии. А если дети (Божии), то и наследники Божии, сонаследники же Христу» (Рим. 8, 16-17).
Когда «образуется», по словам ап. Павла, в человеке Небесный Образ Слова и Слово выходит из своего добро-вольного заточения в плотяном сердце человека, тогда «од-нотонная молитва Иисуса» (μονολόγιστος ΙησοΟ προσευχή) (умная молитва, умное делание) в сердце становится непре-рывной (αδιάλειπτος). Ап. Павел старался привить своим ученикам дар непрестанной молитвы, а древнецерковные подвижники говорили и писали, что они молятся всегда и везде Иисусовой молитвой.
344
УЧАСТЬ СЛОВА В ЧЕЛОВЕКЕ
По участи человека в его земной жизни можно судить об участи в нем внутреннего Слова.
«В какой мере бываю несовершен и упорен, когда не благоугождаю Богу через исполнение заповедей Его и не просвещаю ума своего ведением; в такой же мере уничи-жается и бесчестится мною Иисус Христос. Ибо я, будучи телом Христа и членом от части, умаляю и обезображиваю Его, когда не совозрастаю с Ним своим духом»663.
Здесь указан процесс, обратный преображению, процесс искажения образа Христа в сердце. Состояние внутреннего Слова колеблется в зависимости от поведения человека.
«Восходит солнце и заходит (Эккл. 1, 5). Так и Сло¬во, иногда представляется высоко, иногда низко, соответ-ственно достоинству, или состоянию ума и сердца тех, кои упражняются в добродетели, и ревнуют о Божественном познании»664.
Если бы человек мог видеть своим духовным оком, как отражаются состояния его ума и сердца на внутреннем Слове, то он видел бы и Его восхождение и умаление. Пре-ображенный в человеке Логос возносится к Отцу:
«В тех, кои рассуждают о Боге плотским образом, Господь
не восходит к Отцу, но кто ищет духовным образом, посред¬ством высоких созерцаний, в том Он восходит к Отцу»665.
Восхождение Сына-Слова свидетельствует о спасении и искуплении человека. По участи внутреннего Слова в че-ловеке можно судить об участи человека. При совершен¬стве запечатлевается в душе таинственным образом Слово, смысл которого откроется в конце иска сего.
«Когда Бог-Слово возносится в нас посредством дея-тельности и созерцания, тогда Он привлекает к Себе все, обращая в служение добродетели все наши помыслы и
®63Максим Исповедник, О богословии и воплощении Сына Божия, «Христианское Чтение» 1835, § 72.
664Максим Исповедник, О богословии и воплощении Сына Божия, «Христианское Чтение» 1835.
665Максим Исповедник, О богословии и воплощении Сына Божия, «Христианское Чтение» 1835.
345
представления о теле, душе и свойствах существ, равно как и самые члены и чувства телесные, и с тем самым покоряя разум под иго свое»666.
«Древнецерковный молитвенный экстаз есть «восхож-дение» туда, где пребывает Слово. Черты такого восхож¬дения мы находим в жизни и деятельности апостолов и подвижников, у обитателей Фиваиды, монастыря Синая, окрестных пустынь Антиохии и гор Афона.
Неоднократно на своем жизненном пути человек то при-ближается к своему Небесному Спутнику, то удаляется от Него. Удаление от Него бывает в противоестественной де-ятельности:
«В противность естеству служим похотям и гневу, плоть оскверняя срамными токами, а душу омрачая горечью гне¬ва, за что отчуждаемы бывая от Сына Божия»667.
Но и у совершенных бывают периоды жизни, когда они чувствуют временное удаление от них Слова. В один из та-ких моментов великий и совершеннейший Исаак обратился к Нему с молитвой:
«Оставил я Тебя; Ты не оставь меня. Отошел я от Тебя; Ты прииди взыскать меня и введи меня в пажить Твою, сопри¬чти меня к овцам стада Твоего, препитай меня злаком бо¬жественных таинств Твоих вместе с теми, у которых сердце их —обитель Твоя, и в нем видимо облистание откровений Твоих»668.
Ум Христов
Сверхразумность и сознательность внутреннего Слова, вливаясь в религиозное сознание человека, не подавляет и не устраняет его, а усиливает. Соединение человеческо¬го сознательного ума с божественным сверхсознательным умом Слова дает человеку Ум Христов:
«Мы же ум Христов имамы» (1 Кор. 2, 16).
666Максим Исповедник, О богословии и воплощении Сына Божия, «Христианское Чтение» 1835.
667Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, деятельных глав сотница первая, гл. 64, с. 100. (По Позову с. 108).
668Исаак Сирин, Сл. 68, с. 349.
346
Максим говорит:
«Ум Христов, получаемый святым, не есть такой дар, ко¬торый сообщается токмо уничтожением нашей умственной способности. Напротив он своею силою просвещает силу на¬шего ума и направляет его. Тот имеет ум Христов, кто мыс¬лит подобно Христу, и мыслит о Нем непрестанно»669.
Непрестанное мышление о Нем и лежит в основе «ум¬ного делания», дающего человеку (аскету) ум Христов, ум Слова.
Рост Слова
Слова ап. Павла «доколе не изобразится в вас Христос» (Гал. 4, 19) и другие выражения апостола, как упоминание о «возрасте Христовом» или «возвеличится Христос в теле моем» (Филип. 1, 20), могут привести к неправильным тол-кованиям о росте, развитии и рождении Слова в человеке, т. е. к представлению о том, что Божественное Начало ис-пытает на себе судьбу земных вещей. Это так и случилось на христианском Западе.
В обычных условиях Слово еще не образовано или не изображено в сердце человека, как об этом и говорит ап. Павел. Оно находится как бы в потенциальном состоянии, как дух, ум и душа ребенка, которые еще не в состоянии проявить свою деятельность, так как еще не готовы и не развиты физические органы и аппараты, т. е. центральная нервная система. Ум может проявиться, когда готов и раз¬вит головной мозг. С очищением тела, души и духа, с за-ключительным очищением сердца, начинает проявляться в человеке скрытый до того свободный духовный ум и другие скрытые силы, и это не значит, что эти силы и ум рожда¬ются вновь. Так и Слово проявляется только в готовом, очищенном сердце, тогда оно «изображается» в сердце и созерцается духовным зрением. В нечистом сердце Слово светит слабым светом и горит слабым огнем и недоступ¬но физическому зрению. Интенсивность огня и света Сло¬
669Максим Исповедник, О богословии и воплощении Сына Божия, «Христианское Чтение» 1835.
347
ва зависит от духовной вместимости сердца. Вмещаемость сердца для Слова меняется и может увеличиться:
«Доколе мы придем… в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Ефес. 4, 13).
Таким образом, духовный рост человека, меняющий условия жизни Слова в сердце, принимается за рост Само¬го Слова. Это кажущийся рост бесконечного внепростран- ственного и вневременного Логоса, поместившегося в ко-нечном сердце человека, есть лишь приспособление Его с условиям земной жизни человека. Рост внутреннего Слова, понимаемый в спекулятивной мистике буквально, не есть рост самого Слова, а рост его отражения в душе, рост Его образа вместе с ростом души, Его изображения, как в чи¬стом зеркале, по выражению Дионисия Ареопагита и Гри¬гория Нисского. Эккарт может считать, что это он, Эккарт, образует в себе Христа, развивает и рождает, и Эккарт ста¬вит это себе в заслугу. Спекулятивная мистика смотрит на преображение Слова, как на Его эволюцию. Как нетварный Свет, Логос не подвержен эволюции.
Вместе с Логосом «растет» в сердце и Дух Св., вселяю-щийся вместе с Ним в таинстве Крещения.
ПРЕОБРАЖЕНИЕ
Максим Исповедник говорит, что человек «удерживает у себя Слово», пока идет борьба со страстями, но когда подвижническая борьба окончена и одержана победа над похотями и демонами, тогда
«путем созерцания приходит он (человек) к разумному лю-бомудрию, тогда он способствует Слову паки оставить мир и вознестись к Отцу… В сем состоянии Слово Божие успо¬каивается в нас от борьбы со-страстями и демонами»670.
В этом успокоении, как в мистическом и аскетическом достижении человека, имманентный, связанный Логос об-ретает свою трансцендентность, не порывая связи с чело-веком.
670Максим Исповедник, О богословии и воплощении Сына Божия, «Христианское Чтение» 1835, §94.
348
Исаак говорит об «отпечатлении» невидимого образа «в духовной любви»671. В своей молитве ко Христу он гово¬рит:
«Даруй мне, Благий, благодать Твою. Бездетно и вечно из¬водящий Тебя из недр Своих Отец да славит во мне черты Образа Твоего»672.
Изображение, отпечатление и обновление — таков про-цесс преображения Слова в человеке, когда одновременно происходит метаморфоз (преображение) духа, души и тела, преображение всей человеческой тримерии. В основе это¬го преображения человека лежит преображение (слова? — слово неразборчиво) в человеке, прообразом коего было ис-торическое преображение Христа на горе Фавор.
«Мы же все открытым лицем, как в зеркале взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор. 3, 18).
Слово вовлекает всего человека в логоистический про-цесс преображения. Максим говорит:
«Когда Бог Слово воссияет в нас, и лицо Его просветит¬ся, как солнце, тогда и одежды Его делаются белыми, т. е. речения Святых Евангелий становятся ясными и понятны¬ми, свободными без всякого покрова таинственности. Тогда являются с Ним и Моисей и Илия, т. е. духовные ученики закона и пророков»673.
Преображение Слова не разлучает Его с Моисеем и Илией, т. е. закон и пророки, Писание и Предание, запо¬веди и богослужение остаются в силе. От Фаворского Све¬та Слова тварь делается световидной и обновление твари завершается.
«Христос уничиженное тело (свое?) преобразует (μεταμορφι) (так, что оно будет сообразно славному телу Его» (Филип. 3, 21).
Об образе и преображении говорит и великий тайнови- дец Макарий:
671 Исаак Сирин, Творения, Слово 1, с. 15.
672Исаак Сирин, Сл. 68, с. 349.
6,3Максим Исповедник, О богословии и воплощении Сына Божия, «Христианское Чтение» 1835, § 14.
349
«Движения вследствие подвига, призводимые Божествен¬ным Духом, делают сердце тихостным; нас же преобразуют зарею божественного Света и дают нам образ»674.
В древнецерковной литературе встречаются примени-тельно к внутреннему Слову и обозначения: плод, рожде-ние, младенчество, но не в прямом, а переносном смысле, как например, у Исаака:
«Доныне служит миру сокровенное твое, а внутренний человек еще бесплоден, потому что плод его начинается слезами… Тогда начинает источать слезы, потому что при¬близилось рождение духовного младенца. Общая всех ма¬терь, благодать, вожделевает таинственно в душе на свет будущего века произвести божественный образ… Но кто в действительности и точности нашел истинное значение сих образов, тот нашел оное в безмолвии»676.
Таким образом, плод, рождение и младенчество Сло¬ва — только образы, и мистерии Слова открываются в «без-молвии» ума, а не в его спекуляциях.
«Бог благоволил открыть во мне Сына Своего, чтобы благо- вествовал Его язычникам; я не стал тогда же советоваться с плотью и кровью» (Гал. 1, 15-16).
Спекуляция на почве мистического переживания есть «совет» с плотью и кровью; Генрих Зейзе (Сузо), Руисбрек и отчасти Яков Беме избежали этого благодаря Божествен-ному Эросу.
674Макарий Великий, цит. по Каллисту патриарху, Добротолюбие, т. 5, главы о молитве, гл. 9, с. 426-427. (По Позову с. 451).
675Исаак Сирин, Сл. 65, с. 339
АНТРОПОЛОГИЯ
КАТАСТАСИС
ЕСТЕСТВО И КАТАСТАСИС
ПЕРВОБЫТНОЕ ЕСТЕСТВО
Основой первобытного естества было родство человече-ской души с Богом.
«Нет иной такой близости и взаимности, какая есть у души с Богом и у Бога с душою. Бог сотворил разные тва¬ри, но ни в одной из сих не почивает Господь… Таково сродство Бога с человеком. Как небо и землю сотворил Бог для обитания человека, так тело и душу человека создал Он в жилище Себе… Посему душа осмысленная и благо¬разумная, обошедши все создания, нигде не находит себе упокоения, как только в Едином Боге. И Господь ни к ко¬му не благоволит, как только к человеку» (Макарий Вели¬кий)1.
Такова была цель творения человека и его души, при-чина влечения человеческой души к Богу и основа подлин-ной религии. Человеческая душа имела в себе богоподоб¬ные черты:
«Он (Бог) вложил в душу человека разумение, волю, вла- дычественный ум, воцарил в ней и великую утонченность, соделал ее удобоподвижной, легкокрылою, неутомимою, да¬ровал ей приходить и уходить в одно мгновение; и мыслью — служить Ему, когда хочет Дух. Одним словом соделал ее та¬кою, чтобы соделаться ей невестою и сообщницею Его, чтобы и Ему быть в единении с нею, и ей быть с Ним в Единый Дух»2.
1 Макарий Великий, Добротолюбие, т. 1, Наставления о христиан¬ской жизни, 1. Светлое первобытное состояние, а), с. 155. (По Позову с. 159).
2Макарий Великий, Добротолюбие, т. 1, там же, гл. 7, с. 156-157. (По Позову, с. 160).
351
Жизнь в Боге была главною особенностью райской жиз-ни человека.
«Вследствие сего первозданные были в Боге и обладали великими преимуществами и благами… Они были облече¬ны славою Божиею, Адам был другом Божиим и с Богом пребывал в раю»3.
В чем заключалась жизнь первого человека в раю, в его естестве?
«Ум первоначально чистый, пребывая в чине своем, со-зерцал Владыку своего; и Адам пребывал в чистоте, цар-ствовал над своими помыслами и блаженствовал, покрыва-емый божественною славою… И со вне пребывала в пер-возданных слава, так что они не видели наготы своей»4.
Человек царствовал не только на Земле, но и во всем Мире, был царем природы и владыкою всего творения — еще один признак богоподобия,
«был чужд демонам, чист от греха, Божьим был подобием»5.
Зло уже существовало в лице падшего ангела, уже со-вершилось извращение ангельского духа, демонизм уже свирепствовал в сфере «воздуха», в надземной сфере, но человека еще не коснулась эта демонская нечисть.
«В Адаме пребывало Слово и имел он в себе Духа Бо¬жия6. .. Само пребывавшее в нем Слово было для него всем: и ведением, и ощущением (блаженства), и наследи¬ем, и учением»7.
Этот факт пребывания Слова и Духа в первом человеке делает его и первым христианином и становится для него единственным источником жизни, деятельности, сверхчув-ственного знания и вдохновения. Логоизм и агиопневма- тизм первого человека служит опровержением всех науч¬
3Макарий Великий, Добротолюбие, т. 1, там же, гл. 9, с. 157. (По Позову с. 160-162).
4Макарий Великий, Добротолюбие, т. 1, там же, гл. 11, с. 157. (По Позову с. 160-162).
5Макарий Великий, Добротолюбие, т. 1, там же, гл. 13. с. 157. (По Позов с. 160-162).
6Макарий Великий, Добротолюбие, т. 1, там же, Гл. 10, с. 157. (По Позову с. 160-162).
7Макарий Великий, Добротолюбие, т. 1, там же, гл. 12, с. 157. (По Позову с. 160^162).
352
ных и философских спекуляций о первобытной дикости, животности и неразумности первого человека. Против это¬го говорят, кроме того, и царственное положение человека, его созерцание Единого и все те особенности его склада, ко-торые считаются признаками духовного совершенства: лег-кость и подвижность тела и духа, ясность и чистота души, неутомимость и др. Мистико-аскетический опыт древней Церкви есть частичное восстановление райского состояния человека и дает возможность судить о первозданном состо-янии первых людей. Адам обладал таким созерцанием и ведением (знанием), каким после него не обладал ни один из живших после него людей, кроме Иисуса Христа, кото-рый не только восстановил Адама, но и превзошел его.
Нил Мироточивый Афонский говорит, что как толь¬ко Адам согрешил, «мгновенно отступило от него сияние Солнца Солнцев, и Адам стал тьмою»8.
До грехопадения Адам был светлым, от него исходило сияние божественного Света, видимое чувственными очами.
«Никто другой не видел Бога и не беседовал с Ним, кроме
Адама»9.
Облеченные в свет, люди не видели свою наготу.
Авва Дорофей говорит, что после падения человек нис-пал с естества и впал в противоестество10.
Естество первозданного человека заключалось в чисто¬те и свежести его сил, в гармоническом соотношении между его физической и духовной сущностью, в постоянном обра-щении к Богу, как к своему началу, в легком и безошибоч-ном приобретении познаний11.
Вопросу о райском состоянии первых людей посвящены также и труды Ефрема Сирина, Иринея Лионского и Ам-вросия Медиоланского. Отцы Церкви и аскетические писа-тели проникли в сущность райского состояния человека в мистико-аскетическом созерцании.
8 Нил Мироточивый Афонский, цит. по кн. Посмертные вещания Нила Мироточивного. М., 1912, с. 3.
9Нил Мироточивый, т. ж., с. 8.
10 Дорофей авва, Patr. Migne. PG, t. 88, 1617, доктрина 1.
11 Г. Дьяченко. К истории первых людей, «Вера и Разум», май 1884. 2, стр. 780.
353
Прямой путь первого человека к совершенству и упо-доблению Богу не был исключен, хотя и не осуществился. «Древняя мудрость» пытается изообразить падение челове¬ка как акт необходимый и целесообразный, как переход на высшую ступень сознания, и как будто находит опору в вы-водах современной эволюционистской науки и пантеистиче¬ской философии, утверждающих, что первобытное состоя¬ние человека было диким и что к современному культурно¬му состоянию человек пришел путем медленного развития и борьбы с окружающей средой. Предания почти всех наро¬дов земного шара ничего не знают о таком периоде жизни людей.
Не все ученые признают обезьянью теорию происхожде-ния человека и не все согласны с тем, что первоначальное состояние было варварским, как утверждали в свое время Кант, Фихте, Гегель, Фр. Шиллер, Конт, Спенсер и др. На-против, предания всех народов говорят о первоначальном зрелом, мудром и счастливом состоянии, о золотом веке. Среди современных представителей науки религиозной ис-тории нет недостатка в именах исследователей, утвержда-ющих, что древней религиозной формой был не фетишизм и грубый натуралистический политеизм, а монотеизм, ве¬ра в Единого, Святого, Всемогущего Бога, Творца мира и человека.
Исследования Макса Мюллера, Шпигеля, Лепсиуса, Шредера и Дункера показали, что чем древнее религия, тем ближе она к монотеизму. Наличие примитивных и ди¬ких племен в наше время свидетельствует об обратном про¬цессе, о вырождении и деградации человека. История и ар¬хеология шаг за шагом подтверждают все библейские рас¬сказы, и религиозный «миф» превращается на наших гла¬зах в историю. Современная наука иначе подходит к вопро¬су о мифе, легенде и сказании. В основе их лежит древ¬няя истина, действительность, исторический факт. Миф и легенда — это лишь внешняя оболочка, покрывало, сви-детельствующее о древнем магическом, мифологическом мышлении. Миф призван также покрыть или замаскиро¬вать тайну, которая — не для всех, не для широкой массы, а для разумеющих и посвященных, достигших духовного развития и духовно вмещающих тайну.
354
Падение человека обусловлено кардинальным свой¬ством тварного духа, его непостоянством, релятивностью и несамобытностью, а также — сложностью его состава, двой-ственностью его природы (земной и небесной). Это —осо-бенность не только человеческого духа, но и духа ангель-ского, духа космических богов, эонов и начальств. Опорой тварного духа в райском состоянии был Абсолютный Дух. Первозданное естественное состояние нарушено навсегда, несмотря на призыв древних и современных стоиков и рус-соистов к «жизни по природе» (κατά φύσιν ζήν). В есте-ственном райском состоянии человек был призван преодо-леть свое земное естество. Путь от противоестества падения и греха к сверхъестеству спасения — более крутой, чем от естества к сверхъестеству, но и более славный. И соверша-ется этот путь не силою человека, а Божественною силою и жертвою Агнца. Может быть, в этом и вся разградка драмы падения релятивного духа. Падший Адам поднялся силою Распятого Слова, но Каин решил подняться собственны¬ми силами. Вместо короткого и прямого пути от естества к сверхъестеству, человек, а за ним и Космос, пошли по длин-ному, окольному и тернистому пути через противоестество. «Будете, как боги»… это не договорено… «Будете, как павшие боги», т. е. как павшие ангелы, — это было бы бли¬же к истине.
В падении человека принимали участие все члены его тримерии: тело — через чувственное вожделение зрением и вкусом, душа —через душевное вожделение и раздражи-тельность, а дух —через тщеславие, гордость и себялюбие. Но в религиозной концепции проходит красною нитью уче-ние о примате духа в падении, и примате ума в духе. Этот примат остается в силе и в религиозном восхождении чело-века, его возрождении и спасении.
Трехипостасность человеческого духа была подобием, а триадизация духа была проблемой райской жизни, и должна была получить завершение в исполнении запове¬ди. Инерция души и тела была непосильной для колеб¬лющегося духа и увлекла его. Иллюзия самоспасения и самообожествления тварного духа есть продолжение и за¬вершение инерции падения. Макарий говорит о самоспаса- клцихся:
355
«Напрасно, надмеваясь, думают, собственною своею свобо¬дою устранить от себя поводы ко греху»12.
Марк Подвижник говорит о лукавстве «неверующих, которые сами себя спасают»13.
В падении дух как бы выпал из своего места, он вышел из транссубъективности и стал субъектом.
Григ. Дьяченко говорит о причинах падения несколько иначе: «Святость первых людей не была безусловна, как святость создавшего их Бога. Они получили эту святость в дар, а не достигли ее путем собственных усилий, поэтому они и не могли ценить его (дар) надлежащим образом; им нужно было заслужить этот высокий дар, чтобы достиг¬нуть такого состояния, при котором для них сделалось бы невозможным изменить святости и истине»14.
ВЕЛИЧИЕ И ПАДЕНИЕ
Человек стоит на грани двух миров, осуществляя связь между ними. Он составляет вершину земного, чувствен¬ного, материального мира, объединяя в себе всю земную природу, осуществляя связь между материальными веща¬ми. Человек принял в себя Логоса для обеспечения инте¬грации не только самого себя, но и принятого им в себя Космоса. Человек стоит на грани Космоса и Теоса, осу¬ществляя связь между абсолютным и релятивным быти¬ем. Абсолютное и трансцендентное поселилось в человеке, не переставая быть Самим Собою, т. е. абсолютным. Чело¬век стал обителью Бога и мог слышать голос Бога и со¬зерцать Его не только извне, но и изнутри. Человек стал одной из вершин релятивного бытия, другою вершиной был Эосфор (Люцифер). Жизнь абсолютная и жизнь релятив¬ная сомкнулись в человеке, и он стал участником (Μέτοχος) бесконечности, бессмертия и вечной жизни, а через чело¬
12Макарий Великий, Добротолюбие, т. 1, Наставления о христиан¬ской жизни, 2. Мрачное состояние падшего, гл. 45, с. 167. (По Позов с. 170).
13Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, с. 1025.
14Г. Дьяченко. К истории первых людей, «Вера и Разум», май 1884. 2, с. 780.
356
века и вся тварь стала бессмертной, в том числе и ма¬терия.
Ириней Лионский говорит:
«Как видящие свет находятся внутри света и участвуют в его блеске, так и видящие Бога находятся в Боге и участву¬ют в Его блеске, участвуют в жизни. Метохэ (участие) есть знание Бога и наслаждение божественным. Само существо¬вание жизни — от участия Бога»15.
Оптическое величие человека было неразрывно связа¬но с осуществлением задач в релятивном бытии вообще: 1) триадизации всего релятивного бытия, включая и чело¬века, с примирением основных диад Бытия: Теоса и Кос¬моса, Теоса и Антропоса, Антропоса и Космоса, с прими¬рением всех эмпирических и природных диад; 2) осуществ¬ление логоистической функции в Макро- и Микрокосмосе и 3) овладение всем микрокосмическим богатством под ру-ководством Бога. Пример последнего мы видим в райской жизни Адама, когда Бог поручил ему дать названия жи-вотным. Это удалось Адаму потому, что он мог созерцать внутренние сущности живых существ, их идеи, и название выражало именно эту внутреннюю сущность существ.
Неизвестно, сколько времени продолжалось счастливое царствование Адама в раю, было ли его падение внезап¬ным, молниеносным, или подготовлялось исподволь. Несо-мненно, что Адам не успел вступить в полное владение сво-им внешним и внутренним богатством, не успел реализо¬вать всех заложенных в нем возможностей, не выполнил всех возложенных на него логоистических функций. Рай¬ское царство грубо оборвалось, рай исчез из поля зрения человека. «Eritis sicut Deus»—мысль и представление об «исотеии», по Иоанну Златоусту, равенстве с Богом, была основным мотивом падения и человека, и ангела, и с тех пор воображение, фантазия стали играть преобладающую роль в духовно-душевной жизни обоих падших существ.
Самосознание и самоутверждение, эти неизменные спутники индивидуального релятивного бытия, легко пе¬
15Ириней Лионский, Patr. Migne. PG, t. 7, кн. 4, гл. 20, стр. 1035- 1036; гл. 38, с. 1108.
357
решли в самоуверенность, самомнение, самолюбование и любовь к самому себе вместо любви к Богу. «Я», «Сам» об-наружили в условиях релятивного бытия свои слабые сто-роны, со всеми переходами в самость. Человеческий дух был заключен в физическое тело, в материальную оболоч¬ку и действовал на плане физической природы. Ангель¬ский дух Эосфора действовал на плане психическом. Когда дух заколебался, низшие природы, психическая и физиче¬ская взяли верх, стали соблазном для пошатнувшегося ду¬ха. Для Эосфора это был двойной соблазн, и он стал иници¬атором падения. Рядом со своим архангельским величием он увидел земное величие человека — Адама, рядом с под-властным ему миром он увидел другой мир, подвластный другому, особый мир, полный своеобразного очарования. Ему удалось свалить с престола своего младшего брата— человека, и с тех пор он стал сам царем земли, «князем мира сего». Жажда земной власти оказалась для Эосфо¬ра роковою. Это было равносильно желанию земного. Так впервые в истории мира и в истории духа возникло в ду¬хе желание, жажда, влечение, стремление к низшему, что повторилось впоследствии в падении человека: метасхема-тизм (μετασχηματιομάς) духа (извращение), его огрубение, дебелость (παχύτνκ). Падший ангел оделся в тело. Григо¬рий Синайский говорит:
«Были и они (падшие ангелы) некогда умами (νόεο) (ду¬хами), но отпадши от оного безвеществия и тонкости, веще¬ственную некую дебелость стяжал каждый из них, отелесясь по чину и действу»16.
Ангел уподобился человеку, небожитель стал земным жителем.
«Тогда увидели сыны Божии дочерей человеческих, что оне красивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал» (Быт. 6, 2).
И не случайно падший ангел назван человеком и в Вет-хом и в Новом Завете (Исайя 14, 16 и Матв. 13, 28).
А человек? Он стал рабом своей низшей природы, пре-бывает в раздвоении, диада духа и плоти стала главным
16Григорий Синайский. Patr. Migne. PG, t. 150, 1288.
358
мотивом его внерайской жизни. Этой двойственности чело-века, его величию и падению посвящены лучшие страницы книги Блэза Паскаля «Pensees». Рядом с величием челове¬ка он ставит его бедственное положение, его недостатки. И именно размеры бедственного положения человека говорят о его былом величии… Это бедствие великого господина, детронированного короля. Только подлинная религия мо-жет указать источник величия человека и источник его бед-ствия, только она может исцелить и поднять человека,— говорит Паскаль.
ЭКСЦЕНТРИЗМ И КОСМОФИЛИЯ
ЭКСЦЕНТРИЗМ
Падение человека означало отпадение от Теоса (Бога) и, если можно говорить о падении с уровня Божественного Эроса, т. е. Теофилии, то это падение есть проявление Кос-мофилии, т. е. любви к миру, и любви к самому себе. Космо-филия и филавтия тесно связаны друг с другом и составля¬ют основу катастатического противоестества человека. От-падение человека от Бога, его духовную изоляцию, выпа-дение из центра Бытия Климент Александрийский назвал эксцентризмом (εκκεντρισμός). Тем самым возник некий ис-кусственный центр Бытия в виде Космоса. В браманизме и само Божество становится эксцентричным, стремится к Космосу, вплоть до полного растворения в нем. Браманизм должен был привести к тенденции, к нахождению друго¬го центра —в человеке. Антропизм или антропоцентризм, т. е. перемещение центра Бытия в человека стал краеуголь¬ным камнем буддизма. В нем Теос и Космос стремятся к человеку, ища в нем спасение.
Haberlin17 ставит субъективизм в связь с эксцентризмом и видит во влечении (влекомости) проявление эксцентриз¬ма. Субъективизм, по Haberlin, исключает духовность. Он близок к религиозной точке зрения, когда рассматривает эксцентризм как падение с духовного уровня на уровень психосоматической влекомости.
17Haberlin, Der Geisl u. die Treibe, S. 434-435.
359
«Eritis sicut Deus» … Греховная мысль об исотеии, ра-венстве Богу, стала родоначальницей всех грехов, и в этом первоисточнике греха стирается тонкая грань между гре¬хом и страстью. Страсть становится руководящим нача¬лом в жизни человека, и эксцентризм принимает специ¬фические черты отчужденности от Бога. Начальные стра¬сти: гордость, себялюбие (филавтия) и тщеславие опреде¬лили всю духовно-интеллектуальную жизнь человечества. Центр тяжести всякой деятельности, в том числе и аске¬тической, полагается не в Боге, а в человеке, и возника¬ет непримиримое противоречие между внешней богоугод- ностью поведения человека и его внутренней отчужденно-стью от Бога. Максим Исповедник называет тщеславие от-ступлением от Бога и переходом к другой цели, противо-положной божественной. Тщеславный совершает доброде-тель ради собственной, а не божественной славы. Отсюда название «кенодоксия» ■—пустая, суетная слава. Отсюда — показная сторона праведности и подвижничества, лицеме-рие и ложь всякого фарисейства. Отчуждение выступает еще интенсивнее в гордости. Гордый усвояет себе свои по¬двиги и достоинства, утверждает свою независимость, спо¬собность своими силами осуществить свое идеальное чело¬веческое назначение и осуществление добродетелей.
Замкнувшись в себе, человек утверждает свою духов¬ную самодовлеемость, признает себя этически и религиоз¬но самостоятельным, независимым от внешнего, даже бо-жественного авторитета, считает себя бытием самоценным, имеющим необходимые средства для бесконечного самосто-ятельного развития, помимо реальных отношений к Абсо-лютному Бытию. Эти отношения признаются или ненуж-ными, или невозможными по тем или иным философским или психологическим соображениям. Каким образом чело-век приходит к утверждению безусловности своей лично¬сти в самой себе при наличных эмпирических условиях, остается загадкой даже для самого убежденного гуманиста. Гордый отщепенец Бытия не допускает мысли о коренных недостатках и глубокого расстройства своей природы, а ес¬ли и допускает их в той или иной мере, то не признает своей личной греховности и ответственности. Единственным кри-терием своих мыслей, умонастроений, и деятельности он
360
признает только тот, который устанавливает он сам. Исто¬рия западного гуманизма показала, что антропоцентризм легко переходит в эгоцентризм. Гуманизм находит свое за¬вершение в полной отмене гуманности в отношении к дру¬гому Я.
Отчуждение и отпадение от Бога приводит рано или поздно к противлению Богу, к энантности во всех видах и проявлениях, вплоть до теомахии (борьбы с Богом). Псал-мопевец Давид предостерегает от «совета нечестивых», ко-торый заключается в заговоре против Бога.
Гипноз отщепенческого самоутверждения так велик, что он заражает даже людей морально безупречных, лю¬дей высокой культуры и личных дарований, как Лессинг, Кант, Фридрих Шиллер, Фихте, Л. Толстой и др., и уда¬ляет их от религии. В древности, во времена Давида, пра¬ведность и вера шли рука об руку, а неверие сопровож¬далось всяким нечестием и нечистотою. С тех пор многое изменилось. Мы видим и на Востоке, и в Европе образцы внешнего благочиния, добродетельной жизни, образцы бес¬корыстия, например в жизни философов Спинозы, Канта, Фихте и Гегеля, в жизни ученых Эрнста Геккеля, Виль¬гельма Оствальда и др. Как огласовать эту внешнюю без-укоризненность с внутренним нечестием, безверием и ате-измом? Мы не беремся судить о том, будет ли эта внешняя добродетельность оправдана и будет ли внутреннее нече-стие покрыто этой добродетельностью. Но в Евангелии есть сравнение фарисейской праведности с крашенными гро-бами,
«которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны ко¬стей мертвых и всякой нечистоты» (Матв. 23, 27).
Можно ли внутреннюю мерзость покрыть внешним со-гласием с законом, при наличии даже чистых внутренних побуждений? Может ли чистая совесть философа-спеку- лянта спасти его ум от духовного маразма и бесчестия? Такое расхождение во внутреннем человеке, такой разлад ума с совестью и сердцем свидетельствует о далеко зашед¬шем процессе дезинтеграции человека.
Эксцентризм и антропоцентризм-гуманизм суть лишь иллюзии и ведут к другому искусственному, фальшивому
361
центру, к Эосфору-Люцисферу. Эосфоризм есть заключи-тельная фаза всякого эксцентризма.
КОСМОФИЛИЯ
Теофилия, любовь к Богу, была основным стержнем все¬го райского бытия человека. В первой книге Моисея отме¬чается изменение в человеческой природе, его отклонение от божественного Эроса:
«И к мужу твоему влечение твое» (Быт. 3, 16).
Это относится не только к жене, но и к мужу, Адаму. Но для жены это означает еще порабощение мужу:
«И он (муж) будет господствовать над тобою» (т. ж.).
Порабощение было обоюдное и означало порабощение человека его низшей природе, со всеми вытекающими отсю-да последствиями, вплоть до полного метасхематизма (из-вращения) всей человеческой тримерии.
Другим объектом извращенного человеческого эроса становится мир, как третий член Бытия. Любовь к миру, к мирским вещам, вызывает заботу об этих вещах, заботу о мирском (μέριμναν τα χοϋ κόσμου), стремление обеспечить себя этими мирскими благами.
Отсюда —самоуверенность, доверие к себе (πεποιθένε εαυτόν), гордость своими достижениями. Любовь к мирско-му или желание мирского (επιΰυμείν), вместе с заботами о нем, определяют все мысли и все поведение человека, что лежит в основе «плотскости», составляет жизнь по плоти (πεποιθέναι εν σαρκη) (Рим. 8, 13), доверие к плоти. Так воз-никают дела плоти (έργα της σαρκός), «плотское делание», делание мира сего. Ап. Иоанн отмечает злой, гедонический, страстный аспект всего мирского:
«Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость
житейская, не есть от Отца, но от мира сего» (1 Иоан. 2, 16).
Космофилия усиливает и углубляет отчуждение от Бо¬га (Ефес.4. 18). «Эпитимайн» и «меримнан» — первые и главные проявления не только эксцентризма и космофи¬лии, но и греха вообще. За ними следует третий член гре¬ха: похвальба, самовосхваление, самодовольство, «кавхе-
362
зиз» (καυχώτα). Апостол отвергает эту похвальбу хваля¬щихся (καυχώμενος) (2 Кор. 11, 12 и 10, 8).
Космофилическая плотскость имеет свою религию и свою мудрость, «плотскую мудрость» (σοφία σαρκική) (2 Кор. 1, 12). Она имеет своих мудрецов, самоуверенных и самовлюбленных (1 Кор. 1, 26). Отсюда — метафизиче¬ская потребность, ментальная страсть, философствование и спекулятивизм, стремление проникнуть в сферу тайн ду¬ха силою душевного ума. И как плод этой страсти —так называемая «древняя мудрость», о которой ап. Павел го¬ворит:
«Мир своею мудростью не познал Бога» (1 Кор. 1, 21).
Она отвергнута Богом и потому выродилась в безумие мира сего (т. ж. 1, 20).
«Кто любит мир, в том нет любви Отчей» (1 Иоанн, 2, 15).
Космофилия ведет к энантности, ставит в ряды «сы¬нов противления», уподобляет человека демону, делает че¬ловека «сыном ночи» (1 Фесс. 5, 5). Происходит катаста- тическая поляризация всей тримерии, всего человеческого бытия, как это формулировано ап. Петром: «отпадение от своего утверждения» (2 Петр. 3, 17).
Из мирскости и плотскости возникает своеобразное опьянение миром. Жизнь превращается в сладостный сон, полный ночных обманов и прельщений. Опьяненный таким образом человек не видит опасности, стоящей перед ним, не видит бездны у своих ног и становится жертвой невидимого врага. Космофилия становится ловушкой врага для улов-ления человека. Отсюда — религиозная задача трезвения, отказа от мирского опьянения. Ап. Павел говорит:
«Итак, не будем спать, как прочие, но будем бодрствовать и
трезвиться (νήφωμεν)» (1 Фессал.5, 6).
Этим отличаются «сыны света» от «сынов ночи»,
«Мы же, будучи сынами дня, да трезвимся, облекшись в бро¬ню любви и веры и в шлем надежды спасения» (т. ж. 5, 8).
Из отчуждения (άποστηναι), аллотрии (αλλότρια), экс-центризма возникают все виды греха и зла, а из греха воз-никает отчуждение, — создается порочный круг.
363
«Не пожелай»… звучит 10-я заповедь, направленная против «эпитимайн». Заповеди Нового Завета направлены против «меримнан»:
«Не заботьтесь ни о чем» (μηδέν μεριμνάτε) (Филипп. 4, 6).
О спасительной беззаботности сказано:
«Воззрите на птицы небесные» (Матв. 6, 26).
Космофилия в своих крайних формах поражает целые народы и означает вырождение народов, идя рука об руку с теософией, психизмом и магией. Древний Вавилон стал символом катастатического вырождения и космофилии, и в таком виде он вошел в Апокалипсис Иоанна.
МЕТАСХЕМАТИЗМ
Духовная изоляция человека, эксцентризм, привела не только к ослаблению систатической связи в тримерии, но и к тому искажению духа и души, которое у Климента Александрийского18, Григория Синайского и др. получило название метасхематизм. Первым следствием падения был метасхематизм духа, и с ним тесно связан вопрос о про-исхождении зла вообще. Как стало доброе творение Бога злым? Это — величайшая загадка, почти неразрешимая пу¬тем философской спекуляции и логизирования и ставшая камнем преткновения для «древней мудрости». Происхож-дение зла — это тайна Эосфора (Денницы), о падении его повествует пророк Исайя. Те же побуждения лежат в ос¬нове падения человека: исотеия (ίσοθεεία), по Иоанну Зла¬тоусту, богоравенство, желание быть равным Богу: «Eritis sicut Deus, scientes bonum et malum». Эмпирическое позна¬ние зла, познание через злое делание, не уподобило Богу ни ангела, ни человека…
18Климент Александрийский, Patr. Migne. PG, t. 8/1, 536.
364
МЕТАСХЕМАТИЗМ ДУХА
Картину метасхематизма падшего ангельского духа да¬ет Григорий Синайский:
«Были и они (демоны) умами, но после потери бестелесности их и тонкости приобрел каждый из них некую вещественную дебелость и стал по чину своему и действию телесным, от чего и окачествовался. Поэтому начали и они, подобно че¬ловеку, потеряв свою ангельскую сласть (τρύφη), находить наслаждение в земном и стали вещественными, привыкнув к вещественным страстям. Поэтому и дивиться сему нечего, что и наша разумная и мыслящая душа, созданная по обра¬зу Божию, но не пожелавшая знать о Боге, стала по причине наслаждений вещественных скотскою и обезумевшею»19.
Целый ряд процессов составили в совокупности ме-тасхематизм духа: материальное (телесное) объективиро-вание, отелесение, окачествование, неразумность (скот- скость), чувственный гедонизм, изменчивость и извраще¬ние природы, погружение духа в материю и веществен¬ность.
«Привычка извращает (ε£ις μεταποιεί την φύσιν) природу и меняет действие сообразно с решением»20.
Падение духа привело к огрубению его, к овеществле-нию его. Падший ангельский дух оделся в тело, его ангель-ской природе несвойственное. Григорий Синайский говорит об этом:
«Отпадши от оного безвеществия и тонкости, вещественную некую дебелость стяжал каждый из них, отелесясь по чину и действу, коим окачествовался действенно»21.
Об «отелесении» ангела говорит и Никита Стифат22. Падший ангельский дух оделся в темное тело, в одеяние тьмы.
Падший человеческий дух испытывает те же изменения дебелости и окачествования, но в несколько иной форме
19Григорий Синайский, Patr. Migne. PG, t. 150, 1228, §§123-124.
20Григорий Синайский, т. ж.
21 Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях и догматах, гл. 123, с. 211. (По Позову, с. 238).
22Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, 118.
365
и иной степени, делает душу немощной и ум бессильным. Вместо отражения Небесного образа ум отражает черты вещества и вещественности Мира. Для него характерна, по Исааку, «дебелость представлений и понятий»23, он не воз-
04
вышается над «понятиями века сего» , и «заимствует из- менения от четырех влаг»25, т. е. от стихии, делается игра-лищем темперамента, эмоций, инстинктов, страстей и но¬сит черты аффективного ума. Ум невосприимчив к тонким движениям духа, глух к голосу внутреннего Слова, не до-ходит до «тонких умопредставлений и понятий» духовного (Исаак), до тонких внутренних чувств, не способен к ин-туитивному озарению, не «внимает сердцу», не «внимает себе». Экстравертированный ум не находит свое внутрен¬нее чувство в сердце, и все внутренние сокровища сердца для него закрыты, и закрыт вход в «Царство Божие внутри нас».
Исаак говорит об «омрачении и холодности мысли», об уме «одебелевшем и неспособном к рассудительности»26.
Воля получает склонность ко злу, становится плотской волей, волей «немощной плоти».
Дух в целом теряет свою свободу, становится членом царства необходимости, рабом греха и плоти, подготовляя тем свою смерть, вторую смерть человека.
Дебелость чувственности поражает всю тримерию, пока не приведет человека к бездне небытия, через расслабление и болезни души и духа.
Падший ангельский дух превращается в демона, глав-ными чертами которого являются безрассудство, воображе-ние и сладострастие. По Григорию Синайскому, исчезает при этом способность духовного различения, извращается (метасхематизируется) духовное созерцание, превращаясь в созерцание фантастическое27.
Эти черты метасхематизированного духа требуют де-
23Исаак Сирин, Сл. 55, с. 252.
24Исаак Сирин, Сл. 39, с. 170.
25Исаак Сирин, Сл.43, с. 190.
26Исаак Сирин, Сл. 75, с. 369.
27 Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях и догматах, гл. 131, с. 214. (По Позову с. 238.)
366
тального рассмотрения, так как являются главной причи¬ной дезинтеграции человека.
Метасхематизм релятивного (относительного) тварного духа (ангельского и человеческого) является следствием отрыва и отпадения его от своего Первоисточника, от Духа Абсолютного. Только один Абсолютный Дух — Бог — имеет жизнь в самом себе, как свидетельствует о Нем Сын, по-лучивший также жизнь в Самом Себе от Отца (Иоан. 5, 26). Этот печальный в анналах духа факт неустойчиво¬сти должен был показать тварному духу его релятивность, открыть неверующему духу глаза после его падения. Ну¬жен ли был духу этот опыт? Было падение необходимым и неизбежным? Опыт, дающий знание, ценен сам по се¬бе, особенно когда нет веры. Вера есть пища души. Когда нет веры, тогда приходит опыт и опытное знание. Паде¬ние ангела было самопроизвольным, и падший ангел яв¬ляется подлинным отцом греха и зла. Метасхематизм Че¬ловека имел внешнюю причину — воздействие отца греха через змея. Внешний фактор, с момента падения, вошел в человека, поселился в нём и стал фактором внутренним, не переставая в то же время быть элементом чуждым и чужеродным, враждебным. Демонизм в человеке стал тем центром противоестества, к которому бессознательно стре¬мятся все противоестественные деятельности, склонности и тенденции членов человеческой тримерии, их отдельных сил и способностей, стал тем центром нечистоты, в кото¬рый ведут все нечистые русла: духовные, душевные и те¬лесные. За метасхематизмом отдельных частей тримерии: духа, души и тела следует метасхематизм отдельных сил и способностей.
Отцы церкви и аскетические писатели в своем чистом аскетическом созерцании проникли в сущность райского со¬стояния первого человека. Это состояние было не только разумным, но сверхразумным, иначе человек не был бы в состоянии созерцать Бога и беседовать с Ним. Для непо-средственного общения с Богом требовалась не только мо-ральная чистота человека, но и особое состояние духовных и психических сил, которым не обладал ни один из потом-ков Адама, включая Еноха и Моисея. Только Иисус Хри¬стос, рожденный от Духа и Девы, второй Адам, достиг это¬
367
го состояния. Человек с этого сверхразумного состояния перешел в неразумное, сознание сузилось, и все духовное и сверхразумное выпало из него. Инстинктивный разум не был первичным состоянием человека, а последствием па-дения. Первый человек пребывал в такой полноте чистоты и блаженства, которой не достиг ни один из его потомков. Ириней отвечает на вопрос, почему первый человек не был создан совершенным:
«Только Бог, как нерожденный, совершенен. Человек, как рожденный, т. е. сотворенный во времени, был несовершенен. Так и мать не может дать младенцу совершенную (твердую) пишу, а принуждена кормить молоком»28.
Вкушение от древа познания было преждевременно, как твердая пища для ребенка. И если в наше время, как и раньше, некоторые потомки клевещут на их родоначальни-ка, то это не делает чести ни степени их совершенства, ни их пресловутому «Знанию», и ставит под сомнение подлин-ность их «посвящения».
Метасхематизм человеческого духа аналогичен извра-щению духа ангельского. Макарий Египетский (Великий) говорит:
«Все разумные существа создал Бог свободными, чистыми и простыми… Как свободен Бог и творит, что Он хочет, так свободен и ты. Но по природе своей ты изменчив. И если некоторые из разумных существ обратились ко злу, то своим собственным влечением»29.
Эти особенности креатурного (тиарного) духа: подвиж-ность, изменчивость и свобода, были причиною его падения и легли в основу метасхематизма. По Григорию Синайско¬му, метасхематизм выражается: 1) в «превращении» (из¬вращении) природы и 2) в изменении энергии, так как
«привычка превращает природу и изменяет ее деятель¬ность»30.
28Ириней Лионский, Patr. Migne. PG, t. 7, кн. 4, с. 1105-1106.
29Макарий Великий, Добротолюбие, т. 1, Наставления о христиан¬ской жизни, выбранные из его бесед, 1. Светлое первобытное состоя¬ние, гл. 14, с. 157-158. (По Позову с. 162-163).
30Григорий Синайский, Patr. Migne. PG, 1.150, 1288. § 123-124
368
В этой «привычке» теория предшествует практике, а со-зерцание предшествует деланию. В метасхематизме ангель-ского духа роковую роль сыграло его самосозерцание, вме¬сто созерцания Бога, и это было первым шагом к отрыву от Бога, приведшим к гордости, самоутверждению, заблужде¬нию и падению. Ложное созерцание привело к извращенной деятельности. Первые шаги падения Первого Ангела окру-жены глубокой тайной, до тех пор, пока не откроются все тайны.
Григорий Синайский говорит об извращении (метатро- пии) созерцания:
«Нет ничего духовного, что нельзя было бы извратить через фантазию. Демоны осквернили созерцательную часть (сво¬их) душ, сообщая некие воспоминания о постыдных вещах, и тем извратили всякое духовное созерцание, пришли к за¬блуждению и поставили фантазию вместо созерцания»31.
О роли фантазии в падении первых людей можно су¬дить по тому эффекту, который могли произвести слова змея-соблазнителя «Eritis sicut Deus». Представление, во-ображение были началом злого самосозерцания человека. Падение человека дает ключ к падению ангела.
МЕТАСХЕМАТИЗМ ТРИМЕРИИ
Макарий Великий дает следующую картину глубокого изменения человеческой тримерии в результате падения:
«Древний человек отложился от совершенного человека и носит одеяние царства Тьмы, гордыни, тщеславия, стяжа¬ния, похоти и другие нечистые одеяния царства Тьмы. Враг имел после этого в виду, через преслушание Адама, помра¬чить и уязвить и внутреннего человека, владычественный ум его, зрящий Бога. И когда стали ему (человеку) недо¬ступны небесные блага, тогда прозрели очи его на порок и страсти. Демоны убили его душу, рассеяли и раздвоили его мысли, совлекли разум с его высоты, низвели к лукавым, ве-щественным и бренным делам, суетным словам, созерцаниям и суждениям… И тело стало страждущим и тленным»32.
31 Григорий Синайский, там же.
32Макарий Великий, Добротолюбие, т. 1, Наставления о христиан-
369
Так пострадали все члены человеческой тримерии че¬рез падение, и пришло противоестество в виде страстей и помыслов. Человеческие силы и способности стали игрою для демонов, источниками энергии для них. Для демонов наступила эра духовно-душевного паразитизма за счет че-ловека, которая привела душу в состояние паралича:
«Духи зла сковали душу оковами тьмы, поэтому она, вопре¬ки своему желанию, не может любить Бога, ни верить, ни молиться, потому что скрытое и явное противление овладе-
33
л о им» .
Человек как бы примкнул к «силам противления», к лу-кавым, пагубным «миродержателям, властителям, князьям мира сего» и предается их страстям. Великое богатство и великое наследие было уготовано человеку, — говорит Ма-карий, но когда охватили его злые мысли и злое созерца¬ние, он пропал для Бога, стал членом мира сего и времени, которые не имеют будущего и осуждены на гибель (160— 162). За дурными мыслями пришло и дурное делание: че-ловек начал поклоняться демонам, приносить им жертвы, обожествлять тварь, вплоть до поклонения Змею, как на-пример в Индии, Тибете, Китае, Индокитае и др.
Вместо любви к Богу (теофилии) появилась любовь к миру (космофилия) и любовь к самому себе (филавтия). Дух составляет высшую ипостась человека, вершину его бытия, а высшая сила духа есть ум, который, по учению древнецерковной антропологии, родственен Богу и состав-ляет одно с Ним. И в современной психологии нет недостат-ка в понимании подлинной природы духа. Эйкен относит сферу духовной жизни к надмирной, Николай Гартманн говорит о сверхсознательности духа.
«Светильник Господень — дух человека, испытывающий все глубины сердца» (Притчи Соломона 20, 27).
Какие гордые слова о тварном, релятивном духе, кото-
ской жизни, выбранные из его бесед, 2. Мрачное состояние падшего, гл. 20, с. 158-159. (По Позову, с. 164-165).
33 Макарий Великий, Добротолюбие, т. 1, Наставления о христиан-ской жизни, выбранные из его бесед, 2. Мрачное состояние падшего, гл. 24, с. 159. (По Позову, с. 163).
370
рый обнаружил свою слабость именно в гордой подчеркну-тости своего богоподобия! А разве дух падшего ангела не был светочем, светоносным (Люцифер)? Как он из света стал владыкой царства Тьмы? Тройственность ангелопо¬добного и человеческого духа была лишь подобием, а триа- дизация их была проблемой жизни «в духе» и в Боге, и не получила еще своего завершения. Только через послуша¬ние и следование заповеди мог прийти дух к совершенству. Триадизм тварного духа, при отсутствии абсолютной про¬стоты и единства, как в Абсолютной божественной Триаде, заключал в себе возможность, но не необходимость паде¬ния. Дух пал не потому, что в нем была потенция падения. Он был увлечен также и инерцией четырех образующих тело элементов, инерцией заключенных в теле микрокос- мических принципов, значительная часть коих относилась к уже падшим космическим существам, «падшим идеям» в смысле Шеллинга, «отвлеченным началам» Владимира Соловьева, ангелам, которых совершенный человек будет судить в грядущем царстве (по ап. Павлу). Метасхемати- зированный человеческий дух (и ангельский) стали источ¬ником зла в мире. Все попытки древней и современной фи¬лософии взвалить все зло на материю и на природу неспра¬ведливы и служат только стремлениям возгордившегося и философствующего духа к самоизвинению и самооправда-нию. Марк Подвижник говорит:
«Если ты грешишь, то не обвиняй ни тело, ни душу, а ум»34.
Дух точно выпал из предназначенного ему места. Эта ектопия духа выразилась в потере трансцендентности и транссубъективности, он стал полностью субъектом, окру-жив себя оболочкою «Я» и позволил индивидуальной ду¬ше (манас) вытеснить себя. Тотчас же после падения духа обнаружились его болезни: 1) гордость, 2) сомнение и от-рицание, 3) инерция, слабость и отчаяние, 4) своенравие и своеволие. Дух потерял свое место и в тримерии, в эмпи-рическом человеке и уступил господство душе и телу. Гор-дость стала духовным субстратом всех страстей, страстных помыслов и аффектов. Сомнение и отрицание привели к
34Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 933.
371
отпадению от Истины Логоса. Следствием падения было расстройство триединства духа, его дезинтеграция, с нару-шением иерархии частей (сил), их автономность, борьба их друг с другом вплоть до полного поглощения одной силы другою. Параллельно шла дезинтеграция всей тримерии. Вопрос о падении духа разрешается в индуизме различно. Концепция греха вообще и ответственности духа в особен-ности, исчезает полностью вместе с распадом религиозного сознания.
МЕТАСХЕМАТИЗМ УМА И ВОЛИ
История человеческого ума есть история его падения и восхождения. Библейская картина падения есть не толь¬ко историческое событие, но и символ. Сначала согрешила жена, женский принцип, душа (anima), но и дух принял участие в грехе (animus). Разум мог избирать и свободно решить, но проявил пассивность.
«И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно
приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание»
(Быт. 3, 6).
Разум стал колебаться, в нем появилось вожделение, что-то новое, неестественное для разума. В несколько мгно-вений, решивших судьбу человечества, всей природы, всего творения, потерял разум сопротивляемость. Ум изменился, изменил своему Подобию, Единому, от коего произошел. Он перестал в Нем пребывать, лишился своего положения и господства, потерял свой ритм и выпал из ритма творения. Так кончилось естественное его состояние.
Порабощение духа плотью проявляется и в сфере воли. Исаак Сирин говорит о «плотской воле» как об одной из причин движения помыслов (Твор. 30). Здесь воля, как и ум отделяется от остального духа, теряет связь с умом и силою и действует самостоятельно, автономно. Она стано¬вится пассивной, как и ум, и следует влечениям телесных чувств и фантазии. В основе «своей воли» лежит эта про-тивоестественная деятельность воли. Эта воля направлена вовне, к вещам мира, и вместе со «своим умом» составляет основу малого эгоистического человеческого «Я». Индини-
372
дуалистическая ницшевская «воля к власти» есть предель-ное, крайнее выражение этой экстравертированной «своей воли», ее наиболее звериный аспект и вполне гармонирует с хтонизмом Ницше. У Макса Штирнера эта воля объявляет весь мир своею собственностью, а себя — Единственным в мире. В своей чувственно-телесной деятельности воля це-ликом поглощается во влечениях, желаниях, стремлениях и страстях. «Своя воля» есть одно из главных проявлении дезинтеграции, дисгармонии и дизархии духа. Подавляе¬мую «волю к власти» и ее конфликт с социальною средою А. Адлер положил в основу патогенеза неврозов, но неиз-вестно, в какой степени неврозы излечиваются, если дать воле полный простор. Аскетический опыт древней церкви говорит о полном подавлении «своей воли», как средстве обновления и интеграции духа.
Шопенгауэру и другим иррационалистам известен толь-ко этот неразумный, страстный телесный аспект воли; по-этому они говорят о слепой и неразумной воле, как основе мира. И разум им известен только в грубо-материалисти-ческом аспекте Intellects materialis. Германский идеализм в лице Шопенгауэра и Фейербаха пришел к материализму.
ЭМПАТИЯ
/
Экстраверзия (вненаправлениость) духа и ума, идущая параллельно с гедонизмом ума и чувств, ведет к чувствен-ности духа и ума. Будучи до того интеллигибельными, они становятся чувственными, и это состояние их носит в древ-нецерковной антропологии название эмпатии (εμπάθεια). Дух и разум становятся эмпатическими. Эмпатия означает падение с духовного уровня и уподобление их неразумной душе. Эмпатия ведет к глубокому извращению и вырож-дению разума. Из простого и единичного (ενιαίος) он ста-новится множественным и рассеивающимся и теряет свою интуитивную и созерцательную способность. В нем появля-ется новая способность отпечатляемости, чего в нем преж¬де не было. В нем отпечатлеваются следы объектов, образы их, которые остаются в нем, и в таком уме легко возникают вновь чувственные и страстные помыслы, Михаил Пселл говорит:
373
«Чувства отпечатлевают фантазию (воображение) а фанта-
35
зия в свою очередь отпечатлевает ум» .
Таким образом, фантазия оказывает значительное эм- патическое воздействие на ум и на всю тримерию. Гиперти- мия (повышенный тонос чувственности) чувств и эмпатия ума лежат в основе катастатического гедонизма. Ум при-обретает несвойственные ему черты: отпечатляемость и ре-продуктивность (воспроизводимость) в отношении к внеш-ним чувствам и фантазии и теряет свое «умное (духовное) чувство», отрешается от реальности и действительности и попадает в «сеть Майи» (иллюзии). Ум обнаруживает, по Максиму Исповеднику, «проспатию», т. е. склонность к чув-ствам. Эмпатический ум укрепляется в экстраверзии и кос-мофилии
«и не может соединяться с Богом»36 (Григорий Палама).
Эмпатия ума идет параллельно эмпатии чувств37 (Илья Экдик).
МЕТАСХЕМАТИЗМ ДУШИ
И душа изменилась так, что лишилась контроля разу¬ма. Чувства и вожделение возросли и извратились, появи¬лось чувственное наслаждение, чуждое первозданной при¬роде души и тела. Разумная душа приняла участие в из¬вращенной чувственности. Разум, «не пожелавший знать Бога» (Рим. 1, 28), приобрел новые черты: 1) страстную склонность к чувственному, 2) противоестественное смеше¬ние чувства и фантазии, 3) дурное делание ума, 4) изобре¬тательность в отношении к удовольствиям, 5) ассоциирую¬щую роль в комплексах души (страстях), 6) мечтательность и парение ума и увлечение вещами внешнего мира. Аппре- гензивная деятельность (синтез воображения) заменяется чувственной фантазией.
Чувствительная и раздражительная часть души пре¬
35Михаил Пселл, Patr. Migne. PG, 1.122, 1036.
36Григорий Палама, Patr. Migne. PG, t. 150, 1117.
37Илья Экдик, комм. Каллиста и Игнатия, opuscula ascetica, Patr. Migne. PG, 1.147, 788.
374
вратилась в раздражительность и гнев, а желательная часть души (epithymia) превратилась в сладострастие и вожделение. По своей первоначальной, интеллигибельной (разумной) сущности «тимос» был внутренним, простым и единым чувством души, ее силою и энергией. «Эпитимия» была естественным желанием, была любовью и жаждала Бога, была к Богу обращена.
Извращенность души, как и духа, и потеря их духов-ности: световидности, света и тепла, т. е. в помрачении и охлаждении души, в ее окачественности и овеществлении, в смешении с телом, в плотскости и огрубении души. По Си- незию, душа «оземляется» (γεοόται), все силы ее грубеют. «Небесный Образ» покрывает тень, и душа не восприни¬мает действия Божественной благодати, и дезинтеграция души так усиливается и углубляется, что может привести к смерти души.
Григорий Нисский так изображает процесс превраще¬ния разумной души в неразумную, который играет такую гибельную роль в судьбе всей тримерии:
«Два подобия заключает в себе человек: богоподобие ума, и другое, от склонности и расположению к страсти, ведущее к неразумности вплоть до скотоподобия… Подобно крестья¬нину, разум сеет семена страстей и взращивает их в огром¬ном количестве… Так возникает злое делание ума»38.
Разум участвует в страсти, как чувство, и отсюда — по-вышение тоноса чувства и раздражительности в страсти. Чувство и вожделение, не взнузданные разумом, прида¬ют поступкам характер животности и скотскости. С другой стороны, фантазия через страстные помыслы повышает то- нос раздражительности.
Неразумие разумного — одно из самых печальных зре-лищ всего катастасиса. Неразумность есть проявление вся-кой деятельности без рассудка, т. е. автоматическое, меха-ническое, спазмодическое делание, без примата функции разума: сравнения, слияния, суждения, различения и умо-заключения. Неразумное действие носит все черты пассив-ности, т. е. следует не разумным стремлениям и потребно¬
38Григорий Нисский, Творения, т. 1, 150-152.
375
стям, а влечениям, побуждениям и извращенным инстинк-там. Неразумность есть проявление нарушенной гармонии диады (двоицы) ассоциативности и апперцептивное с пре-обладанием первой, и огромная область бессознательного растет за счет сознания. По Максиму Исповеднику, чув-ственное должно служить пищею разуму, но разум начи-нает служить чувствам. Неразумность углубляет и усили-вает процесс метасхематизма всех частей и сил тримерии. Естество изменяется и переходит в противоестество. Про- тивоестество души заключается в том, что
«разум (ум, логикон) и раздражительная часть души (ти- мос) обнаруживают порывы, им по их сущности несход¬ные»39 (Никита Стифат).
Эти порывы или стремления души в ее целом и в отдель-ных частях изменились под влиянием внешнего интеллиги-бельного зла (змея), когда душа была потрясена нечистыми мыслями и нечистым воображением.
В момент соблазна в Эдеме внешняя нечисть вошла в
40
душу человека, как яд , в корне изменив все стремления его. Разум потерял свою ведущую роль, устремился к зем¬ным радостям и стал чувственным и страстным. Максим Исповедник говорит:
«Когда разум следует чувствам и наслаждениям, то связы¬вает себя с мечтательностью и влечениями»41.
Авва Талассий говорит, что склонность разума к чув-ственному делает его рабом телесных прихотей42. Гедонизм разума идет рука об руку с состояниями других сил души.
МЕТАСХЕМАТИЗМ ТЕЛА
Падший человеческий дух помрачил и тело человека, которое было Богом сотворено светлым, одетым в «одея¬ние славы», но это помрачение не достигает у человека той
39Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, 115.
40Прокл, еп. Константинопольский. Patr. Migne. PG, t. 65, 682.
41 Максим Исповедник, Добротолюбие, т. 3, с. 203
42Талассий авва, Добротолюбие, т. 3, СОТНЯ ВТОРАЯ, гл. 55, с. 300. (По Позову с. 322).
376
степени, как у демона, хотя и существуют все переходные ступени между человеком и демоном. Вместе с помраче¬нием тела идет рядом огрубение тела, его дебелость. Тело становится менее легким и подвижным. В теле берет пе¬ревес вещественность (материальность) (ΰλικότης), в связи с увеличением количества и отложения жидких элементов тела: флегмы (слизи), крови, желтой и черной желчи, со-ответствующих четырем элементам материи.
Первичная (первозданная) материя была духовного происхождения и лишь впоследствии стала грубо матери-альной, как она нам и теперь представляется. В умном де-лании просветленное тело становится образом того светло¬го тела, которым обладал первый человек до своего паде¬ния. Метасхематизм духа и души привели тело в состояние тления и смертности. Измененный дух не в состоянии боль-ше держать всю сложность и многообразие (множествен-ность) тела в состоянии интеграции (целостности). Григо-рий Синайский говорит:
«Тело было сотворено нетленным, каковым оно и воскреснет, как и душа была сотворена бесстрастной. И оба они повреди¬лись и смешались друг с другом, следуя природному закону взаимоотношения и взаимовлияния, вследствие чего душа одержима страстями, а тело уподобилось телу неразумных животных и подверглось тлению»43.
Между этим чисто религиозным и дуалистическим ми-росозерцанием древней и новой «мудрости» и идеалистиче- ски-пантеистической метафизики лежит целая пропасть и никакой синкретизм не в состоянии эту пропасть, перешаг-нуть. Преципитация (уплотнение) материи тел не систатич- на (не первозданна), а катастатична (вторична). Огрубе¬ние и отемнение материи тела есть следствние помрачения души и духа и инвазии (внедрения) внешнего интеллиги¬бельного зла, демонского принципа (сердечного змея, по Макарию Египетскому), в душу и сердце человека. Яд чу¬жеродного зла вызвал глубокие изменения в деятельности элементов материи тела. Четыре элемента, сгруппирован¬ные попарно, первоначально по закону противоположно¬
43Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, 212-213, (Гл. о запов.).
377
сти: «огонь — вода» и «воздух — земля», стали друг к другу во враждебные отношения. Рядом с противоположностя¬ми (αντιθέσεις) возникли враждебности (£νάντιον), огонь — вода, воздух —земля стали враждебными, чего прежде не было. Вражда, соревнование, соперничество и борьба во¬шли и в физический мир. Нетленное и бессмертное по сво¬ей первозданной природе тело первого человека было со-вершенным храмом духа, созерцавшего в нем скрытый бо-жественный Лик. Катастатическое (измененное) душевное стало дурным пристанищем духа, он так скрыт в нем, точ¬но его и вовсе нет у человека. Плотский не знает ничего о духе и отрицает его существование. Сколько лжепророков и лжеучителей пытались вновь открыть латентный свет ду¬ха! История человечества есть история угасания духа и по¬пыток открытия потерянного света духа.
Другим свойством (качеством) метасхематизированного тела является влажность (ύγρότης), как следствие чрезмер-ного отложения жидких элементов. Вещественность, дебе-лость и влажность делают тело непостоянным, подвержен-ным болезням, легко разлагающимся и тленным. Тело ста¬ло смертным; смерть человека есть смерть тела с освобож¬дением всех заключенных в нем монад. Другой причиной тленности тела было лишение плода с древа жизни, кото¬рый давал телу первого человека безболезненность и бес¬смертие, и тело первого человека было духовным телом, хотя и не достигшим полного совершенства, как у Иисуса Христа. Метасхематизированное тело стало телом душев¬ным, которое служит страстям неразумной души. Переход от душевного тела вновь к духовному телу является зада¬чей религиозной жизни «в духе» или «по духу», по ап. Пав¬лу. Духовное тело первого человека было «одето, как ри¬зою», как брачною одеждою (ένδυμα γάμου) избранника на брачный пир (Матв. 22, 11).
СОЗНАНИЕ
Метасхематизм духа и ума привел к коренному изме-нению человеческого сознания в смысле крайнего сужения его. Существенная часть психических функций перешла из сознания в подсознание. Подсознательные функции, осо¬
378
бенно тесно связанные с телом, стали бессознательными. И сверхсознание, как сознание божественного принципа Ло-госа, перешло из сознания в подсознание в латентное со-стояние, и только в исключительные моменты жизни да¬ет о себе знать, переходя вновь в сознание в умном дела¬нии. Сфера подсознания сильно расширена за счет созна¬ния и оказывает давление на сознание, временами и частич¬но прорывая его, нарушая тем самым душевное равновесие вплоть до патологических состояний. Психическое подсо-знание состоит из воспоминаний, представлений, впечатле-ний и «страстных помыслов», а также из бессознательных влечений, стремлений, импульсов и диспозиций (располо-жений), стремящихся на поверхность сознания. Ассоциа-тивная деятельность измененной души в сердце дает еще и другое содержание подсознанию в виде комплексов (но-вообразований), страстей. Исаак Сирин говорит об этой, стороне жизни индивидуума:
«Воспоминания о добром или о злом показывают, как паль¬цем, или на бесстыдство наших помыслов, или возвышен¬ность нашей жизни. И каждые из них усиливают на свой лад движения вправо или влево. Мы испытываем от них притя-
44
зания в таиниках нашего ума» .
Из этой бездны сердца выходят на поверхность созна¬ния готовые образы, и душевное здоровье субъекта зависит от того, в какой степени наполняют они наше сознание. Наследственно или индивидуально отягощенное подсозна-ние постоянно угрожает душевно-духовному здоровью, т. е. нормальному обмену между подсознанием и сознанием.
ЧУВСТВЕННОСТЬ
Значение тела в религиозной жизни дает аскетическим писателям повод уделить телу особенное внимание, сле¬дить за функциями и анализировать состояние телесности. Учение о телесных чувствах, телесных страстях, как и о «плотском делании» и о плотском «мудровании», получи¬ло полное развитие. Для телесного состояния характерны
44Исаак Сирин, Добротолюбие, т. 2, 703.
379
чувственность и фантазия, а для духовности — разумность и рассудительность. Различение между «эститон» и «но- этон» проходит через всю древнюю философию.
«Плоти свойственны чувство и чувственное, а душе—ум и разумное»45, — говорит Иосиф Бриенский.
Ум и чувственность различаются по их объектам, — го-ворит Максим Исповедник:
«Ум имеет в качестве объектов разумные и бестелесные сущ¬ности, а чувство напротив — телесные физические объекты и воспринимает их физически»46.
Об отношении чувства к уму Иосиф Бриенский говорит:
«Чувства суть источник для ума, а ум —их Архонт (госпо¬дин)»47.
Не чувство само по себе характерно для телесности, но дурное и злое применение чувств, которые из средств ста-новятся целью и служат гедонизму. Отношение ума к чув-ствам коренным образом меняется в противоестественной чувственности. Максим Исповедник говорит:
«Как только ум начинает рассматривать чувства, как свою природную силу,… он становится изобретателем плотских наслаждений и уже не в состоянии стать выше природы ви¬димых вещей»48.
Чувственность, эмпатия и гедопатия, как формы повы-шенной деятельности чувств, становятся внешним прояв-лением греха.
Никодим Агиорит высказывает точку зрения всей древ-нецерковной антропологии, говоря:
«Каждое представление и каждая страсть достигают души посредством чувств… Пять чувств — это пять царей Содо¬ма. Враг щекочет их. Дьявол питается человеческими стра-
45Иосиф Вриенний (Bryennios), Сочинения, «Βρυεννίου Εύρε^έν-ια», т. 2, Лейпциг, 1768, с. 340.
46Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 91, 1304.
47Иосиф Вриенний (Bryennios), Сочинения, «Βρυεννίου Εύρε$έντα», т. 2, Лейпциг, 1768, с. 333.
48Максим Исповедник, Добротолюбие, т. 3, Умозрительные и дея-тельные главы, выбранные из семисот глав Греческого Добротолю- бия, гл. 211, с. 283. (По Позову с. 302).
380
стями и наслаждениями, как пищею; если он лишится этой
4Q
пищи, то умирает и он» .
И Диадох также говорит об инфернальном аспекте чув-ственности:
«Сатана изгоняется из души через св. Крещение, но ему раз¬решено действовать через тело… Лукавые демоны действу¬ют на душу через телесные чувства и сковывают ее»50.
Душа со всеми своими тремя частями: тимосом, эпити- мией и логикон, — служит чувствам и чувственности. Та¬ким образом, катастатическое повышение чувственности обусловливается не только выпадением тормозящей и кон- тролирущей деятельности ума на чувства, но и прямым участием ума в деятельности чувств.
Привязанность к миру, к мирским вещам, к чувствен¬ным объектам ума параллельно с потерей созерцательной способности ума и с угасанием «интеллектуальной любви к Богу», космофилия внесла полное расстройство, полную дизархию и анархию во всю тримерию.
Внутренняя и внешняя чувственность стала главным со-держанием земной человеческой жизни, вся история чело-вечества стала историей человеческих наслаждений. Земля наполнилась до своих краев чувственностью, которая росла вверх наподобие Вавилонской башни. Поэтому Спаситель мира, придя на землю, взял на Себя целиком другую по-ловину душевного чувства в виде страдания и испил чашу страдания до краев.
Чувственность, как одно из главных проявлений катас- тасиса (состояния), была вызвана внезапной дезинтеграци¬ей (расстройством) человеческого существа и сама в свою очередь усиливает эту дезинтеграцию. Возникает пороч¬ный круг, из которого человек сам не может выбраться.
49Никодим Агиорит, О затворе чувств, фантазии, ума и сердца. Константинополь.
50Диадох, цит. по: Capita de perfectione spirituali, Bibi. Teubneriana, 1912; гл. 79, с. 100.
381
Плотскость
В гедонизме душа служит телу, его органам и его чув-ственному аппарату. Она как бы глубже входит в тело и соединяется с ним теснее. Это «срастворение духа и души с телом» ведет к огрубению ума, духа и души. Умственная деятельность также грубеет, мышление становится матери-альным, оперирует лишь чувственными объектами види-мого мира и неспособно охватить объекты тонкие и неви-димые. Космофилическое и гедоническое «срастворенне» находит выражение в плотскости, душа как бы целиком уходит в плотские функции. Деятельность духовной силы- исхис истощается в плотской деятельности души и духа. Исаак Сирин говорит и о плотской, сладострастной воле. Плотскость выражается не только в повышенной, гипер-трофической телесной и душевной чувственности, но в по-вышении телесных функций, т. е. в телесности. Это телес-ное делание носит в Евангелии название «служение Мам- моне». В этом гедонизме, экстраверзии и плотскости внут-ренний, духовный мир не доходит до сознания. Плотскость ведет как бы к атрофии тонких духовных функций, мол¬чит или не дает о себе знать, «умное чувство», разум теряет свою созерцательную способность, а дух — свое стремление к молитве. Богатейшие внутренние дары остаются неис-пользованными, как золото, скрытое в земле. Внутреннее сокровище сердца, драгоценная жемчужина (Матв. 13, 45- 46), прячется еще глубже внутрь, покрываясь как бы тол¬стою корою плотского дебелого сердца. На пажитях сердца ростут «сорные травы» и копошатся черви, гады, пресмы¬кающиеся и змеи в виде страстей. Внешний человек растет и живет за счет внутреннего человека. Это дает повод Лок¬ку, Юму, Канту и др. отрицать внутреннее восприятие и интеллектуальное созерцание человека. Эмпиризм, сенсуа-лизм, критицизм, агностицизм, позитивизм и материализм знаюх. только катастатического плотского человека с его гипертрофированной чувственностью и чувственным опы-том. Плотскость есть проявление метасхематизированного тела. Гиперфункция неразумной души тесно связана с те-лесной гиперфункцией, телесные страсти питают страсти душевные, и наоборот, получается порочный круг, харак-
382
терный для плотскости вообще. Стабилизация этого состо-яния ведет к тому, что Исаак Сирии называет «естествен¬ной твердимом и нас»51. Эта цитадель плоти становится подсознательным источником страстных помыслов и чув-ственной фантазии.
О том, что такое плоть и плотскость, можно судить из слов ап. Павла:
«Плоть и кровь не могут наследовать царства Божия и тле¬ние не наследует нетления» (1 Кор. 15, 50).
Плоть и кровь — носители тления, они — от мира сего. Кровь, как носительница низших психических функций, стала наиболее плотской из всех внутренних сред орга-низма.
НЕЧИСТОТА
Нечистота греха приходит через страсть. В древнецер-ковной антропологии говорится о грязи, у ап. Павла —о скверне (ρύπος). Эта грязь и нечистота — преципитат души и духа, человеческого и ангельского, заражающий и загряз-няющий не только их носителей, но и всю тварь, от них, как от венцов творения, зависящую. Нечистота — это про¬дукт метасхематизированных монад и ведет к нечистоте те¬ла, мешает стройному течению жизненных процессов, как шлаки мешают продукции, шевелит древний хаос, повер¬гает тело в тление и распад. Нечистота духа выражается в неверии, сомнении, гностической страсти, носящей на За-паде деликатное название «метафизической потребности», ложном знании, отчаянии, страхе, малодушии и лености (косности), а главным образом, в лукавстве и хитрости. Де-монизм как наибольшая ступень нечистоты, выражается в лукавстве. Зло и лукавство — это почти синонимы.
Другим источником акатарсии (нечистоты) является неразумная душа, ставшая главным орудием экзоендо- генного (внутреннего) интеллигибельного зла. Движения неразумной души стали главной притягательной силой для всех членов тримерии и субстратом психических комплек¬
51 Исаак Сирин, Сл.43, с. 188.
383
сов в виде страстей. Как центр души и духа, сердце стало камерой духовно-душевной нечистоты, и из сердца нечи-стота распространяется на все тело.
Третьим внутренним источником нечистоты являются внедрившиеся в человека змеиные существа в виде сердеч-ного и поясничного змея (Кундалини), эти «лживые демо¬ны разврата»52 (Иоанн Лествичник). Варсонофий и Иоанн, Прокл, еп. Константинопольский говорят, что змеи своим ядом отравляют сердце, из которого «струятся нечистые желания»53. Внешним источником акатарсии являются де-монские силы, действующие в двух направлениях: 1) на умственную силу человека наяву и 2) на чувственную фан-тазию и наяву, и во сне, в виде ночных фантазм (κα’θ’ύπνους Φαντάσματα)54 (Иоанн Лествичник).
О роли неразумной души в нечистоте тела говорит Ни-кита Стифат:
«Вопреки природе служим мы сластолюбию и гневу, осквер¬няя плоть срамными токами, душу же помрачаем горечью
гнева, становясь чуждыми Сыну Божию»55.
В аскетической литературе даются следующие опреде-ления нечистоты.
Нечистота ума заключается в незнании, страстных по-мыслах, в приложении к греху56 (Иоанн Лествичник).
Нечистота души заключается в действии не по природе (разумной природе, μη ένεργείν κατά φύσιν).-
По Максиму, нечистая душа есть страстная душа (ψυχή εμπαύής)57.
В нечистоте дух и душа теряют свою зрячесть, свое яс-новидение, свое яснослышание, и всякое соприкосновение с невидимым духовным миром исчезает почти полностью. Нечистота отравляет душу и тело и ведет к психосомати¬
52Иоанн Лествичник, Patr. Migne. PG, t. 88, 901.
53Варсонуфий и Иоанн,Руководство к внутренней жизни Москва, 1885, 14 и Патр. М., т. 65.
54Иоанн Лествичник, Patr. Migne. PG, t. 88, 892.
55 Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, деятельных глав сотница первая, гл. 64, с. 100. (По Позову с. 108).
56Иоанн Лествичник, Patr. Migne. PG, t. 88, 785.
57Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 964.
384
ческим расстройствам. Ясновидящему взору эта нечистота видна в виде темных пятен на светлых оболочках души. Нечистое сердце и нечистая душа горят темным и мрач¬ным огнем и светят черным и мрачным светом. В умной медитации (делании) и во всякой чистой молитве происхо-дит очищение от грязи и скверны, душа и сердце просветля-ются, пока огонь Божественной благодати не сожжет дотла остатки нечистоты сердца. Алхимический процесс сублима-ции в средние века имел в виду это очищение и просветле-ние человека и всей природы. Аскетический катарсис имеет задачу очищения в трезвении, воздержании, хранении ума, чувств, фантазии и сердца, в выполнении заповедей и мо-литве.
ТЛЕННОСТЬ
Тленность есть особый вид состояния (катастасиса), свойственный только телу и ведущий его к изнашиванию в виде старости и к смерти, в то время как две другие ча¬сти тримерии, душа и дух, бессмертны. Тленность тела — это проявление непостоянства материи вообще, а материя тела находится к тому же еще под воздействием двух че-ловеческих монад: души и духа, формирующих тело. Ме- тасхематизированные и дезинтегрированные монады уже не в состоянии удерживать тело в состоянии интеграции, и центробежные силы берут в материи тела перевес и ведут к процессам распада.
Тело было создано вечным, постоянным, чистым и нетленным. Материальные элементы находились в состо-янии гармонии и постоянства. Сами элементы изменяют¬ся, превращаются в стихийные силы, и как таковые под¬лежат изъятию и уничтожению, как это следует из пись¬ма ап. Петра (2 Петр. 3, 10). Стихии и вся модифициро¬ванная, метасхематизированная материя станут добычею огня. Органическая материя, которая особенно сложна по составу и непостоянна, приобретает новые свойства, другой вид, формы и запахи. Выражаясь эсотерически, вещь пе¬рестает соответствовать своей идее, отстает от своего архе¬типа и обречена на уничтожение, смерть и обновление. Те¬ло и его материя тленны наследственно и восходят до вре¬
385
мен наследственного греха. Человек рождается в тленном теле.
Откуда же зло в материи и в теле? По учению древ-нецерковной антропологии, измененные человеческие мо-нады стали давать чуждые их первоначальной природе и негармонические движения (вибрации), которые вызвали в телесной структуре процессы дезинтеграции и диссоци¬ации (расщепления). В мир и в человека вошел разруши¬тельный фактор, и гармоническая система творческой диа¬лектики Логоса-Христа претерпела в свою очередь изме¬нение.
Среди всех катастатических феноменов тление являет¬ся наиболее заметным, видимым и ощутимым. Изменения души и духа менее заметны, так как дело идет об измене¬нии их невидимой световидности и огневидности. Тление — от плотскости. Ап. Павел говорит:
«Сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление, а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную» (Галат. 6,8).
Слово «фтора» (φΦορά) у Аристотеля, обозначающее тление, имеет много значений. Никифор Влеммид говорит:
«Рождение есть переход из Не-Сущего (μη οντοζ) в суще¬ствование (εις τό είναι) а тление, наоборот, переход из бытия в небытие»58.
Тление есть медленная диссоциация стихий с их воз-вращением в хаос. Тление есть медленная смерть, растяну¬тая на человеческий век. С тлением человека и все мате¬риальное естество стало тленным, но и «сама тварь осво¬бождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божьих» (Рим. 8, 20-21). Тление будет побеждено нетлени¬ем (1 Кор. 15, 42).
Проблема тления тесно связана с проблемой смерти:
«Когда тленное сие облечется в нетление и смертное облечет¬ся в бессмертие, тогда сбудется слово писанное: поглощена смерть победою» (1 Кор. 15, 54).
Вновь и вновь подчеркивают апостолы психогенный ис-точник растления:
58Никифор Влеммид, Patr. Migne. PG, t. 142, 1081.
386
«Нужно отложить прежний образ жизни ветхого человека,
истлевающего в обольстительных похотях» (Ефес.4, 22-24).
Заповедь апостольская — «удаление от господствующе¬го в мире растления похотью» (2 Петр. 1, 4). Лежащий в основе похоти гедонизм есть растлевающий фактор.
ГЕДОНИЗМ
Мир постоянно входит в дневное сознание человека в виде ощущений, восприятий, чувств, воспоминаний и впе-чатлений, составляющих внешнюю чувственость или чув-ственную жизнь. Такова естественная чувственность при интегральном внутреннем чувстве души-тимос. После ката- статического потрясения человека, с диссоциацией тимоса на два чувства: удовольствия и страдания, внешние чув¬ства стали доставлять наслаждение. Человек стал искать наслаждений, и все его усилия, вся его деятельность устре-милась на поиски чувственных наслаждений. Это стремле-ние стало всеобъемлющим и самодовлеющим и вытеснило все интеллектуальные и духовные устремления. Вся три- мерия стала служить чувству. Внешний мир приобретает гедонический аспект, становится источником наслаждений. Внедрение душевного элемента в телесные функции в ви¬де страстей есть одно из главных проявлений катастатиче- ской дезинтеграции, а наслаждение стало основой противо- естества человека. Внедрение духовного начала в телесные функции в виде духовных страстей еще больше увеличило дезинтеграцию человека.
Гедонизм есть одна сторона катастатического бытия че-ловека, а страдание — другая, обратная сторона его. И то, и другое — продукты расщепленного, раздвоенного чувства души, или раздражительной ее части, тимос, продукты дезинтеграционной диссоциации (расчленения) душевного чувства, удвоения его. Райское состояние человека характе-ризовалось цельностью душевного чувства, не было ни на-слаждения в обычном смысле, ни страдания, а было лишь цельное, интегральное состояние блаженства и радости, ко-торая и есть цельное чувство души, до его расщепления и удвоения. В Евангелии говорится о радости, как о высшем состоянии человека (Матв. 25, 1, Иоан. 15, 11).
387
Вместо Божественного Эроса —космофилическая, гедо-ническая любовь к миру, вместо радости — чувственный гедонизм. И страдание, и гедонизм (от «эдонэ» — насла-ждение) — следствия противоестества, привнесения чего-то чуждого и внешнего в человека. Буддийская апатия есть неделание обоих аспектов чувственности: наслаждения и страдания. Хотя эта катастатическая диада (двоица) и из-живается в буддийском дхиане (медитации), но убивает¬ся и само чувство души (тимос). Буддизм есть самое бес-чувственное учение и в теоретическом, и в практическом смысле. Буддизм хочет стать выше всякого чувства вооб¬ще, и потому в нем нет аскетической интеграции чувства, а есть полное убиение его. С этим чувственным индиффе-рентизмом гармонирует в буддизме и моральный индиф-ферентизм: буддизм хочет быть также выше добра и зла, поэтому он учит о неделании добра, как и о неделании зла, так как и то, и другое создают Карму.
Этот индифферентизм — одна из логических причин дурной бесконечности в брамано-буддизме, как следствия неосуществления основной задачи человеческого бытия: интеграции. Христианство учит о неделании наслаждения и принятии страдания, о неделании зла и делании добра. Наслаждение гибельно, так как фиксирует тримерию че-ловека в диссоциированном чувстве, а страдание целитель-но, так как в нем чувство концентрируется, сублимируется и интегрируется. Принятием страдания чувственность не убивается, а очищается, гедонизм же изживается, а на сме¬ну ему приходит радость блаженства и Эрос.
Вся древняя духовная культура сходится в призна¬нии катартического, очистительного значения страдания, и только один Гаутама Будда составляет странное исклю-чение в плеяде «Великих Посвященных» своим учением об освобождении от страдания. Так как в буддийской аскезе всякое чувство убивается полностью, то учение о блажен-стве в Нирване есть заблуждение необуддизма.
В религиозной практике и в умной Иисусовой меди-тации душевное чувство тимос восстанавливается в своем единстве и превращается в любовь.
388
ГЕДОПАТИЯ
О гедоническом падении духа, ангельского и человече-ского, говорит Григорий Синайский:
«И они (ангелы), подобно человеку, ангельскую потеряв сла¬дость, лишились божественного наслаждения и стали пах о-
59
дить наслаждение в вещественном» .
В демонскую гедопатию были втянуты все силы чело-веческой тримерии. Основным стремлением души, духа и тела стало сладострастие (ήδηπάθεια). Духовно-душевная природа гедопатии — нечистый огонь.
«Есть нечистый огонь, который воспламеняет сердце, пробе¬гает по всем членам и побуждает людей к непотребству»60 (Макарий Великий).
Этот Огонь проявляется различно в отдельных частях тримерии, об этом говорит Илья Экдик:
«Страстность (εμπάθεια) тела, сладострастие души и при¬страстие (Προσπάθεια) ума»61.
Грех утвердился в виде «греховной сладости в сердце»62 (Исаак Сирин), которая имеет центральное положение в противоестестве человека.
Сладострастие есть демонское изобретение, эрос, пере-шедший в эротизм, ведущий к смерти. В сладострастии (ге-допатии) человек исчерпывает самого себя, исполняя волю «держателя смерти» (Евр. 2, 14).
ДЕМОНИЗМ
Катастатическое противоестество отличается от систа- тического естества тем, что в нем высшее начинает жить, как низшее, подчиняется низшему и начинает служить ему,
59Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, Главы о заповедях и догматах, гл. 123, с. 211. (По Позову с. 238.).
60Макарий Великий, Добротолюбие, т. 1. Наставления о христи¬анской жизни, выбранные из его бесед, 5. Состояние трудничества, гл. 163, с. 217-218. (По Позову с. 223. Вместо Макария пришется Ан¬тоний) .
61 Илия Экдик, цит. по Каллисту и Игнатию, Patr. Migne. PG, 1.147.
62Исаак Сирин, Сл. 56, с. 289.
389
обращается в рабство, идет процесс окачествования ума и духа, срастворение ума, духа и души с телом. Демонизм и сатанизм характеризуются этим перманентным и беспово-ротным служением высшего низшему и почти полным ока- чествованием и срастворением духа, не оставляющим ни-какой надежы на восстановление. Метасхематизм ангель-ского духа у демона полный и, по учению древней церк¬ви, неисправимый. Теософия учит о спасении всего и всех, так как в нирванической бессознательности и безразличии добра и зла одинаково уживаются все. Человек не доходит по полного метасхематизма, за некоторыми исключениями. Литература дает инфернальные типы людей в лице Мак¬бета, Дон Жуана, Иудушки в «Господах Головлевых» Сал¬тыкова-Щедрина и некоторых героев Достоевского. Мета¬схематизм человека исправим и обратим, и это достигается в метаморфозе человека.
В противоестественной, страстной деятельности, несмот-ря на множественность страстей, разнообразие их оттенков, степеней и форм, происходит обеднение жизни и ослабле-ние жизненного тоноса. Дух, душа и ум теряют свои перво-зданные духовные свойства: свет и огненность. Происходит потемнение и охлаждение всей тримерии, и в этом мраке и холоде начинает пробуждаться древний хаос. Григорий Си-найский говорит:
«Ночь страстей есть тьма неведения, в которой царствует князь тьмы, и дикие звери, птицы и пресмыкающиеся, в переносном смысле понимаемые, как духи злобы рыкают и ищут поглотить нас»63.
Хаос переходит от человека на природу, происходит углубление противоположностей в диадах и увеличение числа искусственных диад. Демонская сила не в состоянии овладеть личностью человека, и все силы ее направлены к тому, чтобы овладеть его индивидуальностью. Преуве-личенная, гипертрофированная индивидуальность находит свое выражение в индивидуализме, как первой стадии де-монизма. Гедонизм и эвдемонизм являются главными при-
63Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, Главы о заповедях и догматах, гл. 73, с. 192. (По Позову с. 209).
390
знаками гипертрофированной индивидуальности. Сатани-ческий аспект гедонизма и гедопатии находит свое выраже-ние у Гете в «Вальпургиевой ночи» с неподражаемой силой. Магический психизм есть вторая стадия демонизма чело-века, когда происходит порабощение человека «мудростью мира сего».
Каждый человек имеет своего собственного Мефисто-феля, как спутника жизни и советника, который нашепты-вает не только изнутри, но и извне. Демоническое в обыч-ном человеке обуздывается воспитанием и образованием, подавляется страхом, законом и государством. Когда слабе¬ют эти факторы, тогда демоническое в человеке выступает резче. В сверхчеловеке Ницше демонизирование человека достигает своей вершины.
В литературе демонизм изображен Байроном, его ге¬рои — демонические натуры. Задачею поэзии Пушкина бы¬ло разоблачение демонского типа от всякой романтики. Лермонтов взялся разоблачить самого Демона и справил¬ся с этой задачей с несравненной гениальностью в поэме «Демон».
Демонизм не есть непременно состояние одержимости; — он означает нарушение равновесия во внутреннем челове¬ке, когда перевес оказывается не в сторону личности, а в сторону индивидуальности.
Духовно-душевным субстратом демонизма человека яв-ляются инвадировавшие в него демонские существа, хо¬рошо известные древнецерковным писателям: сердечный змей и поясничный змей Кундалини, играющий такую вид¬ную роль в индо-тибетской Йоге. Последнего Григорий Си-найский называет «естественным и внутренним врагом по-ясницы»64 (О О εχθρός ένδον καί ό φυσικός της όσφύως). Известно, что означает на церковном языке слово «враг», это —дьявол, демон. Змей сердца есть «радикальное зло» в человеке, демонический полюс в нем, центр эффектив¬ности и сластолюбия в нем (сексуальности), от которого злые импульсы идут через всю тримерию вплоть до ча¬стей духа. Он же (змей) есть ядро малого эгоистического
64Григорий Синайский, Patr. Migne. PG, 1.150, 1324, (о заблужде¬нии).
391
человеческого «я», этого хищника в человеке. Змеиные су-щества вторглись в человека в момент его падения, по Ма-карию Великому, «змей вошел в Адама». Судьба сердечно¬го змея различна в христианской и йогической аскезе. В тантрической Йоге деятельность змеев проявляется на бо-лее высоком уровне и в других, более «сублимированных» формах. Отсюда демонская теория и практика Йоги и вся демонская, западно-восточная «древняя мудрость» Змея. В умной Иисусовой молитве-медитации змеи приводятся в состояние бездействия, сердечный змей изгоняется из серд¬ца, так как он не переносит света и огня пробужденного внутреннего Логоса. В психоанализе Фрейда психоанали¬тик в состоянии достигнуть до сатанинских глубин челове¬ческой либидинозности (сладострастия), и это означает — идти добровольно черту прямо в пасть. Психоаналитики копаются в либидинозности, как в некоем руднике, и неко¬торым ученикам Фрейда это стоило жизни.
Демония подверглась научному рассмотрению в совре-менной психиатрии, и здесь необходимо отметить имена К. Остеррейх, П. Тиллих, К. Ясперс, Р. Пфейфер и др. Мау- ергофер 65 утверждает, что в основе демонизма лежит кли-ническая форма шизоидии, психологической и психопато-логической основой которой является эффективность, или аффективная реакция.
Он говорит о «шизоидно-демоническом характере», осо-бенностями коего являются: замкнутость, асоциальность (по Кречмеру), склонность к диалектике и антитетике (по Ясперс и Тиллих)66, животность и духовная извращен¬ность, раздвоение личности, самоутверждение, раздражи¬тельность, мизантропия, прожигание жизни вплоть до са-моразрушения67. Ясперс говорит о демоническом миросо-зерцании и демонической философии.
Диалектизм в демонизме выражается не только в анти- тетизме (противоположении), но и в энантности (враждеб-ности) , в противлении не только божескому, но и человече-скому, в попрании вечных ценностей.
65Мауергофер, Der schizoid-dämonische Charakter, 1930, S. 3.
66Ebd. S. 51-52.
67Ebd. S. 64-69.
392
Эмотивность
В своей психологической теории права и нравственно¬сти JI. Петражицкий68. свел все обязательственные отноше¬ния человека к простейшим, как ему казалось, отношени¬ям — эмоциям. В поисках элементарного психического акта животных и человека Павлов остановился на рефлексе — понятии, установленном еще Декартом. Рефлекс оказался в руках Павлова предельным психологическим понятием, всецело обязанным физиологическим процессам в нервной системе. Понятие рефлекса является более узким и пото¬му более точным понятием. Эмоция предполагает некото¬рую психическую окраску, приятную или неприятную. В условном рефлексе в смысле Павлова69 чувственная окрас¬ка также налицо, хотя Павлов не учитывает ее и его теория условных рефлексов есть искусственное упрощение и схе-матизация психической основы.
Таким образом, эмоция есть рефлекс плюс известная чувственная окраска и оценка, положительная или отрица-тельная. Найдя этот элементарный акт, разложив, так ска-зать, психику на элементы, Павлов в то же время показал, как можно конструировать сложные психические акты из рефлексов, т. е. указал на процесс комплексообразования. Что происходит в лаборатории, в условиях эксперимента, то же происходит и в жизни, и психическая жизнь есть лишь сумма безусловных и условных рефлексов, нагромож¬денных друг на друга в течении всей жизни человеческого и животного индивида.
Эмоции суть психосоматические состояния. При эмоци¬ях отмечено повышение калия и хлора в крови, повышение
68Л. Петражицкий, Новая теория права и нравственности, СПб., 1907. Петражицкий Лев Иосифович (1867-1931) — русский социолог, правовед, философ. Закончил юридический факультет Киевского университета, позднее учился в Берлине. В 1897 защитил докторскую диссертацию. В 1898-1918 возглавлял кафедру в’Петербургском уни-верситете. Основатель психологической школы права. С его именем связано возникновение социологии права. После 1917 —в эмиграции. Занимал кафедру в Варшавском университете. Покончил жизнь са-моубийством
69Двадцатилетний опыт в изучении высшей нервной деятельности, 1932.
393
резервной щелочности70. Эмоции и склонность к эмотив- ным реакциям зависят также от состояния вегетативной нервной системы и эндокринного аппарата (Кречмер)71.
В психофизиологию и психопатологию эмоций много света внесли работы Павлова и его школы. Чрезмерность этой психосоматической реакции, ведущей к эмотивности или гиперэмотивности, объясняется отсутствием контроля и торможения со стороны коры головного мозга. Слабость коры выражается и в преобладании процесса торможения, что ведет к фобиям.
Некоторые психологи рассматривают эмоции (Gemüts-bewegungen) как соединения и производные чувств, как возбуждения психики. Платнер72 отмечает, что в эмоцию входят как элемент чувства, так и элемент воли. Sully так¬же отмечает наличие полевого элемента в эмоции и слож¬ный, комплексный характер эмоций. По Вундту, нет эмоций без представлений73. Это положение находит подтвержде¬ние в современной медицинской психологии, отмечается роль представлений и воспоминаний, которые сенсибилизи¬руют нервную систему при неврозах и психозах, и эта сен-сибилизация есть эмотивная гипермнезия (Pascal et Dav- esne)74. Тем не менее нет в современной психологии стро¬гого разграничения между чувствами и эмоциями, между эмоциями и аффектами.
Ценно в этих положениях и определениях установление комплексного характера эмоций и аффектов, участие в них всех частей тримерии и всех сил и способностей отдельных членов тримерии. Основным душевным субстратом эмо¬ций являются две силы неразумной души: чувственная, или раздражительная сила (тимос) и желательная, или вожде- левательная сила (эпитимия), а связь эмоций с представле-ниями указывает и на участие умной силы души (логикон).
Слово «аффект» почти исчезло из современной психо-логии, но сохранилось в современной медицинской психоло-
70Baruk et Jankovsky, «L’encephale», Paris, 1030, N1
71 Medizin. Psychologie, Ref. 5.
72Philosoph. Aphorismen, 2, S. 171.
73Handbudh der Psychologie, S. 310
74La presse medicale, Paris, 1925, 93.
394
гии, и состояние эффективности стоит в центре внимания современных психиатров. Понятию аффекта в древности соответстовало понятие страсти, патос, и в схоластике про-изошло полное отождествление обоих понятий, как и отож-дествление эмоции и страсти.
Связь страсти с известным телесным состоянием была ясна и для Аристотеля. Стоики, Зенон и другие называ¬ли страстями неразумные и неумеренные движения души. Новая философия в лице Декарта и Спинозы рассматри¬вает аффекты, как простые состояния, следуя стоической традиции. В резком противоречии находится точка зрения Ницше, приводимая М. De Crinis 75 : « Affekte sind eine Kon- struction des Intellekts» («Wille zur Macht»), «eine Erdich¬tung von Ursachen».
Хотя с аффектом связано в современной науке вполне определенное представление, тем не менее нет еще до сих пор точного определения аффекта. Говорится и о возбуж-дении чувственного аппетита (Августин), и о сильном дви-жении воли. Указывается на роль чувства, на участие воли и на связь с представлением (Йодль, Леманн, Вундт).
Наличие волитивного элемента в аффектах повело к смешению их с влечениями, стремлениями и инстинкта¬ми. По Вундту76, аффекты суть модифицированные влече¬ния (Triebe), первичные психические деятельности, общий исходный пункт представления и воли, основной феномен психических фактов, простой волевой акт, исходящий из единичного мотива. Йодль77 отмечает активный характер аффектов, со стремлением изменить состояние неудоволь-ствия, но по Наторпу это—низшая активность.
Аффекты тесно связаны с эмоциями и часто возникают из них, что приводит к их смешению. Eisler говорит «Аф-фекты суть течения чувств (Gefuhlsverlauf) через пред-ставления, частью через внутренние раздражения, подсо-знательные эмоции, зависящие от страстных тенденций, с которыми связаны определенные психические и физиоло-гические изменения, которые в свою очередь действуют
75M.De Crinis, Der Affekt u.s. körp. Grundlagen, S. 21
76Вундт, Grundzüge d. Physiol. Psychologie, 4 Aufl. 2, S. 640
77Zit. n. Eisler Rudolf.
395
на аффект». Смешение аффектов с эмоциями и страстя¬ми проходит через всю медицинскую психологию. Hubert Roliracher78 говорит: «Ни психология, ни психиатрия не имеют точного, определенного и, формулированного поня-тия об аффекте и его отличия от чувства». По Павлову79, аффект означает повышенную возбудимость субкортикаль-ных центров и иррадицию возбуждения по большому райо-ну полушарий головного мозга, с повышенным эффектом.
Аффект суживает сознание, возбуждает или подавляет течение представлений, влияет на жизненные отправления: кровообращение, дыхание, секрецию и мышечную деятель-ность, деятельность всех внутренних органов.
АФФЕКТИВНОСТЬ
Аффект, как и эмоция, вызывает телесную реакцию: красноту, бледность, пот, дрожание. Телесная основа аф-фективной чрезмерности коренится в вегетативно-эндо-кринной системе, мобилизующей все силы организма. Из-вестна роль адреналина и тиреоидина в аффективной ре-акции, а также роль последнего в эмоции страха (у базедо- виков). Это вызвало стремление поставить аффект в зави-симость от эмоций и физиологических функций. Аффект стоит уже на грани патологии, и клиницисты отмечают аф-фективные анестезии и гипереэстезии. М. De Crinis80 так¬же отмечает центральное происхождение аффектов и дает следующее определение:
«Affekte sind Gemütsbewegungen (ein seelisches Geschehen) besonderer Art, die in den Verhaltungsweisen eines Individuums zum Ausdruck kommen’, die wir in den bewusst und unbewusst ablaufenden irtotorischen Vorgängen, in Handeln, in der Spra¬che, Mimik und Gestik verfolgen können».
Он рассматривает аффект, как смешение ощущений и чувственных тонов, вызываемое восприятиями и представ-лениями.
78Йодль, Einführung in die Psychologie, 5 Aufl. München, 1953, S. 441.
79 Двадцати летний опыт, т. ж.
80М. De Crinis, Der Affekt und seine körperliche Grundlagen, Leipzig, 1924, S. 18.
396
Для аффекта характерны: повышенный тонос чувствен-ности, неумеренность и нелогичность движений и связь чувства с другими психическими функциями, интеллек-туальными и волитивными, т. е. его комплексный харак¬тер, что согласуется с древнецерковной аскетической точ¬кой зрения. Показательно установившееся деление аффек¬тов на стенические и астенические, т. е. связанные с чув¬ством удовольствия и неудовольствия. Таким образом, аф¬фекты представляются, как модификации диссоциирован¬ного тимоса, как состояния тимоэпитимии, как движения неразумной души, комбинированные с ноопсихическими и волитивными функциями, и с состояниями метасхематизи- рованного духа. Конструктивным фактором в этом ком- плексообразовании является ум в его катастатическом со-стоянии эмпатии и гедопатии.
В первой книге Моисея, в 3-й главе, дана вся гамма пер-вых человеческих эмоций, аффектов и страстей, после гре-хопадения: эмоция стыда («узнали они, что наги» — 1, 3, 7), эмоция страха («голос Твой я услышал и убоялся» —т. ж. 3, 10), аффект вожделения (3, 6) и аффект гнева у Каина при убийстве брата.
По-видимому, и в животном мире не совсем благополуч-но с естественными силами и функциями. Падение челове¬ка отразилось и на животных. Не приходится говорить о наличии страстей у животных в том виде, как они встре-чаются в человеке. Но эффективность, как выражение по-вышения раздражительности, у животных налицо и прояв-ляется в хищнической жестокости и беспощадности, крово-жадности, столь характерных для «борьбы за существова-ние». Впрочем, хищничество, свирепость и зверскость ха-рактерны и для некоторой породы людей.
Исаак, Григорий С., Максим говорят о зверином в че-ловеке (θηροειδης).
Инстинктивность
Дезинтеграция человека выражается также и в авто-номности его животной природы, в связи с повышением животного начала в нем. Катастатическая животность че-ловека приняла формы инстинктивности. Из инстинктов
397
известны: инстинкт самосохранения, приобретения или на-живы, строительный и разрушительный, половой, питания и материнский инстинкты. Карл Леонгард81 разбирает и другие инстинкты, связанные с половым инстинктом: гос-подства— у мужчин, покорности и преданности — у жен-щин. Анализ инстинктов обнаруживает, что дело идет об измененных и повышенных основных психосоматических функциях, известных древним под видом низших психи-ческих сил: вегетативной, анимальной, питательной, аппе- титивной и роста. В систатической, райской интеграции че-ловека и животных инстинктам не было места, так как не было таких, чисто катастатических состояний, как «борьба за существование» и «война всех против всех». Ни люди, ни животные не нуждались в самоохране и самозащите, в строительстве и наживе, в производительстве себе подоб-ных, так как еще не было полового чувства, и все живое творение было под защитой Божьего закона.
Инстинкт не есть нечто первичное, первоначальное. Естественные биопсихические силы в катастасисе усиле¬ны, и это усиление лежит в основе инстинктов. Откуда же усиление? Извращенные (метасхематизированные) тимос и эпитимия влекут эти силы себе на службу, давая им новую силу и иное направление. Отсюда — комплексный характер инстинктов. «Борьба» и «война» суть результаты этой ком-плексной деятельности, это — не естественные, а противо-естественные состояния, вызванные инстинктивностью. С тех пор, как изменилось питание людей и появилось мя- соядение у животных и человека, появилось хищничество, борьба и война достигли наивысшего пункта. Инстинкты были изгнаны из рая, инстинктивность — не райское состо-яние, как утвержают теософы и философы: Кант, Фихте, Фридрих Шиллер и др.
Тем временем инстинкты стали автоматическими, на¬
81 Карл Леонгард, Instinkte und Urinstinkte in der menschlichen Sex-ualität. Леонгард (Leonhard) Карл (1904-1988) — немецкий невролог, психиатр и психолог. Профессор неврологии в неврологической кли¬нике университета им. Гумбольда в Берлине. Специалист в области психологии акцентуированных личностей. Автор работы «Акценту-ированные личности», где он на материале анализа художественной литературы дал иллюстрации акцентуированным типам личности.
398
следственными, приобрели характер рефлексов, что дало повод Павлову называть их безусловными рефлексами, в отличие от приобретенных и непостоянных условных ре-флексов. Несмотря на рефлекторный характер инстинктов, они не тождественны с рефлексами и представляют слож-ный продукт. Комплексный характер инстинктов дает по¬вод к смешению их с другими комплексами, например, со страстями, влечениями и др. Инстинкты и страсти так тес¬но переплетаются друг с другом, что часто нет возможно¬сти их разграничить. Инстинкты составлят психосомати¬ческий субстрат страстей, в то время как неразумная дея¬тельность тимоса и эпитимии составляют психический суб¬страт страстей. Страсти сложнее, чем инстинкты, они име¬ют и духовный субстрат в виде гордости и филавтии. Гу¬берт Рорахер говорит что «ни биология, ни психология не имеют точного понятия инстинкта» и видит в инстинктах «непроизвольные, биологические, целесообразные виды по-ведения»82. Он приводит определение Bleurer’a: «Инстинкт есть готовое наследственное достояние различных видов поведения». Е. Кречмер83 говорит: «Die Instinktreaktion ist von einer gewissen summarischen Zweckmässigkeit, aber Starr, formelhaft, in eine feste Schablone geprägt, der Einzelsitua¬tion nicht angepasst» и прибавляет: «Для нас инстинкт есть противоположность рационального»84. Вильям Штерн85 в
82Губерт Рорахер, Einführung in die Psychologie, S. 391.
83E. Кречмер, Hysterie, Reflex und Instinkt, Leipzig, 1944, S. II. Креч¬мер (Kretschmer) Эрнст—(1888-1964) — немецкий психиатр и психо¬лог, создатель типологии темпераментов на основе особенностей те-лосложения. В 1906 г. приступил к изучению философии, всемирной истории, литературы и истории искусств в Тюбингене, но через два семестра сменил специализацию и стал изучать медицину. Защитил в 1914 г. докторскую диссертацию по теме «Развитие бреда и маниа-кально-депрессивный симптомокомплекс». С 1946 г. по 1959 г. он ра-ботал в качестве профессора и директора Неврологической клиники в университете Тюбингена.
84 Ebd.
85Вильям Штерн, Allgemeine Psychologie, 1935, S. 535. Штерн (Stern) Вильям Луис (29.04.1871, Берлин—27.03.1938)—немецкий психолог, основатель «персоналистической психологии». Сделал по¬пытку интегрировать естественные и гуманитарные науки. Проводил экспериментальные исследования развития у детей восприятия, речи, умственных процессов. Ввел понятие «коэффициента интеллекта — ».
399
своей обширной «Общей психологии» сводит инстинкт к влечению (Trieb), считая его «funktionsfertig».
Инстинкты появились впервые после падения чело¬века, как силы и способности для жизни в новой, из¬вращенной среде, самим же человеком созданной. Страх, враждебность, недоброжелательность, конкуренция, борь¬ба, непрочность и заботы о потомстве — таковы стали но¬вые жизненные условия. Инстинкт стал выражением ката- стического самоутверждения и самостоятельности ставше¬го независимым релятивного тварного духа, его отражени¬ем в кривом зеркале катастасиса. Падший дух окружает себя инстинктами, чтобы уцелеть в том хаосе, который он сам вызвал к жизни. В основе инстинктов лежит эмоция страха. Они так тесно связаны с жизненными функциями, что стали постоянными спутниками земной жизни челове¬ка. Механическое и машинообразное в жизненных процес¬сах находит выражение в инстинктивности, рассматрива¬емой, как основа психической жизни. С точки зрения ре-флексологии Павлова и Бехтерева вся «высшая нервная де-ятельность» представляется, как надстройка над этим био- психическим механизмом.
Появление инстинктов свидетельствует о неблагополу-чии человеческого духа, о его неуверенности в изменен¬ных условиях среды, его глубоком внедрении в плоть и материю, связанности с измененным телом, как объектом крсмо- и эгофилии. О начале борьбы за существование го¬ворится:
«В поте лица твоего будешь есть хлеб твой» (Быт. 3, 19).
О начале войны говорится:
«И вражду положу между тобой и женой и между семенем
твоим и семенем жены» (Быт. 3, 15).
Эта вражда перешла в общую вражду между человеком и животными, между человеком и природой.
Инстинкт связан так тесно с эмоцией и аффектом, что строгое разграничение их невозможно.
David Katz86 расширяет сферу влияния инстинкта
86David Katz, Handbuch der Psychologie, Basel, 1911, S. 184. Кац
400
и утверждает, что следует говорить не об инстинктив¬ной реакции, но об инстинктивной акции (Instinktaktion). Fr. Boden87 отмечает огромную роль инстинктивного фак¬тора в опыте, миросозерцании, противополагая инстинкту мышление. До появления мышления история человечества обусловлена инстинктом, — говорит Катц. Инстинкт есть исторически предшествовавшее, есть консервативный эле-мент, в то время как мышление есть вновь явившееся, есть прогрессивный элемент. И именно инстинкту обязано чело-вечество своим развитием, в то время как мышление, без инстинктивной основы, есть «порыв во мрак». Мышление расширяет инстинкт и освобождает от ограничений. Мыш-ление и инстинкт у человека—антиподы.
Инстинктивность выражена у животных сильнее, чем у человека, так как рефлексия у животных отсутствует. Осо-бенно ясно проявляется у животных ясновидение инстинк-та, животные более ясновидящи, чем человек. Эту сторону инстинкта отметил в наше время Анри Бергсон. Инстинкт часто безошибочен и более целостен, чем мышление (ре-флексия). Нельзя представить себе жизнь на земле без ин-стинкта. Самоутверждение жизни находит свое наивысшее проявление в инстинкте, это — жизнеутверждающий фак-тор. Даже такие человеческие типы, как Декарт, Спиноза, Кант и Юм, нельзя себе представить без инстинкта. Ре-флексия же ведет часто к понижению жизненного тоноса и к «отрицанию воли к жизни», а в поисках живой истины не приближается к ней. Таковы примеры Канта, Шопен¬гауэра, Санкары и Гаутамы Будды.
Инстинкт бледнеет и отступает перед вечными религи-озными и моральными ценностями.
Ясновидение инстинкта указывает на его духовное про-исхождение, т. е. на ясновидение духа, даже в его катаста- сисе. Ясновидение животного указывает на то, что и жи-
(Katz) Давид (1884-1953), нем. психолог и педагог, проф- ун-тов в Ро-стоке (1919), Манчестере (1933), Лондоне (1935). Стокгольме (1937). Разрабатывал широкий круг вопросов теоретич., эксперим., сравнит., генетич. социальной психологии. В интерпретации ряда вопросов был близок к гешталыппсихологии.
87Fr. Boden, Die Instinktbedingheit der Wahrheit u. Erfahrung, Bibi d. Philosophie, Berlin, 1911, S. 27-28.
401
вотное наделено духом, но дух животного отличается от духа человека и имеет другой источник. В то же время инстинкт есть выражение психического и биологического детерминизма, в то время как рефлексия выражает относи-тельную свободу человека. Полную свободу человека отра-жает только свободный от страсти дух в его религиозных и моральных устремлениях. Есть ли отсутствие инстинк-тивности наш идеал? С точки зрения Д. Катца, Бергсона и др. — нет. Но и рефлективность (рационализм, логицизм, мышление) — также не наш идеал. Христианский идеал — это «жизнь в духе» или «жизнь по духу», где инстинкт не нужен, далее тот инстинкт, которому, по Катцу, челове-чество обязано своим «прогрессом». Пробуждается духов¬ное или «умное чувство», как вечный критерий подлинно¬сти, как корректива к колеблющейся человеческой рефлек¬сии. Христианский «обновленный дух» оставляет в стороне древнее духовное наследие, в котором истина смешана с за-блуждением и добро со злом.
Катастатические процессы: эмотивность, эффектив¬ность, инстинктивность, имагинативность, плотскость, чувственность и др. носят в древнецерковной аскетиче¬ской литературе название окачествования, а катастатиче¬ские комплексы, как привычка, эмоция, аффект, страсть и расположение, носят название качеств.
ИМАГИНАТИВНОСТЬ
Метасхематизм и автономность фантазии выражается в ее чрезмерной деятельности, в имагинативности или ги- перимагинативности, в связи с эмансипацией от контроля высших душевных и духовных функций. Имагинативность становится могущественным фактором страстной деятель-ности и всего противоестества человека, сильным катаста- тическим фактором, проводником греха и зла.
Главным двигателем фантазии становится метасхема- тизированный эмпатический, страстный ум, который при-водит в движение все содержание карты души в сердце, все страстное, аффективное подсознание сердца. Бессозна-тельный синтез представлений, аппрегензивная функция, склеивание представлений в образы, происходит в другом,
402
в гедоническом направлении, служит целям чувственного наслаждения. Открываются широкие двери для внешних чувственных факторов, для внешнего интеллигибельного зла. Ключ к имагинативности лежит не только в глуби¬нах микрокосмического слоя, но и в астральных сферах. Элифас Леви88 говорит: «Вместо того, чтобы руководить¬ся разумом, люди обрекают себя на фатальные приливы и отливы магнетического света». Алхимик Руланд89 выска¬зывается более определенно: «Воображение есть созвездие в человеке, есть его небесное или сверхнебесное тело. Это — не схема (не образ), а нечто живое, это тонкое тело». По К. Г. Юнгу90, это — сгущенный экстракт живых сил, душев¬ных и телесных.
Имагинативность является главным препятствием в концентрации и медитации, она фальсифицирует медита-тивное созерцание, подставляя лживый образ вместо созер-цаемой сущности и реальности. Плодом имагинативного со-зерцания является спекулятивизм, столь характерный для некоторых кругов мистики Запада и Востока.
Имагинативизм граничит с патологией и входит, как су-щественная часть, в клиническую картину неврозов и пси-хозов. По Nathan91, для истерии характерны психизм и бес-сознательная мифомания. Шизоид (склонный к шизофре-нии) также мифоман и большой фантазер. Для шизофре¬нии Блейлера характерен аутизм или аутистическое мыш¬ление, как уход от жизни и действительности и компен¬саторная конструкция собственого фантастического мира, ничего общего с реальностью не имеющая. Brugia92 счита¬ет, что бредовые идеи обязаны бессознательному суеверию и фантазии, не контролируемой интеллектом, и суть про-явления потери личности.
88Ор. cit., р. 239.
89С. G. Jung, Psychologie und Alchemie, 1944, S. 378.
90Ebd., 379.
91 La presse medicale, Paris, N 5.
92L’encephale, Paris, N19.
403
ДЕЗИНТЕГРАЦИЯ
Соблазн в Эдеме и последовавшее за ним преслуша- ние вызвали страшное потрясение всего существа чело¬века. Были вызваны к жизни чувства и мысли, до сих пор человеку незнакомые, появились эмоции, не связанные непосредственно с жизненными функциями, а вызванные к жизни новой ситуацией. Еще неиспытанное чувство гор-дости, игра фантазии, гедоническая игра внешних чувств зрением запретного плода, его осязанием, обонянием и вку-шением, по-новому потрясли всю тримерию.
По Макарию Великому, «лукавое слово» змея, воспри-нятое через слух, прошло через сердце и объяло все суще¬ство человека. Все силы и способности духа, души и тела как бы слились в одной мысли, в одном желании, в одном всепоглощающем чувстве и в одном акте преслушания. Так возник метасхематизм, а вместе с ним пришла эктопия ума и всех сил духа, снижение их с духовного уровня, испытав огрубение в чувственном наслаждении, утратив (не пол-ностью, конечно) свое индивидуальное лицо, ослабив свое духовное воздействие на иерархически низшие силы, по-теряв свою руководящую роль в тримерии. Низшие силы, души и тела как бы вырвались на свободу, вышли из подчи-нения, стали действовать самостоятельно, преследуя свои эгоистические цели, и завлекая в свою деятельность и дру-гие, как высшие, так и низшие силы. Произошло то, что носит в древнецерковной антропологии название восстания или мятежа сил. Отмечается несколько таких восстаний:
1) восстание внешних чувств против единого внутреннего чувства души или сердца, 2) восстание внешних чувств про-тив ума, 3) восстание тимоса и эпитимии против разумной души, 4) восстание воли и силы-исхис против ума и 5) вос-стание ума против духа. Восстание сил, вызванное новым расположением метасхематизированной души, было усиле-но демонской инвазией в человека. Синергия сил приняла другой характер и стала негармоничной и несимфоничной, не иерархичной. Перерождение отдельных сил души и ду¬ха выразилось в утрате ими своей первоначалной просто¬ты, разумности и духовности; они огрубели, стали дебелы¬
404
ми, изменилась частота и качество их колебаний, с прибли-жением и уподоблением их друг другу. Взаимно проникая друг друга, они раньше не смешивались друг с другом, со-храняя свои индивидуальные свойства. Падение их привело к смешению друг с другом, факт, отмеченный еще Диони-сием Ареопагитом. Больше всех подвергся унижению ум, этот царь тримерии, ставший посмешищем и игралищем чувств, и отпечатляемый чувствами и фантазией.
Метасхематизм должен был рано или поздно привести к дезинтеграции тримерии, нарушению цельности и тоталь-ности ее. Дезинтеграция выразилась в нарушении и ослаб-лении живой связи между членами тримерии и между си-лами отдельных членов тримерии. Тримерия испытала раз-деление (διαφεσις), единство ее стало под угрозой. Космос в человеке также устремился к катастатической «свободе», но за счет человека и его сил. Эгоизм и духовно-душевный паразитизм «сынов противления» в человеке-микрокосме выразился в полной форме. Развязывание сил Космоса в человеке усилило его дезинтеграцию.
В потрясенное человеческое существо вошел сам отец метасхематизма в виде двух змеев: сердечного и пояснич-ного, чтобы стабилизировать метасхематизм и продолжать дезинтеграцию и тем окончательно утвердить власть Змея в Антропосе и Космосе. Отец противоестества не оставил свою акцию и извне. Сатана «получил власть сотрясать ум-ную природу человека», и «он имеет власть действовать на человека через внешние чувства» (Диадох). Инвадиро- ванные змеиные сущности стали новыми центрами притя-жения в тримерии, установили новую связь частей и сил, вызвали к жизни новые функции, характерные для катас- тасиса. Если теоцентризм служил к обогащению человека силою божественной благодати, то офиоцентризм служил целям духовно-душевного паразитизма Змея, получившего для себя источник сил из противоестественной эксплуата-ции человеческих сил.
По самому замыслу отца падения, катастасис должен был поставить человека в ряды «сынов противления», но этого не случилось, и только часть семени Адама перешла в ряды противления.
Вся тварь содрогнулась с этим духовно-душевным шо¬
405
ком человека. Началась дезинтеграция всего Космоса, так как ослабела логоистическая функция человека в Космосе.
Ослабление взаимной связи и зависимости частей при-вело их к ощущению свободы. Каждая часть почувствовала себя независимой и самостоятельной. Со стороны иерархи-чески высших сил это выразилось в потере руководящей роли, потере чувства ответственности, в эгоизме высших сил и их аристократической изоляции. Со стороны низших сил это выразилось в их восстании против высших сил. Свобода оказалась мнимой, она была куплена ценой пора¬бощения одних сил другими, паразитизмом одних за счет других. Мнимо свободные и автономные силы оказались в рабстве внешней враждебной силы. Эгоизм, восстание и обособленность вызвали соперничество, борьбу и вражду сил и функций, их противодействие друг другу. Получи¬лось опрокинутое положение тримерии.
Последствиями дезинтеграции были: 1) падение общего духовного тоноса всех членов тримерии, 2) утрата душою своею интеллигибельности (софийности), 3) утрата агапич- ности, Эроса, духа и души, 4) ослабление световидности и огневидности души и духа, 5) тело и ближайшие к нему растительные душевные функции питания, аппетита, ро¬ста, размножения и желания, получили приращение в виде плотскости.
Можно различать три вида дезинтеграции: 1) тримери- ческую, в виде расхождения членов тримерии, т. е. духа, души и тела, 2) ипостасную, в виде расхождения сил каж-дого из членов тримерии, т. е. духовных, душевных и те-лесных, сил, и 3) функциональную дезинтеграцию в виде раздвоения, диссоциации отдельных сил на две противопо-ложные силы, например, тимос на чувство наслаждения и страдания.
Дезинтеграция ведет к нарушению: 1) иерархии, в виде восстания низших сил и порабощению высших сил низши-ми, 2) гармонии, в виде гипертрофии одних сил и атрофии и атонии других, «свободы» одних и порабощения других,
3) к преципитации, огрубению, овеществлению и «окаче- ствованию» высших сил, 4) к противоестественному сме-шению сил и к продукции психических комплексов в виде страстей.
406
Дезинтеграция привела к некоторым духовно-душев¬ным проявлениям: 1) расхождению между духом и внут¬ренним Логосом, в виде сомнения, отрицания, неверия и отчаяния, испытания и исследования, как признаков асте¬нии (расслабления) духа, 2) расхождению между душою и духом, в виде упадка созерцания и интуиции, с преобла¬данием дискурса и рефлексии, 3) расхождению разумной и неразумной души, в виде чувственности и страстности, гедонизма, 4) ослаблению непосредственной связи тела с духом в духовных центрах тела, с потерей мистической ода-ренности.
Кардинальным фактом дезинтеграции является рас-хождение между головой и сердцем, как центрами чело-веческого существа, расхождение головного и сердечного сознания и обоих интеллектов, знаменующее также и рас-хождение архетипических признаков Софии и Агапэ (Эро¬са) в человеке.
На плане энергетическом дезинтеграция коснулась двух главных резервуаров психической энергии в человеческом организме: 1) пояснично-крестцового нервного сплетения (plexus lumbo-sacralis) с центром Муладхара в спинном моз¬гу и 2) солнечного нервного сплетения (plexus solaris) на проекции сердца. Человек потерял контроль над этим сво¬им психическим, природным богатством. Контроль пере¬шел к двум внедрившимся змеям: поясничному змею Кун¬далини и сердечному змею, двум «внутренним и природ¬ным врагам», по Григорию Синайскому.
Иерархически высшие силы и функции служат низшим целям и испытывают глубокие изменения их природы. Ге-донизм есть внутренняя причина всех человеческих стрем-лений, влечений, вожделений, желаний и страстей. Гедо-низмом поражены все силы тримерии от высших до низ¬ших, что придает стремлениям, влечениям и желаниям ха¬рактер сложных психических образований, комплексов, в которых участвуют несколько психических элементов. Ге¬донизм означает примат диссоциированного thymos и ме- тасхематизированной epythymia, собирающих вокруг себя все другие силы тримерии. Наслаждение становится ос-новой аффективности и истощающим фактором, ведущим к расслаблению сил тримерии. В то же время наслажде¬
407
ние становится фактором рассеивающим и экстравертиру- ющим. В такой же мере страдание, этот противополож¬ный полюс диссоциированного thymos становится факто¬ром, отрешающим от мира, концентрирущим и интровер- тирующим. Поэтому Логос-Христос избрал путь страдания и сконцетрировал в своей личной земной судьбе, в Голго¬фе, все страдание Мира и человечества. Простой отказ от страдания в буддизме находится в полном противоречии не только с Логосом, но и со всеми дохристианскими учителя-ми, посвященными и иерофантами, учившими о спаситель-ности страдания. Их взгляд выражает и Ямвлих, который говорит: «Наслаждение ведет к гибели, а страдание спаси-тельно»93. Исаак говорит:
«Кто открыл горечь в сладости мира, тот просвещен»94.
Открыть в сладости мира скрытую в ней горечь дано всем в различные периоды жизни каждого, но не всем дано делать из этого признания практические выводы. Как стра¬дание следует за наслаждением, как неразлучный спутник, так и горечь следует за сладостью. И только сладость Хри¬стова не имеет в себе ни следа горечи.
«Будете иметь радость, которую никто не отнимет у вас. И
будет радость ваша совершенна» (Иоан. 16, 22).
Первый человек прошел школу гедонической чувствен-ности под руководством Змея. Все чувства приняли участие в Падении: зрение запретного плода, вкусовое ощущение, осязание, обоняние. Но здесь чувства приобрели то, чего в них раньше не было: наслаждение и естественные желания окрасились в цвет наслаждения. Простые физиологические ощущения приобрели психологические оттенки. Наслажде-ние пришло не от тела и не от телесных чувств. Оно при¬шло от души, от восставшего thymos, ценою его распада. Так учит древнецерковная антропология. Это привнесение душевного в телесные функции стало одним из проявлений противоестества.
93Ямвлих, De vita pythagorica, S. 85.
94Исаак Сирин, Сл. 21, с. 90.
408
г
ДЕЗИНТЕГРАЦИЯ ДУХА
Дезинтеграция духа выражается в расхождении не только отдельных сил духа, т. е. ума, воли и силы, но и в расхождении этих сил от сил недифференцированного ду¬ха, т. е. ума, внутреннего слова (логос эндиатетос) и духа- пневма, которые остаются в латентном состоянии.
Дезинтеграция духа сопровождается изменением созна-ния и его крайним сужением. Сознание уже не вмещает духа и становится душевным сознанием. Духовное зрение, «очи сердца», переходит в скрытое состояние, не функцио¬нирует больше, за исключением редких мгновений в жизни человека, когда внезапно наступет состояние просветления и пробуждения духа. Скрытое состояние недиференциро- ванного духа ведет к изолированию (отделению) сил ду-ховной триады: ум отделяется от слова, а слово — от духа. Только в длительной аскезе, соединенной с концентрацией и молитвой, достигается катарсис (очищение) и восстанав-ливается связь между умом и внутренним словом, умом и духом, т. е. «духовным чувством», и между словом и чув¬ством. Аскеты говорят, что ум «находит» свое умное (ду¬ховное) чувство, а внутреннее слово «осведомляет» дух.
Ум, воля и сила, эти дифференцированные силы духа менее просты, чем недифференцированные силы духа: ум, слово и дух, о которых была речь выше. Они связаны с душевно-телесным аппаратом и зависят от состояния те-лесных органов, мозга, сердца и спинного мозга, этих ду-ховных центров в теле. Поэтому ум, воля и сила нуждаются в развитии и упражнении. Для ума это развитие достига¬ется в мышлении и созерцании, для воли — в практическом делании добродетелей, а для силы — в упражнениях, име-ющих задачею ограничить все автоматическое, бессозна-тельное и подсознательное в действиях человека и довести все это до сознания. В обычной практике упражнения ума, воли и чувства оказываются недостаточными и является необходимость в религиозной теории и практике, как на-пример в христианской аскезе или в интеллектуальной ас-кезе Йоги. Идеалом духовности человека являются: просто¬та, связь, синергия (сотрудничество), гармония и иерархия членов духовной триады. Но тысячелетняя история чело¬
409
вечества дает примеры дисгармонии, дизархии, дизергии и разъединенности членов духовной триады. Дезинтеграция духа проявляется в центробежной тенденции ее отдельных сил, в стремлении к отделению, отпадению и обособлению, что ведет к их функциональной диссоциации (расщепле-нию). Возникает иллюзорное чувство «свободы», самосто-ятельности, независимости отдельных сил. Затем возника¬ют: чрезмерные претензии, соперничество, сопротивление, борьба, соединенные с эксплуатацией и порабощением од-них сил другими. Разъединенные силы духа теряют свою духовность и простоту, принимая участие в комплексооб- разовании страстей, и метасхематизм духа тем самым уси-ливается.
Дезинтеграция духа проявляется в самостоятельной, ав-тономной деятельности отдельных сил духа, т. е. в автоном-ности ума, воли и силы. Автономность духовных сил за-ключается в их самоутверждении и самопроизвольной дея-тельности, вне связи с деятельностью других сил. Уже одно это событие направлено против духа в целом и есть восста-ние против духа вообще. Уже в одном этом устремлении против духа ум, воля и сила перестают быть духовными, что ведет к падению их с духового уровня на низший, ду¬шевный уровень, с неизбежным помрачением и охлаждени¬ем духа. Неизбежным следствием падения духа являются пассивность и восприимчивость ко всяким чужесторонним влияниям. Дальнейшее огрубение духа (дебелость) в про-тивоестественной деятельности делает его невосприимчи-вым к божественным воздействиям, дух становится безбла- годатным.
В их гедопатическом устремлении автономные силы ду-ха, ум, воля и сила сталкиваются, как соперники и конку-ренты, как антагонисты и враги в борьбе за исключитель¬ное господство над душою и телом, но вместо господства они сами попадают в рабство плоти. Это рабство духа — од¬но из самых печальных явлений в духовно-душевной жизни человека.
Автономный ум как бы сам порывает с внутренним сло-вом и с внутренним чувством, с которыми он не только созерцает, но и молится. Здесь имеется в виду молчали¬вая, умная молитва, которая проникает до самого сердца
410
и реализует его внутренние сокровища. Молитва ума есть признак религиозной интеграции ума и духа, который на-чинает вновь обретать свои прежние духовные черты.
Ум, воля и сила имеют свои центры в теле: в мозгу, серд-це и спинном мозгу, но в своем естественном, первозданном состоянии они имеют местопребывание и в других центрах. Так, ум пребывает не только в голове, но и в сердце. Воля, центром коей считается сердце, имеет и филиальные цен-тры в головном и спинном мозгах. Дезинтеграция и автоно- мизм привели к духовному разобщению телесных центров духа и их сознаний, осталась только анатомо-физиологиче- ская связь.
Восстановление духовной связи телесных центров ду¬ха осуществляется в умном делании древней Церкви, осу-ществляется и триадическое объединение духа (триадиза- ция духа) (τριαδοποιησις). Триадизированный, обновленный дух соединяется в сердце с внутренним Логосом-Христом, с внутренним сокровищем сердца (Матв. 13, 45-46).
ДЕЗИНТЕГРАЦИЯ ДУШИ
Дезинтеграция души началась вместе с глубокими из-менениями, как души в целом, так и ее частей. Григорий Синайский говорит:
«Душа была создана разумной и духовной, в ней не было
вожделения и гнева… Но когда плоть господствует, то сла-дострастие и гнев противятся побуждениям души»95.
Григорий имеет здесь в виду разумные побуждения ду-ши. Ум души, логикон или логистикон, становится чув-ственным умом, а две другие части души, раздражитель¬ная (тимос) и вожделевательная (эпитимия) становятся неразумными, образуя неразумную душу. О первоначаль¬ной природе этих двух сил и их метасхематизме Григорий Синайский говорит:
«Душа и тело осрамили себя, смешались по естественному
95Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях и догматах, гл. 81, с. 194. (По Позову с. 212).
411
закону соединения друг с другом… Душа окачествовалась
со страстями, вернее с бесами»96.
Смешение души с телом, ее окачествование, огрубение, падение с духовного, разумного плана на низший, телесный план, переход из субстанциальности в акцидентальность— таковы проявления метасхематизма души.
1) Диссоциированный тимос в своем противоестествен-ном пристрастии к наслаждению стал орудием внутренней демонской силы в сердце. Это легло в основу пассивности не только души, но и всей тримерии.
2) Пассивность и страстность—синонимы. Неразумие, расщепление (диссоциация) и пассивность сделали душу седалищем и центром психических новообразований (ком-плексов) в виде страстей, страстных помыслов, аффектов и эмоций, этих продуктов человеческого противоестества, и привлекли и дух, и телесные чувства к комплексообразо- ванию. Так, по Диадоху тимос и эпитимия стали страстною частью души97.
3) Наряду с метасхематизмом и диссоциацией играет роль и другой катастатический фактор, смешение (σύμμιζις) духовных и душевных сил друг с другом, о котором пер¬вый упоминает великий Дионисий Ареопагит. В результа¬те окачествования, огрубения и падения с высшего уров¬ня на низший происходит и смешение духовно-душевных сил. Дебелость ума и духа привела их к неразумным си¬лам души, к противоестественной синергии и смешению. Отсюда — чрезмерная, противоестественная интенция (на¬пряжение) чувственности вообще.
4) Первым проявлением дезинтеграции души было от-деление разумной души от души чувственной и вожделе- вательной. Когда ум в своей гордыне стал обнаруживать в то же время склонность к чувствам и стал колебаться, он потерял свое господство над чувствами души и тела. То¬гда произошло то, что Исаак Сирин назвал «восстанием тимоса», этого чувства и основной энергии души. Это вос¬
96Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях и догматах, гл. 82, 194—195 (По Позову с. 212-213).
97Диадох, Добротолюбие, т. 3, подвижническое слово, разделенное на сто глав деятельных, гл. 29, с. 21-22. (По Позову с. 24).
412
стание было первым неразумным актом души и стало кра-еугольным камнем ее неразумности вообще. Гибельность этой неразумности заключается еще в том, что она ста¬ла притягательным пунктом для ума и телесных чувств, усиливая дезинтеграцию их. С своей стороны и ум в сво¬ей неразумной и противоестественной деятельности стал огромным дезинтегрирующим фактором для всей триме¬рии человека. Восстание тимоса, как неразумный акт, легло в основу и других проявлений дезинтеграции.
5) Потеря первоначальной простоты сил нашла свое вы-ражение в факте расщепления (диссоциации) сил. На пер¬вое место ставит древнецерковная антропология расщеп¬ление тимоса на два чувства: удовольствие и неудоволь¬ствие (страдание). Чувство удовольствия, которое в пре-увеличенном виде переходит в наслаждение, стало сурро-гатом райского духовного чувства блаженства, утерянно¬го человеком. Эпитимия, которая была единым чувством любви, превращается в вожделение, влечение и стремление. Продукты диссоциированных сил души суть искусственные продукты. Появление их вызвало противоестественную де-ятельность не одной только души, но и всей тримерии. Диа- дох говорит:
«В состоянии невинности (первых людей) душевное чувство было единым; через падение оно разделилось… Через непо¬слушание Адама оно разделилось на два чувства»98.
Максим Исповедник говорит:
«Удовольствие и страдание и сопровождающие их вожделе¬ние и страх не были созданы вместе с природой человека, а по учению великого Григория Нисского появились после по¬тери человеком свойственного ему по природе совершенства. И после преступления заповеди обнаружилось наше сход¬ство с бессловесною тварью, вместо подобия Божьего»99.
Глубокая дальнейшая дезинтеграция души сопровожда-ется помутнением и охлаждением души, что ведет к болез¬
98Диадох, Добротолюбие, т. 3, подвижническое слово, разделенное на сто глав деятельных, гл. 25. с. 19. (По Позову с. 24).
«Максим Исповедник, Добротолюбие, т. 3, Умозрительные и дея-тельные главы, Умозрительные и деятельные главы, гл. 115, с. 258. (По Позову с. 276).
413
ни души, о которой говорит основатель исихастского уче- ния Григорий Палама100.
В религиозной практике и в аскезе диссоциированные силы души преображаются в свой первоначальный вид. Ти-мос проявляется, как рвение (сила рвения), по Исааку101, а эпитимия переходит в любовь к ближнему и к Богу.
Дезинтеграция души, приведшая к гипертрофии эф-фективности и чувственности, и ослаблению ума, получает завершение в клинической картине шизофрении.
ДЕЗИНТЕГРАЦИЯ ТЕЛА
О дезинтеграции тела говорит Григорий Синайский:
«Когда Бог сотворил тело, то он не вложил в него гнева и сладострастия, и только позже, вследствие непослушания, приняло оно (тело) смертность, тленность и животность»102.
Об изменениях тела он говорит:
«Плоть, созданная нетленной, не имела той влажности, из коей впоследствии вышли сладострастие и животное неистовство… После преслушания впал человек в тление и дебелость плоти»103.
1) Это метасхематизированное сырое и влажное тело стало началом тления. Катастатическая влажность тела проявилась и в глубоких изменениях нервно-гуморальной среды организма, вегетативно-эндокринного (внутрисекре-торного) аппарата, как физиологический эквивалент эф-фективности (гнев, неистовство, свирепость) и эмотивности (волнения,страха, боязни).
2) Дезинтеграция тела выразилась и в «восстании» и ав-тономности внешних чувств, результатом коих была «нера-зумность» чувств (Исаак, Диадох и др.) Авва Дорофей го-ворит о неповрежденных и здоровых чувствах (σώας έχων
100Григорий Палама, Добротолюбие, т. 5, о страстях и добродетелях и о плодах умного делания, гл. 26, с. 269-270. (По Позову с. 288).
101Исаак Сирин, Сл. 37, с. 150.
102Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях и догматах, гл. 82, с. 194-195 (По Позову с. 213).
103 Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях и дог-матах, гл. 82, с. 195. (По Позову с. 213).
414
τά αισθήσεις) в райском состоянии человека, перед падением в противоестество104. Параллельно с извращением чувств идет извращение воображения (фантазии), как внутрен¬него чувства души. Григорий Неокесарийский Чудотворец (ученик Оригена) говорит:
«Чувства (внешние) неразумны и образуют в нас неверные
105
представления о существах»
Дезинтеграция чувств ведет к извращению анализатор-ской (ощущения) и рецептивной (восприятия) функций, а впоследствии и к извращению аппрегензивной функции (выработка представлений). Извращение внешней и внут-ренней чувственности достигает своей крайней степени в психопатологических состояниях: в галлюцинациях и пара-ноидных навязчивых представлениях. Обман чувств, как и обман чувственной фантазии в виде фантомов и фантас-магорий, есть результат дезинтеграции и метасхематизма чувственности.
3) Дезинтеграция тела идет дальше в трех направле¬ниях, в зависимости от тех трех принципов, из коих со¬ставлено человеческое тело: клеточных монад, стихийных (элементарных) сил и астрального или сидерического (пла- нетарно-звездного) состава тела. Человеческое тело состо¬ит из огромного количества клеток, из коих каждая за¬ключает в себе монаду, как клеточную душу. Они связаны для совместного существования под гегемонией двух боль¬ших человеческих монад, духа и души. Монады —души клеток — находятся в определенном коррелятивным (соот-носительном) контакте друг с другом, составляя в то же время отдельные органы человеческого тела. Расстройство корреляции клеточных групп, отдельных частей и органов человеческого тела вызывает различные заболевания тела, особенно хронические заболевания. Монады в то же вре¬мя как бы погружены в море материи тела, состоящей из основных элементарных (стихийных) веществ. Эта элемен-тарная среда имеет определенный состав и структуру и вся-кое нарушение их ведет к дальнейшей дезинтеграции тела.
104Авва Дорофей, Патр. М., 88, 107
105Григорий Неокесарийский, Patr. Migne. PG, t. 10, 1141, (о душе).
415
Дезинтеграция элементарного начала в человеке проявля¬ется в расстройстве взаимоотношения элементов и их един¬ства, в разделении их, с тенденцией автономности, господ¬ства, конкуренции и борьбы. Отдельные элементы выплы¬вают как бы на поверхность, удерживая свое преобладание в теле и обусловливая темперамент человека. Темперамент есть проявление нарушения равновесия 4-х стихийных сил. Оривасий (врач императора Юлиана Отступника), развив-ший учение Гиппократа о темпераментах, установливает 8 темпераментов или кразов, когда 4 основных элемента вступают в новые комбинации друг с другом. Эвкразия (ευκρασία), т. е. идеальное состояние равновесия элементов, встречается редко. Расстройство элементарного сидериче-ского равновесия есть дискразия, предрасположение к за-болеваниям.
Расстройство сидерического (астрального), равновесия проявляется в конституции человека, которое есть в то же время стигматизация (запечатление) сидерических, микро- космических принципов в человеческом организме, с пре-обладанием одних принципов над другими.
Нарушение равновесия элементов в организме достига¬ет крайности в плотскости и вещественности, при накопле¬нии в организме неассимилированных и несублимирован- ных элементов. Чревоугодие вызывает обогащение организ¬ма жидким и земным элементом.
Исаак говорит:
«Всякая поглощаемая снедь прибавляет собою влаг, и дела¬ется естественною в нас крепостью»106.
Изобилие гуморального элемента повышает дезинтегра-цию тела и тление. Религиозно-аскетическое укрощение плоти ведет к уменьшению благ, и вещественность дает некоторое место духовности. Исаак говорит о сухости пло¬ти у аскетов и совершенных.
106Исаак Сирин, Сл. 43, с. 188.
416
ДЕЗИНТЕГРАЦИЯ ПАМЯТИ
Дезинтеграцию памяти Григории Синайский считает основой дезинтеграции и комплексообразования вообще:
«Начало помыслов и причина—в разделении единовидной и простой памяти, которая через сие потеряла и Вожию память, и, сделавшись из простой сложною и из единовид¬ной разнообразною, стала губима своими собственными си- 107
лами»
Григорий, как и другие, рассматривает простую память, как основу душевной деятельности, как ее субстанциаль¬ное свойство, вне триады индивидуальной души. Челове¬ческая память включает в себя, кроме космической памяти ещё и Божью память. Подобно уму, и память стала мно¬жественной и многообразной, и этот полисхедизм и пойки- лоз (разнообразие) стали причиной возникновения психи¬ческих комплексов. Падение человека началось с помыслов о приятных свойствах запрещенного плода и о богоподобии. С этого момента начала в человеке исчезать память Бо¬жия, а мирская, космическая память начала расти и «ока- чествовалась», как и вся душа, и стала лукавою памятью. Метасхематизм и дезинтеграция памяти и ума привели к мирскости и экстраверзии. Григорий С. продолжает:
«Орудие зла (змей) не только отвратило простую память ду¬ши от добра, но и растлило все ее силы, и помрачило есте¬ственную ее склонность к добродетели»108.
Учение о памяти и этот древний мнемизм являются од-ним из краеугольных камней древнецерковной антрополо-гии. Всякое усложнение, диссоциация и множественность заключают в себе опасность болезни и становятся опорой зла. Исцеление души и всей тримерии начинается, по Гри-горию, с исцеления памяти, с ее возвращением к ее пер-воначальной простоте и восстановлением Божией памяти, как основы Бытия и источника Жизни и Силы. Унверсаль- ным спасительным средством для памяти души и всей три-
107Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях и догматах, гл. 60, с. 190. (По Позову с. 208).
108Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях и догматах, гл. 61, с. 190 (По Позову с. 208).
417
мерии, универсальным реинтегрирующим средством явля-ется молитва вообще, и умная молитва в особенности. С восстановлением Божьей памяти и ум возвращается к са¬мому себе, после своего рассеяния по миру и мирским ве¬щам, после дискурсивного мышления. Так возвращается ум и к Богу, востанавливается и Божья память. Из инициато¬ра греха, метасхематизма и дезинтеграции ум становится инициатором реинтеграции тримерии.
ДЕЗИНТЕГРАЦИЯ СЕРДЦА
Сердце является исходным пунктом дезинтеграции че-ловека, и в то же время в сердце дезинтеграция триме¬рии получает свое завершение. Основным дезинтегрирую¬щим фактором является «греховная сладость в сердце»109 (Исаак Сирин). Это — основной психический комплекс, ле¬жащий в основе всех других комплексов, всех человече¬ских страстей. Он имеет огромную, демоническую, притя¬гательную силу, он привлекает к себе силы духа и души, отрывая их от их естественной деятельности, и тем самым способствует их метасхематизму. Недифференцированный дух переходит в латентное (скрытое) состояние, а внутрен¬ние чувства духа и души не дают о себе знать и лишь ча¬стично пробуждаются к деятельности в концентрации ума. Сердце, как господствующий орган и «престол благодати» (βρόχος της χάριτος), как Гегемоникон, теряет свое веду¬щее положение, становится, по Григорию Палама (Солун- скому), «смятенным» (ταραχώδες). Гегемония переходит от сердца к голове, с последующим почти полным расхожде¬нием ума и сердца.
Результатом дезинтеграции является возникновение но-вой обширной области подсознания, с крайним сужени¬ем сознания, когда из него выпадают не только психо-соматические функции, но и все сверхчувственное, сверх- природное и сверхразумное (υπέρ νουν). Естественное вза-имоотношение и связь в тримерии, с естественным цен¬тром — внутренним Логосом, заменяется противоестествен¬
109Исаак Сирин, Сл. 56, с. 289.
418
ным взимоотношением с центром — сердечным змеем (όφις της καρδίας). В духовной пустыне сердца произрастают ядо-витые плоды комплексов. Дезинтеграция сердца и комплек- сообразование идут рука об руку, оба процесса поддержи-вают и усиливают друг друга, образуется порочный круг противоестества.
ПРОЦЕСС ДЕЗИНТЕГРАЦИИ
Дезинтеграция есть потеря единства, переход от триады (тройственности) к диаде (двойственности), распад троиче- ского единства на две части. В применении к человеческой тримерии это есть расщепление тримерии и каждого три-адического члена тримерии. Дезинтеграция означает обра-зование, новых диад, например, в тримерии — образование диады духа и тела, духа и души, души и тела. Из цельной триады духа: ума, воли и силы, образуются три диады: ума и воли, воли и силы, ума и силы. Процесс дезинтеграции ха-рактеризуется в дальнейшем углублением диадизма, с пе-реходом двух взаимодействующих противоположностей в состояние соперничества, конкуренции, вплоть до состоя-ния вражды, борьбы, с переходом из противоположности во враждебность. Для цельной триады характерно творче¬ское сотрудничество и синергия сил или способностей, ее составляющих, а для искусственной диады характерно со-перничество и борьба двух сил, по природе своей родствен-ных, но ставших враждебными, что еще больше усиливает распад и ведет к разрушению или поглощению (абсорпции) одних сил другими. В диадической борьбе сил дезинтегра-ция получает свое завершение в атеистическом и акосми-ческом возвращении к монаде — единице в искусственном монадизировании, конечною целью коего является разру-шение всех основ Бытия, с переходом всего и всех в Ничто.
Автономизм дезинтегрированных частей и сил триме¬рии с подавлением и порабощением одной силы другою ве¬дет в дальнейшем к искуственному монадизированию, как переходной ступени к всеобщему поглощению и уничтоже-нию. Автономизм есть последующая ступень метасхематиз- ма и дезинтеграции человеческих монад.
419
АВТОНОМНОСТЬ
Разделение или диэрез (дезинтеграция) выразились в появлении самостоятельной, независимой, автономной дея-тельности сил, в виде автономного ума, автономной воли, автономной силы, фантазии, чувства и инстинктов. Авто-номная деятельность становится привычкой, переходит в автоматизм и представляет законченную форму катаста- тической пассивности.
Автономный УМ
Автономный ум оторвался от своего духовного источ-ника, от ума сердца, и утвердился в голове, как в некоей твердыне, а духовный ум перешел в латентное состояние. Ум становится рабом не только чувств, но и фантазии и автономной воли. Он теряет не только свою созерцатель¬ную, но и мыслительную энергию, меняется самый харак¬тер его движений (колебаний), из циркулярных (круговых) они становятся спиральными и прямолинейными, которые, по Дионисию Ареопагиту, не проникают в сущность вещей. Ум утрачивает свою первоначальную «память Божествен¬ную» и приобретает многообразную космическую память, устремляющую его на блуждание по предметам внешнего мира. Такой эмпатический ум легко отпечатлевает на себе образы предметов, которые вытесняют «Божественный Об-раз» в сердце, мешая созерцанию тайн и принятию открове-ний и ведений. Это «кружение и скитание» ума происходит, по Григорию Синайскому, не по естеству, а по противоесте-ственной привычке.
«По нерадению он (ум) усвояет себе кружение и скитание
туда и сюда, изначала навыкнув сему»110.
Рассеянный ум не способен к концентрации, он пере-стает молиться и тем окончательно порывает со своим Небесным Отцом. Вместо хранения и подчинения чувств ум сам увлекается чувствами в страсть, происходит «смя¬тение ума»111 (Исаак).
110Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, наставления безмолв-ствующим, гл. 3, с. 217. (По Позову с. 241).
П1Исаах Сирин, сл. 58, с. 309.
420
Автономность связана неизбежно с «кичением и гор-достью» ума, что носит в аскетической литературе назва¬ние «метеоризма» ума (μετεωρισμός της διανοίας). Никита Стифат говорит о пленении ума демонской силой, которая охотится за умом и похищает его112. Плененный ум напол¬няется образами, и через образы совершается приражение господствующей и действующей в душе страсти. Страст¬ный ум становится организатором страсти и разнообразит их. Автономный ум переходит в рабство фантазии и вме¬сте с нею рождает смешанное знание, «душевную, бесов¬скую мудрость», внушенную демонской силой, «лжеимен- ный гнозис», полный противоречий.
Развлечение ума образами есть состояние, обратное мо-литве и концентрации. Высшую степень рассеяния ума мы видим в неврозах и психозах, когда беспорядочные ассоци-ации заполняют все содержание сознания. Помыслы полу-чают такую власть в уме, что возникают автоматически, непроизвольно, по привычке. Автоматизм ума играет так¬же большую роль в генезе и симптоматологии психозов. Смятение, рассеяние, автоматизм и расслабление ума вхо¬дят в клиническую картину шизофрении.
О пленении и рабстве ума воле говорит Исаак:
«Ум оным ощущением приятного, происшедшим в членах, возмущается и как бы с высокого места нисходит. Тогда по¬ловина силы его изнемогает, и прежде, нежели вступить в борьбу, без борьбы оказывается пленником, подчиненным во-
113
ле немощной плоти»
Обращенный к суетному, спекулятивному знанию (има- гинативному), он перерождается, становится множествен-ным, не вмещает в себе Божественной простоты. Атеизм ума с последующим или предшествующим антитеизмом есть признак гносеологического бессилия ума, не вмеща¬ющего в себе Идею Идей. Таким образом, «худое дела¬ние ума» (Григорий Палама) заключается не только в его страстной деятельности, гедонической или гедопатической, но и в спекулятивно-гностической функции.
112Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, деятельных глав сотница первая, гл. 85, с. 105-106. (По Позову с. 143)
113Исаак Сирин, Сл. 43, с. 188.
421
Кант стабилизировал автономный ум в обоих его прояв-лениях, теоретическом и практическом, поставив теорети-ческий ум в зависимость от практического. В кантовском критицизме принесены огромные жертвы ума в угоду ме-лочной и суетной тенденции Канта — отстоять автономию разума, в основе которой лежит старая теософская концеп-ция мнимой независимости человеческого духа. Автоном-ность ума есть тот догмат, который Кант противопоставил отвергнутым им догматам подлинной философии и религии.
Автономность ума означает его полный отрыв от внут-реннего Логоса и от Логоса вообще, которому нет места в новой философии. Автономный ум Запада потерял Логоса, как и его старший собрат, автономный ум Востока в инду-изме.
Пойкилоз (ποικίλλωσι) ума, многообразие сопровожда-ется потерей умного зрения, притуплением «очей ума». Не умея проникнуть в духовный, невидимый мир, ум кончает отрицанием его. Он идет дальше и в своем «идеалистиче-ском» рвении отрицает существование и видимого, эмпири-ческого мира, считая его призраком — Майей. Тогда оста-ется он, ум, один, называет себя «Я», а все остальное назы¬вает «не Я», считая его своим произведением (Фихте). Он считает себя «Единственным», а все остальное своей «соб-ственностью» (Макс Штирнер).
Автономный ум в своем пристрастии и в своем аспек¬те «превратного ума» (Рим. 1, 24) теряет свою свободу и становится рупором чувств, эмоций, страстей, аффектов и «превратной» воли. Он мыслит так, как предписывают ему воля и чувство. Мышление становится эмоциональным, аф-фективным, волевым и имагинативным. Религиозная ме-тафизика до- и внехристианских религий относится к этой области и переплетена с мифоманией мифологизмом.
Инициатор падения, ангельского и человеческого, ум становится фактором дальнейшей дезинтеграции триме¬рии. Ап. Павел дает картину интеллектуального развра¬щения и осквернения адептов древней лжемудрости:
«Осуетились в умствованиях своих, и омрачилось неосмыс¬ленное сердце их, называя себя мудрыми, обезумели» (Рим. 1, 21-23).
422
Дальше следует осквернение тел и противоестество:
«И как не заботились иметь Бога в разуме, то предал их
Бог превратному уму — делать непотребное» (Рим. 1, 24), и
Апостол перечисляет эти непотребства (Рим. 1, 29-31).
Нет преступления и греха, в котором превратный ум не принимал бы участия. В таком уме, по Максиму,
«Демоны ставят идол греха»114.
Эмпатический ум претерпевает диссоциацию, и это функциональное расщепление дает себя чувствовать в те-чение всей человеческой жизни. Соединение вновь в од¬ну обшую мыслительную функцию осуществляется лишь в редкие мгновения напряжения ума в концентрации, в мета-физическом, научном, художественном и техническом оза-рении. В эти мгновения «собирания себя» уму удается до-стигнуть своего первозданного единства в интуиции.
ДИСКУРСИВНОСТЬ
Следуя своей метафизической потребности к собиранию и упрощению для познания единства во множественности, автономный ум приступает к философскому мышлению с биологическим средством, т. е. дискурсивностью. В аб-стракции дискурс не изживается полностью и становится настоящим проклятием новой философии. Основатель но-вой философии Р. Декарт дал своей книге название: «Dis-cours de la methode». С тех пор как новая метафизика оказа-лась не в состоянии охватить во множественности мира еди-ное и существенное, т. е. идеи познаваемых вещей, она при-нуждена была обратиться к спекулятивной мистике. Без участия этой мистики системы Спинозы, Фихте, Шеллин¬га, Гегеля, Эд. Гартмана и даже Канта были бы невозмож¬ны. Но спекулятивная мистика оказывает философии мед¬вежью услугу, подсовывая ей фантастические спекуляции и нечистое созерцание. Она созерцает космические идеи не в Единстве Божественной Монады, а в их изолированности и отпадении от Идеи Идей, от Бога. Дискурсивный разум
114Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 993.
423
кончает или идеализмом, с отрицанием внешнего, видимо¬го мира, или материализмом, с отрицанием невидимого ми¬ра. Пытаясь создать свою религию разума, автономный ум кончает теоретическим и практическим спиритуализмом.
РАЦИОНАЛИЗМ
Следуя своей метафизической тенденции, автономный ум творит… философию, для которой характерно ис-кусственное упрощение, произвольное объединение, искус-ственное сведение всей множественности Бытия к едино¬му принципу, избираемому по своему вкусу, господству¬ющему настроению, теоретическому интересу, склонности, или просто по эмоции и аффекту, т. е. по всем признакам «нечистого» ума. Философские системы отличаются друг от друга только по характеру этих привходящих момен¬тов. Множественность и разнообразие принципа Единого в философских системах говорит о том, что ни один из принципов не соответствует подлинному Единству. У Геге¬ля это — Интеллект, у Шопенгауэра — Воля, у Гартмана — Бессознательное, у Канта— «сознание вообще», у Фихте — Я, у Лотце — чувство, а у Фрошаммера — фантазия. Мета-физика автономного ума есть монизм, искусственное мона- дизирование, не вмещающее Триады и триадизации, есть логизм, или, по Вундту, логицизм. В этой «мирской фи-лософии» (κατά κόσμον φιλοσοφίαν), по выражению Марка Подвижника, нет места Эросу и Логосу115. Новая филосо¬фия, за немногими исключениями, есть рационализм, по¬пытка охватить сверхразумное и сверхчувственное силами душевного ума.
АВТОНОМНАЯ ВОЛЯ
Когда ум пал и потерял руководство над душою и чув-ствами, тогда воля, эта вторая сила духа, как автономная, стала главным претендентом на господство в тримерии. «Своя воля» является в такой же мере источником заме-шательства, беспокойства и анисихии, как и автономный
115Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 8, 1112.
424
ум. «Своя воля» имеет все черты автономной воли, и на-оборот, есть отпадение не только от воли Божьей, но и от своего источника, своего духа. Исаак Сирин говорит:
«Кто раздражителен, кто гневлив, кто славолюбив, кто лю- бостяжателен, кто исполнен страстей… кто хочет, чтобы исполняема была собственная его воля, — все таковые пре¬бывают в таком же смятении, как сражающиеся ночью, и осязают тьму, находясь вне области жизни и света»116.
Марк Подвижник видит причину падения в «своей во-ле»117. Роль «своей воли» в противоестестве человека еще потому особенно велика, что воля связана с сердцем, имеет свой центр в сердце и является своеволием сердца (Анто¬ний Великий, Иоанн Дамаскин, Симеон Новый Богослов и др.). Исаак отмечает, что если даже наша воля направлена на доброе, то она не всегда согласована с Божьей волей. То же отмечает и еп. Игнатий (Брянчанинов); своя воля может вести человека к искушениям, хотя ее побуждения могут показаться добрыми, и мы не можем знать, к каким последствиям может она привести118.
Автономная «своя воля» является одним из главных препятствий на пути к освобождению, совершенству, ис- ихии (покою и миру) и спасению. Все попытки автоном¬ной воли к добру и к истине собственными силами тщетны. Упорство в своей воле приводит в лагерь, «противления»:
«Кто воли своей не Покоряет Богу, тот покорится противни¬ку Его»119 (Исаак).
Таков катастатический закон, сформулированный Хри-стом:
«Кто не со Мною, тот против Меня» (Лук. 11, 23).
Отсюда — древнецерковная религиозно-аскетическая за¬поведь об отказе от своей воли (Авва Дорофей, Симеон Благоговейный, Никита Стифат и др.)120. Кто отказался
116Исаак Сирин, Сл. 8, с. 46.
117Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 1112.
118Игнатий (Брянчанинов), «Богословский вестник», 1913, стр. 722.
П9Исаак Сирин, Сл. 71, с. 357.
120(Доброт. 2 и 5, стр. 646, 68 и 110)
425
от своей воли и предал себя воле Божьей, тот ощущает вселение в него новой, божественной силы:
«Тогда вселится в тебе оная неведомая сила… которую ощу¬тив в себе, многие идут в огонь, и не боятся, и ходя по во¬дам, не колеблются в помысле своем опасением потонуть»121 (Исаак).
Это в то же время — сила исцеляющая, и ее действие распространяется на всю тримерию.
Своя воля ведет к рабству чувствам, страстям, желани¬ям и влечениям и становится «волей немощной плоти»122. Как ум, привязавшись к чувствам, становится эмпатиче- ским, так и воля обнаруживает свои склонности. Так и са¬ма воля становится немощной, уступая чувствам без борь¬бы123. Нет ни одной страсти, в которой воля не принимала бы участия. Получая импульсы от плоти и от неразумной души, воля сама становится источником страстных помыс¬лов и фантазии.
Исаак говорит в своей молитве:
«Сподоби меня, Господи, возвыситься над зрением воли, по-рождающей мечтания»124.
По аналогии со страстною деятельностью ума, которая проявляется в страстных помыслах, Исаак отмечает «изво-
1 9е»
ления» лукавые, исходящие из «лукавого сердца» , веду- щие к смятению души и ума. Автономный ум и автоном¬ная воля приходят к тому состоянию, которое в древнецер¬ковной антропологии носит название пленения (αιχμαλωσία) (обоих), с порабощением духа душе и телу. Никита Стифат говорит о порабощении ума демонской силой126, а Исаак говорит о порабощении воли127.
Таким образом, катастатическая «свобода» является ограниченной, односторонней и эгоистической, когда «сво-бода» одних частей или сил тримерии достигается пора¬
121Исаак Сирин, Сл. 49, с. 218.
122Исаак Сирин, Сл.43, с. 188.
123(т. ж.).
124Исаак Сирин, Сл. 74, с. 366.
125Исаак Сирин, Сл. 58, с. 311.
126Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, 143.
127Исаак Сирин, сл.43, с. 188.
426
бощением, подавлением и поглощением других частей или сил. Каждая часть ищет свободы для себя за счет других. Автономная «свобода» покоится на нарушении гармонии, иерархии и синергии частей, и есть в сущности свобода для прикрытия зла, или как ап. Петр говорит:
«Обещают свободу, будучи сами рабы тления» (2 Петр. 2, 19), имея в виду тех лжеучителей, которые «улопляют в плотские похоти и разврат» (2 Петр. 2, 18).
Таким образом свобода в «своей воле» — это только ил-люзия, и она связывает человека с отцом всякой иллюзии и лжи. Ап. Павел говорит о своих противниках:
«Чтобы они освободились от сети дьявола, который уловил их в свою волю» (2 Тимоф. 2, 26).
Параллельно с гедонизмом ума идет гедонизм воли, ко-торую Исаак называет сластолюбивою волей128.
Автономная гипербулия (повышение тоноса воли) ле¬жит в основе ницшевской «воли к власти», и ее положил Альфред Адлер в основу психоневрозов. В состоянии ги- пербулии не ум управляет волею, а воля умом. Практиче¬ски и исторически это проявляется в повышенной, време¬нами бурной деятельности без идеи или с еще неосознан¬ной идеей. Воля к власти проявляется в каждом человеке в большей или в меньшей степени, каждый человек есть в потенции завоеватель.
Автономность ума, как и автономность воли, суть про-явления дезинтеграции духа, с последующим усилением и углублением диады (двоицы) ума и воли. Два метафизиче-ских полюса этой противоборствующей диады представля¬ют интеллектуализм-рационализм и волюнтаризм.
Автоматизм воли выражается в «изволениях», по Исаа-ку.129 Автоматизмы всякого рода граничат с патологией, автоматизм ума выражается в параноидных состояниях, автоматизм воли —в импульсивности, автоматизм чувств и воображения (фантазии) — в галлюцинациях. Патологи-ческий и физиологический автоматизм свидетельствует об
128Исаак Сирин, Сл. 84, с. 394.
129Исаак Сирин, Сл. 58, с. 311.
427
отсутствии контроля ума и сознания и тормозящей дея-тельности коры головного мозга. Автономность — это мни-мая свобода сил, автономные ум и воля обычно находятся в подчинении и услужении у какой-нибудь другой, низшей силы. В противоестественной деятельности ум находится на услужении у воли, а воля— на услужении у плоти130.
АВТОНОМНАЯ СИЛА
Понятие духовной силы (исхис), третьей способности духа, незнакомо современной психологии, в то время как две другие способности духа — ум и воля — известны в та¬кой степени, что возведены даже в единый принцип фило¬софии. Деятельность ума и воли более доступны, чем дея¬тельность духовной силы. По аналогии с душевной триадой ума, воли и чувства, признанной и принятой научной пси¬хологией, душевному чувству (тимос) соответствует в духе сила-исхис, которую можно поэтому считать чувством ду¬ха. Из всех сил духа сила-исхис наиболее тесным образом связана с телом и телесными функциями и распределяется по всему телу, расходуясь в нервно-мышечной деятельно¬сти. Из всех духовных функций деятельность силы-исхис остается наиболее латентной и относится к сфере бессозна¬тельного. В физиологических условиях духовная энергия (сила) проявляется в рефлекторной деятельности, т. е. без участия ума и воли, а в патологических условиях — в пси-хосоматических автоматизмах. Пленение силы-исхис также менее поддается наблюдению, чем пленение ума и воли. В плотскости духовная сила целиком поглощается низшими функциями.
Полное пленение ума осуществляется в йогическом экс-тазе Самадхи, когда поясничный змей Кундалини подни-мается из поясничного центра в головной центр. Плене¬ние воли в сердце осуществляется через сердечного змея, в результате противоестественной страстной деятельности. Пленение силы-исхис есть врожденный факт, поскольку змей Кундалини находится вблизи духовного центра силы
130Исаак Сирин, сл. 43, с. 188.
428
в спинном мозгу. Сила-исхис претерпевает в организме глу-бокий метасхематизм, превращаясь в сексуальную энергию, и только в процессе аскетической сублимации через воздер-жание она вновь превращается в духовную силу. Реальное чувство духовной силы возникает на высоте аскезы, когда в исключительных условиях ночного бдения аскет научается побеждать сон. Об этом говорит Исаак:
«Ум одним бдением может привести в благородство душу и
« 131
дать уразумение сердцу к дознанию духовной силы»
Исхизм, как вершина автономной силы встречается в чистой форме редко и обычно комбинируется с гипербулией.
Автономность ДУХА
Автономность появилась с чувством «свободы», незави-симости и самостоятельности духа, возмечтавшего о своем богоравенстве (изотеии), с чувством своего иерархического превосходства и первородства над другими членами три-мерии. Это привело дух к аристократической изолирован-ности, его отрыву от других членов тримерии, от души и тела. Дух почувствовал себя в теле, как в темнице, а душу, как обузу и находит свое спасение не только в освобожде-нии от тела, но и от душ и. Как тело, так и душа представ-ляются автономному духу как временные спутники в зем¬ной жизни, как оболочки, которые дух в своем эгоистиче¬ском «спасении» просто сбрасывает, как ненужную ветошь. Дух теряет сознание своего призвания и своей ответствен¬ности перед своими меньшими братьями — душою и телом. Он призван светить им своим светом, должен одухотворить их, жертвенно служить им. Этот эгоизм духа в его само¬спасении характерен для теоретического и практического (аскетического) спиритуализма в индуизме и во всем до-христианском мире. Дух теряет чувство реальности и дей-ствительности, он недооценивает меньшую братию, недо-оценивает творение вообще. В своей земной жизни в душе и теле дух призван преодолеть инерцию их, вывести их из темного царства катастатического психизма. Эгоизм духа
131 Исаак Сирин, Сл. 70, с. 354.
429
есть отдаленный отголосок райской гордыни духа, которая привела к падению обоих релятивных духов, ангельского и человеческого. Древний эгоцентрический спиритуализм достигает своей вершины в Нирване Гаутамы Будды, кото-рая есть обитель оголенного духа, свободного не только от атрибутов земной жизни, но и от жизни вообще, ищущего свою свободу в бегстве от человеческого бытия, в дегума-низации человека.
Автономный дух присваивает себе горделивое звание «свободного духа», Дживанмукта, т. е. «еще при жизни ис-купленного». Искупленного как и кем? Речь идет о самоис- куплении путем отрешения от всякого бытия. Дух прихо¬дит к тому, что утверждает только свое бытие и отрицает бытие мира и другого, родственного ему духа, как иллю¬зию. Отсюда — прямой путь к субъективному идеализму, солипсизму и адвайте. Но постепенно, в процессе спекуля-ции, дух приходит к убеждению в иллюзорности своего спа-сения, иллюзорности всего собственного бытия, и кончает сомнением, отчаянием, пессимизмом и бегством в Небытие. Скептицизм, отчаяние, пессимизм, идеализм и солипсизм, вместе с гордостью и спиритуалистическим эгоизмом ста¬ли настоящими болезнями духа автономного на Западе и на Востоке.
Или дух упорствует в своем эгоистическом благополу-чии, в самовлюбленности, в самообожествлении (автотео- сии), в самообмане своей идентичности с Вожеством-Вра- маном («Я есмь Врама»), вплоть до полного вытеснения Божества в адвайте (монизме), этом последнем слове мета-физики индуизма. Конец духа в адвайтическом экстазе — печальный, он поглощается полностью гипертрофирован-ной индивидуальной душою (манасом). Такова же судьба духа в буддийской дхиане (медитации). Автономность ду¬ха означает его разрыв с внутренним Логосом.
Автономность ДУШИ
С момента диссоциации души на разумную и неразум-ную автономность проявляется в обеих ее частях. Авто-номность разумной части души проявляется в своеобраз¬ном теоретическом психизме, в психологизме мышления и
430
в дискурсивности. Душевный ум, логикон или логистикон не охватывает единства в вещи, не созерцает идеи, но как бы скользит по поверхности исследуемого предмета, отме¬чая частичное и несущественное. Типичный продукт этой деятельности душевного ума — описательные науки. Это — своего рода психический монизм, который кончает отрица-нием духа, с которым душа порывает в своем автономном бытии. Разумная душа, ноопсихэ, имеет и свое душевное ясновидение, которое позволяет ей созерцать космические сущности в психической концентрации. Духовные очи и очи сердца потеряны, все сверхразумное, сверхчувственное и сверхъестественное недоступно психическому зрению, и душевный ум отрицает их. Ноопсихэ кончает рационализ-мом, который достигает своей вершины в XVIII веке и в некоторых интеллектуальных кругах Европы не изжит и по сей день. Став эмпатичным, ноопсихэ теряет и свое пси-хическое ясновидение, кончает признанием своего бессилия и все знание сводит к чувственному опыту.
Автономизм неразумной души, тимопсихэ, проявляет¬ся в эффективности (повышенной раздражительности), в тимизме, и в повышенных влечениях, стремлениях и жела-ниях, т. е. в эпитимизме. Катастатические тимизм и эпити- мизм становятся субстратом (основой) искусственных пси-хических новообразований, комплексов, страстей. Повы-шенные разражительность и волитивность ведут к рас-слаблению всех сил тримерии. Страсти начинают занимать преобладающее место в жизни души, и сфера душевного подсознания расширяется, поскольку психические функ¬ции ускользают от контроля ума и сознания. Образова¬ние условно-сочетательных рефлексов по Павлову-Бехте- реву облегчается, патологические рефлексы перевешивают, а прорыв психического подсознания в сознание обусловли¬вает пеструю картину человеческой психопатологии.
Автономность ТЕЛА
В автономном теле отдельные телесные функции ускользают от контроля сознания, что приводит к расши-рению сферы подсознания и бессознательного, что в свою очередь ведет к нарушению корреляции (соотношения) и
431
координации органов, тканей и клеток. Страдает также и правильное распределение и обмен жизненной энергии и психического тока (праны) в органах и тканях, что ведет к местной ранимости и повышенной смертности клеточных систем. Хатха-Йога учит, что внимание, направленное на больной орган тела, при ритмическом йогическом дыхании, мобилизует прану и может привести к излечению этого ор-гана.
Автономизм тела проявляется и в образовании целого ряда отдельных, независимых сознаний, например, созна¬ния спинного мозга, вегетативной нервной системы и др., которые первоначально были связаны с общим централь¬ным сознанием. Эмотивность есть проявление автономно¬сти вегетативной нервной системы.
Гипертрофия внешней чувственности и чувственной фантазии, при плотскости, является также одним из прояв-лений автономии тела, когда ослабляется и полностью ис-чезает контролирующая и тормозящая деятельность ума. Автономизм находит свое предельное выражение в психосо-матических автоматизмах. Автоматизмы всякого рода гра-ничат с патологией, автоматизм ума выражается в парано-идных состояниях, автоматизм воли — в импульсивности, в «изволениях» по Исааку, автоматизм чувств и вообра¬жения (фантазии) — в галлюцинациях. Физиологический и патологический автономизмы свидетельствуют об ослабле-нии или полном отсутствии тормозящей деятельности коры головного мозга.
Автономные части и силы тримерии образуют новые, искусственные, противоестественные комбинации в виде сложных, духовно-душевно-телесных комплексов, более из-вестных под названием страстей.
СТРАСТЬ
СТРАСТЬ И БЕССТРАСТИЕ
Наличие в душе «страстной части» (παθητικόν μεροζ της ψυχής) еще не говорит о страстной природе души. Исаак отстаивает древнецерковное учение о первоначальном бес¬
432
страстии души. Он полемизирует с теми представителями «внешнего любомудрия» (светской философии), которые говорят о природной страстности души и ее очищении в ходе эволюции. Эволюционизма было много и в древности, и вся теософия, древняя и обновленная, стоит целиком на эволюционистских позициях, в трогательном единении с со¬временным естественно-научным эволюционизмом.
«Душа по природе бесстрастна… Мы веруем, что Бог созданного по Образу сотворил бесстрастным… Страсти суть нечто придаточное, и в них виновна сама душа»132.
Исаак переходит к учению о естестве и противоестестве души. Душа находится в естественном состоянии, когда в ней не занимают преобладающего места «житейские попе-чения», когда она стремится к познанию Божьей Премудро-сти и возносится к Богу, т. е. в состоянии теофилии. Но ко-гда душа полна «воспоминаний чуждых», когда чувства от встречи с предметами производят в ней мятеж, тогда воз-никают в душе страсти, душа бывает вне своего естества133. Страсти суть продукты позднейшего происхождения, ко¬гда в деятельности низшего психизма, тесно связанного с телесными функциями, стал принимать участие средний и высший психизм: эпитимикон, тимикон и логикон индиви-дуальной души134. Исаак приводит и другой аргумент:
«Если добродетель есть естественным образом здравие ду¬ши, то недугом души будут уже страсти, нечто случайное, прившедшее в естество души и выводящее ее из собствен¬ного здравия. А из сего явствует, что здравие предшествует
1 ос
недугу» .
Третий аргумент Исаака заключается в том, что если бы страсти были естественны, то не приносили бы вреда, так как естественное не вредит136.
«Посему никто да не хулит Бога, будто бы Он в естество
1 47
наше вложил страсти и грех» .
132Исаак Сирин, Сл. 3, с. 25.
133Исаак Сирин, Сл. 3, с. 25.
134 Исаак Исаак, Сл. 3, с. 26
135Исаак Сирин, Сл. 4, с. 28.
136Исаак Сирин, Сл. 4, с. 28.
137Исаак Сирин, Сл. 4, с. 29.
433
И по Василию Великому, говорит Исаак, душа оказыва-ется сообразной с естеством, когда она устремлена вверх; когда же она нисходит вниз к земле, она сходит со свой-ственного ей чина, и тогда открываются в ней страсти138. Так возникла «страстная часть» души и по Авве Талассию и Максиму.
«Страстная часть души — лаборатория лукавых мыслей»139
(έργαστήριον των πονηρών έννοιιών),— говорит Авва Таласий.
«Страстная душа нечиста»140, — говорит Максим.
Нечистота души в страстях обусловлена привнесением нового, нездорового чувства телесной и мирской сладости, наслаждения (после распада здорового, цельного чувства души), приведшего к повышению тоноса чувственности за счет разумности и рассудительности. Возникает диада ра-зумной и неразумной души, ноопсихэ и тимопсихэ, наруша-ется гармония души, дезинтеграция человека усиливается и углубляется, иерархия и гармония в тримерии нарушает¬ся с восстанием низших сил против высших и ниспадением высших, с потерей их контролирующей и тормозящей де-ятельности. Если к чувству примешивается гедонический элемент, то оно не знает меры и границы, что доступно только разуму. Возбуждение и перевозбуждение чувства, составляющее сущность страсти, и есть нарушение есте¬ства, извращение природы человека и вне человека.
Ум не остается безучастным в комплексообразовании страстей, он прислушивается к душевным движениям, сам испытывает наслаждение и откладывает его у себя в ви¬де помысла, делая наслаждение внутренним состоянием, легко вновь воспроизводя его при помощи воображения (фантазии), без наличия внешнего объекта страсти. Это и есть помысел, или страсть в уме и воображении, играющая роковую роль в страстной деятельности человека. Помы¬сел может перейти во внешнюю деятельность, выразить¬ся в страстном движении, поступке, акте и таким образом является центральным источником и внутренним стиму¬
138Исаак Сирин, Сл.4, с. 27.
139Авва Таласий, Patr. Migne. PG, t. 91, 1456.
140Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1866.
434
лом страсти. Если прибавить сюда тот факт, что в уме, по Исааку, возникают «тайные страсти» и что ум получает страстные помыслы и из другого центрального источника, из сердца, где находится Сердечный змей и индивидуали-зированная эффективность, то все роковое значение ума и его помыслов в новообразовании страстей становится яснее и виднее. Таким образом, страсть получает двоякого рода импульсы, периферические и центральные.
Аскетические писатели говорят о полиморфизме и о «движении страстей». Исаак дает картину движения стра-стей с чревоугодия и отмечает сопутствующие явления: тя-гость в голове, отягощение всего тела, расслабление мышц, леность в молитве и обрядах, холодность мысли, ослабле¬ние рассудительности от смятения и помрачения, уныние в духовной сфере, нечистые мечтания, созерцание нечистых образов, похотливость и др141. Марк Подвижник говорит о превращении страстей из одного вида в другой142. Тес¬ная связь страстей друг с другом и зависимость их друг от друга ставит аскетическую проблему освобождения от всех страстей143.
Механизм новоообразования страстей изложен в клас-сическом учении древнецерковных аскетов, где главные мо-менты постепенного прогрессивного воздействия патоген-ного объекта или помысла на душевное состояние челове¬ка обозначаются различными терминами. Наиболее полно учение о страстях разработано у Ефрема Сирина, Нила Си-найского, Иоанна Лествичника и Марка Подвижника, при-чем сходство в терминах указывает на то, что это учение передавалось в виде предания и исходило из одного источ-ника. Приводим это учение в изложении С. Зарина («Зна-чение страстей в духовной жизни человека»144). Главных моментов в развитии страсти в душе отмечается семь: при- ражение, сочетание или сдвоение, чувство (патос), борь¬ба, склонение, действие и пленение (προσβολή, συνδυασμός,
141 Исаак Сирин, Сл. 77, с. 369-371.
142Марк Подвижник, Добротолюбие, т. 1, 657.
143Исаак Сирин, сл. 4, с. 31.
144С. Зарин, «Значение страстей в духовной жизни человека», Хри-стианское чтение, 1904, май, 661-662.
435
πάθος, πάλη συγκατάΦεσις, ενέργεια, αιχμαλωσία). Первый толчок к началу возникновения страсти носит у аске¬тов название «просболэ», что значит «приражение», или «прилог». Этим обозначается такое представление какого- нибудь предмета или действия, которое или под влиянием внешних чувств, или под влиянием работы памяти и вооб-ражения, по законам ассоциации, входит в сферу сознания человека. По словам Иоанна Лествичника, прилог есть про-стое слово или образ какого-нибудь предмета, вновь вно-симый в сердце, т. е. появление мысли и представления о предмете в сознании. По словам проф. Попова, под прира- жением разумеется произведенное внешними или внутрен-ними причинами действие на душу и вызванное в ней дви-жение (κίνημα). Оно есть впечатление, чувственное воспри-ятие (προλήψις), ощущение (αίσθησις), свидетельствующее о том, что нечто воздействовало на душу и нашло в ней от¬звук. Марк Подвижник говорит, что приражение есть дви¬жение сердца, но не представление и помысел (λογισμός). Появление представлений и впечатлений в сознании проис-ходит непроизвольно, вопреки желанию. Поэтому прираже-ние должно считаться невинным, беспричинным (αναίτιος) и не может быть названо грехом, если оно не вызывается «блужданием мысли», сознательным и добровольным. Для воли «просболэ» является пробным камнем. Человек отве¬чает на него чувством, сочувствием или несочувствием, и от него зависит судьба приражения и помысла, оставаться ему или не оставаться в душе. Иная нравственная оценка предполагается, если помысел при появлении не отверга¬ется и не подавляется, не изгоняется из сознания, но оста¬ется в нем. Медление в помысле знаменательно для чело¬века и показывает, что возникший помысел не случайный, внешний, чужеродный для человека элемент, а напротив, находит почву в природе человека, что и выражается в со-чувствии помыслу. Внимание как бы привлекается, прико-вывается к помыслу, который раскрывается в мечтатель¬ную картину, заполняя все сознание и вытесняя из него все другие впечатления и мысли. Человек, по-видимому, потому позволяет своему вниманию медлить на помысле, заниматься им, что он испытывает при этом чувство удо¬вольствия. Этот второй момент развития страсти носит на¬
436
звание «синдиазмос», что означает сочетание, сдвоение, со-единение внимания с помыслом, преобладание последнего в сознании. Ефрем Сирин отмечает в сочетании «свободное приятие помысла», как бы занятие им и «с удовольствием соединенное собеседование с ним» (ένήδονος ομιλία).
Иоанн Лествичник допускает здесь не только страст¬ное, но и бесстрастное собеседование. Чтобы порвать нить этой гедонической ассоциации, освободить от нее сознание и этим прекратить испытываемое чувство удовольствия, необходимы отвлечение внимания усилием воли и твердая решимость оттолкнуться от картины греха, больше на ней не останавливаться и к ней не возвращаться. Если это не удается, если внимание и на этом втором моменте оста-навливается на помысле, то наступает третий момент, ко¬гда и сама воля увлекается помыслом, склоняется, так что образуется решимость осуществить на самом деле то, о чем говорит помысел. В таком случае равновесие духовной жизни нарушается, вся душа отдается помыслу и стремит¬ся привести его в исполнение с целью пережить еще бо¬лее интенсивное наслаждение. Этот третий момент харак-теризуется склонением воли и называется «синкататесис», есть согласие души, новый решительный шаг к греховной страсти. Удовлетворение страсти решено, грех в намере¬нии уже совершен, остается только фактическое удовле¬творение — «энергия». Но прежде чем состоялось оконча¬тельное решение, а также иногда и после такового, чело¬век переживает еще борьбу между страстным влечением к объекту и добрыми противоположными наклонностями и разумно-нравственными убеждениями. Но если приобре¬тен навык, то борьбы уже нет. Тогда образуется некоторое свойство, образуется страсть. Воля утрачивает свою норма-тивную, контролирующую и руководящую власть над чув-ствами, влечениями, аффектами, инстинктами и диспози-циями. Не воля господствует над страстями, а наоборот, и все силы души — мыслительная, желательная и чувстви-тельная — увлекаются в сторону предмета страсти. Такое этико-психологическое состояние называется «пленением». В этом последним моменте страсть является в своем пол¬ном развитии и проявлении, как состояние души, окрепшее и завершенное.
437
КОМПЛЕКСООБРАЗОВАНИЕ СТРАСТЕЙ
Основной психофизиологической базой для страстей яв-ляются: 1) внешние чувства, ощущения, 2) чувственные восприятия и впечатления, 3) инстинкты, которые, по Мак-симу и Каллисту Катафигиоту, носят название «инстинк¬тов тела»145 (όρμαΐ той σώματος) 4) животные аппетиты (Иоанн Лествичник)146, как проявления аппетитивной и питательной сил души (Аристотель), 5) влаги тела, т. е. сти-хийные элементы, обусловливающие темперамент, 6) кон-ституция, 7) диспозиции (предрасположения и 8) вожделе-ния желательной части души, эпитимии (Григорий Синай-ский).
Эти психосоматические силы, функции и способности служат для поддержания органической, минерально-расти-тельной и животной жизни, для удовлетворения потребно-стей нормальной природы человека и животных. Отличие человека от животного в том, что у него этот психо-физио- логический субстрат сдерживается, контролируется, регу-лируется и корригируются разумом и не носит характера непосредственности и физиологичности, как у животных. В состояниях слабоумия, идиотии и шизофренических со-стояниях настроения поступки приобретают характер жи-вотности, скотскости и даже звериности.
Катастатическое усиление аппетита и влечения за счет желательной части души эпитимии, есть эпитимизм. С уси-лением деятельности этой части души автоматически уси-ливается и чувственный тонос за счет деятельности чув-ствительной или раздражительной части души, тимоса, и это есть тимизм. Усиление или повышение чувственного то- носа сопровождается и своеобразной чувственной окраской удовольствия, наслаждения или чувством неудовольствия, боли, страдания. Эта чувственная, гедоническая окраска происходит также за счет тимоса.
Эпитимизм и тимизм собставляют психический суб¬страт страстей, таково участие среднего психизма в ком- плексообразовании страстей. Изменения низшего и сред-
145Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1001; т. 147, 849.
146Иоанн Лествичник, Patr. Migne. PG, t. 88, 905.
438
него психизма означают уклонение от нормы, «выход из пределов естества», как говорит Исаак. Древнецерковная антропология рассматривает человека в его двух состояни¬ях: в естестве и противоестестве. Авва Дорофей говорит:
«Человек, созданный Богом и помещенный в раю, был на¬делен, по Св. Писанию, всеми добродетелями, имея здоро¬вые чувства, был в естестве, в коем и создан. После падения впал из естественного в противоестественное состояние, т. е.
147
в страсть»
Исаак говорит:
«Что ни сотворил Бог, сотворил прекрасно и соразмерно. И пока правильно сохраняется в нас мера соответственности в естественном, движения естественные не могут понудить нас уклониться от пути. Напротив, в теле возбуждаются одни стройные движения, которые давали бы знать о естествен¬ных желаниях, но не производили щекотания и смятений, не омрачали бы ум раздражительностью, и не переводили бы
148
из мирного состояния в состояние гневное»
Исаак говорит о воспламенении тела огнем похотения при смотрении на предметы внешнего мира149. И ум, при-званный умерять, регулировать и контролировать низший и средний психизм, сам охотно и любовно останавливает¬ся на этих выходящих состояниях, сознание фиксирует эти состояния, вместо того чтобы вытеснять их, в уме возника¬ют образы отсутствующих объектов страсти, т. е. принима¬ет участие воображение (фантазия). Так в противоестество страсти вовлекается и высший психизм.
В анализе Исаака даны все характерные черты есте-ственных чувств, желаний и потребностей: 1) прочная фи-зиологическая основа естества, 2) стройность и гармонич-ность естественных движений души и тела, 3) их мирный характер и кротость, 4) естественная функция тимоса и
5) мера соответствия чувства и поступка с движением.
Для страсти характерны: 1) участие помысла, т. е. чувственного возбуждения ума фантастическим образом,
147Дорофей, Patr. Migne. PG, t. 88, 1617; doctrina 1.
148Исаак Сирин, Сл. 77, с. 377-378.
149Исаак Сирии, там же
439
2) гипертрофия телесного элемента в виде плотскости, от увеличения влаг в теле, 3) увлечение чувственностью, же-лание усилить и продлить чувство, чрезмерность чувства,
4) появление и усиление чувства удовольствия и наслажде-ния как извращение (метасхематизм) тимоса, 5) смятение и щекотание чувств в виде нестройных движений души,
6) воспламенение тела огнем похотения, 7) изменение раз-дражительности в сторону эффективности, повышение ее, 8) свирепость нрава и огрубение, 9) помрачение ума раз-дражительностью, 10) интенсификация инстинктов, жела-ний побуждений, стремлений, участием ума, 11) участие побуждений автономной воли, «своей воли».
Не только душа и тело, но и дух увлекается в пассив¬ность и рабство страстей. Нарушены: покой, блаженство, созерцание духовного, ведение, откровение тайн и восхож-дение. Происходит то, от чего предостерегает ап. Павел:
«Попечения плоти не превращайте в похоти» (Рим. 3, 14).
В чрезмерности противоестества страсти все силы три-мерии истощают свои силы до расслабления, до болезни — предвестницы смерти. Человек исполняет не только свои похоти, но и похоти дьявола, поддерживая его паразитиче-ское существование своими силами.
Страсть есть чисто человеческий продукт и ей нет места в природе, она стала искусственной, извращенной, второй природой человека.
1) Одним из главных факторов комплексообразования страстей является метасхематизм всех частей тримерии в сторону неразумности. Иоанн Лествичник говорит:
«Причина страсти — чувство, а дурное употребление чувств
150
от ума»
О неразумности внешних чувств говорят Григорий Неокесарийский151 и Авва Дорофей.
2) Другим важным фактором патогенеза является на-рушение внутренней связи между отдельными силами и частями тримерии, нарушение их иерархичности и авто¬
150Иоанн Лествичник, Patr. Migne. PG, t. 88, 920.
151 Григорий Неокесарийский, Patr. Migne. PG, 1.10, 114.
440
номность, неестественное сочетание их друг с другом152. Ап. Павел говорит о «похотствовании» друг на друга:
«Плоть похотствует на духа, а дух на плоть. Они друг другу противятся» (Гал. 5, 17).
3) Происходит смешение одних сил с другими по каче-ству, но не принципу естества.
4) Происходит «окачествование» высших сил, они при-обретают черты низших сил. Высшие силы теряют свое иерархическое положение, как бы выпадают из своих мест, падают с высоты, теряя свое влияние на низшие силы. К неразумности низшего психизма прибавляется неразумность среднего и высшего психизма. Например,
ум, призванный к обузданию инстинктов, воображения и 1
чувств , сам увлекается в игру с ними, становится умом невоздержным, плотским и «непотребным» (Рим. 1, 28).
5) Основным фактором является, по выражению Исаа¬ка, «греховная сладость в сердце», которая связывает все части тримерии в их страстной деятельности, центральный сердечный гедонизм, пронизывающий все человеческое су-щество. Как центр тимоса, сердце является центром чув¬ства наслаждения, которое становится как бы внутренней средой организма, внутренним ядом, который отравляет все части тримерии. Диадох говорит о двух сладостях, ис¬пытываемых чувствами души:
«Чувство влечется страстной частью души, — отчего мы сла¬достно сочувствуем благам житейским; то соуслаждается разумному мысленному ее движению, посколько наш ум с вожделением устремляется к небесным красотам»154.
Григорий Синайский говорит о падших ангелах, кото¬рые свою ангельскую, духовную сладость заменили плот¬ской, вещественной сладостью, подобно людям155. При- ражения, производимые вещами мира сего, не прекра¬
152Исаак Сирин, Сл. 4, с. 29.
153Каллист Катафигиот, Patr. Migne. PG, 1.147, 849.
154 Диадох, Добротолюбие, т. 3, подвижническое слово, разделенное на сто глав деятельных, гл. 29, с. 21-22. (По Позову с. 24).
155Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях и догматах…, гл. 123, с. 210-211. (По Позову с. 238).
441
тятся, пока стоит мир сей156. Так — и с мирскою сла¬достью.
Ум становится посредником между внешним миром и гедоническим сердцем, осуществляя вместе с воображени¬ем и внешними чувствами «положения» или «вложения», т. е. энграммы. С другой стороны, через ум осуществляется экфория этого страстного содержания сердца. Получается порочный круг.
Уму свойственна интеллектуальная (духовная) любовь, amor intellectualis, а в своей посреднической роли он испы-тывает чувственную любовь, amor sensualis, ему по природе несвойственную и потому противоестественную. В религи-озной жизни, через благодать, человек вновь возвращается к первозданной интеллигибельности, к духовной сладости и отвращается от мирских чувственных приражений, подоб¬но тому, как человек, вкусивший хорошую пищу, отвраща¬ется от дурной пищи157. Бездействие страсти при наличии духовной сладости лучше всего свидетельствует о низмен-ной природе и демонском характере страсти и ее сладости.
Древнее трифэ (наслаждение, блаженство) разделилось на два аспекта — земной и небесный. Духовный, небесный аспект перешел целиком в христианство и в нем нашел вер-ные формы:
«Радость Моя в вас будет, и радость ваша будет совершен¬на» (Ин. 15, 11)… «Радости вашей никто не отнимет у вас»
(Ин. 16, 22).
Место трифэ прочно заняло в древнем мире гедонэ (ονη). Климент Александрийский говорит, что Эпикур по¬ставил наслаждение целью философии158 и считал гедонэ божественным (от богов!). Никто не выразил сущность язы-ческого мироощущения так, как это сделал Эпикур, счи-тавший наслаждение началом и концом блаженной жизни (ηδονή αρχήν και τέλος λέγομεν είναι τοό μακαρίω £ίν), сущ-ностью и целью бытия. Разум и магическая душа прием¬лют только чувственный, земной аспект любви и блажен¬
156Исаак Сирин, Слово 38, с. 166.
157Исаак Сирин, сл., с. 167
158Климент Александрийский, Patr. Migne. PG, t. 8/1, 76.
442
ства, в центре которого стоит преувеличенное и прикра- шеное либидо (libido) без следов духовности. Центр тяже¬сти натуралистического хтонизма, столь характерного для мироощущения до- и внехристианской культуры, лежит в этом пункте. Духовный атавизм, при отталкивании от хри-стианства, влечет и западное человечество к этим древне-арийским источникам. Вместо мистического брака — блу- додеяние с богом или с богиней, блуд во всех его видах: уличный или площадной, или утонченный блуд мистагоги- ческих лож, или храмовый блуд. Вся история иудейских и израильских царей, порвавших с библейским Богом, полна культового блудодеяния, и в этой истории, как в зеркале, отражается весь древний мир.
СТРАСТЬ И АФФЕКТ
Исаак приводит мнение современных ему философов, утверждавших, что в душе и помимо телесной природы че-ловека, естественно существуют страсти в виде похоти и раздражительности. Но, говорит Исаак, естественное во-жделение души к Богу не есть похоть, и естественная рев-ность души к добру не есть раздражительность.
Древнее дохристианское учение о простоте и естествен-ности страстей вошло и в новую философию и психологию. Декарт159 говорит об аффектах как о простых движени¬ях души, хотя и отмечает их связь с чувствами удоволь¬ствия и страдания. Учение Декарта об аффектах нашло полное и всестороннее развитие в «Этике» Спинозы, хо¬тя он местами употребляет слово «страсть» наряду со сло¬вом «аффект». Спиноза считает аффекты пасивными со¬стояниями души, в то время как активным состоянием ду¬ши является мышление. Страсть-аффект исходит от «недо¬статочных представлений» (unztireichende Vorstellungen), а мышление — от «достаточных представлений» (zureichende Vorstellungen)160. Все многообразие страстей и аффектов Спиноза сводит к двум основным: радости и печали, и та¬кие «аффекты», как любовь, надежда и др. он определя¬
159Декарт Meditationen, S. 64-65.
160Ethik, übcrsetzl von J. II Kirsdhmann, S. 109, 160, 172, 192.
443
ет как разновидности радости, а ненависть, отвращение, страх, угрызение совести, отчаяние, зависть, малодушие, как печаль. Тимические страсти, как сладострастие, ску¬пость, пьянство, честолюбие, сибаритство, гнев, месть, же¬стокость относит к категории вожделений. Не говоря о про-извольности такого деления аффектов, само определение основных аффектов радости и печали нам ничего не го-ворит: «Радость есть переход от меньшего совершенства к большему, а печаль — наоборот, от большего к меньшему совершенству ».
Также ничего не говорит и определение аффекта: «Аф-фект или страсть души есть «спутанное представление» (verworrene Vorstellung). Это спутанное представление есть ничто иное как «помысел» древнецерковных авторов, но о происхождении этих представлений Спиноза ничего не может сказать. Он хочет подвести под все аффекты, же¬лания и страсти одну психологическую основу, и эта ос¬нова есть стремление, которое он рассматривает, как дей¬ствительную сущность человека и всякого существа. Каж¬дая вещь стремится к своему утверждению, и это стремле¬ние выражает сущность каждой вещи, — говорит Спиноза. Этот инстинкт самоутверждения и самосохранения Спино¬за объявляет сущностью человека, а все аффекты объявля¬ет естественными проявлениями этой сущности. Современ¬ная психология стоит на этих декарто-спинозовских пози¬циях, и в основу чувственно-волевого бытия человека кла¬дется это стремление, как нечто первичное и потому суще¬ственное в человеке.
Виды СТРАСТЕЙ
Зачинающей силой и прямым источником страсти яв-ляется, по древнецерковной антропологии, вожделеватель- ная или желательная часть индивидуальной души, эпити- мия. В своей первозданной сущности она была естествен-ным и разумным вожделением или влечением к удовлетво-рению потребностей организма, а стала неразумным, авто-номным влечением к наслаждению миром и мирскими объ-ектами. Отсюда — классификация страстей Аввы Талассия, различающего три «помышления эпитимии: чревоугодие
444
(γαστριμαργία, λαιμαργία), тщеславие (κενοδοξία) и сребро-любие (φιλαργυρία)»161. Но в основе всех страстей лежит, по Талассию, самолюбие или себялюбие —филавтия, как извращенный эрос эпитимии, направленный на самого себя:
«Себялюбие — начало страстей»162.
И Максим говорит о трех страстях эпитимии, отме¬чая кроме того духовный характер тщеславия (κενοδοξία πνεύματος) и полагая в основу всех страстей филавтию163, которая есть величайшее из зол, наряду с незнанием (αγνοία) и деспотизмом (τυραννιζ)164. Максим различает те¬лесные и душевные страсти:
«Первые — из инстинктов тела, а вторые от раздражитель¬ной и желательной части души, и вызываются внешними
предметами»165.
Григорий Синайский также придерживается деления страстей на телесные и душевные. К первым он относит скорбные и греховные страсти, а душевные он разделяет на: раздражительные (тимос), похотные или желательные (эпитимия) и мысленные (логикон). Мысленные страсти он делит на: вообразительные и рассудочные166. Нил Синай-ский в книге «О различных лукавых помыслах»167 говорит о восьми пороках (κακία), помышлениях, или страстях.
Иоанн Лествичник насчитывает также восемь стра¬стей: чревоугодие, блуд (πορνεία), сребролюбие, гнев, пе¬чаль (λύπη), леность (άοιδία), тщеславие и гордость168. Та¬кое же перечисление страстей у Ефрема Сирина и др.
Исаак Сирин перечисляет следующие страсти: сребро-любие, скупость (πλεονεξία), сладострастие или блуд, често-любие (φιλοδοξία), зависть, властолюбие, тщеславие и зло-памятство.
161Аввы Талассия, Patr. Migne. PG, t. 90, 1460.
162Аввы Талассия, Patr. Migne. PG, t. 90, 1456.
163Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1033.
164Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1192.
165Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 973.
166Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях и догматах, гл. 77, с. 193. (По Позову с. 211).
167Нил Синайский, Patr. Migne. PG, t. 79, 1436.
168Иоанн Лествичник, Patr. Migne. PG, t. 88, 872.
445
Григорий Синайский и Максим Исповедник прибавля¬ют к этим страстям еще: надменность (άλαζονία), невоз-держность (ακολασία), расточительность (ασωτία), неспра-ведливость (αδικία), любовь к мирскому (φιλοκοσμία), при-вязанность к жизни (φιλοζωία), угнетенность (στενοχώρια) и ненависть (μίσος)169.
Деление страстей на телесные и душевные встречется еще у Галена170, и он дает подробное описание страстей.
Григорий Синайский выделяет особый вид духовных страстей в виде фантастических образований (μορφώσεις) в интеллекте. Эти интеллектуальные страсти выплывают из подсознания в сознание в виде фантазмов в интеллек- туально-имагинативном созерцании и составляют главное содержание спекулятивной мистики Востока и Запада, сви-детельствуя о неполноте катарсиса и неполноценности кон-центрации ума в спекулятивной аскезе.
ОПРЕДЕЛЕНИЕ СТРАСТИ
В новой философии и психологии говорится о страсти как об усиленном и привычном желании (эпитимия!), как
о склонности (Кант), диспозиции (Гербарт), связанной с представлением (помысл), агрегате склонностей к насла-ждениям и желаниям (Бенеке), аффекте (И. Г. Фихте) эмо¬ции (Рибо), волевой привычке (Йодль). Вундт не отличает аффект от страсти, как и многие другие. Хотя в этих опре-делениях и есть некоторые указания на модификацию ду-шевных движений, но ничего не говорится о генезисе стра-стей.
Определение страсти должно вытекать из понимания сущности страсти, как это вытекает на процесса комплек- сообразования страсти. Сущность страстности заключает¬ся в повышенной, гипертрофированной чувственности тела и души (внешней и внутренней чувственности), при гипер-трофии воображения (фантазии). Страстность есть гипер-эстетизм и фантазиплексия (φσντασιοττληζίαι). В чисто ду-шевной сфере страсть есть гиперэпитимизм и гипертимизм
169Цит. по Григорий Палама, Patr. Migne. PG, 1.150, 1241.
170Гален Op. cit. t. i, cap. 18.
446
при пониженной функции рассудительности. В духовной сфере страстность есть эмпатия ума с клинически выра-женными формами гипонойи и гипобулии (спутанность со-знания и связанность воли).
Неизменным спутником страстности является плот-скость, преципитация (противоположность сублимации, т. е. утончения) всех духовно-душевных свойств, дебелость. По Максиму, предосудительность и противоестественность страсти заключается в беспокойстве, в смятении души и есть болезнь, а бесстрастие есть мир души171. По Иоанну Лествичнику, страсть есть дурное, злое применение чувств,
1 72
а это применение — от ума .
В своем определении страсти Исаак исходит из понятия мира и отождествляет мир и страсти:
«Мир есть имя собирательное, обнимающее собою страсти…
И когда хотим наименовать страсти, называем их миром,
а когда хотим различить их, то называем их страстями…
Страсти же суть части преемственности течения мира»173.
Мир сей немыслим без страстей, и прекращение стра¬стей означало бы конец сего мира и наступление нового ве¬ка, мира иного. Поэтому аскетическое отрешение от мира есть отрешение от страстей, и наоборот.
На основе древнецерковного учения о страстях можно дать следующее определение страсти. Страсть есть три- мерический (духовно-душевно-телесный) комплекс, есть смешение катастатически измененных, метасхематизиро- ванных (извращенных), противоестественно приложенных, гедонически-аффективно устремленных сил человеческой тримерии, соединенных по законам ассоциативной и услов-но-рефлективной деятельности.
ХАРАКТЕРИСТИКА СТРАСТЕЙ
Из Духовных страстей на первом месте стоят гордость, тщеславие и самолюбие или себялюбие, о которых уже го-ворилось в их отношении к эксцентризму и отступничеству.
171Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 968.
172Иоанн Лествичник, Patr. Migne. PG, t. 88, 920.
173Исаак Сирин, Сл. 2, с. 22-23.
447
1 ) Гордость.
Гордость знаменует самую глубокую ступень человече-ского падения и крайним ее проявлением является про-тивление Богу, теомахия. Классическим образцом является древний титанизм и прометеизм, нечуждый и обыкновен-ной генерации людей. Историческими примерами челове-ческой гордости, засвидетельствованными в Библии, явля-ются: построение вавилонской башни, личности Навуходо-носора, Камбиза и др., и все поплатились за гордость. В гордости себялюбие и эгоизм, самоуверенность, самоуслаж-дение, всего заметнее и интенсивнее. По аскетическому уче-нию, гордость пагубнее всех других страстей и пороков. По Иоанну Лествичнику:
«Гордость есть отрицание Бога (αρνησις ΰεού) и источник
174
гнева» .
По Авве Исайю, «Ангелы и люди утратили через гор-дость истинный свет»175.
Иоанн Лествичник дает следующую характеристику гордости:
«Гордыня есть отречение от Бога, демонское изобретение, уничижение человеков, матерь отчуждения, исчадие похвал, признак бесплодия, предшественница умоисступления, при¬чина падучей болезни, источник раздражительности, дверь лицемерия, опора демонов, противление Богу, корень хулы, неведение сострадания, жестокий истязатель, охранительни¬ца грехов, бесчеловечный судья. Где совершилось падение, там уже была гордость… Гордыня — это яблоко, сгнившее внутри, а снаружи блистающее красотою… есть крайняя нищета души… Монах горделивый не будет иметь нуж¬ды в демоне, потому что он сам стал для себя уже де¬моном»176.
По Никите Стифату:
«Надменный водится духом мира сего чувственного»177.
174Иоанн Лествичник, Patr. Migne. PG, t. 88, 96.
175Авва Исайя, Добротолюбие.
176Иоанн Лествичник, Patr. Migne. PG, t. 88.
177Никита Стифат, Добр. 5, 37 169.
448
Освободиться от страстей невозможно, пока есть гор-дость— «начало греха»178. Исаак говорит:
«Гордость не понимает того, что она ходит во тьме и не име¬ет понятия о мудрости. Ибо как ей знать это, пребывая в своем омрачении? Поэтому-то и превозносится она больше всех, будучи и немощна и ничтожна, и не способна позна¬вать пути Господни. Господь скрывает от нее Свою волю»179. «Гордость неразлучна с другими страстями. За гордостью следует блуд, за самомнением —обольщение»180.
2) Тщеславие.
Эту страсть Нил Синайский считает началом заблужде-ния ума, пытающегося охватить Божественное в образах и формах. Поэтому рекомендуется в молитве полная бесфор-менность и бесчувственность ума (αμορφία, αναισθησία)181.
«Тщеславие есть аппарат демона» 182 (μηχανή δαίμονος) (Иоанн Лествичник).
«Тщеславие и наслаждение — материя ума»183 (Марк По¬движник) .
О тщеславии и блуде говорит Исаак:
«Тщеславие — служитель блуда и дело гордости. По причине непрестанного мятежа и смущения помышлений, из всего встречающегося тщеславие собирает нечистое содержание и оскверняет сердце. Оно смотрит на природу вещей непотреб¬ным взором и занимает ум срамными представлениями»184.
3) Самолюбие.
Исключительное значение этой страсти в патогенезе вы-разил Григорий Синайский в краткой, но выразительной форме:
«Самолюбие (филавтия) — кормилица страстей»185.
178Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, деятельных глав сотница первая, гл. 35, с. 92. (По Позову с. 103).
179Исаак Сирин, Сл. 69, с. 351.
180Исаак Сирин, Сл. 40, с. 174.
181Нил Синайский, Patr. Migne. PG, t. 79, 1192.
182Иоанн Лествичник, Patr. Migne. PG, t. 65, 960.
183Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 946.
184Исаак Сирин, Сл. 56, с. 280.
185Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях и догматах, гл. 106, с. 203. (По Позову, 226).
449
По Исааку, «Прежде всех страстей —самолюбие», кото¬рое он считает основою, почвою, источником и корнем всех страстей. Самолюбие есть корень эгоизма и эгоцентризма, эрос, направленный на самого себя. Существует метафизи¬ка филавтии, и она дана в индивидуализме М. Штирнера и Фр. Ницше.
4) Отчаяние.
Когда ущемлены гордость и самолюбие и нет пищи для тщеславия, когда истощены силы ума и души, тогда при-ходит отчаяние.
«Чувственный ум погружает себя в бездну отчаяния через помышления»186 (Григорий Синайский).
Отчаяние связано с другими страстями, с унынием, ма-лодушием, печалью. Корень отчаяния часто эвдемониче- ский, от невозможности наслаждаться благами жизни, от переизбытка и непринятии страданий, от боязни жизнен¬ных испытаний. Отчаяние приводит иногда к самоубий¬ству. Отчаяние также имеет свою метафизику в виде пес¬симизма, восточного и западного. В западном пессимизме преобладает эвдемонический мотив, а в восточном — непри¬ятие страдания.
5) Леность.
Леность и праздность суть состояния души и духа. По народной поговорке, леность есть мать пороков. Исаак го-ворит о праздности:
«Остерегайтесь, возлюбленные, праздности; потому что в ней сокрыта дознанная смерть, и без нее невозможно впасть в руки домогающихся пленить инока (т. е. демонов). В оный день Бог будет судит нас не о псалмах, не оставление на¬ми молитвы, но за то, что отпущением сего дается вход бе¬сам»187.
Найдя себе место в ленивой душе праздного, бесы толкают его на другие грехи188. В евангельской притче о талантах леность осуждена.
186 Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях и догматах, гл. 65, с. 191. (По Позову с. 226).
187Исаак Сирин, Сл. 71, с. 357.
188Исаак Сирин, (т. ж.)
450
6) Сребролюбие.
Анализ душевных и душевно-телесных страстей обнару-живает, что к основному ядру, к естественному и простому чувству примешивается начало эгоизма и самолюбия (са-моуслаждения), т. е. духовный фактор. Из них на первое место ставится в аскетической схеме сребролюбие, ввиду его наиболее грубого, материального объекта. Эта страсть ненасытима, не имеет пределов и разжигается все более и более. Сущность этой страсти —в полном порабощении всего строя духовно-душевной жизни материальным бла¬гам, как отмечает С. Зарин189. Внешний факт обладания большим имуществом еще не говорит о наличии страсти корыстолюбия, как у библейских патриархов и у Иова, и наоборот, полная нищета может таить в себе сильное ее гос-подство. Иоанн Кассиан говорит, что можно быть сребро-любцем по сердцу и уму190. Любостяжательность говорит и о привязанности воли к мирским благам. Сребролюбие является служебной и основной страстью к так называ¬емым плотским страстям, как источник самоуслаждения. Если духовные страсти гордости, тщеславия и самолюбия являются выражением филавтии, то филаргирия является крайним выражением космофилии и экстраверзии. Среб-ролюбие проявляется в скупости.
7) Чревоугодие.
Чревоугодие ставит Нил Синайский во главе всех стра-стей (άρχων των ποτθών) по следующим причинам:
«Сухая диета создает трезвый рассудок, а жидкая затопляет
ум. Перегруженный желудок рождает постыдные помыслы.
Воздержание создает рассудительность, а приток крови вы-
191
зывает отток духа»
И Исаак говорит:
«От чревоугодия рождается мятеж помыслов»192.
Чревоугодник Фальстаф полон постыдных помыслов.
1893арин С. О значении страстей в духовной жизни, «Христианское Чтение», 1903, стр. 788-795.
190цит. по С. Зарину.
191Нил Синайский, Patr. Migne. PG, t. 79, 1440.
192Исаак Сирин, Сл. 58, с. 305.
451
Поэзия и искусство чревоугодия были несомненно вопло-щены в древнем Лукулле.
8) Сладострастие.
Эта наиболее характерная для вожделевательной части души, эпитимии, страсть свойственна не только человеку, но и надземной, космической иерархии духов и Князю мира сего, «сынам противления».
«Вы хотите исполнять похоти отца вашего дьявола» (Ин.8, 44).
Похоть в широком смысле есть космофилия, и об этом говорит ап. Иоанн:
«Мир проходит и похоть его» (1 Ии. 2, 17).
Похоть, как и другие душевно-телесные страсти эпити-мии, усложнена участием тимизма наслаждения. В виде сластолюбия, сладострастия и любострастия похоть выра-жается в гиперсексуализме со всеми его извращениями и ве-дет к греху прелюбодеяния. Вся мировая литература пест¬рит произведениями, посвященными теме сладострастия и прелюбодеяния. Инфернальный аспект сладострастия на¬шел свое предельное выражение в литературном типе Дон Жуана. О многосложности и многогреховности блуда, его разновидностей и разветвлений говорит апокалиптический образ «великого города Вавилона» и «жены-блудницы».
«И увидел я жену, сидящую на звере багряном… и держала она чашу золотую в руке своей, наполненную мерзостями и ницам и мерзостям земным. Я видел, что жена упоена была кровью святых и свидетелей Иисусовых… яростным вином блудодеяния своего она напоила все народы… растлила зем¬лю любодейством своим» (Откр., гл. 17-19).
Только великому апостолу и последнему пророку, со-единившему в своем лице пророчество и апостольство в знак преемственности обоих Заветов, удалось полностью раскрыть сатанинские глубины блуда, наделенного всеми космофилическими атрибутами внешнего блеска, знатно-сти, богатства, роскоши и мирской власти, в его органи-ческой, духовной связи со «зверем из бездны» и «великим драконом, древним змеем-дьяволом», как главного орудия в растлении и разложении человека и мира.
452
9) Гнев.
Среди тимических страстей на первое место ставят древнецерковные писатели гнев, по его разрушительному действию на весь душевный строй человека. Психологиче-ской подкладкой гнева является самолюбие. Когда усколь-зает источник самоуслаждения, когда есть препятствие к осуществлению личных целей и стремлений, когда воля приходит в столкновение с другой волей, возникает страсть гнева. Гнев исходит из эгоистических побуждений, опреде-ляется не разумом, а другими страстями. В основе гневной страсти (аффекта) лежит раздражительность, как метасхе- матизированная функция чувствительной части души-ти- моса, который очень чувствителен ко всем колебаниям ума. В страстной деятельности ума функция тимоса изменяется, превращаясь в раздражительность. Раздражительность в свою очередь помрачает ум. Получается противоестествен-ный порочный круг.
«Раздражительность есть непостоянное движение нра¬ва и неблагопристойность в душе»1ЭЗ, — говорит Иоанн Ле-ствичник.
Психофизиологической основой раздражительности и гнева является беспорядочная деятельность тимоса. Ко¬гда раздражительность достигает предельного физиологи-ческого уровня, наступает порыв гнева, как срывная реак¬ция. В «неразумной страсти гнева» по выражению Мар¬ка Подвижника вся энергия тимоса в бурных, стремитель¬ных порывах, вся сила сердечного возбуждения проявляет¬ся и расходуется из за личных неудач. Защищается эмпи¬рическое бытие со всеми случайными принадлежностями, привычками, склонностями и интересами. По своей стре-мительности и бурности гнев разрушителен. Он нарушает духовно-душевное равновесие больше, чем все другие стра-сти, вносит смятение, беспорядочность, устраняет рассуди-тельность, ослепляет ум и притупляет все живые чувства, исключает терпение (μακροΦυμία) и кротость (πραότης).
Авва Дорофей говорит:
«Волнение (ταραχή) есть дым, который возбуждает и ослаб-
193Иоанн Лествичник, Лествица, 1894 г., Слово 8, гл. 5, с. 107.
453
ляет сердце. Нужно потушить этот небольшой уголь (гнев), чтобы не вышло волнения. Где гнева нет, там прекращается борьба. Кто удержал гнев, тот удержал демонов. Где симпа¬тия, любовь и смирение, там нет гнева»194.
Диадох говорит:
«От гнева волнуется глубина души (βυθός της ψυχής), тогда и созерцательный ум страдает… Когда душа волнуется от гнева, то ум не может быть воздержным. Гнев больше дру-
о 1QK
гих страстей потрясает душу» .
По Нилу Синайскому, «гнев есть отец безумия»196 (ма-нии). Гнев опустошает душу197 (Марк Подвижник). Гнев связан с гордостью198. Вспыльчивость есть мгновенное вос-пламенение сердца199 (Иоанн Лествичник).
10) Печаль и уныние.
После гневной реакции, в виде ослабления и упадка ду-шевной энергии, могут возникнуть новые аффективные со-стояния печали и уныния. По аскетическому учению, пе¬чаль не может найти доступ в душу, если нет других стра¬стей, свидетельствующих о любви или пристрастии к мир¬скому, склонность к удовольствиям, так как именно отсут¬ствие всего этого может привести к печали и унынию. Кто связан печалью, тот побежден страстями. Печаль и уныние несовместимы с любовью к Богу и ближним, со спокойстви-ем и кротостью.
При эгоцентризме печаль может перейти в мрачную и безысходную тоску, ведущую к апатии, бездеятельности, отчаянию и духовной смерти. Если печаль регулируется разумом, то она выражается в сознании несовершенства жизни и человеческой природы и может служить стиму¬
194Авва Дорофей, Patr. Migne. PG, t. 88, 1708; 709, doctrina 2.
195Диадох, цит. no: Capita de perfectione spirituali, Bibl. Teubneriana, 1912; гл. 62, c. 70.
196Нил Синайский, Patr. Migne. PG, t. 79, 1264.
197Марк Подвижник, Добротолюбие, т. 1, Наставления Марка по-движника о духовной жизни, 1. ПОСЛАНИЕ К ИНОКУ НИКОЛАЮ, гл. 16, с. 478. (По Позову с. 496).
198Марк Подвижник, Добротолюбие, т. 1, Наставления Марка по-движника о духовной жизни, 1. ПОСЛАНИЕ К ИНОКУ НИКОЛАЮ, гл. 16, с. 478. (По Позову с. 496).
199Иоанн Лествичник, Лествица, 1894г., Слово 8, гл. 5, с. 107.
454
лом к духовному совершенствованию. Есть «печаль по Бо¬гу», которая не расслабляет ум и душу, а напротив, ведет к духовной активности и подвижничеству.
Об унынии Иоанн Лествичник говорит:
«(н еразб.) есть изнеможение души, расслабление (неразб.)»200.
По Григорию Синайскому,
«Из всех страстей две особенно жестоки и тяжки: блуд и уныние. Они расслабляют душу. Первая овладевает вожде-
о 201
левательнои частью, а вторая умом» .
Исаак Сирин говорит об источнике уныния:
«Уныние —от парения ума, а парение ума от праздности, чтения, суетных бесед, или от пресыщения чрева».
11) Малодушие.
С унынием связано малодушие:
«Когда угодно Богу подвергнуть человека большим скорбям, попускает ему впасть в руки малодушия. И оно порождает в человеке одолевающую его силу уныния, в котором ощуща¬ет он подавление души… Отсюда тысячи искушений: сму¬щение, раздражение, хула, жалобы на судьбу, превратные помыслы, переселения из одного места в другое… Врачева¬ние же всего этого одно: смиренномудрие сердца»202 (Исаак Сирин).
12) Скорбь.
Душевная скорбь сходна с малодушием и отчаянием. Добровольное же принятие на себя скорби есть путь к со-вершенству.
«Всякий, приступающий к перенесению скорби, сперва укрепляется верою, а потом приступает к скорбям»203 (Иса¬ак Сирин).
Такая скорбь есть добродетель и в борьбе со страстями занимает одно из первых мест.
200Иоанн Лествичник, Лествица, 1894, Слово 13, гл. 2, с. 107. «Уны¬ние есть расслабление души, изнеможение ума».
201 Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях и догматах, гл. 110, с. 202.
202Исаак Сирин, Слово 79, с. 385.
203Исаак Сирин, Слово 78, с. 380.
455
«Скорби и опасности умерщвляют сладострастие, а покой питает и возвращает их»204 (Исаак Сирин).
13) Ненависть.
Диадох говорит о ненависти:
«Гнев и ненависть более всего потрясают душу. Пока в душе есть ненависть, гнозис (знание) невозможен»205.
Есть спасительная ненависть, ненависть ко злу и стра-стям.
«Когда сердце с горячей болью принимает стрелы демонов, то душа начинает ненавидеть страсти, будучи при начале очищения»206 (Диадох).
«Тогда тимос движется против страстей, это — время молит¬вы, час борьбы207.
ТРИМЕРИЯ В СТРАСТИ
В древнецерковном учении о страстях вопрос о роли от-дельных сил тримерии в комплексообразовании страстей и участие в страстной деятельности тщательно разрабо¬тан и представляется в следующем виде. Естественные чув¬ства, ощущения, инстинкты, диспозиции, желания, потреб¬ности и аппетиты составляют психофизиологический суб¬страт страстей. О значении психических факторов: эпити- мии и тимоса уже говорилось. О действии ума (логикон) говорит Марк Подвижник:
«Когда видишь, как движутся желания и вызывают в уме
страсти, то знай, что ум до этого предшествовал и привел к
208
действию и в сердце положил»
Это «положение в сердце» свидетельствует о централь-ном, головном происхождении страстей, которое также ре¬
204 Исаак Сирин, Слово 77, с, 378.
205Диадох, цит. по: Capita de perfectione spiritual!, Bibi. Teubneriana, 1912; гл. 71, с. 88.
206Диадох, цит. по: Capita de perfectione spiritual!, Bibl. Teubneriana, 1912; гл. 97, с. 144.
207Диадох, цит. по: Capita de perfectione spirituali, Bibl. Teubneriana, 1912; гл. 10, c. 12.
208Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 928.
456
ально, как и сердечное их происхождение. Нечистота серд¬ца в значительной степени зависит от этих «положений» или «вложений» ума. Исаак говорит об «очищении души от тайных страстей, возникающих в уме»209.
Метасхематизированный ум отличается следующими качествами, способствующими новообразованию страстей: 1) эмпатией ума, т. е. чувствительностью, 2) разнообразием и усложнением ума в его рассеянии по предметам внешне¬го мира, 3) отпечатляемостью ума от природной и демон¬ской фантазии, 4) смешением ума с фантазией и внешней чувственностью, ненормальной сизигией ума. От этой сов-местной деятельности ум претерпевает дальнейшие изме-нения своей природы. Он становится пассивным (по Ари-стотелю), материальным, вещественным умом, а по Макси¬му еще и скотским (κτηνώδης), любострастным (φιλήδονος) и зверским (’θηριώδη). Это—«превратный ум» в смысле ап. Павла, который «делает непотребное» (Рим. 1, 28). Та¬кой ум поступает на услужение страсти, отлучающей его от Бога210. Он становится вместилищем страстных помыс¬лов, как и сердце. Страстные помыслы составляют нечи¬стоту ума и ведут к его помрачению. Нечистота и страст¬ность ума становится главным препятствием к духовному пробуждению и восхождению, к обращению и просветле-нию сердца. Соединяясь с чувствами и фантазией, ум не просветляет и не уразумляет их, в чем состоит его пря¬мая задача, а сам делается неразумным, стирая последние остатки интеллигибельности души. Он попадает в пороч-ный круг, из которого сам вырваться не может, становится игралищем внешней и внутренней демонской силы. Максим говорит:
«Место святое и храм Божий — ум человека, и демоны, че¬рез страстные помыслы, опустошив душу, ставят в уме идол греха211.
В чувственных наслаждениях ум становится дебелым212 (Марк Подвижник). И только когда ум освобождается от
209Исаак Сирин, Сл. 81, с. 389).
210Максим Исповедник, Добротолюбие, т. 3, 192.
211Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 993.
212Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 928.
457
страстей, падает средостение между умом и Богом213. Пле¬ненный же помыслами ум погружается в бездну отчая¬ния214. Есть, по Исааку, особенное состояние ума, называ¬емое смущением. Демоны смущают ум, чтобы проникнуть в
о 21 ^
душу с кучею страстей .
Интенция неразумной души (эпитимии и тимос) в сла-дострастии ведет к чувственному, гедоническому экстазу ума, о котором Григорий Синайский говорит:
«Из наслаждения рождается необузданность невыразимых нечистот. Согревая всю природу человека и затемняя гос¬подствующий орган — разум, ведет его к экстазу, делая его безумным (φρενίρη), лжепророчества предсказывает, виде¬ния якобы святых и их слова, и якобы под их воздействием действует. Это — демонизированные и обманутые. Это — экс¬таз безумия (εκστασις φρενών). Демон ведет их к этому. Их считают святыми»216.
Нечистота ума рождает, по Иоанну Лествичнику, лож¬ное знание, которое есть вид страсти, есть лукавый и страстный помысел217.
Роль сердца в новообразовании понятна из того положе¬ния, которое занимает сердце в тримерии, как господству¬ющий орган, как срединный пункт и средоточие духа, души и тела. Сердце господствует не только в величии естества и божественного сверхъестества в нем, но и в своем паде¬нии в противоестество. Понятна роль головы как центра внешней чувственности, разумной души, памяти и фанта¬зии. Мозг, как телесный орган головы, имеет сочетатель¬ную, условно-рефлекторную функцию, сердце же является центром внутренней чувственности, чувствительной части души (тимос), духовным центром воли и силы-исхис, имеет свою память и фантазию. Кроме всего этого, в сердце на¬ходится демонский принцип эффективности и гедонизма в виде сердечного змея. Вся чувственная сладость и прелесть
213 Авва Исайя, Добр. 1, Слово тринадцатое. Гл. 8, с. 340. (По Позову с. 473).
214Григорий Синайский, Patr. Migne. PG, 1.150.
215Исаак Сирин, Сл. 30, с. 143.
216Григорий Синайский, Patr. Migne. PG, 1.150, 1296.
217Иоанн Лествичник, Patr. Migne. PG, t. 88, 715.
458
мира, раздражая метасхематизированный тимос, проника¬ет в сердце, отлагается в нем и перерабатывается, давая за-конченные продукты в виде страстей. Таблица сердца (хар-тия) вся заполнена фрагментами гедонического жизненно¬го опыта человека и находится в беспрерывном движении, давая материал для образования страстей. Сердце, как и голова, является центром помышлений (помыслов) и пере-водит нечистое подсознание в сознание.
«Сердце рождает из себя помышления добрые и злые. По¬мышления — от лукавства Сатаны и память о них вписыва¬ется в сердце»218 (£γγράφων τη εαυτού καρδία) (Диадох).
Экфория помышлений (энграмм) осуществляется в го¬лове и сердце:
«От сердца исходят помышления злые (κακοί διαλογισμοί), любодеяния, убийства, кражи, лихоимство, злоба, ковар¬ство, непотребство, зависть, богохульство, гордость, безум¬ство. Все это зло изнутри исходит и оскверняет человека» (Мк. 7, 21-23).
Читавший в сердцах Иисус Христос спрашивает:
«Что вы помышляете в сердцах ваших?» (Лк. 5, 22). Макарий Великий говорит:
«Есть нечистый огонь, который воспламеняет сердце, пробе¬гает по всем членам и побуждает людей к непотребству»219.
Эта нечистота—огонь сладострастия, «греховная сла-дость», пребывающая в сердце. Поэтому чистота сердца занимает центральное место в религиозном катарсисе. Чи-стота ума и сердца заключается в бесстрастии, в свободе от отпечатков памяти и фантазии. Основной акт соедине¬ния, сцепления (сочетания) метасхематизированных и ав-томатизированных сил и функций тримерии совершается в сердце, где сконцентрированы к тому же космические и демонические существа.
218Диадох, цит. по: Capita de perfectione spiritual!, Bibi. Teubneriana, 1912; гл. 83, с. 112.
219Макарий Великий, Добротолюбие, т. 1, Наставления святого Ма¬кария Великого о христианской жизни, 5. Состояние трудничества, гл. 163, 217. (По Позову с. 233. Вместо Макария указан Антоний).
459
ВЛАСТЬ ТЬМЫ
Бесстрастие отождествляется в древнецерковной аске-тической литературе со здоровым состоянием, а страсти с болезнью. Григорий Нисский говорит:
«духовное в человечестве было некогда здраво, потому что некие стихии, разумею душевные движения, растворены бы¬ли в нас по закону добродетели*•220.
Страсть является в человеке выражением закона порока смерти. В святоотеческой и аскетической литературе гово-рится о гибельности всех страстей для человека. Все, что мыслится, говорится и совершается со страстью (δια πάθους τινός), то чуждо Христу и носит на себе черты противника.
«Тихое и спокойное состояние души приходит в колебание от нападения даже одной какой-нибудь страсти»221.
Страсти стали, по Макарию Египетскому, «одеждою царства тьмы» для человека с тех пор, «как лукавый вошел в душу и сердце и обложил их своею «духовной тьмою». С
229
тех пор настала «власть тьмы» .
«Кто раздражителен, гневлив, славолюбив, любостяжа- телен, чревоугодник, кто хочет, чтобы исполняема была его воля, кто вспыльчив и исполнен страстей, все таковые пре-бывают в таком же смятении, как сражающиеся ночью, и осязают тьму, находясь вне области жизни и света»223 (Исаак Сирин).
Авва Пимен говорит, что сила Божья не может пребы- вать в человеке, преданном страстям , и просветить ду- шу невозможно тому, кто не очистил себя от страстей225. Страсти являются препятствием для мистического едине¬ния с Богом, являются закрытой дверью, и кто не откроет эту дверь, тот не войдет в святую обитель сердца, к внут-
220Григорий Нисский, Творения, т. 11, 432.
221Григорий Нисский, т. ж., О девстве.
222Макарий Великий, Добротолюбие, т. 1, Наставления святого Ма¬кария Великого о христианской жизни, 2. Мрачное состояние падше¬го, гл. 20, с. 158-159. (По Позову с. 163-164).
223Исаак Сирин, Сл. 8, с. 46.
224Авва Пимен, Древний Патерик, 10, 77.
225Авва Пимен, Древний Патерик, 11, 80.
460
реннему Логосу. При наличии в душе страстей невозмож¬ны созерцание, ведение, откровение тайн и скрытых даров сердца, видение. Небесный жених не приходит к страстной душе, которая прелюбодействует с Князем мира сего. Обу-чение и знание не приносят, по Исааку, пользы при стра¬стях, ум не просветляется и не созерцает, такой ум —не ясновидящий. Никакой «матезис» (обучение) никакая на-укообразная система оккультизма и древней мудрости не может заменить личного опыта бесстрастного, очищенного ума. Преждевременность созерцания и гнозиса (знания) без предварительного очищения (катарсиса) и бесстрастия ха-рактерны для всей до- и внехристианской мистики, здесь — источник ее заблуждений. Эту преждевременность Исаак называет «душенной болезнью».
«Если душа не уврачуется от порока…, человеку невозмож¬но вожделевать сверхъестественных даров Духа… а вожде-
левает оного только по слуху и по Писаниям»226.
Страсть становится средостением между светом созер-цающего ума и созерцаемой вещью. Страсть притупляет способность различения227.
СТРАСТЬ И ДОБРОДЕТЕЛЬ
Бесстрастие не исчерпывает христианское совершен¬ство, но является его необходимым условием. Борьба со страстями занимает одно из видных мест не только в хри¬стианской аскетике, но и в религиозной жизни вообще, ибо поступающие по страсти «царствия Божия не наследуют» (Галат. 5, 19-21). Противоположное страсти есть доброде-тель, и борьба со страстями идет параллельно с деланием добродетелей, этот важный момент не учитывается в спе-кулятивном квиетизме. Исаак говорит:
«Страсти лучше отвращать памятованием добродетелей, 228
нежели сопротивлением»
226Исаак Сирин, Сл. 55, с. 259.
227Исаак Сирин, Сл. 43, с. 186.
228Исаак Сирин, Сл. 56.
461
И, по Авве Дорофею, искореняет страсть тот, кто делает противоположное страсти“.
«Как добродетелей порождение имеет в душе начало, так и страстей. Но те по естеству рождает она, а эти в против¬ность естеству. Исходным же началом к порождению добра и зла бывает для души склонение желания: куда склонится желание, то душа берет в побуждение и действует»230.
Отмечая инфернальный аспект страсти, Григорий Си-найский разграничивает добрые дела от добродетелей: «Должно называть добрыми делами действия по заповеди, а добродетелями — укоренившиеся навыком добрые располо-жения (диспозиции)»231.
Он же противополагает восьми главным страстям во¬семь противоположных добродетелей: воздержание, нестя- жательность, смирение, чистоту, кротость, радость, муже-ство и самоуничижение232. Ап. Павел противополагает де¬лам плоти (страстям) «плод духа» : любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, веру, кротость и воз-держание (Галат. 6, 22-23). Авва Дорофей говорит:
«Каждый, желающий спастись, должен не только не делать зла, но и делать добро. Каждая страсть имеет противопо¬ложную ей добродетель. Кто был гневен, должен приобре¬сти кротость, кто гордился, должен быть смиренным, скупо¬сти противоположно милосердие, блуду — целомудрие, ненаг висти — любовь» 233.
О коренной страсти — гордости — Иоанн Лествичник го¬ворит:
«Гордость есть утрата богатства и труд. Если некто за одну только гордость пал с неба, то спрашивается, нет ли возмож¬ности, без других добродетелей, одним смирением взойти на небо»234.
229Авве Дорофей, Patr. Migne. PG, t. 88, doctr. 10, capitulo 5.
230Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях и догматах, гл. 89, с. 197. (По Позову, 215).
231 Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях и догматах, гл. 36, с. 187. (По Позову, 204)
232Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях и догматах, гл. 91, с. 198. (По Позову, 215).
233Авва Дорофей, Patr. Migne. PG, t. 88, doctr. 12, cap. 5.
234Иоанн Лествичник, Лествица, 1894 г., Слово 23, гл. 12-13, с. 168.
462
Вместо ненависти к людям Исаак рекомендует «нена-висть к похотениям»235, вместо душевной печали — «умную печаль», так как «добродетели сопряжены с печалями» и без скорби «открыта дверь к гордости»236.
В статье «Учение о страстях духовных»237 С. Зарин го-ворит, что в процессе религиозно-нравственного христиан-ского совершенствования человека отрицательный момент его аскетического делания неразрывно связан с моментом положительным, получает свою силу и значимость в ду-ховной жизни именно вследствие преуспеяния в послед¬нем, в меру его действительного осуществления. Только положительный момент определяет собою направление, ме-тод, содержание и подлинную ценность отрицательного мо-мента, имеющего целью достижение свободы человека от страстей, чистоты от всего, носящего черты «страстности». Христианское совершенствование есть воспитание любви, которая и «рождает бесстрастие»238.
Феофан Затворник Тамбовский говорит: «В духовной жизни умирание не есть престание жизни, а порождение новых начал жизни, отмечающих прежние. Самоутвержде-ние убивает самость или самоугождение… Отвергший се¬бя, или пресекший в себе самоугодие не в пустоту какую поступает, а к Богу привергается и чувствует в себе ревно- вание о богоугождении»239.
В буддизме есть только отрицательный момент, в сто-рону полного отрешения от бытия, а делание направлено не к обогащению жизни, а к ее полному устранению.
СТРАСТЬ И ГРЕХ
Началом и источником страстей является грех. Мака¬рий Великий говорит:
«Грех, вошедший в душу, следался ее членом… Всякая ду¬ша имеет неисцелимую язву греха… Язва и омрачение — во
235Исаак Сирин, Творения, Слово 39, с. 172.
236Исаак Сирин, Творения, Слово 34, с. 165.
237 С. Зарин, Учение о страстях духовных, «Христианское Чтение», 1904, август, 204.
238Древний Патерик, 15, 23
239Феофан Затворник, Начертания христ. нравоучения, 1891, с. 394.
463
внутреннем человеке, во владычественном уме… Как пре-ступивший заповедь Адам принял в себя закваску зла, стра¬стей, так и родившийся от него и весь род Адамов стал при-
240
частником этой закваски» .
Ап. Павел говорит:
«Грех произвел во мне всякое пожелание» (Рим. 7,8).
Об отношении греха к страсти говорит Григорий Си-найский:
«Причина страстей — греховные дела, а причина помышле¬ний— страсти, причина фантазий — помышления»241.
Исаак говорит о переходе от страстей в грех242.
Но страсть и греховное дело — не одно и тоже:
«Страсть в душе движется, а деяние греховное телом ви-димо совершается. Сластолюбие, сребролюбие, славолюбие, похоть, гнев — суть страсти душевные, а блуд, лихоимство, неправда, убийство, кража, пьянство суть противозаконные
„ 043
телесные действия» .
СТРАСТЬ И ЗЛО
О связи страсти с внутренним злом в сердце говорит Антоний Великий:
«В сердце есть добро естественное и зло противоестествен¬ное. От зла рождаются страсти душевные»244.
Среди злых факторов страстной деятельности на первое место ставит Максим Исповедник фантазию, как катаста- тически извращенное чувство души:
«В начале душа через фантазию обращается ко злу, затем через эпитимию, и наконец через наслаждение и скорбь» (ти¬мос)245.
240Цит. по Катанскому, «Христ. Чтение», 1902. 15.
241Григорий Синайский, Patr. Migne. PG, t. 150, 1256.
242 Исаак Сирин, Сл. 67, с. 290.
243Никита Стифат, Добр. 5, деятельных глав сотница первая, гл. 37, с. 92. (По Позову, 150).
244Антоний Великий, Добротолюбие, т. 1, извлеченные из слова его в жизнеописании св. Афанасия, гл. 60, с. 51-52.
245Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1456.
464
Уже говорилось о том, что фантазия (чувственное во-ображение) стала в руках демонов глинным орудием со-вращения, обмана и прельщения. Фантазия стала по пре-имуществу демонской силой и основой демонского бытия самого по себе:
«Что дурного в демоне?» — спрашивает Никодим Агио-рит, и со слов Дионисия Ареопагита отвечает: «Неразум¬ный гнев, безумное желание и фантазия»246.
Но и человеческая фантазия играет не последнюю роль. Об исключительной роли бесовской фантазии говорит Гри- горий Синайский:
«Без бесов ничего не творится, ни мечтание не строит об¬разов, ни страсть не действует без скрытой силы бесовской. Впрочем, они берут силу над нами больше по нашей беспеч-
247
НОСТИ» .
Как действует сила вражеская?
«Дьявол с демонами после того, как через преслушание сде¬лал человека изгнанником из рая, получил доступ мысленно колебать разумную силу всякого человека, днем и ночью»248 (Симеон Новый Богослов).
При этом происходит отпечатлевание (τύπωσις) демон-ских образов в уме человека в виде страстных и аффектив-ных представлений или помыслов. Эту теорию централь-ного происхождения страстей ярко и картинно изображает Григорий Синайский:
«Бесы наполняют образами ум наш, или лучше, сами облека¬ются в образы и приражаются соответственно действующей в душе страсти, причем преобразуются бесы похоти иногда в свиней, иногда в ослов, иногда в коней женонеистовых и огневидных, иногда в жидов наиболее невоздержных; бесы гнева иногда в язычников, иногда в львов; бесы страха — в измаилитов; бесы непостоянства — в идумеев; бесы пьян¬
246 Никодим Агиорит, О хранении чувств, ума, сердца и фантазии, Константинополь, стр. 113.
247Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях и догматах, гл. 70, с. 192. (По Позову, 209).
248 Симеон Новый Богослов, цит. по Никифору Уединенника, Доб- ротлюбие, т. 5, глава Симеона нового Богослова, с. 247. (По Позову, 269).
465
ства и объядения — в сарацин; бесы любостяжания — в вол¬ков, иногда в тигров; бесы лукавства — в змей, ехидн, лисиц; бесы бесстыдства — в собак, лености — в кошек»249.
Каждой категории страстей и каждому пороку соответ-ствует своя категория бесов. Чувственные образы, поража-ющие человеческий мозг, суть воображения демонов, кото-рые рефлекторно возбуждают в человеческой душе стра¬сти. Это соответствует словам ап. Павла:
«Паче всего возьмите щит веры, которым возможете угасить все раскаленные стрелы лукавого» (Еф. 6, 16).
Григорий Синайский говорит об избирательном дей-ствии бесовских мечтаний на различные части души:
«Три князя страсти против трех сил (души) вооружаются и какою страстью окачествована душа, сродный с тою они принимают образ, в коем и приступают к ней»250.
Отсюда—такая исключительная и своебразная роль ума (логикон) в возникновении страстей. Эмпатия ума сде¬лала его легко впечатляемым, восприимчивым к фантасти¬ческим образам, посылаемым вражеской силой в целях рас¬слабления ума и души, паразитизма, разрушения и смерти.
ПОМЫСЕЛ
Естественные, или разумные, помыслы составляют со-держание интеллектуальной жизни человека. Есть разница между помыслом и мыслью. Мысль есть продукт мышле¬ния, а помысел есть постоянное содержание ума и сознания в виде основных истин бытия и познания. В помысле за-ключены отправные пункты для мышления и созерцания. Помыслы свойственны всем разумным существам, включая и ангелов. Исаак говорит о царственном, владычественном помысле, помысле Божьем, составляющем главный стер¬жень интеллектуальной, моральной и религиозной жизни разумных существ. Помысел и память родственны, по древ¬
249Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях и догматах, гл. 71, с. 192 (По Позову, 209).
250 Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях и догматах, гл. 71, с. 192 (По Позову, с. 209).
466
нецерковной антропологии, и без памяти нет помыслов, и память Божья есть в то же время и владычественный по¬мысел Божий. Об извращении жизни помыслов говорит Макарий Великий применительно к падшим ангелам:
«А что некоторые из них (ангелов) совратились во зло, это произошло с ними от самопроизвола, потому что по соб¬ственной своей воле уклонились они от достодолжного по- 251
мысла»
Падение человека было также падением его помыслов.
«Адам, пребывая в чистоте, царствовал над своими помыс¬лами. Но как скоро возымел худые помыслы и мысли, погиб он для Бога»252.
На смену чистым духовным помыслам пришли душев¬ные и телесные помыслы.
«Душевные помыслы отторглись от любви Божьей, рассея¬лись в веке сем и смешались с помыслами вещественными и земными. Грех обратился в привычку»253.
Макарий говорит о радикальной перемене в интеллек-туальной и психической жизни после грехопадения:
«Люди приводятся в колебание непостоянными помысла-ми боязни, страха, смущения, многообразных удовольствий. Князь мира сего волнует всякую душу и человеческие по¬мыслы, всех приводя в колебание»254.
Интеллектуальная жизнь наполнилась страстными об-разами, ум стал искать наслаждения в этих образах, вме¬сто блаженства созерцания и ведения. О значении сердца в жизни помыслов Макарий говорит:
251 Макарий Великий, Добротолюбие, т. 1, Наставления святого Ма-кария Великого о христианской жизни, 1. Светлое первобытное со-стояние, гл. 14, с. 157. (По Позову, 160).
252Макарий Великий, Добротолюбие, т. 1, Наставления святого Ма¬кария Великого о христианской жизни, 1. Светлое первобытное со¬стояние, гл. 18, с. 158, (По Позову, 161).
253Макарий Великий, Добротолюбие, т. 1, Наставления святого Ма¬кария Великого о христианской жизни, 2. Мрачное состояние падше¬го, гл. 30, с. 162, (По Позову, 166).
254Макарий Великий, Добротолюбие, т. 1, Наставления святого Ма¬кария Великого о христианской жизни, 2. Мрачное состояние падше¬го, гл. 34, с. 164 (По Позову, 166).
467
«Грех наполнил сердце нечистыми помыслами, которые
255
непрестанно струятся в нем»
Ум постоянно получает импульсы из страстного, нечи-стого сердца в виде помыслов, но и голова имеет цен¬тры чувственности в головном мозгу, в которых хранят¬ся страстные и аффективные образы. Внешние чувства, кровь, как психическая среда организма, и плоть являют¬ся источниками помыслов, нечистых и страстных, в голове и сердце. Аскетические писатели говорят и об экзогенных помыслах, идущих от демонской силы. Каллист Тиликуда говорит:
«Дьявол, как стрелы какие разженные, посылает помыслы свои в безмолвствующую душу и внезапно воспламеняет ее, делая надолго остающимися и трудно изгладимыми воспо¬минаниями о том, что им однажды ввергнуто»256.
Ввиду их тесной связи и идентичности со страстями по-мыслы носят название страстных помыслов, или нечистых лукавых помыслов. Помыслы, или помышления, —это те же страсти, и многие писатели, как например Максим Исп. и Иосиф Бриенский, отождествляют их. Марк Подвижник говорит:
«Страсти — одни воображаются, а другие деятельно совер¬шаются, хотя бывает, что они преображаются из одного вида
« 257
в другой» .
Таким образом, разница в том, что страсть реализует¬ся в действии, в поступке, а помысел есть только мысль о действии, без телесного акта. Страсть и помысел пере¬ходят друг в друга и возбуждают друг друга. Совокуп¬ность страстных помыслов составляет страстную память. Выражаясь языком современного мнемизма, можно ска¬зать, что помысел есть энграфированная страсть, а страсть есть экфорированный помысел. Евагрий Понтийский го¬ворит:
255Макарий Великий, Беседа о молитве, в «Христ. Чтен.».
256Каллист Тиликуда, Добротолюбие, т. 5, О внимании и молитве, гл. 2, с. 437. (По Позову, 471).
257Марк Подвижник, Добротолюбие, т. 1, 200 глав о духовном за¬коне, гл. 178, 535. (По Позову, 555).
468
«О чем имеем страстную память (εμπαΰές μνήμη), то прежде на деле было воспринято со страстью»258.
В Евангелии нет строго разграничения помыслов от злых дел:
«От сердца исходят злые помышления: убийства, прелюбо¬деяния, кражи, лжесвидетельство, хуления».
Помысел есть чувственное, аффективное представле¬ние, воспоминание, образ. Исихий говорит:
«Всякий помысел есть воображение какого-нибудь чувствен-
OCQ
ного предмета в уме» .
Диадох говорит:
«Всякий помысел входит в сердце через воображение каких- нибудь предметов»260.
Григорий Синайский говорит:
«Помыслы суть слова бесов и предтечи страстей, движение безвидного прилога (приложения) каких-либо вещей»261.
Таким образом, духовно-душевным, скрытым субстра¬том страстей и помыслов является космофилия, любовь к миру и мирским вещам. Страсти и помыслы являются крайним пунктом катастатической экстраверзии человека.
Исаак говорит о пяти причинах движения помыслов:
1) естественные желания плоти, 2) изменения тела от ко-лебания четырех «влаг» в теле, 3) фантазия, 4) предрас¬судки, предубеждения и расположения души и 5) демон¬ские импульсы262. Плотскость и чревоугодие располагают к страстным помыслам. Аскеза хранения ума, чувств, фан¬тазии и сердца, которой и посвящена столь часто цитируе¬мая нами книга афонца Никодима Агиорита, заключается в том, чтобы пресечь и изгонять помыслы, не давать им задерживаться в уме и сердце, так как раз укрепившись,
258Евагрий Понтийский, Добротолюбие, т. 1, Главы о деятельной жизни к Анатолию, гл. 23, с. 574. (По Позову, 600).
259Исихий, Цит. по Каллисту и Игнатию, Patr. Migne. PG, 1.147, 745.
260Диадох, цит. по Каллисту и Игнатию, Patr. Migne. PG, 1.147, 745.
261Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях и догматах, гл. 67, с. 191. (По Позову, 209)
262Исаак Сирин, Патр. М., т. 86, 885.
469
они загрязняют и помрачают их. Помыслы составляют со-держание душевно-телесного, головного и сердечного под-сознания, наполняют карту души и камеру сердца, отпе-чатлевают ум и вместе со страстями истощают все силы тримерии, ведя к расслаблению души и духа.
СТРАСТЬ И ПОМЫСЕЛ
Помысел — это подсознательная мысль сердца, которая становится сознательною мыслью в голове. Сердце, поме¬стив в ум свои новообразования, осознав их в уме, само получает страстные импульсы от ума в виде помыслов. Это «идол греха в уме», по выражению Максима Испо¬ведника263. Как все содержание ума отлагается в сердце, так и все содержание души (неразумном) со всеми страстя¬ми отлагается в сердце, отпечатлеваясь на таблице серд¬ца. Максим Исповедник называет иногда помысел мыс¬лью (φρόνημα)264. Помысел есть интеллектуализированная страсть, страсть в голове, в мозгу. Помысел есть результат осознания страсти после его сознательного или бессозна¬тельного возникновения в сердце. Когда страсть перешла в голову, тогда она оформляется, фиксируется и стабили¬зируется. Иногда может показаться, что страсть и помы¬сел уже исчезли, и только наличие сильного раздражите¬ля в виде страстного объекта вновь пробуждает помысел и страсть. Для помыслов характерны непроизвольность и автоматизм мысли.
Многие аскетические писатели отождествляют страсти и помыслы, Максим Исповедник и Исаак говорят о «страст¬ных помыслах». Это происходит из евангельского терми¬на «помысел», или «помышление», после которого у ев. Матвея идет перечисление страстей и грехов (Матв. 15, 19). Страстные помыслы называются также «нечисты¬ми помыслами»265, или «лукавыми помыслами» (πονηροί λογισμοί). По Иосифу Бриенскому, страсть и помысел —од¬но и то же266.
263Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 993.
264Максим Исповедник. Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1029.
265Авва Талассий, Patr. Migne. PG, t. 91, 1433
266Иосиф Бриенский (Соч. T. 1, 291).
470
По Григорию Синайскому, помыслы иногда предше-ствуют, а иногда последуют страстям267. По Максиму Ис-поведнику разница между страстью и помыслом в том, что помысл может исчезнуть, когда нет налицо объекта, но «страсти прячутся в душе»268.
«Помыслы страстные представляют образы страстных вещей» (объектов)269, — говорит Григорий Синайский.
Если помысел дает импульсы страстям, то и обратно, страсти приносят с собою нечистые, лукавые и страстные помыслы. Каждая страсть имеет, по Исааку, соответствую-щий помысел. Есть помысел тщеславия, самомнения, гор-дыни и т.д.270. С приходом помыслов прекращается про-мышление Божье о человеке и «устремляются на человека
271
искушения» .
Исключительно важную роль в комплексообразовании страстей и помыслов играют чувственные восприятия и ощущения, внешние чувства, и они же являются главным душевно-телесным субстратом страстей и помыслов. Дез-интеграция внешних чувств, особенно отмечаемая Авв. До- рофеем, привела к эмпатии чувств, к одностороннему гедо-ническому проявлению гипертрофированной чувственно-сти. Второе место среди комплексообразовательных фак-торов занимают впечатления. Исаак говорит:
«От впечатлений, предварительно принятых чувством, в ду¬ше возбуждаются помыслы, увлекающие к чему-нибудь од¬ному»272.
Аналогичную роль играют воспоминания. Каллист Ти- ликуда говорит:
«Когда душа, ослабив собранность и напряжение мысли, начнет вносить в себя воспоминания о каких либо предметах, тогда помысел, устремляясь к воспоминаемым предметам и ими одними занимаясь, одну прелесть (прельщение) заменя-
267Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, с. 191. (По Позову, 210).
268Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1041.
269Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях и догматах, гл. 66. с. 191. (По Позову, 210).
270Исаак Сирин, Сл. 32, с. 152.
271 Исаак Сирин, Сл.40, с. 175.
272Исаак Сирин, Сл. 30, с. 142.
471
ет другою, и наконец низвергается в срамные и непотребные 273
помышления»
Исключительную роль в образовании помыслов играет чувственная фантазия в ее катастатическом виде:
«Порочный ум, движимый чувствами тела к желаниям
и наслаждениям, приражается к фантазиям и инстинк- 274
там» .
Деятельность катастатической фантазии проявляется в «парении ума», когда обессиленный в страстях ум пленен фантазией и влечется к чувственному и мирскому. Поэтому всякое «парение» подозрительно и может служить источ-ником помыслов. Помысел может иметь в своей основе не только реальное ощущение и представление, но и фанта-стическое представление, которое может стать аффектив¬ным представлением, непосредственно ведущим к страст¬ному поступку.
Значительным фактором является катастатически из-мененная память:
«Начало помыслов и причина — в разделении единовидной и простой памяти, которая через сие потеряла и Божью па¬мять, и, сделавшись из простой сложною и из единовидной разнообразною, стала губима своими силами»275.
Божья память — это память простая и единовидная, па-мять интегральная первозданного человека, память Адама до падения, содержанием коей были чистые и бесстрастные божественные помыслы как проявление райской теофилии человека. Нечистые и страстные помыслы катастатическо- го человека вызываются космическою памятью, как прояв-лением космофилии после падения. Совокупность страст-ных помыслов составляет «страстную память», по Евагрию Понтийскому276.
273Каллист Тиликуда, Добротолюбие, т. 5, О внимании и молитве, гл. 3, с. 437-438. (По Позову, 473).
274Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1001.
275Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, гл. 60, с. 190. (По Позо¬ву, 208).
276Евагрий Понтийский, Добротолюбие, т. 1, 1. Главы о деятельной жизни к Анатолию, гл. 23, с. 574. (По Позову, 600).
472
«Память приносит уму помыслы, а помыслы приносят стра¬сти и ведут ум к приражениям»277 (Максим Исп).
Приражение есть влечение ума к помыслам и страстям. Можно дать возможность и время помыслу приразиться, или отбросить его, и это зависит от состояния воли:
«Приражение помысла есть обличение самовластия нашей
воли» (своей воли)278.
Центральным источником помыслов является сердце. Ум постоянно получает страстные импульсы от нечистого сердца.
Особое место занимают аутохтонные помыслы, идущие от плоти и крови. Они составляют как бы часть естества человека279. По Нилу Синайскому, изменения «стихийной
ООП
жизни» тела ведут к помышлениям .
Гедонизм помыслов, как и страстей, является их карди-нальной особенностью. Иоанн Лествичник говорит о «на-слаждении страстными помыслами»281. Ум сонаслаждает- ся с внешними чувствами, впечатлениями и воспоминания¬ми, с метасхематизированным (извращенным) внутренним чувством души, т. е. фантазией.
Помысел есть порождение эмпирического (страстного, чувственного) ума, легко оптечатлеваемого чувственными и фантастическими образами. Сущность помыслов — в от- печатлении ума чувством и фантазией.
ДВИЖЕНИЕ ПОМЫСЛОВ
Лукавые и страстные помыслы, как эквиваленты стра¬сти в уме, отлагаются и хранятся в нем в виде чувственных, аффективных и фантастических представлений. Судьба помыслов различна, в зависимости от склонности воли. Каллист Тиликуда говорит:
277Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 980.
278 Марк Подвижник, Добротолюбие, т. 1, Наставления извлеченные из других его слов гл. 24, с. 491^492. (По Позову, 511).
279Исаак Сирин, Сл. 43, с. 190.
280Нил Синайский, Patr. Migne. PG, t. 79, 1180.
281Иоанн Лествичник, Patr. Migne. PG, t. 88, 905.
473
«Из порочных помыслов иные никогда не входят в душу на¬шу, если мы оградим себя. Иные рождаются внутри, когда разленимся, и растут, но как только сознаются, скоро глох¬нут и исчезают. Иные рождаются, растут, входят в худые дела, и все здравие нашей души расстраивают, когда мы бы¬ваем в большом разленении и нерадении»282.
Когда дух (ум и воля) порабощен и принимает участие в страстной деятельности, тогда приходит разленение и нера-дение.
«Когда сердце полно желания удовольствий, возникают помыслы и слова»283 (Марк Подвижник), и наоборот, полу-чается порочный круг: страсть и помысел переходят друг в друга и возбуждают друг друга. Порочный круг сломлен, когда дух (ум и воля) вновь обретает себя и становится господином чувств, помыслов, страстей и фантазии.
Вины помыслов
Максим Исповедник различает помыслы простые и сложные. Простые помыслы, по Максиму, бесстрастны, а сложные — это страстные помыслы, состоящие из страсти и мысли о них. Действие страстных помыслов на силы ду¬ши Максим выражает так:
«Страстные помыслы возбуждают (έρεΰίζουσι) желатель¬ную часть души (эпитимию), волнуют (ταραχτούν) раздра¬жительную или чувствительную часть (тимос), и помрачают (σκοτίζουν) разумную часть души (логикон)»284.
Григорий Синайский различает помыслы, страсти, по-хоти и мечтания по месту их генеза:
«В мысленной силе души (логикон) рождаются помыслы, в раздражительной (тимос) — зверские страсти, в вожде- левательной (эпитимии) — скотские похоти, в уме (нус) — мечтательные воображения, в рассудке (логистикон) — мне-
282Каллист Тиликуда, Добротолюбие, т. 5, О внимании и молитве, гл. 5, с. 438. (По Позову, 473).
283Марк Подвижник, Добротолюбие, т.1, 200 глав о духовном законе, гл. 162, с. 534. (По Позову, 555).
284Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1021.
285Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях и догматах, гл. 63, с. 190. (По Позову, 207).
474
Григорий Синайский различает помыслы простые или естественные, противоестественные и сверхъестественные: «Вещи сами по себе рождают помыслы простые, бесовский же прилог (воздействие) порождает помыслы злые. Есте¬ственные помыслы отличаются от противоестественных по сравнению (по степени). Помыслы мгновенно изменяются одни в другие: естественные в противоестественные, и те, кои по существу, в такие, кои выше естества. Бесовские же прилоги ко всему прилипают, даже и к божественным»286.
Исаак говорит еще о плотских и срамных помыслах287. Ап. Павел говорит о плотских и духовных помыслах (Рим. 8, 6-7), первые суть смерть, а вторые — жизнь и мир. В Евангелиях говорится о добрых и злых помышлениях сердца (Матв. 15, 18-19).
Злой ФАКТОР
О роли злого фактора, внутреннего и внешнего, в обра-зовании комплексов помысла и страсти говорится с исчер-пывающей полнотой в древнецерковной аскетической лите-ратуре. Эндогенный фактор (внутренний) — это демон сла-дострастия, сердечный змей, который, наслаждаясь сам, как бы купается в сладострастной нечисти человека, и в то же время собирает эту нечисть для своего господина, Змея- Дракона. Экзогенные (внешние) помыслы — это навеянные внешним врагом, внешнею демонскою силою, пускающей ядовитые стрелы в страстное человеческое сердце. Григо¬рий Синайский говорит о бесовской силе как причине по-мыслов и страстей:
«… Без бесов ничего тут не творится: ни мечтание не стро¬ит образов, ни страсть не действует без скрытой бесовской силы. Впрочем, они берут силу над нами больше по нашей беспечности… Помыслы суть слова бесов и предтечи стра¬стей. Испытание желания есть прилог, прилог же от бесов, коим Промыслом попускается обнаружить, каково наше са¬мовластие»288.
286Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях и догматах, гл. 69, с. 191. (По Позову, 207)
287 Исаак Сирин Сл. 58
288Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях и догматах, гл. 75, с. 193. (По Позову, 207).
475
Таким образом, самовластие, «своя воля»—это само-обман, за ними стоит скрытая демонская сила, нашепты-вающая как извне, так и изнутри. Психологический про¬цесс прилога и приражения объясняет Нил Синайский так:
«Все демонские помыслы вносят в душу представления чув¬ственных предметов, отпечатлевая ум, вносят формы этих вещей289.
Нил Синайский и др. отмечают, что по характеру по-мысла и по природе отпечатков образов предметов в уме можно узнать приблизившегося демона290.
Марк Подвижник говорит:
«Помысел есть мрак и туман души»291.
Григорий Синайский идет дальше:
«Ночь страстей есть тьма неведения, в коей царствует князь тьмы и в коей звери, птицы, гады, переносно понимаемые как духи злобы, рыкая, ищут поглотить нас в пищу себе»292.
Помыслы и страсти ведут к помрачению всех частей че-ловеческой тримерии: духа, души и тела, уподобляя чело-века тем демонам, от которых исходят помыслы и страсти. Таков в изображении древнецерковных аскетических писа-телей транссубъективный, сверхиндивидуальный источник человеческих помыслов. Ипостасное зло вне человека, все-гда активное и готовое к действию, и имманентное ипостас-ное зло внутри, змей в сердце. Оба вида зла приводятся к бездействию в тотальном (целостном) религиозном «дела-нии»: в «хранении» и очищении ума и души, в трезвении, молитве и «умном делании».
289Нил Синайский, Patr. Migne. PG, t. 79, 1201.
290Нил Синайский (т. ж.).
291Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 961, («О тех, кто мнят спастись делами»).
292 Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях и догматах, гл. 73, с. 192. (По Позову, 209-210).
476
ПОМЫСЕЛ-КОМПЛЕКС
Таким образом, помыслы составляют чувственно-рассу-дочное содержание сознания, различное в зависимости от преобладания той или иной «памяти». О роли помысла в комплексообразовании страстей Марк говорит образно:
«Как нет облака без ветра, так нет страсти без представле¬ния»293.
К двум психологическим факторам комплексообразова- ния —прилогу и приражению — Григорий Синайский при-бавляет третий фактор — сосложение (σύνδεσμος)294. Марк прибавляет еще один фактор:
«Где образы помышлений, там и сцепление (сочетание)»295.
Прилог, приражение, сосложение и сцепление (соче-тание) лежат в основе условно-рефлекторной деятельно¬сти, совместной подсознательной деятельности ума и серд¬ца. Угасание помыслов аналогично угасанию условных ре-флексов:
«Долговременным навыком (созерцанием) изглаждаются в
сердце воспоминания, возбуждающие страсти»296 (Исаак).
Ум и сердце дают материал для страсти и помысла и необходимые энергии для комплексообразования. Основ-ным соединяющим, сцепляющим началом является ум, дей- стующий подсознательно. Когда страстный комплекс дохо-дит до сознания, он становится помыслом. Помысел есть осознание страсти, и в этом его значение для страстной де-ятельности, в которой голова и сердце находятся в посто-янном контакте. Этот обмен сознания с подсознанием со-ставляет содержание индивидуальной жизни, один из глав-ных порочных кругов человеческого бытия. Этот порочный круг не ограничивается одною психологическою сферою, но накладывает отпечаток и на интеллектуальную сферу, выражаясь в аффективном и эмоциональном мышлении,
293Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 928, § 180.
294Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях и догматах, гл. 64, с. 191. (По Позову, 209-210).
295Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 928, § 180.
296Исаак Сирин, сл. 48, с. 214.
477
и на сферу моральную, составляя главную подоплеку так называемой автономной морали и «чистого практического разума», в смысле Канта. Помыслы составляют содержа¬ние огромной области подсознания. Во сне человек вновь и вновь погружается в эти темные глубины, в целый мир пе-реживаний, подавленных желаний и стремлений, темных влечений. Здесь все комплексы больной человеческой ду¬ши. Основной стержень, вокруг которого нанизываются все сложные условные рефлексы и комплексы, видит Фрейд в половом влечении (либидо), Адлер —в «воле к власти», а Юнг — в сверхиндивидуальном подсознании человечества.
БРАНЬ С ПОМЫСЛАМИ
«Помыслы в сердце человека — глубокие воды, но человек разумный вычерпывает их» (Притчи Соломона, 20, 5).
Вычерпывание этих глубоких и темных вод —одна из основных задач религиозной жизни, молитвы, медитации, таинств и культа. Таинство покаяния целиком посвящено этой задаче. Современная наука нашла суррогат в виде психоанализа, о действенности этого обмирщленного, секу-ляризированного катарсиса не приходится долго говорить. Подлинно религиозный катарсис, как и всякое подлинное религиозное делание, основан на строгом разграничении человеческих возможностей от возможностей Божествен-ных:
«Из первоначальных никто никогда не отгоняет помысла, если Бог не отгонит его. Только сильным свойственно бо¬роться с ними, но и они (помыслы) не сами собою отгоняют их, а с Богом воздвигаются на брань с ними, как облеченные во всеоружие Его. Ты же, когда приходят помыслы, призы¬вай Господа Иисуса часто и терпеливо, и они отбегут, ибо не терпя сердечной теплоты, молитвой появляющейся, они как огнем палимые отбегают»297.
Это «частое и терпеливое» призывание имени Иисуса и есть «умное делание», умная Иисусова молитва, произно¬
297Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, наставления безмолв-ствующим, 4. Как отгонять помыслы, с. 218. (по Позову, 236).
478
симая вслух или в уме, делание «вместе с Иисусом», апо-стольская тайная молитва, переданная, по преданию, апо-столам Самим Иисусом Христом. Молитва и молитвенное безмолвие «отсекают», по Исааку, предлоги и причины к помыслам, доводят помыслы «до увядания и возвращают ум в свой чин»298. Тогда ум сам борется со страстями и помыслами, и «долгвовременным навыком изглаждаются а сердце воспоминания, которыми возбуждаются в душе страсти»299. Основным правилом здесь, как и в других слу-чаях катарсиса (очищения), является воздержание, веду¬щее к торможению помыслов:
«Удерживай гнев и вожделение — и быстро освободишься от лукавых помыслов»300, говорит Авва Талассий.
Брань с помыслами вступает в новую фазу, начинается борьба «тонких» и чистых помыслов с нечистыми и лука-выми. Среди чистых помыслов, которые рождаются в этой борьбе помыслов, Исаак особо отмечает помыслы, «исхо-дящие» от ангелов. В этой борьбе, которая может длиться годы и десятилетия, обретается свобода ума и души:
«Сердце его (подвижника) подкрепляется надеждою на Бо¬га; душа его легка, как пернатая птица, ум его ежечасно воз¬носится от земли, превыше всего человеческого парит сво¬ими помыслами (чистыми) и наслаждается бессмертием у Всевышнего»301.
Содержание сознания становится духовным, когда в нем преобладают помыслы «божественные»302. Духовное со-вершенство состоит прежде всего в чистоте помыслов. Так как невозможно держать сознание пустым, а ум —бездея-тельным, то чистое сознание должно содержать в себе чи-стые помыслы.
«Трудами и хранением (ума и сердца) источается чи¬стота помыслов, а чистотою помыслов — свет мышления. Отсюда по благодати ум руководится к тому, над чем
298 Исаак Сирин, Сл. 42, с. 183.
299Исаак Сирин, Сл.48, с. 214.
300 Авва Талассий, Patr. Migne. PG, t. 91, 1429.
301Исаак Сирин, Сл. 51, с. 232.
302Исаак Сирин, Сл.56, с. 280.
479
чувства не имеют власти, чему не учат, и не научаются они»303.
Исаак говорит о «духовном ведении» (знании), которое приходит не в мышлении, а в созерцании, в «видении» сущ-ности вещей, созерцании платоновских идей. Это видение становится в свою очередь источником новых, чистых по-мыслов:
«И сие видение порождает горячие помыслы… Сие созер¬цание порождает горячность, и от сей горячности, произво¬димой благодатью созерцания, рождается слезный поток…, а от слез душа приемлет умирение помыслов»304.
«Слезный поток», по утверждению всех аскетических писателей, свидетельствует об успехе и завершении катар-сиса. Искушение и борьба помыслов завершается в аскезе стяжанием «владычественного» помысла или «помышле¬ния» о Боге»305 (Никита Стифат). Господство над помыс¬лами, стяжание владычественного помысла, есть признак чистоты. Таков был первый человек Адам, по Макарию Ве¬ликому.
Лукавые, нечистые помыслы легли в основу «внешней» (мирской) философии, говорит Исаак:
«Они (философы) почли духовным то, о чем не прияли ис¬тинного учения от Бога. По сокращению и возбуждению ра¬зумной силы в них, по понятиям помыслов своих заключили в самомнении своем, что они суть нечто… И эту мечту безу¬мия помыслов своих назвали умозрением естеств»306.
О значении аскезы (внешней и внутренней) Исаак гово-рит:
«В утесняемом теле помыслы не могут предаваться суетным парениям. Кто с радостью несет на себе труды и скорби, может сильно обуздывать помыслы, потому что помыслы сии трудами приводятся в бездействие»307.
303Исаак Сирин, Сл. 2, с. 21.
304Исаак Сирин, Сл. 59, с. 317.
305Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, деятельных глав сотница первая, гл. 17, с. 86. (По Позову, 94).
306Исаак Сирин, Сл. 55, с. 269.
307Исаак Сирин, Сл. 77, с. 378.
480
Молящийся должен, по Евагрию, избегать всех мыслей и образов, отпечатлевающих ум, ум должен стать «безоб-разным» (ασχημάτιστος, άτυποτος), иначе в нем не воссияет внутренний свет. Духовное знание начинается с освобожде-ния ума от помыслов. От помыслов ум становится множе-ственным и рассеянным, смешивается с фантазией и обес-силивает, пассивно влечется к заблуждению и туману фан-тазии. Фантастический, немощный ум кончает преждевре-менным созерцанием, заменяя духовную действительность призраком.
ПРОТИВОЕСТЕСТВО
Вышеуказанные черты метасхематизма составляют противоестество человека. Никита Стифат различает две деятельности души:
«Троечастная разумная душа видится в двух видах деятель¬ности: разумной, естественной, и страстной, противоесте¬ственной. Разумным движением душа приобщается к умным божественным силам, по естеству востекает к Богу, как к первообразу своему и божественным Его услаждаясь есте¬ством. Страстное же ее действование чувствами раздробля-
308
ется на многие части, подлежа страданиям и отрадам»
Авва Исайя говорит о превращении естественных чувств в неестественные при грехопадении. Например, рев¬ность по Богу, гнев против врага (дьявола), ненависть, как у пророка Илии, высокомудрие, как у пророка Ионы, суть естественные и полезные чувства, но те же чувства, обра-щенные к людям, к ближним, суть чувства противоесте-ственные309. Превращение (метасхематизм) естественных чувств в противоестественные происходит, по Исааку Си-рину, при участии деятельности неразумной души: тимоса и эпитимии:
308 Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, третья умозрительных глав сотница о любви и совершенстве жизни, гл. 9, с. 147. (По Позову, с. 114).
309Авва Исайя, Добротолюбие, т. 1, Слово второе. О законе есте-ственном, гл. 1, с. 283. (по Позову, 293-295).
481
«Когда возбужден кто или раздражительностью, или похо¬тью, тогда не сила естественная понуждает его выйти за пре¬делы естества, а то, что присовокупляем мы к естеству по побуждениям воли. Что ни сотворил Бог, то прекрасно и соразмерно. И пока правильно сохраняется в нас мера со¬ответственности в естественном, движения естественные не побудят нас уклониться от пути»310.
Огромным противоестественным фактором является раздражительность (гнев), тимизм. Аффективность, вне-сенная в каждое чувство, превращает его из естественного в противоестественное. Другим мощным фактором является эмпатический ум. Григорий Нисский говорит о превраще-нии естественного стремления в страсти «худым деланием ума». Григорий Синайский говорит о противоестестве ду¬ши и тела при их срастворении друг с другом:
«Ни душа, ни тело при их сотворении и вдуновении ни име¬ли гнева (раздражительности) и похоти. Ибо оне, душа и тело, растлились и срастворились по естественному зако¬ну сочетания их друг с другом и взаимного влияния. При чем душа окачествовалась страстями, а паче бесами, а тело уподобилось скотам немысленным и погрузилось в тление» (φΰορά)311.
Григорий Синайский говорит о восстании страстей и войне (πόλεμος) от плоти против души, и о действии де-монов против души, но душа и сама по себе склонна к про- тивоестеству° .
Противоестество человека отразилось и на его гности-ческой способности. Никодим Агиорит говорит:
«В начале плоть не имела ни наслаждения, ни страдания, душа не имела неведения и в уме не отпечатлевались образы вещей. Через фантазию ум праотца получил отпечатки, и фантазия стала., как стена между умом и умопостигаемым, и не дает уму войти в простые и нефантастические логосы вещей»313.
310Исаак Сирин, Сл. 77, с. 377.
311Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях и догматах, гл. 82, с. 194-195 (по Позову, 212), или Патр. М. т. 150, 1228.
312Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях и догматах, гл. 122, с. 209-210 (по Позову, 212).
313Никодим Агиорит, (Op. cit).
482
Незнание стало основным катастатическим свойством, и отсюда — сомнение и исследование. Марк Подвижник го-ворит:
«Ад есть неведение, ибо тот и другое мрачны»314.
Другое состояние души — забвение, утрата интеграль-ной памяти как результат потери простой Божьей памя¬ти. Дискурс и несовершенная интуиция — третья особен¬ность катастического ума. Имагинативное созерцание спе-кулятивной мистики есть четвертое проявление извраще¬ния ума, и есть яркое свидетельство того, что катастасис в спекулятивной мистике не изживается полностью.
Страсть, занимающая такое значительное место в жиз¬ни человека, противоестественна. Климент Александрий¬ский говорит:
«Страсть наслаждения вовсе не необходима, но есть послед¬ствие естественных потребностей: голода, жажды, брака и др. Наслаждение не есть ни деятельность, ни расположение, ни какая-либо наша часть; она вошла в жизнь вследствие из¬вращенного питания. И захватив дом, она (страсть) рождает
« 315
вожделение, желание и неразумный аппетит»
В противоестестве страсти участвуют не отдельные си¬лы души, а вся душа в целом:
«Желательная часть души (эпитимия) устремляется на уте¬хи, наслаждения и удовольствия, раздражительная часть (тимос) озверяется, а умная часть надмевается в тщеславии и гордости»316 (Симеон Н. Богослов).
Противоестество души распространяется на тело, «оскверняя плоть срамными токами»317 (Никита Стифат).
Исаак говорит об «исторжении души из самого корня» при страстях, имея в виду ее начальную разумность. В
314Марк Подвижник, Добротолюбие, т. 1, 200 глав о духовном за¬коне, гл. 62, с. 525. (По Позову, 646. Вместо Марка записал Антоний).
315Климент Александрийский, Патр. М. т. 8/1, 1064, Стромат. 2, гл. 20.
316Симеон Новый. Богослов, Добротолюбие, т. 5, деятельные и бого-словские главы, гл. 177, с. 56-57. (По Позову, с. 61).
317Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, деятельных глав сотница первая, гл. 64, с. 100. (по Позову, с. 108).
483
страстях душа теряет свою световидность и огневидность, происходит помрачение и охлаждение души.
«Воды страстей наполняют душу мутью, мутят ум и помрачают сердце»318 (Григорий С.).
И ап. Павел говорит о «помрачении разума, ожесточе¬нии сердца, бесчувствии распутства и невежестве» язычни¬ков (Ефес. 4, 18-19).
Аристотель, по Пселлу, говорит об отношениях души и тела в естестве и противоестестве:
«Когда господствует ум, то человек находится в естестве, его душевные силы не следуют за конституцией тела, а тело следует за душою, а если не господствует ум, то человек пребывает в противоестестве, порядок в нем обратный, силы душевные следуют за конституцией тела»319.
Порядок в тримерии зависит от положения в нем ума. Тем не менее естество не вовсе утрачено человеком. Тер- туллиан говорит:
«Повреждение природы является второю природою, имея своего бога и отца, однако так, что существует в духе и доб¬рое, первоначальное, божественное, и в собственном смысле
ООП
натуральное » .
Противоестество первого человека стало наследствен-ным. Адам уступил и продал дьяволу не только себя, но и все человечество и весь Мир. Пользусь евангельским срав-нением, Макарий дает следующую картину состояния че-ловечества:
«Сатана сотрясает души и решетом, т. е. земными делами, просеивает весь грешный род человеческий. Как пшеница в решете у просеивающего бьется, и взбрасываемая непре-станно, в нем переворачивается, так князь лукавства зем-ными делами занимает людей, колеблет, приводит в смяте¬ние и тревогу, заставляет приражаться к суетным помыслам, гнусным пожеланиям, земным и мирским вещам, непрестан¬но пленяя, смущая, уловляя весь грешный род Адамов… От царей и до нищих, никто не знает тому причины, потому что
318Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях и догматах, гл. 105, с. 202. (по Позову, с. 220).
319Михаил Пселл, Patr. Migne. PG, 1.122, 1069.
320Тертуллиан, Цит. по Катанскому, «Христ. Чтение» 1902, № 15.
484
прившедший грех тайно действует на внутреннего человека и на ум. Люди не знают, что делают сии побуждаемые неко¬ею силою; напротив того, думают, что это естественно, и что делают сие по собственному своему рассуждению»321.
«Думают, что это естественно», т. е. принимают проти- воестество за естественное, — так мыслят и современная на-ука, и философия, которые недалеко ушли от обыватель-ской точки зрения на мир и естество. Неведение, ослепле-ние и помрачение сознания владеют человеком с древней-ших времен. Только в религиозном сознании постигается истинная природа души, различение естества и противо- естества, своего и чужеродного, доброго и враждебного, и душа находит себя и свою родину. Знание и восхождение души до ее воссоединения с Богом — такова другая сторона истории человека. Исаак приводит слова пророка Михея:
«Не радуйся о мне, противник мой, яко падох. Восстану. Аще сяду во тьме, Господь озарит мя» (Мих. 7, 8).
Ап. Павел говорит о противоестестве:
«… Чтобы вы не поступали, как поступают прочие народы, по суетности ума своего, будучи помрачены (έοκοτωμένοι) в разуме, отчуждены от жизни Божьей, по причине их неве¬жества и ожесточения сердца их» (Ефес. 4, 18).
Катастатические законы жизни, как результат внедре¬ния энантной силы в человека и природу, могут быть фор-мулированы так:
1) стремление частей и сил тримерии к господству;
2) восстание и борьба сил и частей;
3) при пассивности высшая сила слабеет в своей энер¬гии, снижается со своего плана бытия на другой, низший план, теряет свое иерархическое положение в тримерии, те¬ряет свои индивидуальные черты и грубеет;
4) низшая сила выходит из подчинения, становится са-мостоятельной и стремится поработить себе другие силы, в том числе и высшие;
5) уподобление высших сил низшим, вплоть до ассими-ляции и поглощения их низшими.
321Макарий Великий, Цит. по Катанскому, «Христ. Чтение» 1902, №15.
485
Обратим ли катастатический процес? Другими слова¬ми — возможен ли апокатастасис? Можно ли победить про- тивоестество и вернуть человека и космос к первозданно¬му естеству? Если бы не было положительного ответа на этот вопрос, то существование религии потеряло бы всякий смысл. Ж.-Ж. Руссо и руссоисты, Шатобриан и Лев Тол¬стой искали выход в простом возвращении к природе, в сто-ической жизни по природе. Но природа сама катастатична к нуждается в обновлении. Человеческий разум в буддизме выразил полное свое отчаяние в спасении, и апокатастасису в буддизме нет места. В буддизме разум утратил не только веру, но и надежду, и потому и любовь подверглась иска-жению, разум изменил Логосу.
Победа над противоестеством дана в обновлении есте-ства самоотречением Богочеловека Иисуса. Климент Алек-сандрийский сравнивает это обновление с прививкой на старой, одичавшей виноградной лозе, и это сравнение во-шло с тех пор в теологию:
«Как земледелец (садовник) посредством прививки украша¬ет свою рощу наподобие рая… »
В христианском катарсисе есть не только очищение от противоестества, но соприкосновение человеческого об-новленного естества с божественным сверхъестеством и в этом — залог преодоления противоестества.
БОЛЕЗНЬ
РАССЛАБЛЕНИЕ
Метасхематизм и дезинтеграция суть первичные прояв-ления катастаза, расслабление же есть результат «дурного делания» измененных и расщепленных частей и сил триме-рии.
Катастатическое противоестество находит свое крайнее выражение в душевно-телесных страстях, главною особен-ностью которых является чрезмерность гедонической чув-ственности и вожделения. Эта чрезмерность и безгранич-ность чувства и вожделения является психосоматическим
486
отражением вечности и бесконечности ума и духа, а с дру¬гой стороны является выражением неудовлетворенности человека, так как чувственный гедонизм является лишь суррогатом духовного райского блаженства, к которому че-ловек стремится бессознательно, хотя и утратил его вме¬сте с раем. Чрезмерность в страсти усиливается огромной долей участия внешней и внутренней демонской силы, по-лучившей власть «колебать умную и душевную силу че-ловека», и пораждающей, по Антонию Великому, душев¬ные страсти в человеке. Чрезмерность чувственности и во-жделения покрывается чрезмерным расходованием энер¬гий всей тримерии. Исаак Сирин говорит о расслаблении души.322 Гиперэстезия и гиперэпитимия в страсти ведет к истощению душевной энергии тимоса, т. е. к гипотимии, что ведет в свою очередь к понижению психического то- носа, клинически выражающейся в психастении. Неврасте¬ния выражается в так называемой «раздражительной сла¬бости», т. е. представляет также состояние гипотимии. То же имеет место и в отношении духовной энергии, или силы- исхис, которая расходуется в чрезмерностях и излишествах плотской жизни, наряду с душевной силой, тимосом. Таким образом, гипотимия идет параллельно с гипоисхией. Интел-лектуальная энергия также расходуется и чрезмерном ко-личестве в страстях, так как ум водится здесь фантазией, а фантазия стимулируется внешней и внутренней демонской силой.
Антоний Великий говорит:
«От страстей расслабляется сила ума. Не давайте расслаб-
323
ляться сердцам вашим страстями»
Соматическим проявлением расслабления является ис-тощение коры головного мозга, что ведет к ослаблению тор-мозящей функции коры на подкорковые центры чувствен-ности, эмотивности и эффективности. Расслабление духа, души и тела, автоматизм духовный, психический и телес¬
322Исаак Сирин, Сл. 21, с. 98.
323Антоний Великий, Добротолюбие, т. 1, извлеченные из слова его в жизнеописании св. Афанасия, из его 20 посланий и 20 слов, гл. 63, с. 54, 63, 53.
487
ный и пассивность составляют ту почву, на которой разви-вается нервно-психическая патология, и усиливают дезин-теграцию человека.
Никодим Агиорит (Афонский) говорит, что душа рас-слабляется от двух вредностей: 1) от внешних чувствен¬ных предметов и 2) от помыслов и от страстей сердца324. Третьим расслабляющим фактором является чувственная фантазия, которая растрачивает силы ума в производстве чувственных образов. Нил Синайский говорит о «парезе души» (πάρεοις της ψυχής) (расслаблении)325. Григорий Си¬найский высказывается еще энергичнее:
«Страсти умерщвляют естественные силы души, соделыва- ют их бесчувственными к действию и причастию таинств Духа»326.
Григорий Синайский говорит о расслаблении души:
«Страсти умерщвляют естественные силы души, делают ее нечувствительной к действию таинств Св. Духа и к участию в них»327.
О расслаблении ума Исаак Сирин говорит, что от страстных помыслов «возмущается рассудок и как бы с высокого места нисходит он… тогда половина силы его изнемогает, без борьбы оказывается пленником, делается подчиненным воле немощной плоти»328. В другом месте он говорит, что от приближения к миру и к вещам мирским «расслабевает сила ума»329.
О расслаблении тела Исаак говорит, что зрелище рос-коши и суеты, окружающей человека, пробуждает в нем «пламенное желание сего, и как бы разжигая его, раздра-жает», и это ведет к расслаблению330.
Хотя астения (слабость) тримерии проявляется в психо¬
324Никодим Агиорит, О хранении чувств, фантазии, сердца и ума.
325Нил Синайский, Patr. Migne. PG, t. 79, 880.
326Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях и догматах, гл. 97, с. 199-200 (По Позову, с. 217-218).
327Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях и догматах, гл. 97, с. 199-200. (По Позову, с. 217-218).
328Исаак Сирин, Сл. 43, с. 188.
329Исаак Сирин, Сл. 21, с. 93.
330Исаак Сирин, Сл. 21, с. 92.
488
соматической сфере, корень ее лежит глубоко, в духовной сфере. Из всех сил духа, или его способностей, сила-исхис подвергается наибольшей эксплуатации со стороны других сил тримерии, так как связана с телом наиболее тесным образом в сравнении с другими силами. И не только плот-скость, чувственность и гедонизм ведут к гиперфункции силы-исхис, но и автономная воля и автономный ум, т. е. ме- тасхематизированный и дезинтегрированный дух. Гедони-ческая эффективность и имагинативность являются глав-ными истощающими и расслабляющими факторами, и все части и силы тримерии расслабляются в катастатическом противоестестве.
Аффективность поражает человека с детства, но с по-явлением половой зрелости она увеличивается.
Расслабление душевной энергии — тимос — имеет те же корни.
Одною из главных задач религиозной аскезы является освобождение духовной силы-исхис и душевной силы-тимос от чрезмерностей человеческого противоестества.
БОЛЕЗНЬ
Одним из проявлений греха является болезнь. За болез-нью идет смерть.
«Похоть порождает грех, а сделанный грех рождает смерть»
(Иаков, I, 15).
Между грехом и смертью стоит болезнь как предпослед-няя ступень катастасиса. Болезнь прирождена человеку, но не природна, она является одним из проявлений противо-естества человека. Катастатическое расстройство всех жиз-ненных функций в тримерии приводит к болезни. Прирож- денность некоторых болезней медицина принуждена была признать уже давно, но с появлением учения о конститу-циях и конституциональных заболеваниях круг врожден¬ных болезней значительно расширился. Учение о конститу¬циях устанавливает врожденную неполноценность тканей и целых органов человека, что обусловливает неустойчи¬вость против различных болезнетворных факторов. Учение о конституциях есть современное научное развитие древ-
489
них идей Гиппократа и Галена о предрасположениях к бо-лезням, о диатезах и кразах, рассматривавшихся также в связи с темпераментами.
С другой стороны, болезнь является прямым следстви¬ем предшествующей ступени катастасиса-расслабления от-дельных членов тримерии. В главе о страстях говорилось о чрезмерности, о преувеличенности духовно-душевных и психосоматических функций в страстной деятельности, ко-торая и ведет к расслаблению.
Гален говорит о здоровье и болезни: «Нет безупречно¬го здоровья и безупречного устройства тела. Называют¬ся здоровыми те, у которых не болит никакая часть те¬ла при обычной жизненной деятельности, а безупречным устройством обладают те, которые не болеют от воздей¬ствия внешних причин. При злоупотреблениях и здоровые и безупречные болеют, а дефективно устроенные болеют без всяких погрешностей»331.
ГУМОРАЛЬНЫЕ РАССТРОЙСТВА
Гиппократ и его современники, Эрасистрат и Демокрит, а впоследствии Гален и Оривасий, учили, что тело челове¬ка и животных построено из четырех стихий (элементов) и заключает в себе 4 соответствующих им жидкости: кровь, флегму (воду), желтую и черную желчь. Здоровье обуслов-лено правильным распределением этих жидкостей в орга-низме, их гармонией и симметрией. Болеет же человек, если в его организме одна из этих жидкостей уменьшена или уве-личена в количестве или отделяется и ведет себя самостоя-тельно, накопляется в одной какой-нибудь части тела или органе. Здоровое, или гармоническое и симметрическое со-стояние носит название эвкразии, а нарушение равновесия стихий и жидкостей носит название дискразии, т. е. пред-расположения. Болезненное состояние, обусловленное пре-обладанием какого либо элемента или жидкости, носит на-звание кразиса, или конституции332. Учение древней иат- рософии о конституциях, дискразиях и диатезах вошло и в
331Гален, Op. cit. 1. р. 33
332Гален, Op. cit. 1. р. 33
490
современную научную медицину, но вместо учения о четы-рех жидкостях появилось учение о гормонах.
Гуморальная (жидкостная) патология просуществова¬ла в европейской медицине вплоть до середины XIX века. Под влиянием работ двух французских ботаников, Dutro- chet (1824 г.) и Raspail (1843 г.) и немецких ученых Шванна и Шлейдена (1838 г.) выросло учение о клетке животного и растительного организмов, и Рудольф Вирхов построил свою «целюлярную (клеточную) патологию», где болезни обусловлены процессами в клетках органов тела. 80 лет господствовала в медицине целюлярная теория Вирхова, но уже на протяжении последних 30-ти лет, после новых лабораторных изысканий в области раковых заболеваний, намечается возврат к гуморальной патологии и раздается, особенно в Германии, клич: «Назад к Гиппократу!»333.
Гуморальная патология находит некоторое подтвержде-ние и в современном учении о роли химизма в организме, о нарушении концентрации ионов в крови, например, от количества ионов водорода, хлора, кальция и калия, серы, азота, фосфора и т. д. Нарушения химизма в виде измене¬ния основного обмена, содержания сахара, белка, холесте¬рина, играют роли не только в соматических (телесных), но и психических расстройствах, как и концентрация ионов.
ПСИХОСОМАТИЧЕСКИЕ РАССТРОЙСТВА
Во второй четверти XX столетия, наряду с гумораль¬ным фактором приобретает значение нервный фактор. Книга русского клинициста Манассеина о роли нервного фактора во внутренней патологии не находит отклика в западноевропейских научных кругах. По теории Сперан-ского, соматические (телесные) расстройства отражают¬ся в психической сфере или непосредственно обусловлены нервно-психическими факторами. Соматические расстрой-ства выражаются двояким образом: как нервно-вегетатив¬ные аномалии и как расстройства химизма в организме. Как оперирующая большими научными данными, теория
333J. Lartschneider, Ippocrates oder Virchow, 1940, S. 7.
491
Сперанского нашла больший отклик на Западе, хотя и не получила всеобщего признания.
Ферраро334 говорит о двояком воздействии: о роли ве-гетативной нервной системы в ментальных расстройствах и о воздействии эмоции и психических реакций на вегета-тивную систему.
В психосоматических расстройствах играют роль ката- статические факторы: с одной стороны, дезинтеграция, на-рушение связи, корреляции гармонии, иерархии и симфо-нии частей тримерии и отдельных сил и функций, а с дру-гой — их автономность, с подавлением и вытеснением одних и преобладанием других функций.
Парацельс (Теофраст Бомбаст фон Гугенгейм), великий реформатор медицины, близок к гуморальной теории, но он развивает ее по своему. Вода, соли, соки и продукты пи¬тания заключают в себе примесь, как и вино, говорит Па¬рацельс. Эту нечистоту он называет тартаром, по аналогии с вином (адский камень, винный камень). Эта примесь от¬лагается в теле и вызывает болезни, тартаровые болезни. Парацельс близок к древнецерковной точке зрения, когда он говорит, что матерью всех болезней является врожден¬ная дисгармония тела. Лекарства действуют потому, что в них, кроме материальных частей, есть еще и духовное на¬чало.
Ясновидец материи и плоти, Парацельс отмечает, что все входящие в состав человека субстанции ненавидят че¬ловека (как виновника извращения материи) и стремятся к своему первозданному чистому состоянию335. Древнецер¬ковные аскетические писатели отмечают и другой факт. Все входящие в состав человека субстанции и микрокос- мические принципы не только ненавидят человека, но и оказывают отчаянное сопротивление аскету в начале его подвижнического пути, а когда аскет достигает просветле-ния, тогда они целиком подчиняются ему, служат ему и блаженствуют имеете с ним.
334L’encephale, 1930, ref. 7.
335Парацельс, Die Geheimnisse, 1941. S. 131.
492
ПСИХОФИЗИОЛОГИЧЕСКИЕ АВТОМАТИЗМЫ
Анатомо-физиологическим субстратом психопатологии является диада двух систем: коры головного мозга и под-корковых центров, зрительного бугра (thalamus opticus) и центров, расположенных вокруг 3-го желудочка мозга. Но и вся область промежуточного мозга относится к этой об¬ласти. Подкорка и средний мозг составляют, по Павлову, область безусловных, врожденных и постоянных связей ор¬ганизма с внешним миром, а кора есть область временных, условных и пробретенных связей или рефлексов. Роль коры сводится к тому, чтобы расширить и утончить связи орга¬низма с окружающим миром в целях приспособления. Со¬временная наука открыла жизненно важное значение под¬корковых центров мозга как центров чувственности, памя¬ти, инстинктов, влечений и стремлений. Здесь же находят¬ся и центры вегетативной нервной системы, и их связь с центральной нервной системой. JI. К. Мюллер, Кюпперс336 и др. рассматривают область 3-го желудочка, как центр души, a Hascowec считает зрительный бугор центром со¬знания, центром человеческого Я, личности и их высших функции, т. е. центром метапсихэ.
Подкорковые центры, как жизненно важные, находятся в состоянии постоянного возбуждения, жизненные функ¬ции не останавливаются ни на мгновение, как например в продолговатом мозгу центры кровообращения и дыхания, и каждое колебание или торможение их угрожает жизни субъекта. Средний мозг, рассматриваемый как филогене-тически более старая часть центральной нервной систе¬мы, есть центр анимальных (животных) функций: инстинк¬тов, влечений и стремлений. Некоторое торможение его, не затрагивающее непосредственно течение жизни, означает восхождение на более высшую, человеческую ступень ор-ганического бытия. Так возникает кардинальная проблема торможения и регулирование его, включения его в опреде-ленных границах, т. е. возникает проблема равновесия меж¬ду процессами возбуждения и торможения. Здесь выступа¬
336 Zeitschrift f. d. gesammte Neurologie u. Psychiatrie, 1923, Vol. 86, S.III.
493
ет роль коры полушарий головного мозга. Катастатически до коры головного мозга достигают только низшие функ¬ции подкорковых центров, инстинкты, аппетиты, чувствен¬ные влечения. Высшие функции Я, личности и духа, если и доходят до коры, то подавляются и вытесняются деятель-ностью биологического ума. У животных, у которых ко¬ра менее развита, чем у человека, и тормозящее действие ее слабее, чем у человека, некоторые латентные функции в виде ясновидения, предчувствия и телепатии выражены сильнее. Кора получает постоянные импульсы от подкорко¬вых центров и тем самым находится в состоянии известно¬го тоноса, иначе, при бездействии коры наступает сон. По¬лучая воздействия от низших подкорковых центров, кора контролирует и перерабатывает их, тормозит или возбуж¬дает их в зависимости от жизненных потребностей момен¬та, реализуя биологическую задачу более тонкого и совер-шенного приспособления организма к окружающей среде с помощью душевного ума, рассудка (логикон). Тем самым физиологическая школа вносит биологизм и в психологию человека, допуская, что все логические функции разума: суждения, сличения, различения, установления сходства и умозаключения служат биологической цели приспособле-ния. Тем самым биологизм проникает собою всю жизнь че-ловека в рамках животных инстинктов: приспособления, самосохранения, питания, роста и ориентировки. И если философ типа Декарта или Канта пытается оторвать этот биологический разум от биологических функций путем аб-стракции и ввести в область метафизики для решения ос-новных проблем Бытия по вопросам теологии, космологии и антропологии, то он оперирует в действительности толь¬ко этим биологическим разумом, за неимением под рукой другого. И сколько бы ни хлестал кенигсберский наездник (Кант) донкихотского Россинанта своим рационалистиче-ским кнутом, из него не вышел божественный Пегас. Хотя и признается бескрылый разум Канта в своей импотенции, тем не менее он берется решать проблемы онтологии, иначе Кант не написал бы самую нелепую их своих книг: «Рели¬гия в пределах только разума».
Кора большого мозга находится в двойной связи с остальной центральной нервной системой: 1) с низшими
494
подкорковыми центрами и 2) высшими подкорковыми цен-трами. Третья связь—со всем организмом, включая эн-докринную систему (железы внутренней секреции), реа-лизуя анатомо-физиологическую интеграцию (цельность, единство) всего организма. При органическом или функци-ональном расстройстве связи появляются два автоматизма. Мезенцефалический (среднемозговой) автоматизм, по На-тану337, есть нарушение связи между корой и средним моз¬гом или от слабости коры. Происходит эмансипация низ¬ших центров с симптомами автономизма и автоматизма и повышением инстинктивных, анимальных и вегетативных функций. В отношении к низшим подкорковым центрам и среднему мозгу кора играет контролирующую, регулирую-щую и центрирующую роль, а в отношении к высшим под-корковым центрам кора играет роль исполнительного орга-на: центра сознания, личности, Я. При органическом повре-ждении этих центров, например, при травме, опухолях моз¬га, энцефалите (воспалении мозга) или при функциональ¬ных расстройствах связи, кора начинает работать самосто-ятельно, автоматически. Это психический автоматизм, по Laignel-Lavastine338. Происходит разрыв связи между ду¬хом и его центром в мозгу. При повреждении центра со¬знания (Я) кора также работает автоматически, по Has- cowec339. При повреждении 3-го желудочка мозга (центра сознания) наступает бессознательное состояние, в то время как при повреждении коры не наступает бессознательное состояние. В йогическом экстазе Самадхи, когда змей Кун¬далини поднимается из поясницы в голову и достигает это¬го центра сознания, появляется бессознательное состояние, т. е. паралич этого центра.
Вторая анатомо-физиологическая противоположность представлена в виде диады анимальной и вегетативной нервной системы, с центрами последней в основании 3-го желудочка мозга. Через вегетативную систему осуществ-ляется связь эндокринного апарата с центральной нервной
337La presse medicale 1926, Nr. 6.
338La presse medicale 1928, Nr. 43, ref. 6.
339 Revue neurologique, 1924.
495
системой, анимальной. Давид340 говорит, что вегетативные центры и эндокринные железы тесно связаны с душой (пси- хэ), но эта связь в значительной степени нарушена, и ав-тономия вегетативной системы есть научный факт, она и называется автономной. Вегетативная система имеет свое собственное сознание, обычно изолированное, и связь обоих сознаний, общего и вегетативного, осуществляется в аске¬тической медитации, что ведет к расширению сознания во¬обще. Кречмер341 говорит, что сознание находится под по-стоянным воздействием вегетативных центров и подверже¬но колебаниям. Hascowec342 говорит о связи между симпа-тическим нервом (часть вегетативной системы) и сознани¬ем. Связь эндокринного аппарата с вегетативной системой настолько тесна, что говорят о нервно-гландулярном ап-парате (Фальта) или о нервно-гуморальном факторе. Кора иннервирует все органы тела, в том числе и эндокринные железы, осуществляя контроль и регуляцию. Диссоциация коры и эндокринного аппарата ведет к образованию диад внутри самой эндокринной системы в виде функциональ-ного антагонизма желез внутренней секреции и к целому ряду соматических расстройств в виде эндокринных забо-леваний.
В самой вегетативной системе существует диада сим-патического и парасимпатического нерва (nervus vagus), и расстройство их равновесия проявляется как вегетативная дистония и анафилактический шок, или аллергия в форме соматических расстройств: бронхиальной астмы, мигрени, сенной астмы и др.
Автономия вегетативной системы и эндокринного ап-парата вследствие нарушения анатомической связи или функциональной слабости коры ведет к чрезмерности в форме эмоций.
340Revue neurologique, 1924.
341 Op. cit., S. 53-54.
342 Revue neurologique, 1924.
496
БОЛЕЗНЬ ДУШИ
В патологии человеческой тримерии наиболее актуаль-ной является патология души ввиду ее промежуточного по-ложения между духом и телом, воздействуя на них и по¬лучая болезнетворные импульсы от телесных и духовных расстройств. В то же время как бы сместившись со своего места, она обратилась к телу, и произошло «срастворение души с телом», вместо срастворения с духом. Страсти, ве-дущие к расслаблению души, стали почвой болезней души, и наоборот, больная душа становится почвой для развития страстей, смешения сил и комплексообразования. Исаак го-ворит:
«Если не будет исцелена страстная часть души, если не об¬новится и не будет связана с житием духовным, то душа не приобретет здравия»343.
Григорий Палама говорит о роли отдельных сил в па-тологии души:
«Всеми своими силами душа больна. Пищею гневу (тимос) служит пожелание (эпитимия). Они же при дурном на¬правлении питают гордость ума (логикон). Почему не уви¬дишь никогда здравою раздражительную силу души (тимос) прежде уврачевания желательной части, и мыслительную часть —прежде уврачевания обоих»344.
Филимон отмечает значение фактора экстраверзии:
«Рассеянность есть болезнь души, принадлежность тех, кто внешни суть»345.
НЕВРОЗЫ
Физиологическим субстратом невро- и психопатологии является диада противоположных нервных процессов, воз-буждения и торможения, по Павлову346. Это — в то же вре-
343Исаак Сирин, Сл. 55, с. 260.
344Григорий Палама, Добротолюбие, т. 5, ко всечестной во инокинях Ксении, о страстях и добродетелях и о плодах умного делания, гл. 15, с. 264-265. (По Позову, с. 228).
345Филимон, Добротолюбие, т. 3, Многополезное сказание об Авве Филомоне, гл. 3, с. 364 (По Позову, с. 399).
346Двадцатилетний опыт, 1932, с. 138.
497
мя две половины одного и того же процесса (настоящее то-жество противоположностей). Каждый человек и каждое животное имеют свои индивидуальные границы раздражи-мости347, за которыми следует расстройство или наруше¬ние равновесия. Невроз вызывается, по Павлову348, рас¬стройством равновесия обоих процессов. Павлов вызывал экспериментальные неврозы у собак: 1) применением силь-ных раздражителей, 2) перевозбуждением раздражитель¬ного процесса и соответствующим перевозбуждением про¬цесса торможения и 3) столкновением или тяжелой встре¬чей обоих процессов. Но и в обычных жизненных услови¬ях может большое количество раздражителей или смена сильных раздражителей вызвать расстройство и здоровой нервной системы. Средние раздражители, которые не вы-зывают расстройств у здорового, могут оказаться сильны¬ми для людей с врожденной слабостью системы (коры) или при истощении нервной системы от различных экзогенных (внешних) и эндогенных (внутренних) вредностей (инфек-ционных болезней, наследственных и хронических заболе-ваний, хронических отравлений, например алкоголизма и Т.Д.).
Кроме двух типов уравновешенной нервной системы, со-ответствующих сангвиническому и флегматическому тем-пераментам, Павлов устанавливает и наличие двух других, неуравновешенных типов нервной системы, соответствую-щих холерическому и меланхолическому темпераментам. Возбудимый тип теряет способность торможения, в то вре¬мя как он необыкновенно и чрезмерно возбудим, а тормо¬зимый тип теряет способ возбудимости349. Оба процесса ос¬нованы на понижении количества возбуждающего (раздра¬жимого) вещества в нервных клетках, которое основано, по Павлову, или от врожденной слабости коры, или истощения клеток коры воздействии эндо- и экзогенных факторов. К внутренним истощающим факторам относятся уже упомя-нутые: 1) эффективность, 2) эмотивность и 3) имагинатив- ность (фантазия).
347Двадцатилетний опыт, 1932, с. 413.
348Двадцатилетний опыт, 1932, с. 456
349Двадцатилетний опыт, 1932 т. ж. 457-458
498
Но нельзя сводить всю этиологию неврозов только на расстройство равновесия между основными нервными про-цессами возбуждения и торможения, как это делает физио-логическая школа Павлова, или всю невро- и психопатоло-гию сводить к патологической рефлексологии, как это де-лает рефлексологическая школа Бехтерева, другими слова¬ми, нельзя сводить всю систему патогенеза неврозов и пси¬хозов только к телесным расстройствам, т. е. расстройствам функций головного мозга. С энергетической точки зрения, неврозы основаны на аномалиях циркуляции нервного или психического тока или энергии. Всякое расстройство обме¬на нервной энергии должно действовать на нервно-психи- ческие функции, и так оно и есть на самом деле. Понятие психической энергии занимало в древней иатрософии зна-чительное место и проникло и в современную медицинскую психологию и психиатрию. Первую серьезную попытку в этом направлении сделал Бехтерев. Под влиянием энерге-тической теории Вильгельма Оствальда и Laswitz350, кото¬рый внес энергетизм в философию, и русского философа и филолога И. Грота, внесшего понятие энергии в психоло¬гию, Бехтерев построил хорошо обоснованную теорию пси-хической энергии в своей книге «Психика и жизнь»351. Он говорит, что в душевной жизни мы имеем дело с субъектив-ными явлениями, причину коих составляет особая, скрытая энергия, которая в то же время обусловливает и материль- ные изменения в мозгу, идущие параллельно психическим процессам. Происхождение этой энергии остается для Бех-терева неизвестным, и он допускает превращение физиче-ских энергий в латентную психическую энергию. Физиче-ские энергии участвуют, по Бехтереву, в питании мозга и в тех энергиях, которые воздействуют извне на органы внеш-них чувств. И в том, и в другом случае превращение физи-ческой энергии в латентную энергию нервных центров идет параллельно с субъективными процессами в нашем созна-нии в виде общих чувств, ощущений и подставлений. Бех-терев допускает и обратный процесс превращения латент¬
350 über psychophysische Energie u. ihre Faktoren, Arch. f. system Philos. 1895, Bd 1, Heft 1.
351 Psyche und Leben, Petersburg, 1904, S. 21-55.
499
ной психической энергии в физико-химических процессах организма, например в мышечной работе, в теплоте и хи-мических процессах в виде «нервного тока»352. Бехтерев близок к точке зрения древних иатрософов, Гиппократа и Галена, когда он говорит, что «латентная внутренняя энер-гия» происходит из энергий окружающей природы и сама в организме превращается в другие энергии. Бехтерев бли¬зок к индуистской концепции мировой энергии, праны, из которой исходят все жизненные энергии организма, вклю¬чая и психическую энергию. «Таким образом происходит с одной стороны, в течение жизни организма, накопление латентной энергии, а с другой стороны — беспрерывное рас-ходование ее»353. Этой энергии обязаны организмы, по Бех-тереву, своим ростом, развитием и эволюцией. Носителем латентной энергии является нервная система, именно боль-шой мозг.
Признав психическую энергию. Fteud354 принял дина-мическую точку зрения. Brugia355 признает, что нервные элементы трансформируют принятую извне энергию в дру-гую форму энергии356. Энергия собирается в глубине Я, мысль и воля имеют электромагнитный динамизм.
С точки зрения современной медицинской психологии психическая энергия есть аналог животного электромагне-тизма. Это — пневма зотикон древних иатрософов, жизнен-ная сила. Утончение этой энергии происходит в мозгу, в об-ласти 3-го желудочка, где пневма зотикон превращается в пневма психикон, по учению древней иатрософии. Учение о психической энергии занимает видное место в современной «Агни-Йоге».
Можно себе представить, что при неврозах и психозах происходит нарушение баланса психической энергии, влия-ющее на правильное течение процессов возбуждения и тор-можения. Эти нарушения баланса могут быть пяти родов: 1) чрезмерное, ненормальное, патологическое расходова¬
352т. ж. 25-55
353т. ж. 25-55
354 introduction ä la Psychoanalyse, Paris, 1922.
355Revue neurologique, 1926, 1, ref. 5.
35eRevue neurologique, 1926, 1, ref. 6.
500
ние психической энергии, 2) врожденная или наследствен-ная неспособность организма к восприятию энергии извне,
3) врожденная или наследственная неспособность организ-ма к усвоению или ассимилированию воспринятой энергии,
4) неспособность к собиранию, депонированию и распреде-лению усвоенной энергии и 5) неспособность к переработке низших энергий в высшую. Некоторые из этих аномалий изучены научно, проявляются в виде аффективной реак¬ции, «эмотивного шока», срывной (эксплозивной) реакции, когда происходит сильный нервный разряд наподобие раз¬ряда лейденской банки, а за разрядом следует «нервное ис-тощение». О неспособности организма к усвоению внешней энергии (праны) вследствие обычного неритмизированного дыхания учит индо-тибетская Хатха-Йога.
НЕВРАСТЕНИЯ
Как выглядят отдельные члены и силы тримерии при неврозах и психозах?
Карл Ясперс отмечает следующие черты неврастении: «раздражительную слабость» старых авторов, чрезмерную чувствительность и возбудимость, мучительную чувстви-тельность, ненормально легкую отзывчивость на всякое раздражение — с одной стороны, и ненормально быструю утомляемость и медленность восстановления, многочислен-ные неприятные ощущения и боли, чувство тяжести в голо-ве, общая подавленность и разбитость, чувство слабости357. Пренговский358 отмечает роль вегетативной конституции и особенно иннервацию сосудов, вазомоторные расстройства (сосудодвигательные). Соматические расстройства при нев-растении так явны, что Fleury359 считает ее телесной болез-нью, главным признаком которой является утомляемость и слабость.
Нетрудно видеть в этой картине повышение тоноса чув-ствительности и раздражимости, известный гипертимизм, с неизбежным последовательным расслаблением, пониже¬
357Ясперс, Allgemeine Psychopathologie, 1948, S. 369.
358Revue neurologique, 1928, ref. 1.
359Revue neurologique, 1924, 2, ref. 3.
501
ние контроля и сдерживающего влияния логикой, т. е. ги- понойя, с понижением не только психической энергии, но и духовной силы-исхис, т. е. гипоисхия.
ПСИХАСТЕНИЯ
Для психастенического симптомокомплекса Ясперс360 считает характерным понижение психической силы, отсут-ствие общей сопротивляемости против переживаний. Ис-чезает уверенность в себе и решимость; сомнение и фобии (боязнь) делают деятельность невозможной. Психастеник избегает общества, проводит время в самонаблюдении и самоанализе, копаясь в своих ощущениях и чувствах, ко-торым здоровый человек не уделяет внимания. Возникает страх перед всякой деятельностью, выбором, решением и действием. Мечтательность увеличивает стремление к оди-ночеству.
Здесь —налицо то же отсутствие контроля ума, как и при неврастении, пониженный эпитимизм, отсутствие же¬ланий и стремлений, слабость или отсутствие воли и силы, гипобулия или абулия, и имагинативность, т. е. чрезмерная фантазия.
ИСТЕРИЯ
Кречмер361 отмечает связь истерии с эмотивной жиз¬нью, причем эта связь здесь сильнее, чем при неврасте¬нии и ведет больных к эмотивному шоку. Здесь проявляет¬ся мезенцефалический (среднемозговой) автономизм и ав-томатизм, средний мозг и вегетативные центры функци-онируют автоматически, без контроля коры. Вследствие этого появляется повышенная возбудимость подкорковых центров. Мяринеско362 отмечает роль конституционного фактора гуморального порядка, т. е. эндокринной системы. Истерия есть эмотивный диатез, нервный криз и эмотив-
360Allg. Psych. S. 369.
361 Ebd. Allgemeine Psychopathologie, S. 369.
362L’encephale 1931, ref. 10.
502
ный шок необходим для разрядки эмотивной насыщенности (Натан363). В интеллектуальной сфере наблюдается суже¬ние поля сознания, поглощение всего сознания и психики в аффекте (Janet), легкая внушаемость и самовнушаемость (Janet, Forel). По Форелю, истерия есть диссоциативная слабость мозга, которая и обусловливает легкую внушае-мость и самовнушаемость364. Соматические расстройства при истерии проявляются и в другой сфере. Papastrati- gakis365 говорит, что истерия есть форма психомоторной дебильности (хрупкости), причем в конституции ее участ-вуют детские психические реакции, моторные экстрапи- рамидальные функции. Органические, т. е. обусловленные анатомическими повреждениями и функциональные фор¬мы истерии идентичны (Hascowec)366. В чрезвычайно слож¬ной картине истерических состояний существенную черту представляет страсть к преувеличениям, казаться больше и значительнее, чем истерик или истеричка представляют¬ся в действительности. Если это стремление выражается в словах и действиях, то обнаруживается театральная сущ¬ность субъекта, больной начинает играть роль. Постепенно он входит в свою роль, начинает верить в свое фальши¬вое Я, вкладывая в него другое, выдуманное содержание, и удивляется, что окружающие не находят в нем того, что он сам находит в себе. Отсюда и стремление к необыкновенно-му, экстравагантному, фешенебельному, влечение к сканда-лу, шуму и различным крайностям обыденной жизни. Яс-перс367 говорит, что истерик чувствует себя несчастным, ес¬ли его не замечают, даже хотя бы на время, не уделяют ему внимания. Если у истерика нет ничего другого под рукою, то он пытается привлечь к себе хотя бы своей болезнью, ищет пристанища во лжи, создавая вокруг себя атмосферу лжи. «Больные обманывают не только других, но и самих себя, теряя сознание реальности и ставя фантазию на место действительности». Чем больше развивается истерическая
363L’encephale 1931, ref. 10.
364La presse niedicale, 1926, Nr. 5.
365op. cit.
366L’encephale 1928, 2, réf. 6.
3670p. cit. 371 Allgemeine Psychopathologie, 1948.
503
театральность, тем меньше остается места для нормальных душевных движений.
Для истерии характерна чрезмерная фантастичность, имагинативность, проявляющаяся часто, как митомания (Натан) и детское мышление. Ценно признание истерии, как состояния психизма (Жанэ, Натан). Все низшие формы оккультного психизма —медиумизм, тантрический транс и др. родственны истерии и появляются на истерической почве.
Кроме отмеченных выше эмотивности, эффективности и имагинативности характерны для истерии гипонойя, т. е. понижение интеллектуальной сферы с повышением тимиз- ма и эпитимизма, т. е. функций раздражительной и вожде- левательной сферы. В духовной сфере характерны страсти тщеславия, самовлюбленности.
ИПОХОНДРИЯ
Повышенная чувствительность, гиперэстезия при нев-розах ведет к тому, что целый ряд телесных ощущений, ко-торым здоровый человек обычно не придает значения, при-влекают к себе внимание неврастеников, становясь источ-ником неприятных переживаний и наблюдений. Головные боли, сердцебиения, чувства давления и слабости в брюш-ной полости, колотья в спине и груди, шум в ушах, мер¬цание век, вырастают в серьезные болезни, внушают страх и ужас. Неврастеник копается в своих ощущениях и в их незначительных нюансах. Направленное на внутренние ор-ганы внимание становится само по себе источником новых, неприятных ощущений, составляющих в их совокупности картину ипохондрии. Хотя ипохондрик телесно здоров, но он считает себя больным. «Мнимый больной есть по сво¬ей сущности действительно больной» (Ясперс368). Тяжелые случаи ипохондрии связаны с общим, философским пес-симизмом. Ипохондрик видит все в мрачном свете и счи¬тает себя жертвой зла и несправедливости в мире. Раз¬личные «фобии» дополняют картину ипохондрии, психи¬ческим субстратом коих являтся чувство страха.
3680р. cit. 371. Allgemeine Psychopathologie, 1948,
504
Ипохондрия как симптом, а не отдельная болезнь, при-мыкает с одной стороны к неврастении, а с другой — к ис-терии. Кроме чувства страха, для ипохондрии характерно ослабление жизненного тоноса.
Психозы
Утверждение Павлова, что психозы суть лишь углуб-ленные неврозы, справедливо. Психозы отличаются от нев-розов не только количественно, в них дезинтеграция чело-веческой тримерии достигает наивысшей ступени. За ко-личественными изменениями следуют и качественные, при психозах имеют место и другие проявления. И при невро¬зах налицо психические аномалии, и потому Жанэ369 назы¬вает их психоневрозами. При психозах наблюдается более сильное понижение активности, сужение интеллектуаль-ного горизонта до минимума, фиксация привычных реак-ций, повышение аффективной раздражительности вплоть до мании. Вегетативные расстройства при них выражены еще сильнее. Экстрапирамидальные симптомы при психо¬зах также выражены (Steck)370.
При легких формах психозов говорят о двух главных: шизотимии и циклотимии, соответствующих интроверти- рованному и экставертированному типу. Шизотимик груб, замкнут и угрюм, а циклотимик общителен.
Если для неврозов считается характерной диссоциация коры и подкорковых центров среднего мозга, то для психо-зов, считает Hascowec371, характерней симптом диссоциа¬ции коры и центров сознания. Когда центр сознания болен, то кора работает самостоятельно и автономно. В основе психозов лежит, по Hascowec, повреждение центра созна¬ния, которое составляет часть мирового сознания. Центр сознания или Я воспоминаний (памяти), интересов есть ме-сто характера и темперамента, а центр души находится в зрительном бугре, а по Кюпперсу, в области 3-го желудоч¬ка. Если вспомнить, что в той же области расположена и
369Revue neurologique, 1927, ref. 6.
370Revue neurologique, 1926, 1, ref. 3
371 Revue neurologique, 1926, 1, ref. 3
505
пинеальная железа (глаз Брамы), то станет понятным, что в человеческой психопатологии принимает участие и дух. Дело не только в органических повреждениях или функци-ональном расстройстве этих высших центров, т. е. не только в анатомо-физиологической диссоциации, но и в психосома¬тических явлениях аномалии самого духа.
В современной психиатрии есть тенденция к упрощению и все многообразие психических аномалий сводится к двум основным формам: маниако-депрессивному психозу и ши-зофрении. Все старые формы параноидных и дементивных состояний переходят в синдромы двух основных болезнен-ных форм. В маниакально-депрессивном психозе аффек-тивная возбудимость достигает крайней формы вплоть до мании и сменяется депрессией, крайней формой торможе-ния.
ШИЗОФРЕНИЯ
Шизофрения представляет грандиозный психосомати-ческий комплекс, включающий все катастатические чер¬ты тримерии. По Блейлеру, давшему название этому ком¬плексу, шизофрения есть психическая диссоциация, как и показывает само название. По Ясперсу372 это — сума-сшествие души, падение жизненного тоноса tonus vital (Berze373) с диссоциацией личности, дезагрегацией памя¬ти. Эта диссоциация — интеллектуального и аффективно¬го происхождения и касается всех трех аспектов лично¬сти: интеллектуальной, аффективной (чувство) и волевой сферы (Heyer et Badonnel374). В интеллектуальной сфе¬ре шизофрения характеризуется недостаточностью мыш¬ления, расстройством ассоциации идей, в волевой сфере — понижением активности. Фантазия играет большую роль, шизофреник живет в нереальном мире (Ясперс), он созда¬ет себе фантастический мир. Патологоанатомически ши-зофрения есть результат повреждения мозговой оси (Has- cowec, Max Meyer, Frangois Naville).
3721926, 1, ref. 3
373L’encephale 1928.
374Revue neurologique 1930, I.
506
il
Павлов отмечает слабость корковых клеток, расстрой-ство нормальной объединяющей работы всей коры, все уве-личивающийся распад коры больших полушарий. Появля-ются слабые инвалидные пункты в коре под влиянием силь-ных жизненных возбуждений375. Появляется стереотипия, упрямое и длительное повторение одних и тех же движе-ний. Характерна эхолалия и эхопраксия, произнесение од-них и тех же слов, произносимых собеседником, подража-ние все тем же движениям того человека, на которого об-ращено внимание, т. е. то, что происходит во время гипноза здорового человека. С одной стороны, наблюдается апатия, тупость, остолбенение, а с другой — распущенность, шалов-ливость и детское поведение. Павлов рассматривает ши-зофрению как хронический гипноз376. По Кречмеру, душа проявляет себя в сновидениях и для них характерны: аг-глютинация образов, асинтактизм и кататимическая связь. И это все характерно для шизофрении.
Современная наука отмечает также расстройство духа при шизофрении, в форме ментальной абберации и диссо-циации духа от психических паразитов (Claude377).
Современное понятие шизофрении включает в себе це-лый ряд клинических синдромов, которые еще при Крепе- лине рассматривались как определенные болезненные фор-мы. В интеллектуальной сфере — это паранойя как рас-стройство логической функции в виде «ложных суждений», навязчивых идей; одновременно также и расстройства в об-ласти чувства, как обманы чувств, галлюцинации, связан¬ные с полной неспособностью бороться с беспорядочной, чрезмерно повышенной фантазией. Ментальные расстрой-ства выражаются главным образом в форме нарушений ас-социативной функции. Кречмер378 говорит об аффектив¬ной агглютинации образов, о нереальных ассоциативных группах. Кататимная фальсификация содержания мышле¬ния пропорциональна силе аффектов и определяет проч¬ность или подвижность структуры личности. Это обычно
375Revue neurologique 1926, 1, ref. 5,
376Mediz. Psychologie, S. 42.
377Mediz. Psychologie, S. 42.
378Mediz. Psychologie, S. 42.
507
сновидное, асинтактическое мышление, которое продолжа-ется и наяву, без вмешательства и контроля коры. Различ-ные виды и степени аффективного и эмоционального мыш-ления протекают по типу катастимного мышления.
Отсутствие контроля и торможения со стороны коры проявляется и в гебефрении, с приступами смешливости, распущенности и детской шаловливости, о чем уже говори-лось. Сюда же относится эффективность, гримасничество, страсть к позированию и эффектам, обилие жестов, краси-вых, высокопарных, большею частью тривиальных слов.
Гебефрения часто связана с кататонией, для которой характерна связь ментальных расстройств с психомотор-ными, отсутствие координации высших корковых центров с низшими базальными, таламическими, бульбарными и спинномозговыми. Baruk et Jankowska379 считают харак-терными для гебефренической кататонии глубокое безраз-личие, отсутствие реакции, моторную и психическую инер-цию и одновременные контрактуры мышц. Ступор, негати-визм, мутизм, внезапный смех, возбудимость, импульсив-ность и кошмары дополняют картину.
Аутизм Блейлера есть та форма ментального расстрой-ства, которая рассматривается как нарушение контакта с действительностью. Все неприятности, затруднения и несо-вершенства действительности компенсируются мечтатель-ностью, т. е. с помощью фантазии (Minkowski380). Человек создает себе свой собственный мир, в котором все желания и домогательства получают удовлетворение и осуществле¬ние. Отсутствие реального объекта компенсируется измыш-ленным объектом. Блейлер называет это «инкапсулирова-нием в свой собственный мир». Стремление к реализации своего душевного содержания выражается в истерической лжи, фантастической псевдологии, шизофреническом са-мообмане. Аутизм есть проявление своеобразной, патоло-гической интроверзии, есть нарциссизм в смысле Фрейда, как либидо, устновка на свое тело, суть различные фор¬мы и этапы катастической филавтии, греховной любви к самому себе.
379L’encephale, 1931, Nr. 4.
3S0Revue neurologique, 1926, I ref. 5.
508
Различные формы и проявления ментальных рас¬стройств были объединены в старой психиатрии под поня¬тием деменции, и это хорошо выражало падение с извест¬ного интеллектуального уровня, расстройство интеллекту¬альных фунций шло параллельно дезинтеграции души и духа. Первоначальное, чисто научное выражение вырож¬дение вытеснено чисто эволюционистской точкой зрения, когда все клинические формы рассматриваются как фило-генетические ступени человечества (Кречмер381), как прой-денные этапы духовной культуры, как первоначальные и примитивные формы. Они представляются человеку сего-дняшнего дня как болезни, но означают возврат к прежним формам как вид инфантильности. Levy Bruhl (Levy Suhl382) проводит параллель между продуктами творчества прими-тивных народов и современных душевных больных.
В каталепсии обнаруживаются чисто соматические про-явления диссоциации мозга в виде тонического рефлекса от среднего мозга на скелетную мускулатуру (Павлов383), на-пряжение скелетной мускулатуры, такое удержание поло-жения тела, точно другой субъект придал это положение. В лаборатории это достигается децерабрацией, введенной Шеррингтоном. Пример аскетической каталепсии мы име¬ем в йогическом экстазе Самадхи, где наступает полный па-ралич сознания (функциональный) от грубого воздействия змея Кундалини.
К этим патологическим механизмам Кречмер384 присо-единяет гипоноические и гипобулические механизмы. Для первых характерна кататимная агглютинация образов и по-ниженный психический синтез, а для вторых — расстрой-ство всех высших волевых функций, с появлением низших психомоторных функций. Здесь проявляется катастатиче- ский закон эмансипации низших центров при повреждении или ослаблении высших центров. Низшие центры стремят¬ся к самостоятельности и открывают нам их эволюциони-
3810р. cit. S. 91.
382Abhandlungen aus dem Gebiete d. Psycfhoterapie u.med. Psych., 1925, H.3.
383 Двадцати летний опыт, 311.
3840p. Cit., S. 48.
509
стические функциональные типы. «Установив эти механиз-мы, Кречмер переносит патогенез неврозов и психозов в духовную сферу.
ДИССОЦИАЦИЯ
И РАЗДВОЕНИЕ ЛИЧНОСТИ
Процесс дезинтеграции человека с особенной наглядно-стью выступает в феноменах раздвоения человеческой лич-ности и деперсонализации, научно изученных и клинически проверенных. Равитие учения о личности, о человеческом Я связано с появлением персоналистической психологии и философии, в связи с отказом от атомистических, ассоци- ационистических и синтетических теорий Я в духе Лок¬ка, Юма, Русселя и большинства психологов XIX века, и в этом направлении современной науки психологии одно из видных мест занимают труды Т. K. Oesterreich и др.
Речь идет о центрирующей роли Я в психических со-стояниях и деятельности, об Ichhaftigkeit, лежащем в ос¬нове психической жизни. Константа (постоянная) лежит в тотальном чувстве в виде «чувства жизни» и «чувства личности»385. Расстройства и торможения этих жизненых чувств лежат в основе жалоб на потерю себя, потерю сво¬его «самого», личности. Больные жалуются, что исчезает личность, самосознание, они чувствуют себя автоматами, теряется чувство действительности, расшатывается инте¬грал ьность Я386. Отдельные элементы Я становятся авто-матическими (автономными!), и это ведет как бы к мно-жественности Я. У больных появляется точно второе Я в них, появляется вторичная «система личности, которая ве¬дет жизнь против воли индивидуума»387. Больные говорят о спутанности, о нереальности мира, «точно на другой пла-нете». Oesterreich отмечает также болезненную отчужден-ность мира чувств и мира восприятий и волевых устремле-ний, автоматизацию действий388. Субъект теряет господ¬
385 Otto Jansen, Das erlebende Ich u. sein Dasein, Berlin, 1932.
386Otto Jansen, Das erlebende Ich u. sein Dasein S. 45
387Otto Jansen, Das erlebende Ich u. sein Dasein S. 47
388Otto Jansen, Das erlebende Ich u. sein Dasein S. 25
510
ство над значительной частью своих душевных состояний. Появляется новое Я, совершенно чуждое389. Иногда возни-кает несколько и даже много новых Я.
Появляется теория о примарном и вторичном Я, как у Morton Prince или учение о множественности личности, о главном и дочернем Я, как у Mac Dougall,390 точно «мно-жество феноменальных Я находятся при деле»391, и го¬ворится о дезинтеграции Я. Таким образом патологиче¬ские состояния отчужденности могут привести к полной деперсонализации. Субъект реагирует одновременно мно-жественным, противоположным образом, имеет противоре-чивые тенденции, например религиозные и антирелигиоз-ные. По М. Дугалл, возникают как бы два параллельных мыслительных ряда392. Остеррайх говорит о раздвоении при психастении, истерии, медиумизме, парапсихических состояниях и при шизофрении393. Раздвоение ведет или мо-жет идти параллельно с альтернированием (чередованием) личности.
Для деперсонализации характерны «не настоящие чув-ства», т. е. идущие не из глубины Я, перекрещивающиеся и перебиваемые другими, «неясный, смутный мир», недей-ствительный и призрачный. Человек и вещи представля¬ются как фантомы, как будто туман перед глазами. Мир представляется измененным, мертвым и пустым, теневид- ным394. Есть аналогия с «безындивидуальным состоянием» при гипнозе» по Oesterreich’y395, точно на самом деле осу-ществляется «психология без души». Остеррайх говорит также о смешении Я, причем второе Я может быть не обя-зательно от человека, но и от животного, или от «мирово¬го сознания»396. Хотя вопрос о смешении двух организмов еще не решен, автор переходит к вопросу об одержимости,
389 Oesterreich, Die Probleme d. Einheit u. d. Spaltung des. Ich, «Beitr. z. Phil, und Psych.», 1928, H. 1, S. 27.
390Oesterreich, Die Probleme… S. 42.
391. Otto Jansen, Das erlebende Ich u. sein Dasein, S. 73.
392 0esterreich, Die Probleme… S. 13
393Otto Jansen, Das erlebende Ich u. sein Dasein, S. 27.
394 0esterreich, S. 29.
395?
396*7
511
которой он посвящает свою замечательную и обширную мо-нографию397.
Современная наука тем самым подтверждает древне-церковное учение о сложности человеческого систасиса, о дезинтеграции, автономности и нарушении иерархии и борьбы отдельных частей тримерии, вытеснении одной ча-сти другой, последствиями змеиной инвазии.
ПНЕВМАСТЕНИЯ
Если неврастения и психастения получили гражданство в современной невро-психо-патологии, как проявления сла-бости тела и души, то пневмастении не уделяется внимание, нет еще клинического симптомокомплекса пневмастении, так как в современной психологии нет еще твердо установ-ленного понятия духа с его тройственным составом. Креч- мер выделяет в картине психозов состояния гипоноии, как состояния слабости ума или слабоумия (от «нус»), и состояния гипобулии, т. е. слабости воли. К последним он относит также и гипобулические механизмы, как например, ритмические движения при кататонии, негативизм и вну-шаемость.
Для пневмастении характерны: сомнение (скептицизм), отрицание, страх, отчаяние, леность, моральная апатия и неразличение. Сомнение, отрицание, отчаяние и неразли-чение суть проявления астении (слабости) ума, состояния гипонойи. Моральная апатия характеризует слабость во¬ли, гипобулию, а леность — астению силы-исхис. Эти три проявления расслабления духа могут быть представлены в отдельности, но чаще они встречаются вместе и связаны с особым состоянием духа, гордостью. В интеллектуальной или идеологической сфере этот духовный комплект лежит в основе того состояния, которое носит в древнецерков¬ной литературе название энантности, враждебности, когда знание противополагается вере и вытесняет веру. Таковы: значительная часть «древней мудрости», гнозис, древняя
397Oesterreich, Die Besessenheit, Stuttgart.
398Med. Psych. S. 121
512
и новая теософия и Жнана, как самодовлеющая дисцип-лина.
Энантная гордыня идет параллельно с «оскудением бла-годати в человеке», как говорит Исаак Сирин, и
«Тогда сказанное в нем (в человеке) оказывается в почти
OQQ
противоположном виде» .
Все виды астении духа достигают вершины в буддизме, а слабость силы-исхис проявляется в неделании, непротив-ления злу, квиетизме и моральной апатии, с отрицанием значения добра.
I
399Исаак Сирин, Сл. 1, с. И.
513
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
АПОКАТАСТАСИС
Варсонофий говорит об учении Оригена, о том, что ан-гелы, демоны и люди вновь вернутся в прежнее состояние, и что это называется апокатастасис (σποκατάστασις)1. Сам Ориген признавал, что этого учения нет ни в Евангелии, ни у апостолов, ни в церковном предании2.
Иустин Философ говорит применительно к христиан-ству:
«Божественный Логос освобождает недра души от чувствен¬ных страстей. Освободившись, душа становится спокойной. Нужно вернуться в то место, откуда снизошел, откуда явил¬ся»3.
И Теофил говорит:
«Как господин — человек согрешил, так и его рабы (живот¬ные). Если человек перейдет в естественное состояние, так и они вернутся к первоначальному состоянию»4.
Спекулятивно — теософистический, рационалистиче-ский апокатастасис представлен во всех 6-ти школах ин-дуизма. Это —переход всего и всех в Небытие, в Ничто, включая и Божество, это — абсолютный нигилизм. Христи- анско-религиозный апокатастасис есть восстановление че-ловека со всей его тримерией, включая и тело, восстановле-ние всего творения, бытие в его наивысшем, божественном проявлении.
1 Варсонофий. Рук. к дух, жизни. М., 1885.
2Варсонофий. Рук. к дух, жизни. М., 1885.
3Иустин Философ. Migne PG, t. 6
4Теофил — Феофил Александрийский. Migne PG t. 6.
514
«И будет Бог всяческая, во всех» (1 Кор. 15, 28).
Климент Александрийский говорит:
«Очищенным сердцем и искупленным, в близости Бога пре-бывающим, достается восстановление в вечном созерцании, и называются (они) именем богов, сотронниками других бо¬гов, которые утверждены Спасителем первыми»5.
На извечный человеческий, слишком человеческий во-прос: «Кто же может спастись?», Христос сказал:
«Невозможное человеку возможно Богу» (Лк. 18, 27)6.
5 Климент Александрийский, Migne PG, t. 8/2, 480.
6Ср. «Иисус, воззрев, сказал им: человекам это невозможно, Бо¬гу же все возможно». (Мф. 19, 26). «Иисус, воззрев на них, гово¬рит: человекам это невозможно, но не Богу, ибо все возможно Богу». (Мк. 10:27).
515
ПРИЛОЖЕНИЯ
ПИСАТЕЛИ ВОСТОКА И ЗАПАДА
Иустин Философ (? —ок. 167) — святой отец и учи¬тель Церкви, один из первых писателей-апологетов. Грек по национальности, родился в первом десятилетии в са-марийском городе Сихеме. Иустин не занимал в церкви какого-либо иерархического положения. С проповедью о Христе все путешествовал по разным местах Азии и Ев¬ропы. В Риме основал христианскую школу. Его ученик- совопросник был Трифон, эта беседа была воспроизведе¬на в форме сочинения «Разговор с Трифоном иудеем» (в составе 142 глав). Проповедь его снискала много врагов среди иудеев и язычников. Суд в Риме, состоявшийся над Иустином, закончился осуждением его на смерть. Память его празднуется 1 июня. Цит. по Patr. Migne. PG, t. 6.
Татиан (? —ок. 175)—христианский писатель, аполо¬гет; младший современник и ученик Иустина; родом из Ас-сирии. Греко-римская поэзия, мифология, история, фило-софия были ему хорошо известны. Он обратился в христи-анство, по примеру своего учителя стал проповедником и защитником христианской веры. После мученической смер-ти Иустина Татиан удалился в Сирию и увлекся гности-цизмом. Из творений известна «Речь против эллинов», ему приписывают «Книгу вопросов» и свод четырех евангелий. Цит. по Patr. Migne. PG, t. 6.
Афинагор (И в.) — апологет, философ, защищавший христианство. Родом из Афин, получил платонико-фило- софское образование. Автор «Прошения» к императору Марку Аврелию и рассуждения «О воскресении мертвых». Цит. по Patr. Migne. PG, t. 6.
Феофил Антиохийский (Теофил) (кон. II в.), — свя¬титель, грекоязычный раннехристианский апологет и тол¬кователь священных книг. Родился в Месопотамии в язы¬ческой семье. Получил разностороннее греческое образова¬ние. Согласно Евсевию Кесарийскому, был 6-м епископом
516
Антиохии. Феофил приобрел известность борьбой против различных лжеучений. Ему принадлежат комментарии к Евангелиям, евангельская гармония и толкование на Притч (в наст, время утрачены). Сохранились лишь «Три книги к Автолику о вере христианской» — апологетическое сочине-ние, направленное против язычества. Особое внимание свя-титель уделяет проблеме грехопадения, которой посвятил спец. книгу (также утраченную). Полемизируя с язычни-ками, Ф. отмечает, однако, что среди них были мыслители, приближавшиеся к идее Единого Бога. В истории догма¬тов Феофил известен как богослов, впервые употребивший термин «Троица». Цит. по Patr. Migne. PG, t. 6.
Ириней Лионский (ок. 130-202) — святой, отец церк¬ви, родился ок. 130 в Смирне (или поблизости от нее) в Малой Азии. Учился у св. Поликарпа Смирнского (кото¬рый, в свою очередь, был учеником св. Иоанна Богослова), стал пресвитером, а позднее — епископом Лионским. Ири¬ней умер (вероятно, мученической смертью) в 202 в Ли¬оне. День памяти святого 28 июня (в Русской православной церкви 23 августа по старому стилю).
До нас дошли многочисленные фрагменты сочинений Иринея, цитируемых позднейшими авторами, и только два сочинения, сохранившихся полностью. Первое из них — трактат Против ересей — содержит изложение гностиче-ских учений и других еретических систем. Опровергая эти системы, Ириней в то же время оставляет нам ценное сви-детельство о характере вероучения древней церкви. Затем Ириней говорит об общехристианской вере в подлинность евангелий и во второе пришествие Христа, а также о вере в первенство Римской церкви. В другом сочинении, сохра-нившемся только в армянском изводе, Ириней доказывает истинность евангельского учения, опираясь на ветхозавет-ные пророчества. Цит. по Patr. Migne. PG, t. 7.
Климент Александрийский (ок. 150 —ок. 217) — Тит Флавий — пресвитер александрийской церкви, знаме¬нитый учитель и писатель конца II и начала III века. Кли¬мент родился в Афинах, язычник по воспитанию, он после долгих странствований по Империи и общения с различ¬ными учителями философии, обратившись в христианство, около 175 года обосновался в Александрии. Около 190 года
517
он был избран главой Александрийского Огласительного собрания. Его творчество демонстрирует глубокое погру-жение в философию гностицизма. Во время гонений при императоре Септимии Севере, начавшихся в 201 году, пе-реселился в Каппадокию. Автор книг «Стоматы» и «Педа¬гог». Климент умер в Иерусалиме около 216 года. Оценивая заслуги Климента перед Церковью, Евсевий Памфил (вы-дающийся церковный историк нач. IV века.) называет его, вместе с Иринеем Лионским, «вождями церковного право-верия». Цит. по Patr. Migne. PG, t. 8/1 и t. 8/2.
Тертуллиан Квинт Септимий Флорент (около 160 — после 220)—классик христианской патристики, один из наиболее выдающихся ранних христианских писателей и богословов, оставил после себя около 40 трактатов, 31 из которых сохранился. Он прожил бурную жизнь: родившись в Карфагене в семье проконсульского центуриона, он пере-брался в Рим, где вел необременительную жизнь богато¬го бездельника, изучая риторику и философию. Тертулли¬ан стал священником и защищал свою новую веру. Спустя десятилетие Тертуллиан ушел к малоазийским сектантам- монтанистам, напоминавшим современных харизматов, ас-кетам и мистикам, презиравшим плоть, ждавшим скорого конца света. После он ушел и от монтанистов и основал соб-ственную секту, просуществовавшую не менее ста лет после его смерти. В число отцов Церкви Тертуллиан из-за свое¬го отступничества не попал, но его заслуги перед Церко¬вью безмерны. Сочинения того периода, когда он еще был с Церковью, до сих пор составляют ее золотой фонд. Цит. по De anima, Tertullians sämtliche Werke. Тертуллиан входит в Patr. Migne. PL, 1.1-2.
Ориген (ок. 185 —ок. 254) —учитель Церкви, философ и богослов: родился в Александрии, грек по происхожде¬нию. Уже в молодые годы преподавал в знаменитой Алек-сандрийской школе риторику и грамматику. В 228 г. ру-коположен в пресвитеры, но вскоре был лишен сана. Его жизнь прошла в гонениях, несмотря на проповедь и толко-вание Священного Писания. Прославился своими трудами и трудами своих последователей, среди которых — св. Гри- горий Назианазин и св. Григорий Нисский. Преставился после мученических истязаний в Тире во время гонений
518
Деция. Погребен за главным алтарем церкви в Тире. По-смертно осужден на Вселенском соборе 553 г. при импера-торе Юстиниане. Еретическим было признано прежде все¬го учение Оригена о предсуществовании душ и об «апока- тастасисе», то есть о всеобщем восстановлении, в котором души всех разумных существ после предварительного очи-щения непременно попадут на небеса.
Ориген был блестящим педагогом и плодовитым писате-лем. Его трактат «О началах» посвящен основам христиан-ского вероучения и методу богословия. Обширный трактат «Против Цельса» — один из самых внушительных опытов защиты христианства перед лицом языческих оппонентов- философов. Он написал также сочинения «О молитве» и «Увещание к мученичеству». К числу значительных сочи-нений Оригена принадлежат многочисленные толкования на библейские книги, многие из которых дошли лишь во фрагментах или в переводах на латинский язык. Цит. по Patr. Migne. PG, 1.11-14.
Григорий Неокесарийский, Тавматург (Чудотворец) (ок. 213 —ок. 270) — святитель, епископ. Сын состоятельно¬го жителя Неокесарии в Понте (Малая Азия), Григорий го-товился стать юристом. Отца он потерял в 14 лет, но вместе с братом Афенодором все же отправился в юридическую школу в палестинском городе Бирит. Тут недавно открыл свою школу знаменитый египетский богослов Ориген. Из любопытства придя к знаменитости, Григорий был им по-корен и обращен. Позднее он говорил об учителе: «Этот че-ловек получил от Бога величайший дар — быть переводчи-ком слова Божия к людям, разуметь Слово Божие, как Бог Сам его употреблял, и изъяснять его людям, как они могут уразуметь». После окончания учебы Григорий вернулся на родину. В Неокесарии было лишь 17 христиан, и они избра-ли его епископом. Предание утверждает, что юноша хотел стать отшельником и бежал, но был заочно рукоположен епископом Федимом. Григорий прославился чудесами, осо-бенно изгнанием бесов (впрочем, тогда чин изгнания бесов предшествовал любому крещению, следы чего сохранились в православном таинстве). Очень скоро община христиан разрослась. Во время гонений 250 г. Григорий сам скрыл¬ся и советовал верующим бежать: лучше сохранить веру
519
в подполье, чем потерять ее под пытками. Он был пер¬вым (и единственным в течение первых трех веков истории Церкви) епископом, который на дни памяти мучеников ор-ганизовывал открытые для всех, не только для христиан, пиршества — своеобразная проповедь, напоминание о том, что если уж кто сохранил веру и под пытками, то это не повод быть мрачными и отвергать неверующих, прямо на-оборот. Легенда утверждает, что к моменту его кончины в город оставалось семнадцать нехристиан. И замечательно, что хоть столько язычников осталось; значит, остальные вошли в Церковь без принуждения. Память его празднует¬ся 17/30 ноября, в Католической Церкви — 17 ноября. Цит. по Patr. Migne. PG, 1.10.
Антоний Великий, преподобный (ок. 250-356 гг.) — святой, христианский подвижник, проповедник и богослов, один из основоположников монашества. По происхождению копт. Основатель пустынножительства и отец монашества, получивший от Святой Церкви наименование Великий, ро-дился в Египте, в селении Кома, близ Фиваидской пустыни, в 251 году. Родителями его были благочестивые христиане знатного происхождения. В течение 35 лет совершал ас-кетический подвиг в пустынях Египта, творя чудеса и пре-одолевая разнообразные искушения. Проповедовал в Алек-сандрии во времена гонений на христиан. Основатель ряда монастырей. Древнейшее житие Антония было составле¬но св. Афанасием Великим. Преподобный Антоний мирно скончался в 356 году, в возрасте 105 лет, и погребен свои¬ми учениками в прославленной им пустыне в сокровенном месте. Память 17(30) января. Цит. по Добротолюбию (т. 1).
Макарий Великий (Египетский) (ок. 300 — ок. 390) — святой, один из первых отцов-пустынников, сподвижник Антония, снискавший наряду с ним великую славу и влия-ние, сыгравший крупную роль в становлении монашества; удалился в пустыню Египта. Его кротость и смирение при-влекали людей, для которых его поставили в пресвитеры. Из писаний св. Макария имеем 50 бесед и послание. Цит. по книги «Беседы, послания и слова», из Добротолюбию (т. 1).
Василий Великий (ок. 330-379) —святитель, бого¬слов. Вместе с братом своим св. Григорием Нисским и сво¬им другом св. Григорием Назианзином (Богословом) был
520
представителем Каппадокийской школы православного бо-гословия, занимавшей среднее, примирительное положение между школами Антиохийской и Александрийской. В се¬мье свт. Василия к лику святых причислены мать Эмилия (память 1 января), сестра Макрина (память 19 июля), брат Григорий (память 10 января). Отец был адвокат, под его руководством Василий получил первоначальное образова¬ние, затем он обучался у лучших учителей Кесарии Кап¬падокийской, где познакомился со святым Григорием Бо¬гословом (память 25 января), а позже перешел в школы Константинополя. Для завершения обучения св. Василий отправился в Афины — центр классического образования. В Афинах между Василием Великим и Григорием Бого¬словом установилась теснейшая дружба, продолжавшая¬ся всю жизнь. Около 357 г. святой Василий возвратился в Кесарию. Желая найти духовного руководителя, он по¬сетил Египет, Сирию, Палестину. Подражая наставникам, вернулся в Кесарию и поселился на берегу реки Ирис. Во¬круг него собрались иноки. В 362 г. был рукоположен в сан диакона, в 364 г. — в сан пресвитера. При императоре Ва- ленте (334-378), стороннике ариан, в тяжелые времена для Православия к Василию перешло управление церковными делами. В это время он составил чин Литургии, «Беседы на Шестоднев», а также книги против ариан. В 370 г. Василий был возведен епископом на Кесарийскую кафедру. Болезни от юности, труды учения, подвиги воздержания, заботы и скорби пастырского служения истощили силы святителя, и
1 января 379 г. он преставился ко Господу, будучи 49 лет. Церковь тотчас стала праздновать его память.
Григорий Назианзин, или Богослов (ок. 330-390) — святитель, епископ Назианза и Сасимы, патриарх Кон-стантинополя (380-381), выдающийся церковный деятель и мыслитель. Св. Григорий получил прекрасное христиан¬ское воспитание. Свое образование он окончил в Афинах, где сблизился с Василием Великим. Подвижник и поэт в ду¬ше, Св. Григорий жаждал уединения и молитвенной жиз¬ни. Был председателем Второго Вселенского собора 381 г., который явился торжеством Никейской Веры, но интриги церковных деятелей заставили его покинуть собор, а с ним и пост патриарха Константинополя. Последние годы жизни
521
Григорий посвятил литературным трудам и оставил после себя не очень обширное, но разнообразное наследие. Основ-ную часть наследия Григория составляют гомилии, речи и проповеди, общим числом 45, причем большинство из них относится к периоду патриаршества Богослова. Творения Святителя Григория замечательны по Богословской глу¬бине и художественной красоте языка. За свои замечатель¬ные богословские творения Св. Григорий получил от Церк¬ви почетное наименование Богослова и вселенского учите¬ля, а за способность проникать мыслью до самых глубоких тайн веры и выражать непостижимые ее истины с прозрач¬ной ясностью и строгой точностью Церковь в одной из мо¬литв называет его умом самым высоким. Цит. по собранием Творений.
Григорий Нисский (ок. 335 — ок. 394), святитель, цер-ковный писатель, теолог и философ-платоник, представи-тель патристики; епископ г. Ниса (М. Азия). Брат Василия Великого. В 372 году был рукоположен святым Василием Великим во епископа города Ниссы в Каппадокии. Разра-батывал теоретические основы христианской экзегетики. В антропологии исходил из органического единства человече-ства как некоей коллективной личности.
В 381 году святой Григорий был одним из главных дея-телей II Вселенского Собора, созванного в Константинопо¬ле против ереси Македония, неправильно учившего о сущ-ности Святого Духа, На этом Соборе, по инициативе свя¬того Григория, был дополнен Никейский Символ веры. В 383 году святой Григорий Нисский был участником Собора в Константинополе, где произнес слово о Божестве Сына и Святого Духа. Святитель Григорий Нисский был пламен¬ный защитник Православных догматов и ревностный учи¬тель своей паствы. Святитель Григорий вошел в историю как один из самых видных богословов и деятелей христиан¬ской мысли IV века. Обладая глубоким философским да¬ром, он понимал философию только как средство для более глубокого проникновения в подлинный смысл Божествен-ного откровения. Святой Григорий оставил после себя мно¬го сочинений догматического характера, слова и поучения. Память … Цит. по собранию Творений и по Patr. Migne. PG, t. 44.
522
Евагрий Понтийский (от же — Монах) (ок. 345-399) — греч. подвижник, духовный писатель и экзегет. Род. в про-винции Понт (Черноморское побережье М. Азии). В моло-дые годы увлекался философией; был близок к свт. Васи¬лию Великому, к-рый поставил его чтецом. Он пользовался также расположением свт. Григория Нисского и свт. Гри¬гория Назианзина, рукоположившего его в диаконы. После
II Вселенского собора (на к-ром Е. присутствовал в каче¬стве участника) В Египте он сблизился с великими учи¬телями монашества, с Макарием Египетским и Макарием Александрийским. Два года Е. провел в Нитрии и 14 лет в Келлии. Феофил Александрийский решил поставить его в епископы, но Евагрий тайно скрылся. Спиритуализм Ева- грия, заимствованный им у Оригена, привел к осуждению его взглядов на V Вселенском соборе. Однако сочинения его продолжали оставаться авторитетными. Ему принадлежит ряд книг, которые включают краткие поучения о подвиж-нической жизни. Одна из них надписывается Монах, или о деятельности, другая — Гностик, или к человеку удосто-ившемуся знания, разделенная на пятьдесят глав, третья — Противоречник (antirritikos), или выбор из Божественных Писаний против демонов искусителей, разделенный на во-семь частей, по числу восьми помыслов. В Patrologia поме-щено все сохранившееся из писаний Евагрия. Цит. по Доб- ротолюбию (т. 1).
Исайя авва Нитрийский (ум. 370) — святой препо¬добный, отшельник, современно с аввою Макарием Вели¬ким. Происходил из бедной семьи. Местом подвигов его был нижний Египет, а в нем пустыня Скеф (Skethos), обыч¬но называемая нами — Скит, недалеко отстоящий от Алек-сандрии, где монашествующие проводили жизнь созерца-тельную в глубоком безмолвии. Преподобный Исайя поль-зовался вниманием современных ему монахов, из которых многие руководствовались советами его и охотно оказывали ему совершенное послушание. По обычаю отцов, безмолв-ствовавших в Ските, преподобный Исайя имел двух учени-ков — Петра и Елисея. О писаниях Преподобного упомина-ют: Епископ Аммон в послании своем к Феофилу патриар¬ху Александрийскому, Никифор монах в слове своем о хра-нении сердца. Варсанофий Великий, Иоанн Дамаскин, Гри¬
523
горий Синаит и др. С именем его связывается обширный корпус аскетических сочинений, остающихся малоизучен-ными в отношении авторства и текстологии. Память Пре-подобного отца нашего Исайи совершается православной Церковью в субботу сырной седмицы. Цит. по Добротолю- бию, т. 1.
Августин Блаженный (354-430) — святой. Родился в Африке, в городе Тагасте. Воспитывала его мать, благо-честивая христианка Моника. Образование он получил в Карфагене. В качестве преподавателя риторики Августин прибыл в Медиолан в период епископства святителя Ам-вросия. Под руководством святителя Амвросия Августин изучил Священное Писание. Слово Божие произвело в его душе коренной перелом — он принял святое Крещение, раз-дал все свое имение бедным и постригся в иноческий образ.
В 391 году епископ Иппонийский Валерий посвятил свя-того Августина в сан пресвитера, а в 395 году — в сан епи-скопа и назначил викарием Иппонийской кафедры. После смерти епископа Валериана святитель Августин занял его место. Много трудов за 35 лет своего епископства блажен-ный Августин посвятил борьбе с ересями донатистов, мани- хеев и пелагиан, Блаженным Августином написано много творений и «Христианская наука». Блаженный Августин прежде всего заботился о том, чтобы его сочинения были понятны и назидательны. «Пусть лучше, — говорил он, — порицают нас грамматики, чем не понимает народ». Скон-чался блаженный Августин 28 августа 430 года. Цит. по Patr. Migne. PL, t. 42.
Исихий Иерусалимский (ум. 432) — преподобный, урожденец Иерусалимский, в молодых летах своих был слушателем и учеником св. Григория Богослова. По кон¬чине великого наставника своего проводил жизнь подвиж-ническую в одной из пустынь Палестинских, где продолжал изучать дух христианства то в книгах, то из устных бе¬сед с современными подвижниками Палестины, то опытами собственной жизни и своими исследованиями. В 412 году Иерусалимский архиепископ посвятил просвещенного по-движника во пресвитера, и с сего времени, соединяя с са¬ном пресвитера и звание проповедника, он является в ис¬тории Церкви как один из знаменитых учителей. По уче¬
524
ным трудам своим преп. Исихий был достойным учеником св. Григория Богослова. Цит. по Patr. Migne. PG, t. 93/1 и по Добротолюбию (т. 2).
Эней Газский (Газейский) (прибл. кон. V в.) — христи-анский философ; принадлежал сначала к школе неопла-тоников, а потом принял христианство. После него оста¬лись 25 писем и сочинение «Феофраст, или о бессмертии души и воскресении». Поводом к написанию сочинения бы¬ло, что теория переселения душ находила последователей среди христиан (даже такой богослов, как Ориген). Цит. по Patr. Migne. PG, t. 85.
Нил Постник, Синайский (IV-V) — преподобный, ученик свт. Иоанна Златоуста, уроженец Константино¬поля. Получив прекрасное образование, Нил еще молодым человеком был назначен на важный пост префекта столи¬цы. К этому времени Нил был женат и имел двух детей. Блеск придворной жизни тяготил супругов. Огромное вли¬яние на их жизнь и их стремления оказывал святой Иоанн Златоуст. Супруги решили расстаться и посвятить себя иноческой жизни. Жена Нила с дочерью удалилась в один из женских монастырей в Египет, а преподобный Нил с сыном Феодулом ушли на Синай, где поселились в вы¬копанной своими руками пещере. Сорок лет служила эта пещера жилищем преподобному Нилу. В своем уединении преподобный Нил много писал. Известны его послания, ши-роко известны аскетические творения, среди них: «Слово подвижническое», «Слово о нестяжательности», «Слово о молитве», «О восьми лукавых духах». Память 12 ноября. Цит. по Patr. Migne. PG, t. 79
Немезий Эмесский (IV-V в.)—епископ Эмесы (ныне —город Хомс в Сирии), богослов и философ. Он является автором произведения «О природе человека», трактата философского характера о человеке, его составе, устройстве, назначении, первый полный трактат по антро¬пологии. Его ставим в связь с линией, восходящей к Ори- гену и Филону. В этом трактате мы находим и наблюдения экспериментальной психологии с мнениями медиков, с дан-ными естествознания и т.д., и чисто философский подход к духовной природе человека, к происхождению его души, его назначению. Цит. по Patr. Migne. PG, t. 40.
525
Дионисий Ареопагит (ок. 500) — христианский бого-слов. Дионисий Ареопагит был афинянином, обращенным в христианство апостолом Павлом; по свидетельству Ев¬севия Кесарийского, позднее он стал первым епископом Афинским. Приблизительно на рубеже V и VI вв., вероятно в Сирии, неизвестным христианским писателем был создан ряд богословских трактатов на греческом языке. Эти сочи-нения, опирающиеся на библейскую традицию и на тра-дицию философии неоплатонизма, обнаруживают прямую зависимость автора от языческого неоплатоника Прокла. Для большей авторитетности автор издал их под именем Дионисия Ареопагита, жившего в I в. В трактате «О бо-жественных именах» автор рассуждает о различных име¬нах и определениях, которые даются в Библии неимену- емому Богу, «О таинственном богословии» он говорит о том, что Бог превосходит все, что человек способен помыс¬лить или выразить словами, и по этой причине Бог вы¬ше даже блага, бытия и единства. В трактате « О небесной иерархии», после увлекательных рассуждений о символи¬ческом языке, использованном в Библии для описания ан¬гелов, подробно рассматриваются 9 чинов небесных умопо¬стигаемых сущностей (ангелов): серафимы, херувимы, пре¬столы, господства, силы, власти, начальства, архангелы и ангелы. В трактате «О церковной иерархии» описывается жизнь церкви: таинства крещения, евхаристии и миропо¬мазания; чины священства. В VII в. Максим Исповедник истолковал сочинения Псевдо-Дионисия в ортодоксальном смысле, обеспечив тем самым широкое распространение их как на греческом Востоке, так и на латинском Западе. Цит. по Patr. Migne. PG, t. 3-4 и отдельных изданий.
Диадох Фотикийский (ок. 400 —сер. 80-х 5 в.) — свя¬той. Родился блаженный Диадох около 400 года. Во вре¬мя монофизитских споров встал без колебаний на стороне участников IV Вселенского Собора в Халкидоне (451 г). В конце шестидесятых или начале семидесятых годов V века во время нашествия на Эпир вандалов Блаженный Диадох был пленен и отвезен в Карфаген. Кончину блаженного Диадоха относят к середине восьмидесятых годов V века. Святой Диадох славился святой жизнью и премудрым уче-нием. Два вопроса особенно подробно рассматриваются св.
526
Диадохом в его главнейшем труде «Сто гностических глав о духовном совершенстве» : первый — о различии между дей-ствием благодати и сатанинским действием; второй —бого-словское описание образа, каким оба они действуют в хри-стианине в отличие от их действия в некрещеном человеке. Является его богословской заслугой, что он сделал более ясным значение крещения в духовной жизни. Цит. по кни¬ги «Capita de perfectione spirituali» и Добротолюбию (т. 3).
Иоанн Лествичник (ок. 525-606 гг.)—преподобный христианский святой, отшельник и подвижник. Принял по-стрижение в Синайской обители, провел в уединении более 40 лет, за несколько лет до смерти был избран игуменом. Автор знаменитого руководства к монашеской жизни «Ле- ствицы райской», в которой рассматривал монашеский по-двиг как процесс непрерывного и сложного восхождения по лестнице духовного очищения и самосовершенствова¬ния и давал аллегорические описания различных стадий на этом пути. Цель этого творения — научить, что достижение спасения требует от человека нелегкого самоотвержения и усиленных подвигов. Сочинение Иоанна Лествичника поль-зовалось огромной популярностью среди византийского и русского монашества. Память 30 марта (12 апреля). Цит по Patr. Migne. PG, t. 88 и по книге «Лествица».
Дорофей авва (кон. VI в. и VII в.) — святой Преподоб¬ный, был учеником преподобного Иоанна Пророка в пале-стинском монастыре аввы Серида в VI веке. После кончи¬ны преподобного Иоанна Пророка, когда авва Варсануфий принял на себя совершенное молчание, преподобный До-рофей оставил монастырь аввы Серида и основал другую обитель. Преподобному авве Дорофею принадлежит 21 по-учение, несколько посланий, 87 вопросов с записанными от-ветами преподобных Варсануфия Великого и Иоанна Про-рока. Поучения аввы Дорофея являются начальной книгой вступивших на путь духовного делания. Простые советы, как поступить в том или другом случае, и тончайший ана¬лиз помыслов и движений души являются надежным руко-водством для тех, кто решил опытным путем читать тво¬рения аввы Дорофея. Творения аввы Дорофея находились во всех монастырских библиотеках и непрестанно перепи¬сывались. Поучения аввы Дорофея относятся не только к
527
инокам: во все времена эту книгу читали все, кто стремил¬ся исполнить заповеди Спасителя. Празднуется 18 июня (5 июня по старому стилю). Цит. по Patr. Migne. PG, t. 88 и по Добротолюбию (т. 2).
Иоанн Дамаскйн (ок. 675-753) — преподобный свя¬той, один из отцов церкви, богослов и гимнограф. Слу¬жил при дворе калифа в Дамаске, ок. 736 г. принял по¬стрижение в монастыре св. Саввы близ Иерусалима. Из¬вестен как крупнейший систематизатор христианского ве¬роучения; ему принадлежит фундаментальный труд «Ис¬точник знания», включающий в себя философский («Диа¬лектика»), обличительный («О ересях») и догматический («Точное изложение православной веры») разделы. В пе¬риод иконоборчества выступал в защиту почитания икон, автор «Трех защитительных слов в поддержку иконопо- читания», в которых иконоборчество понимается как хри- стологическая ересь, а также впервые различается «слу-жение», подобающее только Богу, и «поклонение», оказы-ваемое тварным вещам, в том числе и иконам. Иконобор-ческий собор 754 г. четырежды подверг анафеме Иоанна, но VII Вселенский собор подтвердил верность его учения. Преставился преподобный Иоанн Дамаскйн около 780 года в возрасте 104 лет и был погребен в Лавре святого Саввы. Память святого Русская Православная церковь отмечает 4 (17) декабря. Цит. по книге «Изложение православной ве¬ры», возможно, по Patr. Migne. PG, t. 94-96.
Феогност — преподобный, отец предлежащих глав, был ли тот Александриец — толковник, о котором поминается у Фотия в 106 чтении, или другой кто, и в какое время жил, наверное сказать не можем. Он был из числа добре поживших деянием и разумом и за чистоту жизни сподо-бившихся иметь живущим в себе Святого Духа, указыва¬ется восхождение к жизни созерцательной, нравственное назидание и верное руководство к спасительному трезве- нию. Автор трактата «О созерцательной жизни». Цит. по Добротолюбию (т. 3).
Максим Исповедник (ок. 580-662) — святой препо-добный. В молодости государственный деятель, с 613— 614 гг. монах. С 642 г. выступает как ведущий оппонент монофелитов, способствовал созыву Латеранского собора,
528
который осудил монофизитство и предал анафеме его за-щитников. После того, как св. Мартин за исповедание пра-вославия был заточен под стражу и замучен в ссылке, в 654 г. преп. Максима заключили в тюрьму, а затем, обви¬нив в измене отечеству, сослали во Фракию, но потом снова перевели в Константинополь. Преподобного вместе с двумя его учениками жестоко пытали, а потом каждому отрезали язык, усекли правую руку и отправили в ссылку в Кол¬хиду. Но вскоре свершилось чудо — они снова смогли гово¬рить и писать. Максим Исповедник — один из самых выда¬ющихся православных богословов; до нас дошли его мно-гочисленные полемические, экзегетические, аскетические и литургические сочинения. Ему принадлежат многие тру-ды, касающиеся Св. Писания: толкования на Ареопагити- ки, объяснение богослужения («Мистагогия»), «Недоумен-ные вопросы к Фалассию о Св. Писании», «Главы о любви». По своим взглядам он представляет собой посредствующее звено между греко-христианским богословием и средневе-ковой философией Запада. Он наиболее полно в Правосла-вии разработал учение о человеке, сотворении мира и обо- жении, подтвержденное затем св. Симеоном Новым Бого-словом и св. Григорием Паламой. Защищая Православие, преподобный Максим обращался к людям различных зва-ний и сословий, и это имело успех. «Не только клир и все епископы, но и народ, и все мирские начальники ощуща¬ли в себе какое-то неодолимое влечение к нему», — свиде-тельствует его житие. Память прп. Максима отмечается 13 августа (26 августа по нов. ст.). Цит. по Patr. Migne. PG, t. 90/1, по Добротолюбию (т. 3), по журналу «Христианское Чтение» («О богословии и воплощении Слова»).
Варсанофий Великий (иначе Варсануфий или Варсо- нуфий) (кон. V B.-VI в.) — святой преподобный, отшель¬ник, весьма почитавшийся на христианском Востоке. Род. в Египте, переселился в монастырь св. Серида около Га¬зы (в Палестине), где упражнялся в иноческих подвигах вместе с аввою Досифеем и аввою Дорофеем. Около 540 г. удалился в пустыню и жил в полном уединении. Написал сочинение против монахов-оригенистов. Скончался в глу¬бокой старости в конце VI века. В IX веке мощи его были перенесены в южную Италию в г. Ория (в Отрантской обла¬
529
сти). О жизни Варсанофия Великого достоверных подроб-ностей не сохранилось. Память на Востоке —6 февраля, а на Западе—11 апреля. В 1803 году издана была афонски¬ми монахами греческая книга, содержащая ответы Варса¬нофия Великого на вопросы учеников по древней и, как говорится в предисловии, единственной рукописи, находя¬щейся на Св. горе. Русский перевод этой книги издан Мос¬ковскою духовною академией в 1855 г. Разрешаемые в этой книге вопросы имеют исключительно нравственно-аскети- ческий характер. Цит. по «Руководство к духовной жизни» (Москва, 1885).
Софроний Иерусалимский (| 644 г.) — святитель, патриарх, богослов, знаменитый противник монофизит- ства. Род. в Дамаске; в Александрии учился риторике и философии. В ранней юности принял монашество и жил в монастыре, под руководством агиографа Иоанна Мосха. Софроний прибыл в Иерусалим, где скоро был избран сам в патриархи (634 г.). От С. сохранилось большое количество сочинений, и он признается одним из первоклассных бого-словов-догматиков, автор соборного послания (издано в ак-тах VI вселенского собора), содержащего: учение о Троице (т. е. и о Духе св.), о воплощении Бога Слова, причем дока-зывается единство ипостаси и двойство естеств. Скончался в 644 году. Память 11 марта. Вторично воспоминается в Субботу сырную. Цит. по сборнику «Душа человеческая».
Феодор Иерусалимский (патр.? 745-767) — святи¬тель, патриарх. В 764 г. все восточные, неподвластные Ви¬зантии патриархи, под влиянием Феодора Иерусалимского, написали общее исповедание веры и отослали в Рим и в гот-скую епархию. Этот документ стал известен таким образом не только на Востоке, но и на Западе. Он также был про-читан на VII Вселенском Соборе, провели его с 24 сентября по 23 октября 787 г. в Никее. Цит. по Филокалии.
Исаак Сирин (ум. ок. 700) — святой, отец Церкви, епи-скоп Ниневийский (Др. Сирия). Св. Исаак родился в Нине-вии. О родителях его ничего не известно. В юности, удалив-шись от мира и от всего мирского, вместе с братом своим поступил он в монастырь Святого Матфия, и там принял образ и чин монашеского жития. После 5 месяцев сложив-ший епископство, строгий подвижник удалился сначала в
530
горы, а после в монастырь Раббан Шабор. Пребывая здесь до смерти, какие св. Исаак совершил подвиги в борьбе с де-монами и плотью, сколько преуспел в добродетели, требу-емой как деятельною жизнью, так и жизнью созерцатель-ною, какого достиг духовного совершенства, и какой еще в жизни сей сподобился благодати, об этом без труда можно узнать из его писаний. Св. Исаак писал много и все, что пи-сал, писал с опыта. Он прежде деятельно проходил все то, что впоследствии предал писанию, и собственной деятель-ностью обучал руководимых им. Писания св. Исаака дошли до нас на сирском и арабском языках, из коих до половины переведено на греческий язык, — а с греческого на русский, в ряду творений св. Отцов, в числе 91 —слова. Память его 28-го января. Цит. по Творениям (Слова подвижнические. Изд. 2. А. И. Снегиревой 1893), по Добротолюбию (Т. 2), по Patr. Migne. PG, t. 86/1.
Фалассий авва (VII в.— ум. втор. пол. VII в.)—пре-подобный, был пресвитером и настоятелем одного из мо-настырей в Ливийских пустынях (в Африке), современник Максима Исповедника, с которым Ф. находился в духовном общении, доказательством чего служат письма св. Макси¬ма и то, что св. Максим посвятил Фалласию особую книгу, в которой изъясняются трудные места Св. Писания. Творе¬ние Фалласия: «Четыре сотницы глав о любви, воздержа¬нии и духовной жизни». В греческой церкви память Фал¬ласия совершается 21 янв., в римской—13 авг. В месяце¬словах не значится его имени, но в каноне препод. Феодора Студита —на субботу сырной недели — препод. Фалласия. упоминается в числе святых. Цит. по Добротолюбию (т. 3).
Филофей Синайский (9 век) — преподобный, инок и игумен Синайского обители. В какое время он жил и когда скончался, точно неизвестно. Его творения посвящены пра-вилам трезвения, составленные в великой духовной мудро-сти и душеспасительности. Цит. по Добротолюбию (т. 3).
Мелетий Монах (9 в.)—богослов, врач. Автор «Со¬чинения по описанию природы человека, составленного из сочинений церковных писателей и избранных философов». Мелетий упоминает о Гиппократе, Сократе, Гелене. Его со-чинение полезным философией и медициной. Цит. по Patr. Migne. PG, t. 64.
531
Симеон Новый Богослов (949-1022) —святитель, ви-зантийский религиозный писатель и философ-мистик. Ро-дился Новый Богослов в 946 г. в городе Галате и получил лучшее столичное образование. Некоторое время юноша за-нимал высокое положение при императорском дворе, но в 25 лет бежал из дома и удалился в Студийский мона¬стырь, отличающийся строгостью устава. Иноческим дела¬нием овладевал под руководством знаменитого в то время старца Симеона Благоговейного. Сочинения Симеона Но¬вого Богослова развивают тему самоуглубления, самоочи¬щения и просветления внутренне уединившейся для своей религиозной жизни личности. Авторитет церковно-иерар-хических институций отступает для него на задний план перед абсолютным авторитетом «духоносного» аскета, но-сителя личной святости. Преподобный Симеон подверг но-вому рассмотрению и толкованию знаменитую «Лествицу», считавшуюся наиболее авторитетным из иноческих писа-ний. Он показал, что современники не вполне правильно толковали ее. Мистическая философия Симеона предвос-хищала исихазм XIV в. Преподобный Симеон носит в цер-ковной традиции имя Нового Богослова, т. к. с его деятель-ностью и сочинениями в Византии X-XI вв. оказалась в немалой степени связана реформа, давшая новый толчок православной аскезе, богословию, мистике. Память его … Цит. по Добротолюбию (т. 5).
Никита Стифат (Пекторат) (11 в.) — преподобный, родился в начале примерно в 1005 г., очень рано встал на путь монашеского подвига, известно, что с 14-ти лет он был послушником Студийского монастыря. Там же и рукопо-ложен в сан пресвитера. Студийская обитель, в которой преп. Никита провел большую часть своей жизни, всегда была на особом положении в государстве. Значение обите¬ли подчеркивалось тем, что государи часто отдавали своих наследников на воспитание под начало наставников-мона- хов в этом монастыре. Определяющим моментом его жиз¬ни стало близкое знакомство и духовное общение с великим подвижником — преп. Симеоном Новым Богословом, кото-рый был его духовным отцом. Воспоминания о жизни и поучениях своего наставника преподобный Никита сохра-нил для потомков, написав Житие преподобного Симеона.
532
Именно благодаря такой скрупулезной работе преп. Ники¬ты в качестве секретаря и переписчика при своем учите¬ле мы знакомы с основными богословскими трудами преп. Симеона Нового Богослова. Особенностью жизненного по-двига преп. Никиты была постоянная духовная борьба за чистоту исповедания православной веры. Несомненна его важная роль в драматических событиях середины XI века, в отношениях Восточной и Западной Церквей, приведших к историческому расколу. Автор творений — трех сотниц, которые были точным правилом деятельной жизни, руко-водством к непогрешительному ведению, одним словом, бо-гатейшей сокровищницей нравственных уроков и умозри-тельных идей. Цит. по Добротолюбию (т. 5).
Михаил Пселл (1018 —около 1078 или около 1096) — византийский политический деятель, писатель, учёный. До пострижения носил имя — Константин. Видный чиновник, первый руководитель Высшей философской школы в Кон-стантинополе, входил в состав кружка образованной сто-личной знати, оказывавшей большое влияние на правитель-ство Константина IX (1042-1055). Около 1050 попал в опа¬лу, постригся в монахи, но затем был возвращен ко дво¬ру. При Константине X (1059-67) — воспитатель наследни¬ка (Михаила VII). Просветитель, знаток античной культу¬ры, стремившийся к усвоению основных принципов антич¬ного миросозерцания, которое Михаил хотел соединить с христианским учением (бог — творец «природы», но «при-рода» подчиняется внутренней закономерности, что де¬лает невозможными противоестественные явления — отсю¬да вражда М. П. к вульгарному «чудотворству»). Письма Мхаила Пселла воссоздают атмосферу интеллектуальной жизни Византии. Кроме того, ему принадлежат теологиче¬ские и философские сочинения (в т. ч. комментарии к Пла¬тону и Аристотелю и «Всеобщая наука» — краткое система¬тическое изложение представлений о мироздании), тракта¬ты по математике, медицине, филологии, праву, музыке и т.п. Цит. по Patr. Migne. PG, 1.122.
Фома Аквинский (1225 или 1227-1274 г.)—знамени¬тый схоластик, сын графа Ландольфа Аквинского. Пер-воначальное воспитание получил у бенедиктинских мона-хов в Монте-Кассино. Жизнь Фомы не отличается боль¬
533
шим разнообразием внешних событий, она была богата раз¬ве что странствиями — родившись в Италии, Фома жил в Париже, Кельне, Риме и других городах Италии. В 1239— 1243 годах учился в университете Неаполя. Далее Фома учится некоторое время в Париже, а в 1244 или 1245 го¬ду, в Кельне, он становится учеником Альберта Велико¬го, уже в то время почитающегося одним из наиболее вы¬дающихся ученых своего времени. С 1252 года он препо¬дает в Париже, тогда же пишет свои первые труды — «О сущности и существовании», «О началах природы», «Ком¬ментарий к “Сентенциям”». В 1256 году становится маги¬стром, в течение трех лет ведет диспуты «Об истине», и, возможно, начинает работу над «Суммой против язычни¬ков». Далее он странствует по университетам, много пишет, а с 1265 года приступает к созданию «Суммы теологии». Философ и теолог, получивший титул «ангельского докто¬ра», причисленный 18 июля 1323 г. к лику святых Иоан¬ном XXII и считающийся покровителем католических уни¬верситетов, колледжей и школ. Папа Лев XIII в энциклике Aeterni Patris (4 августа 1879) объявил его наиболее автори¬тетным католическим ученым. Цит. по книге «Сумма тео¬логии».
Никифор Влеммид (кон. XII в. — 1272) —иеромонах; полемист-богослов, выдающийся византийский писатель. В период занятия Константинтинополя крестоносцами не раз заходила речь о соединении церквей (на соборных совеща-ниях по вопросах Filioque среди греков выделялся Ники¬фор). В 1255 духовенство и народ назвали его единствен¬ным кандидатом на патриаршество, но царь предложил ему только земные почести, а он хотел «принять на себя бремя иерархии ради божественной главы», тогда Влеммид отказался. Все свое время он отдал школе. Цит. по Patr. Migne. PG, 1.142.
Никифор Уединенник (он же —Монах) (2-я пол. XIII в.) — святой преподобный, афонский подвижник, учи¬тель св. Феолипта. Его трактат «О трезвении и хранении сердца» (конец XIII в.) считается первым систематическим изложением афонского исихазма, включающего психосома-тическую технику. Память празднуется вместе с отцами, во Святой Горе Афонской просиявшими (в 2-ю по Пятидесят¬
534
нице). Цит. по Добротлюбию (т. 5) и по Patr. Migne. PG, 1.147.
Григорий Синаит (XIII в.-XIV в.) — святой, был по-стрижен в монашество на горе Синай и потому назван Си- наитом. Он пользовался большой известностью в правле¬ние [Византией] Андроника Палеолога, около 1330 года. Ос-новоположник византийского мистического учения исихаз-ма. Руководитель движения исихастов на Афоне, где на-писал религиозно-философские произведения, посвящен-ные обоснованию аскетизма и обобщавшие многовековой опыт монастырской созерцательной мистики. Источника¬ми работ Григория были труды предшествующих мисти¬ков — Иоанна Лествичника, Симеона Нового, Никиты Сти- фата, Филофея Синаита и др. Из представителей исихаз¬ма оказал наибольшее влияние на религиозно-психологиче¬ское учение Древней Руси. Житие Г. С. написано его уче¬ником Каллистом, будущим константинопольским патри¬архом. Цит. по Patr. Migne. PG, 1.150 и по Добротолюбию (т-5).
Максим Кавсокаливит, Афонский (ум. 1354) —свя¬той преподобный. Его творения входят в Добротолюбие; прозвище происходит, как сжигатель калив — шалашей. Цит. из 5 тома Добротолюбия.
Каллист, святейший Патриарх Константинопольский, Ксанфопул (ум. 1397) — святой, процветал при Андрони¬ке втором из Палеологов (1360 г.). Научившись подвиж-ничеству у св. Григория Синаита, проводил подвижниче-скую жизнь на святой Афонской горе, в ските Магула. С Игнатием, тоже Ксанфопулом, был столь дружествен, что казалось, одна душа была в них обоих. Ксанфопул был значительным исихастским автором. Вместе со своим дру¬гом монахом Игнатием Ксанфопулом они написали насто¬ящее руководство по молитве и распорядку, «методу» жиз¬ни исихастов, назвав свое сочинение «Метод и канон», и оно позднее стало важной составной частью «Филокалии» Никодима Агиорита. Сделавшись потом Патриархом и от- правясь в Сербию с клиром для умиротворения тамошней церкви, проходил он через Св. гору, где Максим Капсокали- вит предсказал скорую ему кончину, говоря: старец сей не увидит более своей паствы. Прибыв в Сербию, он действи¬
535
тельно переменил жизнь тленную на нетленную. Принад-лежность Каллиста к XIV в. видна по месту исихии, мол-чания, божественной энергии и умного экстаза в его труде. Кроме того, этот поздний неоплатоник, безусловно прини-мающий христианство как воздух своей эпохи, настолько погружен в сладость открывшегося ему «единения», что скорее через него, со времен Плотина во всем платонизме тождественное видит и понимает все христианские реалии. Цит. по Patr. Migne. PG, 1.147 и Добротолюбию (т. 5).
Илия Екдик —пресвитер, называемый также и Екди- ком (церковное звание в Византии. К обязанностям еписко¬па в древности относилась защита его паствы от неспра-ведливости), есть ли Илия Критский, истолкователь бого-словских слов св. Григория Богослова, или другой какой, неизвестно. Но, судя по предлежащим главам, видно, что он был муж в высшей степени мудрый, и внешнею муд¬ростью, и особенно нашей духовной. Название глав Илии пресвитера — цветословие или цветособрание. Цит. по Patr. Migne. PG, 1.148 и по Добротолюбию (т. 3).
Феолипт, митрополит Филадельфийский (XIV в.) — подвижник и богослов, один из зачинателей Ис- ихастского возрождения, ученик св. Никифора Уединенни- ка и учитель св. Григория Паламы. Он проходил подвиж-ническую жизнь на святой Горе, а оттуда потом вызван был и принял предстоятельство в Филадельфии при Андронике втором из Палеологов, около 1325 года. Здесь под его уче-нием и тайноводством состоял Григорий Фессалоникский, которому он преподал прекрасные уроки о священном трез- вении и открыл тайны умной молитвы, когда он занимался еще мирскими делами. Составлено слово — точное изобра-жение и верное правило сокровенного во Христе делания, — равно как и последующие за ним главы. Цит. по Доборото- любию (т. 5).
Григорий Палама (1296-1359 г.) — святитель Фесса-лоникийский, византийский богослов и церковный деятель, систематизатор исихазма. Родился в 1296 году в Малой Азии. Во время турецкого нашествия семья бежала в Кон-стантинополь и нашла приют при дворе Андроника II Па-леолога (1282-1328). Григорий, едва достигнув 20 лет, уда-лился на Святую Гору Афон и поступил послушником в
536
монастырь Ватопед, где под руководством преподобного Никодима Ватопедского (память 11 июля) начал путь по-движничества и принял монашеский постриг. На Афоне он развил идеи о различии сущности бога (запредельной и недоступной) и Его энергий (самовыявлений), пронизы-вающих мир и сообщаемых человеку. На Константинополь-ском Соборе 1341 года в храме Святой Софии произошел спор святителя Григория Паламы с Варлаамом, сосредото-чившийся на природе Фаворского Света. 27 мая 1341 года Собор принял положения святителя Григория Паламы о том, что Бог, недоступный в Своей Сущности, являет Себя в энергиях как Фаворский Свет, которые обращены к ми¬ру и доступны восприятию, но являются несотворенными. Учение Варлаама было осуждено как ересь и сам он предан анафеме. Но несмотря на это Патриарх Иоанн XIV Калека отлучил святителя от Церкви (1344) и подверг темничному заключению, которое продолжалось три года. В 1347 году, после смерти Иоанна XIV, св. Григорий был освобожден и возведен в сан архиепископа Фессалоникийского. Уче¬ние Григория Палама в 1351 году признано официальной доктриной византийской Церкви. За три года до кончины он вернулся в Солунь. Святитель Григорий Палама мирно преставился к Богу 14 ноября 1359 года. В 1368 году он был канонизирован на Константинопольском Соборе при Патриархе Филофее. День его смерти — 14 ноября. Цит. по Patr. Migne. PG, 1.150, по Добротолюбию (т. 5).
Вриенний, Иосиф (XIV-XV в.) — иеромонах, визан-тийский проповедник, последователь Св. Григория Пала¬мы, получил в Константинополе прозвище «учитель учите¬лей», руководя образованными церковными кругами в сто¬лице Византии. С 1381 по 1400 г. был экзархом патриарше¬го престола на острове Крите, затем главным надзирате¬лем за обучением в государстве. Вриенний был противни¬ком единения с латинским Западом, мысль о котором была тогда довольно популярна в Византии, теснимой турками; он принимал деятельное участие в происходивших по это¬му поводу диспутах. Глава Патриаршей академии и про¬фессор Университета. Именно он воспитал последнее заме-чательное поколение византийских ученых. Вриенний был большим знатоком как западной, так и греческой литерату¬
537
ры и помог императору ввести изучение трудов западных ученых в университетскую программу. Он горячо привет-ствовал приезд студентов с Запада. Его труды издал Ев¬гений Вульгарис в Лейпциге. Цит. по собранию сочинений «Βρυεννίου Εύρε’άέντα».
Тереза Авильская (Тереза Иисусова) (1515—1582) — святая, монахиня Ордена кармелиток (с 1537). Осуществи¬ла реформу данного ордена, приведшую к возникновению 17 женских и 2 мужских монастырей. Канонизирована в 1622. Согласно Терезе, Бог человека живет в его душе. Жизнь в молитве являет собой «орошение сада души» как своими усилиями (мысленной молитвой или медитацией), так и с помощью Святого Духа (посредством созерцания). Один из лучших писателей испанского «золотого века». Основные сочинения — «Книга о моей жизни» (1562-65), «Путь к совершенству» (1583), «Внутренний замок, или Обители души» (1589). Память в Католической церкви 15 октября. В 1960-х гг. причислена Католической церковью к учителям Церкви. Цит. по книге «Град души» (возможно, «Внутренний замок, или Обители души»).
Никодим Агиорит, Святогорец (1748-1809) —святой, преподобный; родился на греческом острове Наксосе. В возрасте 26 лет он пришел на Святую Гору Афон и там, в монастыре Дионисиат, принял постриг с именем Нико¬дим (в крещении Николай). Когда прибыл митрополит Ко-ринфский Макарий, он поручил молодому иноку подготов-ку к изданию рукописи «Добротолюбие», найденной им в 1777 году в Ватопедском монастыре. Работа над этой кни-гой явилась началом многолетних литературных трудов Никодима Святогорца. В 1783 году преподобный Никодим принял схиму и шесть лет пребывал в совершенном безмол-вии. Когда на Афон вновь прибыл митрополит Коринф¬ский Макарий, он возложил на преподобного Никодима но¬вое послушание — редактирование творений преподобного Симеона Нового Богослова. Преподобный Никодим оста¬вил подвиг молчальничества и опять занялся литературной работой. С того времени до самой своей кончины он про-должал ревностно трудиться на этом поприще. Литератур-ные труды старца Никодима разнообразны. Им написаны предисловие к «Добротолюбию» и краткие жития подвиж¬
538
ников. Из аскетических наставлений подвижника особен¬но известна книга «Невидимая брань», переведенная с ита-льянского, и «Затвор чувств, фантазии и ума». Преподоб¬ный Никодим 1 июля 1809 года мирно отошел ко Господу. Память празднуется Церковью 1 июня по ст. стилю и вме¬сте со отцами, во Святой Горе Афонской просиявших (в 2-ю по Пятидесятнице). Цит. с Константинопольского издания.
Иннокентий (Борисов) Херсонский (1800-1857), свя-титель, архиепископ, проповедник, писатель и экзегет. Род. в семье священника в г. Ельце Воронежской губ.; в 1819 окончил Орловскую ДС, высшее образование получил в КДА. По окончании академии (1823) переехал в Петербург, принял монашество и стал преподавать в духовных шко¬лах. Будучи профессором и инспектором СПб. Духовной Академии, потом ректором Казанской Духовной Академии, он проявил себя как талантливый проповедник и писатель. В 1840 хиротонисан во еп. Вологодского, в том же году пе-реведен в Харьков, а в 1848 назначен архиеп. Херсонским и Таврическим. В 1841 И. избран членом Российской Ака-демии наук. Он пользовался большой популярностью как «русский Златоуст» и добрый архипастырь. Архиепископ Херсонский и Таврический канонизирован Русской Право-славной Церковью в 1997 году решением Синода УПЦ. Па-мять празднуется … Цит. по книге «Человеческой душе».
Феофан Затворник, Вышенский (Тамбовский) (1815-1894) —святитель, в миру Георгий Васильевич Гово¬ров, доктор богословия, психолог, педагог и духовный пи¬сатель; родился в семье священника, получил духовное вос¬питание и образование. За свою педагогическую и богослов¬скую деятельность он удостоился стать почетным членом всех Духовных академий Русской Православной Церкви. С 1866 года епископ Феофан — на покое в Вышенской пустыне Тамбовской епархии, с 1872 года в течение более двадцати лет до своего преставления находился в затворе, посвятив себя научно-богословским трудам.
В трудах и письмах святителем Феофаном наиболее полно представлено учение о духовной жизни, о значе¬нии в ней соединения собственной свободной воли с Бо-жественной благодатью. Христианская жизнь систематич¬но представлена как метод преодоления личностных про¬
539
блем, разрешения психотравмирующих ситуаций и коррек-ции неадекватных реакций, в книге в доступной форме в аскетико-богословских терминах детально описан весь пси-хотерапевтический процесс от анализа возникновения мо-тивации к исправлению (предпосылки покаяния) и исце-лению до содействия в изменении жизненных установок. Феофан Затворник — признанный предтеча православной психотерапии. Вклад Ф. 3. в науку о человеке безмерен, им не только структурированы знания предшествующих подвижников, но и введен в оборот корпус основных пер-воисточников. Важнейшей из переводных работ святителя является «Добротолюбие», главный предмет которого со-ставляют писания о духовной жизни, изложенные опыт-ными подвижниками. «Добротолюбие» — своеобразная ан-тология по всем аспектам проблемы Человека. С этой же темой связана другая переводная работа— «Невидимая брань», вести которую помогает духовная психотерапия. В 1988 году Церковь канонизировала Ф.З. как подвижника веры и благочестия. Цит. по книгам «Путь ко спасению», «Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться», «На-чертания христ. нравоучения» и из сборника «Душа чело-веческая».
C. A. Ершов
ДУХОВНОСТЬ КАК ПСИХОТЕРАПЕВТИЧЕСКОЕ ПОНЯТИЕ1
Введение понятия духовности в лексикон психотерапии актуализировано развитием самой дисциплины, как ответ в решении стоящих перед ней задач; понятие духовности отражает качество внутренней жизни страдающего челове-ка. Духовность в предельном значении есть самосознание конкретного человека в контексте присущего ему мироощу-щения, т. е. качественная характеристика духовного уров¬ня его души. Духовность в человеке есть при любом образе жизни и в любом состоянии. Как писал Феофан Затворник: «Не то, чтоб, когда человек бывает духовен, душевность и телесность не имели в нем уже места, — но то, что тогда духовность у него бывает господствующей, подчиняя себе и проникая собою душевность и телесность; равно не то, чтоб, когда человек бывает душевен, его духовность и те¬лесность не существовали более, — но то, что тогда душев¬ность бывает господствующею, всем заправляет и всему да¬ет свой тон и самую духовность облекает покровом душев¬ности; так же не то, чтоб, когда человек бывает плотян, его духовность и душевность исчезли, — но то, что тогда все у него оплотеняется, и духовность и душевность плотяны бы¬вают, подчинены плоти и ее попраны» (Феофан, 2001). Ду¬ховность выражается в иерархии потребностей духа, души и тела, потребности характеризуются мотивацией, мотива¬ция — ценностными смыслами, смыслы — самосознанием и восприятием картины мира. Духовность выступает стерж¬нем личности.
Стратегия и методология работы с духовным уровнем имеет определенность в религиозно-духовных практиках, и
1 Статья написана для «Психотерапевтической энциклопедии». Оформлена как требуется в научной энциклопедии.
541
потому необходимо разрешать эту психотерапевтическую проблему в контексте междисциплинарного диалога. Ду-ховность-понятие не религиозное, поскольку характери¬зует сущность человека как такового в соответствии с его антропологическим составом; религиозным может быть ее содержание и, соответственно, формы коррекции и помо¬щи. Например, духовность христиан основывается на том, что они имеют «залог Св. Духа» (pignus Spiritus).
Являясь положительным потенциалом личности, ду-ховность в психотерапии наблюдается преимущественно в поврежденном состоянии, реальная коррекция духовности происходит в процессе реконструкции личности. Обычно образцом для реконструкции выступает или утраченное со-стояние пациента, бывшее до обращения к врачу, или при-ведение в соответствие с социальной нормированностью. В целях противостояния возможной рецидивируемости того или иного расстройства перед психотерапевтом всегда сто¬ит задача разобраться в духовной этиологии болезненного состояния, связанного с невидимым миром смыслов.
Наиболее адекватным способом определения духовно¬сти для психотерапии является прочтение собственных эм-пирических данных и наблюдений с помощью привлечения данных христианской антропологии и семантической линг-вистики. Такая герменевтическая работа позволяет с науч-ной корректностью идентифицировать сведения о внутрен-ней психической деятельности человека с его невидимыми органами, зафиксированными в терминах «наивной анато-мии». Образ человека по данным языка и по данным ас-кетического опыта позволяет понять духовную этиологию страдания и пути его преодоления. Подобно обычным орга-нам, органы невидимые обладают своими четко очерченны-ми функциями, связанными, однако, не с материальными процессами внутри тела человека, а с его психикой, расши-ренной до понимания души и духа. Принципиально важ¬ным это является потому, что умозрительные и физиоло¬гически нелокализованные органы человека являются тем, на что и через которые в значительной мере направлено психотерапевтическое лечение. Вне зависимости от концеп-туальных основ того или иного научно-практического на-правления структурирование способностей и сил души от¬
542
носительно таких органов являются составлением атласа внутреннего человека, основой диагностической и прогно-стической модели при оказании помощи.
Для описания духовности и ее интерпретации исполь-зования социально-демографических замеров недостаточ¬но. Корреляты между внешними факторами и внутренней жизнью в свете духовности определены в христианской ас- кетике, отражая опытное знание о человеке, полученное через путь самопознания в духовной брани, что нашло за-крепление в естественном языке как общечеловеческие уни-версалии. Основное внимание сосредоточено, прежде всего, на личностной, ипостасной стороне человека, но с учетом его психофизической природы, которая выступает фоном для отражения сигналов внутренней жизни. Природная и социальная среда — только условия жизни личности, на ко-торые она реагирует в соответствии с областью действо- вания ее духа, т. е. это отношение к ближнему и к творе¬нию на основе отношения к самому себе. Когда внутрен¬няя жизнь не самодостаточна, то духовность преломляется через внешнюю жизнь. Этот уровень чаще всего исполь¬зуется в психотерапии, но коррекция на психофизическом уровне может быть связана только с внешне обусловлен¬ными факторами: изменить условия среды обитания или через научение принудить к социальной нормированности, включая систему отношений. Условием гармонизации внут-реннего мира является рассмотрение страдания как нару-шение в невидимых органах и субстанциях, структурирую-щих личность и, прежде всего, в духе.
Другим источником понимания духа и духовности яв-ляется семантическая лингвистика. Описания образа чело-века и его состава в терминах «наивной анатомии» отра¬жают языковую реальность, необходимую в психотерапев-тической коммуникации. Семантический метаязык исполь-зуется для построения толкований, которые бы не зависе¬ли от конкретного языка и культуры. Словарь универсаль¬ных человеческих понятий в несколько десятков единиц установлен на базе межъязыковых исследований, семан-тическая неразложимость и универсальность элементар¬ных смыслов подлежит эмпирической проверке. Универ-сальность фундаментальных человеческих концептов тесно
543
связана с представлением о врожденности этих концептов, что было выявлено в исследованиях детской речи. Призна-ние наличия врожденного и универсального языка мыслей можно интерпретировать как врожденную религиозность, но без конфессиональной окраски.
Например, концепт «Бог» не является универсальным, но его можно построить из универсальных концептов. Используя их, психолингвист А. Вежбицкая (Wierzbicka Anna), предлагает объяснение: «Бог —это некто, не такой, как кто-либо еще; этот некто есть некто хороший; этот некто не такой, как люди; этот некто может сделать все… » (Вежбицкая, 1999). Об этом же говорит Феофан Затвор¬ник: «Тому, кто хочет созерцать все сущее идеально, сле¬дует исходить от Бога или от того символа, который Богом написан в духе». Стремление к универсализму отражено в концептуальной основе движения «АА»: «Бог, как я его понимаю… ».
В связи с этим отметим, что парадокс трансформиро-вания души в психику не связан с противоречиями науки и богословия, это проблема методологическая. В соответ¬ствии с методологическим основанием естественных наук, все душевное стало пониматься как психическое, а психи¬ческое стало рассматриваться через фиксируемую связь с организмом. Сфера психики ограничена тем уровнем ду¬ши, который может быть исследован естественнонаучными методами, недостаточными для духовного измерения чело-века. Все, что превышает психику, в психотерапии стано-вится содержанием текста коммуникации, и через это реа-лизуется врачебная помощь словом, лечение души душой. Уровень психики в совокупности с духовным уровнем со-ставляет душу. Психотерапия работает в зоне взаимодей-ствия духовного и психического; проговаривая духовное и фиксируя психическое.
Психотерапевтическая беседа — коммуникация на ду-ховном уровне с использованием концептов культуры, в ви-де которых культура входит в ментальный мир. В отличие от понятий концепты не только мыслятся, они пережива¬ются, они —предмет эмоций, симпатий, антипатий, а ино¬гда и столкновений. Концепты всегда содержат в скрытой форме смыслы религиозных традиций. Противоречие меж¬
544
ду культурными концептами и естественнонаучными поня-тиями преодолеть стало возможным через их интеграцию в категорию духовности, динамика которой определяется духом. Данное положение было точно и корректно сфор-мулировано почти сто лет назад К. Ясперсом (K. Jaspers) в фундаментальной «Общей психопатологии»: «Наше пси-хологическое понимание пребывает, если можно так выра-зиться, в пространстве между, с одной стороны, объек-тивным фактическим материалом, явлениями пережитого опыта и предполагаемыми внесознательными механизма¬ми и, с другой стороны, спонтанной свободой экзистенции. (…) Благодаря такому промежуточному статусу нашего понимания мы можем пролить определенный свет на ста-рую проблему связи души с духом и телом. В духе мы усматриваем значащее, осмысленное содержание, с кото¬рым душа соотносится и которое ею движет. В теле мы усматриваем наличное бытие души. (…) Как соматиче¬ская сфера в целом не исчерпывается совокупностью фе¬номенов, доступных исследованию чисто биологическими методами (поскольку простирается вплоть до телесно-ду¬шевного единства экспрессивных проявлений), сфера духа также одушевлена, неразрывно связана с душой и основана на ней». (К. Ясперс, 1997).
Медико-психотерапевтическая практика и сопутствую-щая ей научная теория честно подошли своим путем к ру-бежам такого понимания человека, которое отражено в бо-гословской антропологии и некоторых положениях мета-физики. Это нашло свое выражение в использовании та¬ких понятий, как духовное, производной от него духовно¬сти и неизбежно, согласно этимологической корневой осно¬ве, «духа». По научно-психотерапевтическим текстам мож¬но определить с долей условности, что духовное лежит в пространстве между Святым Духом и психикой, упорядо¬чено и регулируется некой религиозной идеей. На катего-риальном уровне самое общее определение всего духовного состоит в противопоставлении всему материальному. В раз-личных культах и традиционных культурах «дух» всегда — невидимая сущность, действующая вне и внутри человека, т. е. фактор, который явно не поддается наблюдению, но обладает силой (или энергией) и обнаруживает себя через
545
действование. «Natura naturata — «природа сотворенная», чувственная реальность, изучаемая в естественнонаучной парадигме мышления; natura naturans— «природа творя¬щая», по сути невидимая, но реально присутствующая и умопостигаемая. В Библии словами Бога человек опреде¬лен как «плоть, в которой есть дух жизни» (Быт. 6,17).
По данным анализа языка, «основная невидимая субстанция внутри человека —это дух. Дух окрашивает¬ся личностью человека. Он подвержен изменениям связан¬ным главным образом с функционированием воли, потом с настроением. С духом могут связываться представления о норме — здоровье или болезни» (Апресян, 1997). Следует отметить, что и в богословском святоотеческом наследии наличие духа как органа в составе человека не абсолюти-зируется, бесспорна только душа. Дух выражается в спо-собностях, данных душе человеческой сверх психики, но психика имеет свое содержание только при наличии сома- тики. Трихотомия: дух, душа, тело, — идеальна как объяс-нительная модель духовных процессов. Дух — это душа ду-ши. Антропологические теологемы — инструментарий опи-сания невидимого. Для психотерапии она играет точно та-кое же значение, это —модель, на которой фиксируются данные о наличных состояниях пациента. Кроме богосло¬вия эта проблематика важна только для психотерапии. Эта сопряженность вызывает противоречия между двумя помо-гающими человеку служениями. В русской языковой среде понятие духовного и духовности особенно окрашены рели-гиозно-церковным содержанием через социализацию ряда слов, производных от «дух» (духовенство, духовное сосло¬вие и пр.), тем самым создавая ложную посылку, что ду¬ховное —это то, что относится к профессиональной сфере и компетенции духовенства. Без анализа антропологии внут-реннего человека приходилось даже объясняться: «Мы и не думаем соперничать с духовенством. Но мы стремим¬ся расширить сферу медицинской активности и использо¬вать полные возможности медицинского лечения» (Фран- кл, 1997).
В обосновании логотерапии и экзистенциального ана-лиза В. Франкл (Frankl V. Е.) писал: «Человек живет в трех измерениях: соматическом, психическом и духовном.
546
Духовное измерение не может быть игнорируемым, так как именно оно делает нас людьми… духовное страда¬ние может иметь очень мало связи с болезнью психики» (Франкл В., 1997). Подобная позиция звучит у В. Кречмера (Kretschmer W.) в определении синтетической психоте¬рапии: «биологическое, психологическое и духовное син¬тетически включаются в психотерапевтический процесс… Чем отличается здесь духовное от психологического… ? Психологическое здесь — это различные душевные процес-сы, совершающиеся по правилам, закономерностям, напри-мер, примитивные реакции, характерологическое, формы темперамента, чувства. Духовное — все, что преступает эти правила» (Кречмер, 1993).
Задолго до выводов этих видных психотерапевтов, свя-титель Феофан Затворник в книге «Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться» аналогично сформулиро¬вал эту триаду: «У человека есть три (а с промежуточны¬ми — пять) яруса жизни: духовный, душевный и телесный», «каждый из них дает свою сумму потребностей, естествен¬ных и свойственных человеку», «потребности не все одного достоинства, но одни выше, а другие — ниже», «соразмер¬ное удовлетворение их дает человеку покой». «Духовные потребности выше всех, и когда они удовлетворяются, то другие хоть и не будут удовлетворены, покой бывает; а ко¬гда они не удовлетворяются, то, будь все другие удовле¬творяемы богато, покоя не бывает» (Феофан, 2001). Без включения духовного измерения в психическую антропо¬логию медицинской модели человека и болезни все рассуж¬дения о качестве внутренней жизни являются житейскими мнениями, не имеющими никакого отношения к профессио-нально поставленной психотерапевтической деятельности. «Правильный диагноз может быть поставлен только тем врачом, который может видеть духовную сторону челове¬ка» (Франкл В., 1997).
В свете психологии религии можно сказать, что в ду¬хе находится источник религиозности, но важнее другое: в духе сосредоточены потенциальные возможности человека гармонизировать себя и свое бытие в мире. «Когда удовле-творяются духовные потребности, то они научают человека поставлять в согласие с ними удовлетворение и прочих по¬
547
требностей, так что ни то, чем удовлетворяется душа, ни то, чем удовлетворяется тело, не противоречит духовной жизни, а ей пособствует, — и в человеке водворяется пол¬ная гармония всех движений и обнаружений его жизни, — гармония мыслей, чувств, желаний, предприятий, отноше-ний, наслаждений» (Феофан, 2001).
Советы святителя Феофана предельно просты по звуча-нию, для него страдающий человек — не пациент, а подвиж-ник. Он писал: «Как зашла болезнь, — противоположно то¬му, действуя, можно изгнать ее. Отпали от Бога—надобно воссоединиться с Ним. Отпали, усомнившись в слове Бо¬га, — надо восстановить полную веру сему слову. Потеряв веру Богу и в Бога, приняли мы пагубное решение так я сам — надо уничтожить это я сам. Когда образовалось это пагубное я сам, дух наш потерял свойственную ему силу властвовать над душою и телом и, напротив, сам подпал под иго рабства им; надо восстановить сию власть духа. Когда власть духа пресеклась, потребности души и тела разбрелись в разные стороны и в желаниях наших произо¬шло смятение; надо все эти потребности опять привести к единству и установить в их чине взаимоподчинение».
В древнецерковной антропологии триаду духа состав-ляют: ум (разум), воля и силы. Духовность, таким обра¬зом, должна характеризовать их совокупно, не их наличие, а их состояние или качество относительно неопределенной «нормы», т. е. структуру внутреннего мира. Пациентом пси-хотерапевта не может стать только человек духовный и духовно-душевный, т. е. достигший границы бесстрастия; в любом другом состоянии человек не всегда способен пере-носить страдания адекватно, даже если он верующий. Под-верженный страстям человек всегда определенно болен, хо¬тя медицинская диагностика касается только некоторых патологических состояний, связанных с духовной ущерб-ностью, не понимая духовной этиологии и генезиса стра¬сти как реальных процессов. Неучтенная духовная этиоло¬гия может быть определенна как криптогенная. Духовная диагностика, не имеющая в психотерапии формализован¬ной классификации, является востребованной при оказа¬нии психотерапевтической помощи. Это касается в особен¬ности болезней с синдромом зависимости, как, например,
548
при наркомании. Во всех видах зависимости всегда при-сутствует страсть.
Дух проявляет себя через способности: ум, волю и силы. В аскетике ум рассматривается как способность понимания и ведения, а также уподобляется духу в целом, он никогда не отождествляется с интеллектом современного словоупо-требления, он — владычественная часть души. Синонимич-ны уму только разум и рассудок, разум по тексту Библии буквально значит «вера». Вот эта способность не является сферой психотерапии по определению. На антропологиче-ском материале можно видеть, где реально проходит гра-ница компетенции священников и врачей. Наряду с умом другой основной способностью духа является воля. В фи-лософском и богословском осмыслении ей уделено большое внимание, воля является также камнем преткновения меж¬ду психотерапией и представителями Церкви. Волевой акт в описании состоит из трех моментов: обсуждение (или со-вещание), выбор и само действие (или исполнение). Свобо¬да выбора дана от Бога, повлиять на выбор не могут даже бесы, т. е. нет внешней силы, которая внушит «быть или не быть», даже под гипнозом. Момент «обсуждение», по аскетике в психологии называется внутренним интеллек¬туальным планом с функцией сознательной регуляции де¬ятельности. Определенным является то, что психотерапев¬тическая коммуникация направлена к духовному уровню человека и конкретно к этому моменту волевого акта. У человека обсуждение с самим с собой включает не только нравственные понятия и нормы, но и вообще информаци-онное поле о предмете выбора. В этом аспекте следует от-метить, что психотерапевтическая беседа входит в зону во-левого акта, она имитирует внутреннее обсуждение. Врач целенаправленно и структурированно излагает свое виде-ние проблемы и тем участвует в совещании в душе чело¬века, но выбор сделает сам человек, как, например, может предпочесть бегство в болезнь. В действе этого ряда лежит причина, почему оппонентами говорится о подавлении во¬ли в психотерапевтическом лечении, т. е. от незнания свя-тоотеческой антропологии и без ее сопоставления с психо-терапевтическим процессом.
По сути, в этом вопросе задача и возможности психо¬
549
терапии лежат в организации восстановления нарушенно¬го баланса смысловых регуляторных систем, формирую¬щих деятельность и поведение. Смыслы стали предметом изучения в психологии; так, Д. А. Леонтьев в монографии «Психология смысла» пишет: «Почему люди делают то, что они делают?» — ключевой вопрос психологии личности, поскольку личность вбирает в себя и интегрирует различ-ные механизмы регуляции деятельности и жизни в целом» (Леонтьев Д. А., 1999). Им выделены шесть типов регуля¬ции деятельности:
1. Логика удовлетворения потребностей;
2. логика реагирования на стимул;
3. логика предрасположенности;
4. логика социальной нормативности;
5. логика смысла или логика жизненной необходимости;
6. логика свободного выбора.
Первые три системы регуляции деятельности не нужда-ются в представлении о мире как о целом, т. е. находятся за гранью духовности. Детерминанты всех этих форм поведе-ния не выходят за пределы конкретной ситуации. Действуя в рамках этих трех логик, субъект не может сделать что- то, чего нет в ситуации. Эта группа мотивации общая для человека и животного. Логика социальной нормативности расширяет контекст деятельности, учитывая то, чего нет здесь-и-теперь, в данной ситуации, но она все равно не свя-зана с миром как целым, хоть и свойственна только для человека. Это предел собственно психической деятельно¬сти. Человек является личностью в той мере, в какой его жизнь определяется логикой смысла и выбора в духе.
Психотерапия и душепопечение призваны поднять стра-дающего человека до логики смысла и поставить перед сво-бодным выбором, т. е. работа должна быть ориентирована на восстановление поврежденной духовности.
В труде «Основы древнецерковной антропологии» врач
А. Позов изложил обобщенные сведения о триаде духа в ме-тодологически удобном ракурсе: «Особенность каждой из духовных сил в том, что ум есть дух в духе, душе и теле; во¬ля есть дух в душе и теле, а сила есть дух в теле. Отсюда — другая особенность духовных сил. Каждая из них сама по себе сознательна, но проявления их в человеке различны по
550
степени сознаваемости их для «Я». Ум сознателен, потому что функция его протекает в духе; воля менее сознательна, она подсознательна, так как функция ее протекает в ду¬ше. Сила из всех трех духовных функций наименее созна¬тельна, так кале протекает в материальном теле. Разница в степени сознательности отдельных сторон духа — не в них самих, но в той среде, в которой каждая из них действует».
Действования духа проявляются в человеке в положи-тельной и отрицательной формах. Болезнь внутреннего че-ловека спасительно манифестируется то страхом Божиим, то тревогами совести, то недовольством ничем тварным. Отреагировать человек может деланием лучшего, идеаль-ного, как он это понимает, что опять же написано в духе.
В. Франкл определил важность ценностей переживания Добра, Истины и Красоты, назвав их ценностями установ¬ки, которые эквивалентны знакам одуховленности души, сохранившимися у падшего человека, по Феофану Затвор-нику. Вследствие соединения по сотворению человека его души с духом от Бога душа преобразилась из животной и стала человеческой. Она обнаруживает высшие стремле¬ния и восходит на одну ступень выше всего тварного, яв¬ляясь душею одуховленною. Одуховленность тождественна духовности. По Феофану, жизнеутверждающая духовность проявляется во всех сторонах жизни человека — мыслен¬ной, деятельной и чувствующей.
В мысленной части — «от действия духа является в ду¬ше стремление к идеальности. Собственно душевная мыс- ленность вся опирается на опыт и наблюдение. Из того, что узнается сим путем раздробленно и без связи, она строит обобщения, делает наведения и добывает, таким образом, основные положения об известном круге вещей. На этом бы и стоять ей. Между тем она никогда не бывает этим до-вольна, но стремится выше, ища определить значение каж-дого круга вещей в общей совокупности творений. Напри-мер, что есть человек… Это и есть стремление к идеаль-ности: ибо значение вещи есть ее идея». Истина по Фран- клу, идеальность по Феофану, «идеализм как психологи-ческий фактор» по Яроцкому — положительное основание для самосознания. В деятельной части — «от действия духа является желание и производство бескорыстных дел или
551
добродетелей… не потому, что они нужны, полезны и при-ятны, но потому, что они хороши, добры и справедливы». В чувствующей части — «от действия духа является в душе стремление и любовь к красоте. Собственное дело сей ча¬сти в душе — воспринимать чувством благоприятные или неблагоприятные свои состояния и воздействие совне по мерке удовлетворения или неудовлетворения душевно-те-лесных потребностей. Но видим в кругу чувств — чувства от услаждения красотой». В духе заложен потенциал из-менять травмирующую ситуацию посредством личностных ресурсов, тем продвигаясь по пути исцеления. Психотера-пия наравне с душепопечением касается сферы духовного бытия человека, но в пределах оказания помощи, а не в сопровождении по пути спасения.
Интердисциплинарность и многоуровневость психоте-рапии отражается в целостном подходе к человеку, допол¬няя психосоматическую его структуру духовной составля¬ющей. В этом можно видеть качественный рост психоте-рапевтического подхода при реализации своих специфич¬ных лечебных, профилактических и реабилитационных за¬дач. Духовность в данном контексте является не только областью изучения, но и концептуальным понятием в ме¬тодологии. В категории духовности — ключ к метапсихоте¬рапии. С помощью семантических универсалий возможно дать описание внутреннего человека в переводе с понятий¬ных языков всех психотерапевтических направлений.
ЛИТЕРАТУРА
Адлер Г. Лекции по аналитической психологии. М.: «Рефл-бук», 1996.
Апресян Ю.Д. (общее руководство). Новый объяснительный сло-варь синонимов русского языка. Первый выпуск. М., 1997.
Вежбицкам А. Семантические универсалии и описание языков. М.: «Языки русской культуры», 1999.
Кречмер Вольфганг. О синтетической психотерапии // Москов¬ский психотерапевтический журнал, №1. 1993.
Леонтьев Д. А. Психология смысла (природа, структура и дина-мика смысловой реальности). М.: Смысл, 1999.
Позов А. Основы древнецерковной антропологии. Мадрид, 1965.
Феофан (Говоров) епископ. Путь ко спасению (краткий очерк ас- кетики). Начертания христианской жизни. М., 1908.
Франкл В. Доктор и душа. СПб.: Ювента, 1997.
Ясперс К. Общая психопатология. М.: «Практика*•, 1997.
552
С. А. Ершов
КОНЦЕПЦИЯ ПРАВОСЛАВНОЙ ПСИХОТЕРАПИИ
Православная психотерапия — совокупность форм и подходов к врачеванию души, имеющих в основании миро-восприятие, покоящееся на православной вере, духовном, аскетическом и литургическом опыте Единой, Соборной и Апостольской Церкви (конфессионально определяемой как Православная).
Выделяемая в отдельное направление православная психотерапия определяется с религиозно-конфессиональ-ной тональностью, потому что в ее основании лежат опыт-но-теоретические знания православной антропологии, го-милетики, аскетическое и святоотеческое учение о духов-ной жизни, о страстях как источнике болезней, о подвиж-ничестве как духовной брани, а также многовековой по-ложительный опыт Церкви в деле душепопечения и пони-мание нравственного христианского долга в духе Святого Евангелия.
Православная психотерапия естественным образом за-нимает свое место среди многообразия психотерапевтиче-ских теоретико-методических подходов, поскольку они свя-заны прежде всего со своеобразием понимания природы че-ловека и его назначения, а также вытекающих из этого ха-рактера человеческих отношений, Специфичность данного направления в том, что междисциплинарная проблема, в центре которой стоит человек, — помощь ему в выживании и спасение ею, — решается в совокупности трех аспектов: не только медицинского и социального, но и сотериологи- ческого.
При полном приятии значения совокупности клиниче-ских, психологических, социальных и биологических фак-торов опытное знание о человеке подвижников христиан¬
553
ского благочестия, отцов и учителей Церкви, запечатлен¬ное в их творениях в форме слов, гомилий, бесед или по¬учений, содержит категории и понятия, которые отличают его от аналогичной области знания как современной на¬учной психотерапии и психологии, так и инославных ре¬лигиозных систем. Например, состав человека (дух, душа, тело), человек как образ и подобие Божие, благодать, трез- вение, обожение, спасение. Религиозно-конфессиональный признак психотерапии указывает на использование не ре-лигиозного опыта вообще в его социально-психологическом понимании, а только конкретного опыта православной ду-ховности. «Православное учение о человеке исходит в глав-ном из трех источников ведения: Священное Писание, непо-средственные мистические прозрения и самостоятельные домыслы богословствующего разума», по словам исследо-вателя православной антропологии и аскетики архиманд-рита Киприана (Керна).
Главнейшим в богословии можно уверенно считать эм-пирическое знание о человеке, аскетические опыты, гомиле-тику, практическое душепопечение, крайне важные догма-тические и канонические направления богословской мысли имеют первенствующее значение в вероисповедных вопро-сах, которые структурируют религиозность души челове-ческой.
С первых веков христианства постигался состав чело¬века как образ и подобие Божии, психический механизм действующих в нем сил, формировалось учение о челове¬ке, основанное больше на внутреннем самоуглублении, на изучении сокровенного мира собственной души, чем на бо-гословской диалектике и предпосылках античной филосо-фии.
Накоплен положительный опыт, легший в основу про-поведи спасения и пути подвижников. Наука нового време-ни прошла мимо многоценных психологических и антропо-логических знаний, достигнутых последователями Христа Спасителя. Аскетические опыты, патриотическое наследие в полной мере не наследовались и самой Церковью в но¬вое и новейшее время (по исторической периодизации), а со стороны научных кругов они не только не изучались, но даже не критиковались и полностью игнорировались.
554
Различия понимания души между научным рациональ-ным знанием и ведением религиозным, всегда опирающим¬ся на Божественное Откровение, здесь не требуют поясне¬ний. Но примечательно другое: Евангельское Благовестие принесло в мир несколько руководящих идей о человеке, при этом некоторые из них были восприняты из ветхозавет-ной традиции, а иные заново даны в христианском Откро-вении. Г. Б. Робинсон («The Christian doctrine of Man») про-анализировал корпус библейских антропологических тер-минов, из которого видно, что уже терминология Посланий апостола Павла (Новый Завет) содержит неадекватность ветхозаветным выражениям (безусловна еще большая несо-гласованность с современной психологической терминоло-гией), его язык не укладывается в рамки иудейской антро-пологии, которой была чужда трихотомия человека (дух, душа, тело) и свойственно особое понимание человеческой личности, не в ее ипостасном, абсолютно-персоналистиче- ском значении, а через призму коллектива, национального целого, реализуемое через общество, которое на ней бази-руется.
Вопрос о дихотомии или трихотомии человека апо-столом Павлом не решается специально, но классический текст в 1 Послании к Фессалоникийцам (5.23) с бесспорно трехчастным пониманием человека стал одной из аксиом решения проблемы человека и мира.
Внутри христианских конфессий и деноминаций про-блема человека преломляется, в частности, через отноше¬ние к святоотеческому наследию и к аскетическому опыту. Так, например, такая категория аскетики, как обожение, не свойственна миру неправославному. Отношение к аскетике в католицизме (по С. М. Зарину в его монографии «Аске¬тизм по православно-христианскому учению») выражается в выполнении и осуществлении трех «евангельских сове¬тов» (целомудрие, нищета и послушание), которые не яв¬ляются, строго говоря, евангельскими заповедями, и пото¬му аскеза оказывается выполнением не должного, а сверх¬должного. В протестантстве отрицается само существова¬ние «евангельских советов», в отличие от заповедей, а по¬тому аскетизм в его понимании противен духу Евангелия. В Православии совершенство считается общехристианским
555
требованием, «путем узким». Богословские концепции, та-ким образом, входят в проблему человека во всей его пол-ноте и не могут не отражаться на принципах помощи и терапии.
Признак конфессиональное™ (церковности — в бого-словском понимании) выражает определенную человече-скую позицию и ситуацию при оказании и принятии пси-хотерапевтической помощи, в отличие от любого методо-логического или характерологического определения. Важ¬но отметить, что принцип доминанты, сформулированный А. А. Ухтомским (известным физиологом, прежде получив¬шим образование в Духовной Академии), рассматривался им самим в неразрывной связи с законом заслуженного со-беседника: «Мы видим во встречном человеке преимуще-ственно то, что по поводу встречи с ним поднимается в нас, но не то, что он есть. А то, как мы толкуем себе встречно¬го человека (на свой аршин), предопределяет наше поведе¬ние в отношении его, а значит, и его введение в отношении нас». Православная психотерапия в своих основах близка к личностно ориентированной психотерапии, она ориентиро-вана на видение человека, созданного по образу и подобию Божиим.
В понимании личности христианство дало наиболее пол¬ное раскрытие заложенного в человеке неповторимого на¬чала. Архимандрит Киприан (Керн) тонко заметил в связи с этим, что эллинистическая мысль не нашла даже выра-жения для личности, греческий язык Платона и Плоти¬на для обозначения индивидуальности использовал произ¬водное от местоимения «каждый». В период богословских споров вокруг тринитарного и христологического догматов была определена основа для обозначения человеческого ли¬ца через осознание божественного происхождения Лично¬сти, ее духовности. Богословие выработало понятие ипоста¬си как самостоятельного «бытия в себе», т. е. понятие, опре¬делять временном словаре словом «личность». Она прежде всего духовна, а не «индивид» как «часть вида». Право¬славная психотерапия, условно говоря, ипостлсно ориен¬тирована, понимание человека как личности неотделимо от богословской антропологии с нюансами понимания ду¬ха, души и тела. Для психотерапии практической крайне
556
важно понимать не только многогранность личности, но и ее многоуровневость.
Ветхий и новый человек, внешний и внутренний, плот-ский, душевный, духовный — не образы, а понятия. Лич-ность, или человеческая ипостась, объемлет все части этого естественного состава. Проблема дихотомии и трихотомии снимается при внимательном прочтении творений отцов, в частности, святого Исаака Сирина, объединившего идею двуприродности человека («человек составлен из двух ча-стей, т. е. из души и тела») и представление о трехчастном строении человека («три суть мысленные способа, по кото-рым ведение восходит и нисходит: и бывает изменение как в способах, какими водится ведение, так и в самом ведении; и чрез это оно вредит и помогает. Три же способа суть: тело, душа, дух»). Внешний, внутренний и совершенный человек — своего рода лествица. (Среди современных авто¬ров этой темы коснулись А. Позов в Испании и Н. Носов в России.) Епископ Варнава, автор монографии «Основы ис¬кусства святости», отмечал, что святые отцы, рассуждая о разумной, раздражительной и вожделевательной силах души, рассуждают не только в отношении плотского чело¬века, но и борющегося со страстями, и даже святого. По его определению, они изучают духовную жизнь в трех сре¬зах (духовном, душевном и плотском) по трем сторонам (способностям), сразу с девяти точек зрения. В этом отли¬чие святоотеческой психологии от мирской, православная психотерапия опирается на ее богатый духовный и эмпири-ческий опыт.
Исторически формирование этих основ прошло мно-говековой путь, условно подразделяемый на доникейскую антропологию, антропологию великих догматических спо-ров, пустыни, мистиков, богословских синтезов, исихаст- скую (паламитскую) и современного богословствования.
Иное своеобразие православной психотерапии состоит в том, что необходимо говорить о двух ее формах: сугубо церковной и научно-практической.
В первом случае это констатация факта психотера-певтического воздействия практики церковного душепопе- чения, таинств, обрядов и дисциплины, установленных с апостольских времен, развитых в святоотеческий период,
557
незначительно корректируемых на протяжении всей цер-ковной истории.
Во втором случае все виды помощи (консультирова¬ние, диагностика, профилактика, лечение) осуществляют¬ся профессиональными врачами и психологами в диапа¬зоне психотерапевтических и общемедицинских мероприя¬тий, при этом они не подменяют собой пастырское душепо- печение и благодатные действия церковных таинств и обря-дов, но их методико-теоретическая база аккумулирует глу-бинные знания как богословских, так и естественных наук. Это есть выражение тенденции наладить взаимодействие с религиозным опытом в свете православной духовности, иными словами — постижение этого опыта самим психоте-рапевтом через личное воцерковление и гармонично сле-дующее за этим деятельное благовествование, реализуемое через врачебное призвание.
Обе формы являются осуществлением Миссии Церкви в мире; духовным окормлением народа Божия в первом случае и ее социальным служением — во втором, поскольку православный врач — чадо Церкви и опыт человекознания отцов и учителей Церкви не может быть трансформирован в некую психотехнику, культивируемую вне церковного об-щения.
Отмечая реальность психотерапевтической помощи Церкви, важно понимать, что она организована на осно¬ве всечасного решения сотериологических задач, что си-туативная целительная (можно сказать, чудесная) помощь страждущим не может быть выделена из этого контекста. Говорить о методике спасения было бы кощунственно для церковного сознания и бессмысленно для научно-критиче-ской любознательности в силу трудностей понятийного пе-ревода сущности церковной икономии, Божественного До-мостроительства, на язык современной науки.
При посильном описании научным языком с позиций психотерапии деятельной сакральной жизни Церкви осо-бенно выделяются такие ее составляющие, как пастырское душепопечение (с таинством исповеди и покаяния, инсти-тутом духовничества, специальными молебнами) и богослу-жение во всей литургической полноте. Такое описание фик¬сирует прикладную сторону таинств, иерархических обя¬
558
занностей и храма. Например, священник Байбаков (до принятия получивший образование врача-психиатра) на церковно-медицинской конференции отмечал, что «если бо¬гослужение рассматривать только как храмовое Действо в отрыве от мистической сущности, то оно является синтезом многих искусств: изобразительного, словесно-поэтического, музыкального. Психотерапевтический эффект каждого из них, ритмическая структура всей службы, участие в ней певчих и народа, эмоциональная насыщенность — все под-чинено единой цели — разрядке отрицательных аффектов, катарсису… Русский философ и священник Павел Фло-ренский вообще рассматривал ритм, темп и интонацию как древнейшие и существенные части богослужения… И если ритм, темп и интонация соблюдены, то чтение, пение, мо-литва производят свое очищающее действие на души лю¬дей, хотя бы содержание всего воспринималось на подсо-знательном уровне». Можно говорить об элементах музы- котерапии, библиотерапии, об аналогичности медицинской деонтологии соответствующему разделу пастырского бого-словия, об установках ожидания и соответственно типоло-гии грешников, но сопоставимость форм вторична перед реальной помощью страждущему.
Епископ Варнава, согласно церковному сознанию, так определил порядок в призывании врача: 1) расскаяться в душе своей во всех прежних грехах, без всякого самооправ-дания и самовыгораживания; 2) дать торжественное обе-щание исправить свою жизнь к лучшему; 3) призвать свя-щенника и закрепить, освятить эти новые душевные распо-ложения в таинствах покаяния, елеоосвящения и святого причащения; 4) наконец уж, чтобы не понуждать Госпо¬да на явное чудо и не давать повода к возрастанию в себе скверного тщеславия и гордости («Бог мне сам поможет»), смириться под крепкую руку Всевышнего и призвать зем-ного врача.
Православная психотерапия, востребованная временем, предшествует этому порядку, она приуготовляет человека к его восприятию, ее задача— привести страждущего к по-каянию через осознание им психологических (страстных) механизмов болезни, активизацию значимых эмоциональ-ных переживаний, пробуждения резервных возможностей
559
для восстановления в нем Образа Божия. Следуя за Афа-насием Великим: «По образу —это мое разумное бытие, а по подобию —это моя возможность стать христианином», обращение к молитвенной помощи Церкви —залог восста-новления подобия Божиего. В современной практике пси-хотерапии такой подход реализуется в методе целебного за-рока доктора Г. И. Григорьева.
При двух формах православной психотерапии важно от-метить две возможные оценки ее значения: 1) с позиций официальной медицины и православного психотерапевта как врача его практика является основной в оказании по-мощи, а Церковь со службами, требами, таинствами и опы-том душепопечения становится реабилитационным этапом после основного лечения; 2) с позиции Церкви и врача как православного человека сама психотерапевтическая прак-тика является катехизаторской, проповеднической, огласи-тельной по своему содержанию, первой ступенью перед во- церковлением собеседника-пациента, становлением на путь спасения, второй ступенью восхождения будет собственно жизнь во Христе.
Святитель Феофан Затворник точно сформулировал психотерапевтическое значение слова: «Пути и способы, коими воздействует благодать на дух человека, зачастую немы: ко всем им должен быть приложен еще способ допол-нительный и совершительный. Это — слово, или проповедь. Слово Божие в разных его видах действительно и сопро-вождает все способы, поясняя указывая последнюю цель. «Всем всюду проповедовать», да покаются (Деян. 17. 30). Вера от слуха. И вот существенная нужда оглашения — ска¬зание общего, спасительного порядка, необходимость обще-известных лиц и места, куда должен обратиться за истол-кованием возбужденный, чтобы не потерять напрасно воз-буждения.
Слово не только восполняет все показанные способы, но и заменяет их. Оно возбуждает полнее и внятнее. По срод-ству его с духом нашим, оно проходит внутрь, до разде¬ления души и духа, оживляет последний и осеменяет его к плодоношению дел духовных. Возбудительная сила его тем значительнее, что оно действует разом на всего человека, на весь его состав. Звук, или членосостав слова, поража¬
560
ет слух, мысль занимает душу, а невидимая сокровенная в нем энергия касается духа, который если вонмет, то после того как слово благополучно пройдет и тело и душу — эти грубые заставы, — возбуждается и, приходя в напряжение, разрывает держащие его узы».
Принципиальным условием данного психотерапевтиче-ского направления является то, что оно реализуется по-средством воздействия на пациента словом не просто вра- ча-психотерапевта, а словом врача-психотерапевта право-славного. Здесь личность психотерапевта играет значи-тельную роль, а применяемые методы работы с пациентом должны отвечать конкретно решаемой задаче, при этом са¬ми методы применяются в интерпретации православного врача, т. е. на основе данных православной антропологии, аскетики и в пределах догматической и канонической до¬пустимости.
При безусловном исповедании православной веры мож-но выделить еще две основополагающие черты православ-ного врача-психотерапевта:
1) Чуждость антропоцентрическому гуманизму, в ос¬нове которого лежат самодостаточность человека и такое представление о мире, что он есть и должен быть только областью человека. Эта чуждость обусловливается право-славной верой врача;
2) Чуждость «психологическому монофизитству» со свойственным ему гнушением человеком и миром как со-зданием Божиим и приверженностью к лжеблагочестию и декларируемому неумеренному аскетизму, причем понято¬му неверно, не в духе святоотеческого понимания неверно, не в духе святоотеческого внимания аскетизма.
Эта чуждость обусловливается собственно врачебным призванием, этикой и назначением медицины.
Первое свойство отделяет православную психотерапию как от директивной, так и от гуманистической психоте-рапии своей христоцентричностъю, вводя в научно-меди-цинское применение истинность Евангелия и верность свя-тоотеческого знания о человеке. Антропоцентризм в ми-роощущении, иначе человекообожие, является полнейшей противоположностью православного учения об обожении человека, он активизирует в человеке оттесняющую и уни¬
561
чтожающую образ Божий в нем, подменяет своим «эго» божественное «я» и, несмотря на временное облегчение, оставляет человека в замкнутом порочном кругу страстей.
Второе свойство объясняет возможные недоуменные во-просы между научной психотерапией и церковной практи-кой, вызываемые оценкой «мира и того, что в нем», неадек-ватной догматически исповедуемому Халкидонскому сим-волу о восприятии человеческой природы Богом. Следстви-ем оценок такого порядка является ошибочное благочестие, возводимое на требованиях ложно понятого аскетизма, и даже в противомедицинских мнениях.
Парадоксально, но врачи в силу профессиональных зна-ний, ставших важной составляющей в их мировоззрении, обладают иммунитетом против этих заблуждений и, по преодолении в себе безверия, маловерия и самомнения, врач волею Божией становится врачом православным. Осо¬бый статус врача обусловлен самой природой врачевания, медицина с древности относилась к практическому искус-ству, она не входила в состав философии или богословия, в Евангелии и в святоотеческом предании образ врача и его искусство часто используются как положительная ме¬тафора. Святые врачи и целители христианского Востока не были священниками (св. великомученник Пантелеймон, свв. бессребреники Косма и Дамиан). Целительство опреде-ляется как благодатный дар. Уместно привести известную аналогию, согласно которой психотерапевт (православный и христианин вообще) соотносится со священником, как Иоанн Предтеча со Христом. Врач и священник не подме-няют друг друга, но они соработники Господу. Ответствен-ность врача беспрецедентна, на нем лежит юридическая от-ветственность в государстве, вне зависимости от вероиспо-ведной принадлежности он не избавлен от Суда Божиего, и его деятельная позиция определяется высоконравственной внеконфессиональной врачебной этикой.
Отличительными свойствами православной психотера-пии являются христианское милосердие, врачебное челове-колюбие и христолюбив в сочетании с человеческим умени-ем пользоваться медицинскими и психотерапевтическим и знаниями.
Апология христианства не умаляет значения секуляри¬
562
зованной науки, в частности, достижения отечественной школы психотерапии, ее психогенетического направления, обретают новое прочтение: опытное человекознание и Бо- гопознание в аскетике расширяют возможности психотера-пии для современного человека. Аскетизм в Православии является неотъемлемой частью духовной жизни, так же как и стяжание благодати Святого Духа. Психотерапия до¬стигает результата, если способствует встрече деяний Бо- жиих, направленных на спасение человека, и встречных де¬яний человека, жаждущего своего спасения.
Значение благодати в исцелении человека, в помощи ему в духовной брани неизмеримо, духовная диагностика и видение в страждущем действия или отсутствия благо¬дати резонирует с духовным состоянием самого психоте¬рапевта. Современный подвижник благочестия архиманд¬рит Софроний учит через свой опыт: «Благодать, даруе¬мая в начале ради привлечения и обучения, иногда бывает не меньшей, чем у совершенных; однако это вовсе не зна¬чит, что она усвоена получившим сие страшное благослове¬ние. Усвоение Божиих дарований требует длительного ис-пытания и усиленного подвига. В полноте перерождение падшего человека в “нового” (Еф. 4.22-24) совершается в три периода: первый, начальный — призыв и вдохновение на предстоящий подвиг; второй — оставление “ощутимой” благодатью и переживание богооставленности, смысл ко-торой в том, чтобы предоставить подвижнику возможность явить верность Богу в свободном разуме; третий, заключи-тельный — вторичное стяжание ощутимой благодати и хра-нение ее, связанное уже с умным познанием Бога».
«В духовной жизни именно важно озарение божествен-ною силой, благодатию Св. Духа не только ума, но и всех способностей человека, всего его сложного психофизиче-ского существа. Совершается процесс всецелого обновле¬ния человека. Всем своим бытием человек участвует в этом и всем существом погружается в лучи божественно¬го света… Тело, как и ум, и воля, и чувство, содействуют друг другу в процессе этого обожения… Аскетика восточ¬ных отцов проходит через своеобразный путь принуждения и покорения естественных сил человека. Внутреннее трез- вение — путь воспитания не только ума, но и всех естествен¬
563
ных способностей, воспитания и тела. И именно не убиение, не уничтожение тела, а его воспитание, использование для служения делу молитвы и трезвения», — кратко резюмиру¬ет архимандрит Киприан (Керн).
Аскетическая традиция, следовательно, зовет к воспи-танию и преображению человека во всей его цельности ду¬ха, души и тела. Оно проходит в условиях аскетического подвига. Весь опыт аскетики усваивается как необходимое условие этого делания. Подвиг прежде всего:
1. Исправительное средство для души;
2. Воспитательное и предупреждающее средство против будущих искушении и опасностей. Страждущий на приеме у психотерапевта по состоянию —подвижник. Собственно о подвиге можно говорить как о терапевтике и гигиене души.
Православной психотерапией страждущий пациент вос-принимается и как подвижник и как грешник, человек, плененный страстями. Для диагностики духовной, интер-претации данных клинического и психологического анали¬за водимо иметь знание о страстях в свете христианско¬го аскетизма. Страсти — категория, которая отсутствует в психологической, да и философской, науке.
Суть заключается в том, что если в человеке не осу-ществляется его реализация как образа и подобия Божиих и даже благая жизнь в мире, то единственною конкретною причиной являются именно страсти, сообщающие ложные, превратные направления всей жизнедеятельности, лишаю-щие его природной по сотворению способности. Без чисто-ты от страстей душа не врачуется от греховных недугов. Страсти служат преградой добродетелям души. Страсть всегда указывает на негармоничное и несвободное состо-яние сил человека, от которого страдает и его объективное достоинство, и субъективное благосостояние. Единичный интерес, чрезмерно расширяясь в ущерб другим, подчиня¬ет своему влиянию волю человека, почему страсть и яв¬ляется по преимуществу болезнью воли, хотя и другие си¬лы и способности человека извращаются и получают лож¬ное, превратное направление вследствие влияния страсти на всю психофизическую жизнь. Приходя в страстное со¬стояние, душа оказывается вне своего естества, посколь¬ку приводится в движение чем-то чуждым, внешним, а не
564
i’
своим собственным, Все громадное многообразие страстей соответственно разнообразию и духов злобы, которые ас-кеты сводят, в основном, к восьми главным и разделяют на телесные и душевные. Первые имеют место в телесных потребностях, но рассматриваются как психофизиологиче-ские состояния. Основным в схеме главных страстей явля¬ется генетическая связь, которая существует между ними, этими страстями или помыслами. Существует внутренняя диалектика греховных страстей: одна страсть производит другую.
Страсть также можно определить как сильное и дли-тельное желание, а желание в свою очередь — как осознан-ную потребность, выяснившуюся и определившуюся вслед-ствие прежних опытов ее удовлетворения. По определению Иоанна Дамаскина, страсть — это возбуждающее чувство движение желательной способности в результате представ-ления блага или зла. Что касается желания, то оно харак-теризуется с трех сторон: неудовлетворенного стремления, представления предмета, способного удовлетворить стрем-ление, и из чувства удовольствия, знакомого из прежних опытов удовлетворения возникшей склонности. Центр тя-жести всех страстей лежит в психической области и имен¬но есть акт волевой по преимуществу. Можно определить страсть как сильное и длительное желание, которое власт¬но управляет разумным существом, фактически проявля¬ясь не иначе, как при условии слабости духа, это худое де¬лание разума.
Без подвига борьбы со страстями душа не приобретает для себя ничего боголюбезного или спасительного, не до-стигает искомого исцеления, тельные средства: 1) память смертная с осознанием, что самое страшное — смерть ду-ховная; 2) спасительный плач о своих грехах; 3) смирение; 4) пост.
Покаяние и воздержание сопутствуют главному сред¬ству — трезвению ума. Трезвение деятельно и радикально, оно «непрестанный труд самопреобразования, аутотранс-формации — к Общению и в Общении»; оно «не мистика (спиритуалистического экстаза, исступления и отрешения от тела, не спекулятивная и не визионерская мистика… не психотехника, нацеленная на продуцирование измененных
565
форм сознания» (С. С. Хоружий. Аналитический словарь исихастской антропологии).
Очерк о православной психотерапии необходимо допол-нить уточнением самого явления аскетизма в Православии. Восприятие термина «аскетизм» связано с представлени¬ем о монахе-отшельнике, упражняющемся в делах, веду¬щих преимущественно к угнетению и умерщвлению плоти. Аскетизм считают порой явлением ненормальным и даже заслуживающим порицания, или он считается путем из-бранных. Такое представление на века оставило всю цен-ность аскетических знаний, наблюдений и опыта. На са¬мом деле аскетизм имеет своей прямой и ближайшею це¬лью приспособить естественные силы и способности че¬ловека к восприятию воздействия божественной благода¬ти, сделать их органом, послушным и удобным орудием для осуществления в человеческой личности вечной жиз¬ни. Аскетизм является моментом христианского освяще¬ния, поскольку для осуществления последнего необходимы и всякое внутреннее усилие —заботы, попечения, молитвы, и всякое внешнее борение и препобеждение препятствий. Среди аскетических правил есть общеизвестные труд и воз-держание, а большинство аскетических положений, психо-логических в своей основе, легли в основу большинства пси-хотерапевтических школ. Важен вопрос о месте и качестве употребления этих советов, поскольку целью является по-мощь человеку. Основным, общим и наиболее характерным принципом аскетики является принцип ведения и разуме-ния, лежащий в основе рациональной психотерапии. Са¬мым значительным трудом по аскетизму можно назвать монографию С. Зарина «Аскетизм по православно-христи- анскому учению», новый опыт анализа аскетической тра-диции представил С. Хоружий в «Аналитическом словаре исихастской антропологии». Эволюция антропологических знаний детально исследована в диссертации архимандри¬та Киприана (Керна) «Антропология св. Григория Пала- мы». При этом сами творения отцов, учителей и аскетов являются живоносным источником, некоторые представля¬ют собой суммарное изложение накопленного опыта, как, например, Творения аввы Евагрия, Поучения аввы Доро¬фея, Духовные беседы преподобного Макария Египетско¬
566
го, Творения преподобного Максима Исповедника и многих других (Иоанна Кассиана Римлянина, св. Ефрема Сирина, св. Иоанна Дамаскина… ). Своеобразной антологией аспек¬там проблемы человека можно назвать Добротолюбие. Со¬ставной частью аскетики, наряду с антропологией, следует назвать и святоотеческую психологию. Должно отметить, что выделение суммы знаний о человеке в специальные разделы вызвано диалогом с современной наукой. Психо¬логизм в богопознании, на благочестивом пути к Богу да¬же не одобрялся. Литература по этому вопросу, который применительно к проблемам современного человека мож¬но назвать психологией грешника, одновременно безмерна и ограниченна. Собственно, к ней можно отнести опреде-ленную часть аскетики, но она уже аскетики и должна бы составлять пропедевтику ее. Аскетика тесно связана с пси-хологией падшего человека, которая составляет ее теоре-тические предпосылки. Все содержание аскетики насквозь психологично. Среди работ по этому вопросу систематизи-рованными можно назвать только труд епископа Феофана «Путь ко спасению (Краткий очерк аскетики)», его рабо¬ту о том, что есть духовная жизнь, труд епископа Варна¬вы «Основы искусства святости», в котором он потрудился начать работу по сопоставлению светской и святоотеческой психологии, и Авраама Позова «Основы древнецерковной антропологии», который предложил метод систематизиро-вания невидимых органов человека.
Изучение сопряженности святоотеческого и аскетиче-ского опыта с основами психотерапии актуально не толь¬ко в связи со спекулятивным использованием евангельско¬го лексикона в отечественной целительской и зарубежной психотерапевтической практике, с экзегезой в отрыве от Священного Предания, содержащего эмпирические данные (фактор, важный для науки), но и с возможностью свое-временно одухотворить психотерапию как медико-психоло-гическую помощь, явив при этом и научную добросовест-ность. Первым отечественным пособием по психотерапии можно назвать «Путь ко спасению» святителя Феофана (Говорова) — руководство, написанное во второй половине XIX века. В предисловии к одному из переизданий обос-нованно говорится, что в нем найдут хорошие советы под¬
567
росток и мать семейства, ученый профессор и простолю¬дин, здоровый человек и калека. Христианская жизнь си-стематично представлена как метод преодоления личност-ных проблем, разрешения психотравмирующих ситуаций и коррекций неадекватных реакций, в книге детально описан весь психотерапевтический процесс от анализа возникно-вения мотивации к исправлению (предпосылки покаяния) до содействия в изменении жизненных установок (рекон-струкции отношений, нарушенных внутриличностным кон¬фликтом). Краткий очерк аскетики изложен без свойствен¬ной нравственному богословию нормативности моральных предписаний на основе десяти заповедей Моисея, а как опыт исполнения евангельских заповедей во всей полноте. Обобщенный святителем Феофаном (Говоровым) опыт по¬движников предвосхитил востребованность психотерапии в научном понимании термина задолго до выделения ее в са¬мостоятельное направление, отдельное от клинической пси¬хиатрии.
На современном этапе интеграционные процессы Церк¬ви и медицины происходят в вопросах психиатрии и нарко-логии, оставив проблему терапии души без должного вни-мания, хотя признается, что успехи «тесно связаны с повы-шением уровня духовности в обществе, с развитием высо¬ких морально завешенных качеств каждого человека, с пе-рестройкой межчеловеческих отношений в духе гуманности и милосердия». На официальном уровне нет сопоставления наличных знаний о природе заболеваний и недугов, теоре-тических и эмпирических основ понимания страждущего человека. Предполагаемая высокообразованность деятелей Церкви позволила внешне согласиться на понимание языка мирской науки, веротерпимость светских специалистов до-пустила право на специфичный терминологический аппа¬рат в богословии, а в результате стала процветать практика псевдоцелителей и колдунов, построенная на синкретиче-ской ложной мистике и магизме, которые вредны медицине и религии в плане уровня социального статуса, а человеку опасны для сохранения физического и психического здо-ровья, не говоря о спасении души. Православная психоте-рапия как помощь ближнему призвана преодолеть методо-логическую недоговоренность, вооружившись духовно-вра¬
568
чебной мудростью нематериалистического постижения че-ловека в его дельности и положительными знаниями есте-ственных наук.
Насущная проблема православной психотерапии состо¬ит в формулировании терминологии своей теоретико-ме- тодологической основы, она не решена в полной мере. Трудность не только в соотнесении научных и святооте-ческих понятий и категорий, но и в соотнесении особенно-стей мышления восточнохристианского и западноевропей-ского. Методологическая, а следовательно, и понятийная разделенность проистекает настолько же из мировоззрен-ческих категорий, как и из интеллектуальной культуры, которая задает мыслительные категориальные конструк¬ции для способа понимания объекта исследования. Приме-нительно к психологии и психотерапии эта проблема имеет особенно острый характер, так как сталкивается с реаль¬ной психологией реально живущих людей, их ментально¬стью, языковой культурой, образом жизни, освященным в равной степени традицией и повседневностью.
Например, в языке наших отцов самого слова «мисти¬ка» нет, это понятие западного происхождения, которому лучше всего соответствует «стяжание Святого Духа». По¬этому то духовное делание, которое на Западе называют «мистикой» и которое у нас не имеет такого определенно¬го и узаконенного наименования, представляется в учении наших отцов прежде всего как благодатное состояние. Но через школьное богословие и русскую религиозную филосо¬фию расширился синонимичный ряд и для понятий духов¬ного порядка (например, понятия мистика и мистическое, при употреблении которых пишут одно, а имеют в виду иное).
В речи психотерапевта может преобладать разговорный язык, отражающий особенности мышления (так, всем по-нятно, что душа это не то, что психика, а сердце — не толь-ко физиологический орган), но некоторые понятийные кон¬структы даже в разговорном языке имеют смысловые от-тенки западного мышления. Язык беседы и язык научных интерпретаций в центре внимания православной психотера-пии. При этом надо помнить предостережение архиманд-рита Киприана, что нельзя стилизовать отцов под наши
569
понятия. Нельзя, ища привычных методологических при-емов, навязывать отцам наши выводы и ограничивать их нашими предпосылками. До конца познать глубину можно, только приобщившись к их духовному опыту.
В свою очередь, нельзя свести духовный опыт даже к таким важным понятиям, как вера и религиозность, кото¬рые успешно интегрированы в некоторые зарубежные пси-хотерапевтические направления и методы, и им в них опре-делено по достоинству высокое место. Отрыв от церковной традиции связан с объективными обстоятельствами исто-рического порядка, отказ от наследования ее — проявление духовной гордыни. Самодостаточный научный поиск при видимой методологической последовательности вдруг от-крывает то Христа без Церкви, то Церковь без Христа. Ви-димая твердая опора на Евангелие с исключением значе¬ния Священного Предания, т. е. опыта, ведет к проповеди частного мнения (отсюда многочисленность деноминаций в неортодоксальном христианстве и харизматические движе-ния, перестраивающие жизнь вовлеченный в них по само- чинию основателя). Преемственность — проявление собор-ности, а соборность — это не коллегиальность, в противо-положность авторитаризму и тоталитарности, а «единство во множестве», согласное обобщение с учетом накопленного опыта. В основании православной психотерапии лежит этот опыт, исключающий возможность экпериментаторства над человеком, совлечения его с пути спасения в процессе ока-зания помощи.
Резонно заметить, что святые отцы не знали православ-ной психотерапии как таковой, но она пребывала в жизни Церкви и в ее проповеди как факт и ныне явлена как ответ на запрос времени.
БИБЛИОГРАФИЯ
1. Антоний (Храповицкий), митрополит. Учение о пастыре, пас-тырстве и об исповеди. Нью Йорк, 1966.
2. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995.
3. Варнава (Беляев), епископ. Основы искусства святости. Т. 1-3. Н. Новгород.
4. Добротолюбие. Т. 1-5. М., 1992.
5. Дорофей авва. Поучения. М., 1995.
570
6. Евагрий, авва. Творения. Аскетические и богословские тракта-ты. М., 1994.
7. Ершов С. А., Зверев В. Ф., Григорьев Г. И. К вопросу о теории и практике православной психотерапии // Вестник психотерапии. 1995, №2 (7). С. 111-121.
8. Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996.
9. Иоанн Лествичник. Лествица. Свято-Успенский Псково-Печер- скш монастырь, 1994.
10. Исаак Сирин, авва. Слова подвижнические. Сергиев Посад, 1911.
11. Киприан (Крен), архимандрит. Православное пастырское служение. Париж, 1957.
12. Киприаи(Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996.
13. Немесий Эмесский. О природе человека. Уч.-инф. Экумени-ческий центр апостола Павла, 1996.
14. Нил Сорский. О борьбе с грехом и страстями. Свято-Успен- ский Псково-Печерский монастырь, 1993.
15. Новый Завет.
16. Носов Я. Психология ангелов. М., 1995.
17. Невярович В. Терапия души. Святоотеческая психотерапия. Воронеж, 1997.
18. Позов А. Сокровище ума и сердца. Молитвенно-аскетический опыт древней церкви. Воронеж, 1996.
19. Софроний, архимандрит. Видеть Бога как он есть. Монастырь Иоанна Крестителя, Эссекс, Англия. 1985.
20. Софроний, архимандрит. О молитве. СПб., 1994.
21. Феофан (Говоров), епископ. Путь ко спасению (Краткий очерк аскетики). Начертания христианской жизни. М., 1908.
СОДЕРЖАНИЕ
Ершов С. А. Грек из России: врач и богослов
Вступление
ТРИЕДИНСТВО БЫТИЯ И ЧЕЛОВЕК
АНТРОПОЛОГИЯ. СИСТАСИС
Триединство человека
Триединство духа
Триединство души
Триединство тела
Космическая душа
Слово
Сердце
Фантазия
Память
Внутренний человек
Внутренний логос
АНТРОПОЛОГИЯ. КАТАСТАСИС
Естество и катастасис
Эксцентризм и космофилия
Метасхематизм
Дезинтеграция
Автономность
Страсть
Противоестество
Болезнь
Заключение
ПРИЛОЖЕНИЯ
Писатели Востока и Запада
Ершов С. А. Духовность как психотерапевтическое по-нятие
Ершов С. А. Концепция православной психотерапии …
5
19
21
36
40
76
131
178
198
213
263
290
303
312
351
359
364
404
420
432
481
486
514
516
541
553
Научное издание
А. Позов (Авраам Поаидис) ОСНОВЫ
ДРЕВНЕЦЕРКОВНОЙ АНТРОПОЛОГИИ В двух томах
Том 1 Сын человеческий
Директор Издательства СПбГУ проф. Р. В. Светлов
Главный редактор Т. Н. Пескова
Редактор С. А. Ершов Обложка художника Е. А. Соловьевой Корректор Н. В. Выркова Компьютерная верстка А. М. Вейшторт
Подписано в печать 28.12.2007. Формат 84×1081/зг- Бумага офсетная. Печать офсетная.
Уел. печ. л. 30,24. Тираж 1000 экз. Заказ №7
Издательство СПбГУ. 199004, С.-Петербург, В. О., 6-я линия, 11/21 Тел. (812) 328-96-17; факс (812) 328-44-22 E-mail: editor@unipress.ru www.unipress.ru
По вопросам реализации обращаться по адресу: С.-Петербург, В. О., 6-я линия, д. 11/21, к. 21 Телефоны: 328-77-63, 325-31-76 E-mail: post@unipress.ru
Типография Издательства СПбГУ.
199061, С.-Петербург, Средний пр., 41
