Снимок-2

Позов А. (Авраам Позидис). Основы древнецерковной антропологии: В 2 т. Том 1: Сын человеческий

Христианская антропология составляет третье звено в христианской онтологии после теологии и космологии. Теология получила законченные формы в творениях Св. Отцов Церкви и в последующие века. Космология и антропология существуют только в фрагментах в Евангелии, в апостольских посланиях и в аскетической литературе, и систематизациия их составляет насущную задачу дня.
Свет Логоса освещает и самые темные и отдаленные уголки Бытия. Истины Логоса составляют основу всякого полного и цельного знания во все века и у всех народов, но во всей своей полноте они пришли вместе с воплощением Логоса.

Религиозный мыслитель русского зарубежья Позов Авраам Самуилович родился в 1890 году в Карсе, в Закавказье, в греческой семье (настоящая фамилия — Позидис). Изучал медицину в Киеве. Работал врачом в Первую мировую войну. Продолжал медицинские занятия в Петрограде (1924-1931). Переехал в Грецию в 1932 г. и работал врачем в Афинах. С 1943 г. жил в Германии (сначала в Лейпциге, а с 1960 г. — в Штутгарте). Скончался в 1984 году в Штутгарте.

По благословению Преосвященнейшего МАРКА, Архиепископа Берлинского и Германского

А. Позов
ОСНОВЫ
ДРЕВНЕЦЕРКОВНОЙ
АНТРОПОЛОГИИ
Том 1 СЫН ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ

ИЗДАТЕЛЬСТВО С.-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
2008

ББК 87 П47
Под редакцией С. А. Ершова
Позов А. (Авраам Позидис).
П47 Основы древнецерковной антропологии: В 2 т. Том 1: Сын человеческий. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008. — 573 с.
ISBN 978-5-288-04507-3 (Т. 1),
ISBN 978-5-288-04506-6
ББК 87
© С. А. Ершов, составление, комментарий, 2008
ISBN 978-5-288-04507-3 (Т. 1), ® а-пГ^гского
ISBN 978-5-288-04506-6 университета, 2008

ГРЕК ИЗ РОССИИ: ВРАЧ И БОГОСЛОВ
Антропогония… Антропология… Апокатастасис… Слова с корневой основой из греческого языка вошли в науку о человеке, в пастырское душепопечение, в меди¬цину, позже в психологию и психотерапию. Категориаль¬ный аппарат церковной антропологии просматривается бо¬лее четко, так как святоотеческое учение о человеке содер¬жит определенный ряд понятий, употребляемых практи¬чески всеми святыми отцами и подвижниками, чьи творе¬ния, слова и наставления сохранились на греческом языке. «Теперь стало уже общим местом утверждение, что в на¬ше время богословие должно стать антропологией. Право¬славный богослов может и даже должен принять диалог на такой базе, при условии, чтобы с самого начала было при¬нято открытое воззрение на человека»1, — пишет византо¬лог и богослов прот. Иоанн Мейендорф. В этой проблеме приняли участие, также и философы и психологи, нужно попытаться создать мета-антропологию.
Как церковный человек, находясь на послушании при-нять участие в диалоге между Церковью и медициной, свои работы я посвятил психотерапии и антропологии, цель их — сделать понятнее язык богословия и естественных наук. Та-кая герменевтическая работа позволяет с научной коррект-ностью идентифицировать сведения о внутренней психиче-ской деятельности человека с его невидимыми органами, зафиксированными в терминах «наивной анатомии». Об¬раз человека по данным языка и по данным аскетического опыта позволяет понять духовную этиологию страдания и пути его преодоления. Подобно обычным органам органы невидимые обладают своими четко очерченными функци¬
1 Прот. Иоанн Мейендорф. Православное богословие в современ¬ном мире // Православие в современном мире. Нью-Йорк, 1981. С. 175.
5

ями, связанными, однако, не с материальными процессами внутри тела человека, а с его психикой, расширенной до понимания души и духа. Принципиально важным это яв-ляется потому, что умозрительные и физиологически нело- кализованные органы человека являются тем, на что и че¬рез которые в значительной мере направлено лечение, цер-ковное и психотерапевтическое. Вне зависимости от кон-цептуальных основ того или иного научно-практического направления структурирование способностей и сил души относительно таких органов является составлением атласа внутреннего человека.
В современной «Настольной книге священнослужите¬ля», в 8 томе, вышедшей в 1988 году, в библиографии упо-минается книга: А. Позов, «Основы древнецерковной ан-тропологии». Мадрид, 1965, т. 1; 1966, т. 2. Русская фами¬лия автора, книга написана по-русски, но в российских биб-лиотеках такой книги нет, нет и в каталоге книг Русской За-рубежной Церкви. Я искал книги в Испании, где А. Позов их напечатал, во Франции, известной русской богословской школой, но с трудом нашел только в Германии эти меня интересующие и важные «Основы древнецерковной антро-пологии».
Как член авторского коллектива «Психотерапевтиче¬ской энциклопедии» под руководством и редакцией профес¬сора Б. Д. Карвасарского, я оценил и воспользовался тру¬дами нашего старшего современника Авраама Позова. Он внёс значительный вклад в православное богословие, в уче¬ние о человеке, основывающееся на данных Откровения, Нового Завета, святоотеческой письменности. Он постро¬ил междисциплинарную науку, имеющую точные опреде¬ления, свой особый богословский язык, в то же время при¬меняемую на практике, в духовной жизни. Труд Позова полезен тем, кто пришёл к вере после долгих поисков на «путях иных» — восточных учений, йоги, буддизма, про¬бовавшим раскрыть в себе экстрасенсорные способности и почувствовавшим ложность этого опыта. Кто же этот че¬ловек?
Изданные в России энциклопедические словари сооб-щают о нем скудные сведения. Но словарь П. В. Алексеева «Философы России XIX-XX столетий. Биографии, идеи,
6

труды»2 и словарь Б. В. Емельянова и В. В. Куликова «Рус¬ские мыслители второй половины XIX —начала XX века: Опыт краткого биобиблиографического словаря»3 сообща¬ют, что автор «Основ древнецерковной антропологии» — грек из России, врач и богослов.
Авраам Самуилович Позов (Позидис) происходил из понтийской греческой диаспоры города Карс, в Закавка¬зье, входившем до революции в состав России. Городок этот был многонациональным: здесь жили русские, греки, тур¬ки, евреи. Семья была традиционно православной и имела русофильские симпатии. Отец, Самуил Позидис, был госу-дарственным чиновником, в семье было пятеро детей: два сына и три дочери; по традиции называли детей библей-скими именами. Авраам родился 17 декабря 1890 года.
Сведения о жизни Авраама, изложенные иеромонахом Иосифом (Киперманом), насельником греческого право-славного монастыря св. Саввы Освященного, что в Свя¬той Земле около Мертвого моря, я перескажу с благодар¬ностью автору4, чей труд по поиску неизвестного автора завершился успехом. Авраама Позидиса в юности отдали в Тифлисскую классическую гимназию (раньше здесь учи¬лись священник Павел Флоренский и философ Владимир Эрн). В гимназии ему переменили фамилию на русский ма¬нер—Позов, ею он и подписывал свои труды. Учился он блестяще и окончил гимназию с золотой медалью. За годы учёбы в гимназии Авраам вынес не только знание светской культуры, но и заложил прочную основу для будущих науч¬ных занятий в области богословия, философии, психологии и медицины.
Он в такой степени овладел древними языками — латин-ским и греческим — что впоследствии читал в оригинале
2 П. В. Алексеев. «Философы России XIX-XX столетий. Биогра¬фии, идеи, труды». 3-е изд., перераб. и доп. М.: Академический Про¬ект, 1999.
3Б. В. Емельянов, В. В. Куликов. «Русские мыслители второй по-ловины XIX — начала XX века: Опыт краткого биобиблиографическо¬го словаря». Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 1996.
4 Иеромонах Иосиф (Киперман). Путеводная нить истины: А. С. Позов: писатель, мистик, богослов. Истина и жизнь. 2001. №11. С. 26-33.
7

святоотеческую литературу и делал собственные переводы. В подготовке научного издания «Основ древнецерковной антропологии» я столкнулся с этой спецификой цитирова-ния святых отцов и подвижников. Кроме того, он овладел современным немецким и французским, что пригодилось в повседневной жизни и научной работе, а новогреческий язык он знал с детства.
Позов выбирает очень практическую и вполне христи-анскую профессию врача и поступает на медицинский фа-культет Киевского императорского университета (в начале XX века здесь учился святитель архип. Лука (Войно-Ясе- нецкий) Окончание учёбы в университете совпало с нача-лом Первой мировой войны, на которую он попал как воен-врач. Война забросила его на Кавказ, там он встретил рево-люцию и остался лечить людей, преимущественно в неболь-ших селениях. В это время в его жизни произошла важная перемена —он женился. Его супруга Татьяна, которой он посвятил «Основы древнецерковной антропологии», тоже была врачом. Происходила она из рода саратовских куп¬цов Рыбкиных и, в противоположность созерцательному Позову, была характера деятельного и энергичного. Име¬ла превосходные вокальные данные, но, покорившись воле отца, человека традиционно-консервативных взглядов, от-правилась в Париж учиться не вокалу, а медицине. Вышла замуж за мелкопоместного дворянина из Грузии и вместе с ним уехала на родину. В 1918 г. мужа расстреляли боль-шевики, и она осталась одна с трёхлетней дочерью Ниной.
Несколько лет Позовы прожили на Кавказе, а в 1924 г. перебрались в Петроград. Там они нашли хорошую практи-ку, но общее положение постоянно ухудшалось, репрессии охватывали всё более широкие круги интеллигенции. Тогда жена, ставшая как бы двигателем семьи, настояла на том, чтобы Позов получил в консульстве Греции подтверждение своего греческого происхождения и право на эмиграцию. В 1932 г. они оказались в Афинах. Позов был хорошим вра¬чом, но не обладал присущей грекам предприимчивостью и практичностью в приобретении пациентов. Другой при-чиной недостаточной профессиональной активности была литературная деятельность, которой он начал заниматься. Позов много работал в библиотеке, собирая материалы для

будущих богословских книг. Он полностью переключает¬ся на научную работу. Делает выписки из «Патрологии» Миня (Migne), читает немецкие и французские журналы по психологии. Для сравнения стал изучать внецерковную мистику, оккультизм, йогу — всё это требовало времени и сил.
Началась Вторая мировая война. Выход нашёлся неожиданный. Оказалось, что в Германии, куда ещё не до-катилась отступающая немецкая армия, было легче найти место, как врачу, и в 1943 г. семья переезжает в Лейпциг. Там он познакомился в библиотеке с трудами византийца иеромонаха Иосифа Вриенния (Bryennios), названого Позо- вым по-русски Иосифом Бриенским, изданного по-гречески в этом городе монахом Евгением (Булгарис)5 в XVIII ве¬ке. Скитания Позова служили его будущим творениям. В Лейпциге он прожил до 1959 г. Но в подсоветской Германии начались новые проблемы. Вслед за дочерью жены Татья¬ны (тогда граница была ещё не на очень крепком замке) Авраам Самуилович с Татьяной перебрались в Штутгарт.
Позов был неизменным прихожанином церкви святого Николая в Штутгарте, он любил воскресные службы, лю¬бил молиться. Внутренняя жизнь человека часто остаётся незаметной для окружающих. Близкие замечали, что он бывал погружён в молитвенное состояние, но о силе и глу-бине его молитвы они ничего не знали. А. Позов был прак-тиком Иисусовой молитвы. Монах из монастыря святого великомученика Пантелеймона на Афоне рассказал иеро-монаху Иосифу (Киперману), что в 60-х гг. Позов приез¬жал на Афон, бывал в их обители. Там он сошёлся с одним схимником и подолгу с ним беседовал; по обширным зна-ниям Позова беседовать с ним не мог никто, только этот схимник. Практика умного делания отразилась в духовной составляющей антропологии.
В Штутгарте Позов получил, наконец, возможность ра-ботать над задуманными трудами. Он сократил медицин¬
5Евгений Булгарис (1716-1806), греческий православный богослов. Преподавал на Афоне и в Константинополе, затем в Германии и Рос¬сии, где в 1775 Екатерина II назначила его архиепископом новооткры¬той епархии Словенской и Херсонской.
9

скую практику, стал подменять врачей, уходивших в отпус¬ка. Заработанных средств хватило на то, чтобы в возрасте 70 лет он начал работу над книгами — случай небывалый в научной и писательской среде. Опыт врача и православного подвижника лег в основу его труда.
Скончался Авраам Самуилович 23 сентября 1984 г., немного не дожив до 94 лет. «На могиле в Штутгарте, где он похоронен вместе с женой, стоит крест — символ побе¬ды над смертью. Позов одержал её дважды: как врач-хри¬стианин, сделавший много добра людям, и как духовный писатель, оставивший для многих поколений путеводную нить истины. Весомость его вклада в русскую культуру ещё только предстоит оценить. На примере своей жизни он по-казал, что путь умного делания, ведущий к христианско¬му совершенству, доступен не только монахам, но и людям всякого звания — ищущим Бога и стремящимся к Нему»6.
«Основы древнецерковной антропологии» выходят в России впервые. Пересказывать содержание книг в статье неуместно. А. Позов широко цитирует древнегреческих фи-лософов, средневековых схоластов, современных европей-ских психологов, психиатров, философов, классиков рус¬ской литературы, представителей восточных культов и, ко¬нечно же, святых отцов из необъятной Патрологии, издан¬ной аббатом Минем (Migne) в XIX в. Он обращается к естественнонаучным источникам, что свидетельствует о до-вольно широкой информативной базе его трудов. Укажем на принцип и метод изложения А. Позовым в его научной монографии о Человеке: систасис, катастасис и апокатас- тасис.
Как известно, греческие отцы говорят о человеческой природе то как о трое частном составе духа, души и тела — трихотомизм, то как о соединении души и тела —дихото- мизм. Разница между сторонниками трихотомизма и ди- хотомизма в конце концов сводится к терминологии. Про-блема дихотомии и трихотомии снимается при вниматель-ном прочтении творений отцов, в частности, святого Исаа¬
6 Иеромонах Иосиф (Киперман). Путеводная нить истины: А. С. Позов: писатель, мистик, богослов. Истина и жизнь. 2001. №11. С. 33.
10

ка Сирина, объединившего идею двуприродности человека («человек составлен из двух частей, т. е. из души и тела») и представление о трехчастном строении человека («три суть мысленные способа, по которым ведение восходит и нисхо-дит: и бывает изменение как в способах, какими водится ведение, так и в самом ведении; и чрез это оно вредит и по-могает. Три же способа суть: тело, душа, дух»7). Внешний, внутренний и совершенный человек — своего рода лествица.
Дух должен находить себе пищу в Боге, жить Богом, ду¬ша должна питаться духом, тело должно жить душою, — таково первоначальное устроение бессмертной природы че¬ловека. Отвратившись от Бога, дух начинает жить за счет души, душа, в свою очередь, начинает жить жизнью тела, это — происхождение страстей, и, наконец, тело, вынужден¬ное искать себе пищу вовне, в бездушной материи, находит в итоге смерть. Как писал Феофан Затворник: «Не то, чтоб, когда человек бывает духовен, душевность и телесность не имели в нем уже места, — но то, что тогда духовность у него бывает господствующей, подчиняя себе и проникая собою душевность и телесность; равно не то, чтоб, когда человек бывает душевен, его духовность и телесность не существо-вали более, — но то, что тогда душевность бывает господ-ствующею, всем заправляет и всему дает свой тон и самую духовность облекает покровом душевности; так же не то, чтоб, когда человек бывает плотян, его духовность и душев-ность исчезли, — но то, что тогда все у него оплотеняется, и духовность и душевность плотяны бывают, подчинены пло-ти и ее попраны»8.
Душа, дух, духовность — категории очень важные. В духе мы усматриваем значащее, как пишет К. Ясперс, «осмысленное содержание, с которым душа соотносится и которое ею движет. В теле мы усматриваем наличное бытие души. (…) Как соматическая сфера в целом не исчерпыва¬ется совокупностью феноменов, доступных исследованию чисто биологическими методами (поскольку простирается вплоть до телесно-душевного единства экспрессивных про¬
7Исаак Сирин. Слова подвижнические. М., 1993. Слово 25, с. 124.
8 Феофан Затворник. Что есть духовная жизнь и как на нее на-строиться. М., 2001. С. 36.
11

явлений), сфера духа также одушевлена, неразрывно свя¬зана с душой и основана на ней»®.
Но «дихотомизм признается большинством русских бо-гословов как единственно правильное понимание соста¬ва природы человека по библейской антропологии в Рус¬ской Церкви, — пишет “Настольная книга священнослужи¬теля”, — Тем не менее в качестве «теологумена» имелись бо-гословские труды, защищающие трихотомизм. Примером может служить работа св. Луки “Дух, Душа и Тело”. Бу¬дучи доктором, архиепископ защищал свои позиции также и со стороны естественных наук»10. Авраам Позов тоже врач, можно сказать, «однокурсник» св. Луки, он провоз¬глашает и применяет к человеку, по своей терминологии, принцип тримерии.
Тримерия человеческого существа утверждается уже в глубокой древности и проходит через всю древне-церков-ную отеческую литературу. Исторически формирование ан-тропологических основ прошло многовековой путь, условно подразделяемый на доникейскую антропологию, антропо-логию великих догматических споров, пустыни, мистиков, богословских синтезов и исихастскую (паламитскую)… Но фактически антропологии, как мы понимаем и пользуемся сегодня, не было, как не было эстетики отцов11. Современ-ные практические науки создавали церковные люди, их бо- гословствования имели разные задачи. Труд Позова — меж-дисциплинарный, обнимающий богословие, психологию и медицину.
В сочинении А. Позов утверждает, что догмат Триедин-ства является ключом к подлинной онтологии, теологии, космологии и антропологии. Он распространяется на все области бытия, на космос и человека. Триединство — осно¬ва и прообраз Бытия, Космоса (Мира) и Антропоса (Чело¬века), то есть Бытие, Мир и Человек образуют триаду, по¬добно триипостасному единству Бога-Абсолюта12. Всё уче¬
9 К. Ясперс. Общая психопатология, Москва, 1997, с. 379.
10Настольная книга священнослужителя, т. 8, Издательский отдел Московского Патриархата, 1988. с. 206.
11 Например, труд Бычков В. В. Эстетика отцов церкви. М., 1995.
12Позов А. Основы древне-церковной антропологии. Т. 1. Сын Че-
12

ние строится на принципе троичности. Три состояния, в которые вмещается история человечества: до падения Ада¬ма (райское состояние), после падения и то, которое бу¬дет после воскресения мёртвых, но частично достижимо уже в этой жизни. Трёхчастный состав человека: дух, душа и тело, в котором каждая составляющая также трёхчаст- на. Как писал Позов: «Печать Святой Троицы лежит на всём творении, и в особенности на человеке». Христианская антропология исходит из целостности иерархической три- мерии человека — «тела—души—духа». Догмат Троичности является не только основанием для Православной Церкви, но оказывается еще и фундаментальным методологическим принципом постижения мира.
Учение о человеке никогда не было предметом специ-альной догматической разработки, отметил архимандрит Киприан (Керн), автор диссертации «Антропология Гри-гория Паламы», «ересь о человеке, как таковая, не встава¬ла в жизни Церкви, и потому не создавалось и догмати¬чески формулированной православной антропологии. Цер¬ковь, если и не дала нам догмата о человеке, провозгласила, однако, в своем Халкидонском вероопределении свой опре-деляющий взгляд на человека. Проблема христологическая была в равной мере антропологической, хотя бы и не исчер-пала этого до конца»13. Потому труд А. Позова называется именно «Основы древнецерковной антропологии».
Разделение Бытия на абсолютное и относительное озна-чает появление диады (двоицы) Бога и Мира, которая, согласно принципу троичности, должна обрести единство, триадизироваться. Согласно древнецерковному учению, за-дача триадизации Бога и Неба, констатирует Позов, была возложена на Первого Ангела. Задача же триадизации Бо¬га и Земли выпала на долю человека. Человек оказывается посредником между небесным и земным мирами, включая в себя многообразие того и другого и оказываясь в триаде на особом положении. Он становится космосом в миниатю-
ловеческий. Мадрид, 1965. С. 13.
13 Киприан (Керн) архимандрит. Тема о человеке и современность // Русская религиозная антропология / Т. 2. М., 1997. С. 417-418. По: Православная мысль, вып. VI. Париж, 1948. С. 127-137.
13

pg микрокосмом. В человеке отпечйтлбв&ются мир зем~
ной (онтогенез есть краткое повторение филогенеза) и мир небесный, он вбирает в себя как образы мира видимого, так и невидимого (смыслы, идеи), становится способным созерцать их. «Аналогия между человеком и миром идет так далеко, что и мир построен по образу человека, есть большой человек, Макроантропос… »14. Между естествен-нонаучными и церковно-антропологическими категориями и понятиями устанавливаются прямые и косвенные анало-гии.
В труде «Основы древнецерковной антропологии» врач А. Позов изложил обобщенные сведения о триаде духа в ме-тодологически удобном ракурсе: «Особенность каждой из духовных сил в том, что ум есть дух в духе, душе и теле; во¬ля есть дух в душе и теле, а сила есть дух в теле. Отсюда — другая особенность духовных сил. Каждая из них сама по себе сознательна, но проявления их в человеке различны по степени сознаваемости их для «Я». Ум сознателен, потому что функция его протекает в духе; воля менее сознательна, она подсознательна, так как функция ее протекает в ду¬ше. Сила из всех трех духовных функций наименее созна¬тельна, так как протекает в материальном теле. Разница в степени сознательности отдельных сторон духа — не в них
самих, но в той среде, в которой каждая из них действу-
1 ^
ет» .
Природа и состав человека соотносится с эмпирически-ми данными древнецерковной антропологии.
При попытках построения христианской антропологии метод А. Позова, по мнению профессора Московской Ду-ховной Академии Н. К.Гаврюшина16, кажется «системати-зированной и методичной; признаки формального родства с теософическим синкретизмом коренятся в глубинах; ав-торского замысла, — но доколе не прекратятся попытки си-стематизировать православное мировоззрение по той или
14Позов А. Основы древне-церковной антропологии. Т. 1. Сын Че-ловеческий. Мадрид, 1965. С. 17.
15Позов А. Основы древне-церковной антропологии. Т. 1. Сын Че-ловеческий. Мадрид, 1965. С. 43.
16В то время — преподаватель МДА.
14

иной оси — считаться с этим трудом несомненно придет¬ся» 17 Но составитель двухтомной антологии «Русская ре-лигиозная антропология» Н. К. Гаврюшин не включил в на-званную антологию главы из труда А. Позова, оставив ему место в предисловии. «Наборы святоотеческих высказыва-ний, зачастую связываемых чисто формально, распреде-ляются Позовым по весьма утонченной и разветвленной триадологической сетке, в основе которой лежит членение антропологической проблематики на «систасис», «катаста- сис» и «апокатастасис». Обильно уснащая свой текст гре-цизмами, грекоформными неологизмами, Позов подтягива¬ет к неведомым патристической традиции понятиям под-крепляющий и мотивирующий их доксографический мате-риал»18.
Но читая профессионально, как богослов, как историк, как психолог, здесь следует весьма тщательно взвешивать ходы его мысли, анализировать аргументацию, осмысли¬вать интуитивные прозрения. «Дело в том, что принцип триадичности можно понимать жестко дедуктивно, — пи-шет современный исследователь трудов Позова философ Н. С. Рыбаков, — и требовать логического выведения всех проблем именно из него. Но в таком случае данный прин¬цип превращается в насилие над любой проблемой и, ра¬зумеется, должен быть оставлен. Но этот принцип может быть истолкован и по-другому. В частности, его можно трактовать как важнейший принцип усмотрения единства в многообразном — воспроизведение самоподобия в самых разнообразных объектах, которые при первом приближе¬нии кажутся просто несопоставимыми. И в этом смысле принцип триадичности позволяет сделать прозрачной лю¬бую сколь угодно запутанную ситуацию. Он обладает до¬вольно сильной абстрагирующей способностью, но в этом заключен не только его минус, но и огромный плюс. В са¬мом деле, когда мы начинаем исследование природы че¬ловека, то идем либо от части к целому, либо от целого к части. Но в любом случае цельный человек выступает
17 Н. К. Гаврюшин. Самопознание как таинство. (Предисловие) // Русская религиозная антропология. Т. 1. М., 1997. С. 41.
18Там же.
15

здесь как исходная интуиция, ибо если бы не было целого, то нечему было бы «делиться» на части»19. Епископ Вар¬нава, автор монографии «Основы искусства святости»20, отмечал, что святые отцы-подвижники изучают духовную жизнь в трех срезах (духовном, душевном и плотском) по трем сторонам (способностям), сразу с девяти точек зре¬ния.
Принцип триадичности существенно облегчает рассмот-рение проблемы человека. Можно даже попытаться изобра-зить схему человека цельного, делая связи между элемен¬тами его природы прозрачными и наглядными. Из нее, в свою очередь, становится видно, что цельность сама собой не достигается — для ее поддержания человеку приходится затрачивать много усилий. Да и вообще цельный человек — это своего рода идеал, и каждый из нас в действительности лишь более или менее приближается к нему. Апокатастасис.
«Основы древнецерковной антропологии» А. Позова впервые выходят в России, так до сих пор фактически оста-ются труднодоступными не только для массового читателя, но и для богословов, философов и врачей. Правки, сделан-ные в книгах, комментарии и приложения — вклад научно¬го издания, сделаны в России.
С. А. Ершов
19 Я. С. Рыбаков. Христианский мыслитель Авраам Самуилович По¬зов // Полигнозис. 2003. №1. С. 97-110.
20Варнава (Беляев) епископ. Основы искусства святости. Т. 1. Ниж¬ний Новгород, 1995. С. 240-241.
16

Посвящается светлой памяти жены и друга ТАТЬЯНЫ

Что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Немного Ты умалил его пред Ан¬гелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его.
(Пс. 8, 6-7).
Бог захотел украсить землю и послал человека, как украшение бессмертного тела. Человек превосходит животное и мир по своему рассудку и уму. Обраба¬тывая дела Бога, человек пришел в вос¬торг от них и познал источника всего.
(Гермес Трисмегист, Кратер, 2-8).

ВСТУПЛЕНИЕ
Христианская антропология составляет третье звено в христианской онтологии после теологии и космологии. Тео-логия получила законченные формы в творениях Св. Отцов Церкви и в последующие века. Космология и антропология существуют только в фрагментах в Евангелии, в апостоль-ских посланиях и в аскетической литературе, и системати-зация их составляет насущную задачу дня.
Свет Логоса освещает и самые темные и отдаленные уголки Бытия. Истины Логоса составляют основу всяко¬го полного и цельного знания во все века и у всех народов, но во всей своей полноте они пришли вместе с воплощением Логоса.
По диалектической природе человеческого ума и мыш-ления, по диалектической структуре человеческого созна-ния, знание от противоположного бывает часто доступнее и легче, чем непосредственное знание о предмете. От срав-нения древнецерковной, медитативной, «науки Иисуса», на-пример с индуизмом, выиграло понимание первой, и в этом, быть может, заключается все значение индуизма для Ев¬ропы наших дней. Индия, этот обломок древнего, дохри-стианского мира, сумела сохранить в целости все памятни¬ки своей духовной культуры, свой древнеарийский облик, несмотря на сильное монгольское влияние. В свете древне-церковной науки выиграло и понимание сущности индуиз-ма, выяснение ее мистических корней.
Дохристианский, языческий, античный мир в лице Со-крата, Платона, Аристотеля и стоиков пережил в обновлен-ном Логосе научно-философское предвосхищение религии Логоса-Христа. Нельзя сказать того же об азиатском Во¬стоке, здесь процесс обратный. Истины Логоса, древние, как мир, подверглись на протяжении веков и тысячелетий искажению и перерождению. Теоремы, теологемы и антро- пологемы Логоса даны в индуизме и буддизме в обрат¬
19

ных положениях, в аспекте Анти-Логоса и Псевдо-Логоса, вплоть до полного или частичного приближения к «мудро-сти древнего Змея».
В конспективном изложении приведены достижения на-уки и философии XX столетия, главным образом в их сбли-жении с древнецерковной точкой зрения. Нужно было пе-ревести живительные положения древнецерковной антро-пологии на сухой и абстрактный современный научно-фи- лософский язык. Спекулятивно-философский багаж XVII- XIX вв., выброшенный историей за борт за ненадобностью, интересен только как свидетельство отрыва от христиан-ской почвы в Европе, как рецидив «древней мудрости» и духовный атавизм европейской расы, с возвратом к архаи-ческим древнеарийским источникам.
Использован сократо-платоновский научно-философ- ский язык, единственный в мире по богатству, красоте и выразительности, доведенный Аристотелем до предельной точности и совершенства. Использован и прекрасный язык схоластики, второй по универсальности после платоно-ари- стотелевского.
Основные положения древнецерковной антропологии могут послужить не только стимулом к развитию научной психологии, до сих пор не имеющей точных и определен¬ных понятий и концептов для многообразных проявлений душевной жизни, но могут дать и онтическую и метафизи-ческую основу, которой в ней не хватает.
20

ТРИЕДИНСТВО БЫТИЯ И ЧЕЛОВЕК
ТРИЕДИНСТВО
Основной христианский догмат Триединства Бога есть откровение тайны не только Бога, «Тайны Трех», но и тай¬ны всего Бытия, и тайны Человека. Только в свете догмата Триединства Бога становится понятным триединство Бы¬тия в его аспектах: Теоса, Космоса (Мира) и Антропоса. Как наивысшее и предельное откровение Истины Бытия и Бытия Истины, христианство немыслимо без догмата Три¬единства, который с момента его полного откровения стал ключом к подлинной онтологии, теологии, космологии и антропологии. Древнецерковные писатели распространяют принцип триединства и на Космос и на Человека, т. е. на обоих членов релятивного Бытия, и говорят о триаде Кос-моса и о тримерии человека. Древняя истина «Единый и Все» (εν κσί πάν) приобретает в христианстве подлинный монадический аспект, хотя речь идет о триадической Мо-наде, или монадической Триаде. Триединство становится прообразом всякого Бытия, как Абсолютного, так и реля-тивного, Бытия вообще. Печать Божественной Тройствен-ности лежит на всем Творении, а богоподобие твари есть не только оптический факт, но и цель, и проблема. Творческая триадизация (τριαδοποίησις) в релятивном (относительном) Бытии, в Космосе и в Человеке, есть продолжение акта тво-рения и стала законом и заповедью. Дионисий Ареопагит говорит:
«Бог есть самоподобная основа (αύτομοιώτητος ύπόατασις), и все подобно Ему только по некоему следу божественного по¬добия (ίχνη της θείας ομοιότατος)»1.
Богоподобие твари в триединстве было проблемой райской жизни первых людей. Уподобление и обожение (Όέωοις) человека остается в силе и после падения. В пре¬
1Дионисий Ареопагит, De divin, nomin. Cap. 8, v. 2. Opera omnia, Venetiis, MDCCLV, Typ. Antonii Zatta.
21

дельном, триадическом приближении твари к Творцу, от-носительного Бытия к Бытию Абсолютному, Антропоса к Логосу — главная задача религии Логоса-Христа.
Догмат Триединства, как и другие христианские дог-маты, данные в Откровении, суть в то же время опытные истины, они созерцаются и переживаются в unio mystica divina, в божественном мистическом единении.
«Царство Божие не в слове, а в силе» (I Кор. 4, 20).
Сила проявляется в слове, а слово заключает в себе силу, которая может стать объектом восприятия. В силе, жизненности и действенности Триединства мы имеем иде-альное совпадение догмата с истиной и жизнью, а всякий критический адогматизм характеризуется отсутствием он-тологии и удалением от Истины. Отсюда — значение исти-ны Триединства как синтетического суждения a priori для дедукции и интуиции.
«Три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый ДУХ;
и Сии едино. И три свидетельствуют на земле: дух, вода и
кровь; и сии три об одном» (I Ин. 5, 7-8).
Принцип триединства, перенесенный на человека, рас-крывает загадку двух человеческих монад: души и духа, и загадку тела, сходство и различие души и духа, их отли¬чие от животной, растительной и минеральной души. Он освещает многое из того, что остается до сих пор темным в психологии, пневмологии (науке о духе), в антропологии вообще.
АНТРОПОГОНИЯ2
Из всех известных систем антропогонии наиболее реаль-ной оказалась (и до сих пор остается) антропогония Мо¬исея, изложенная в первой главе его первой книги3. Что это —не продукт египетской мистагогии, к которой Мои¬
2 Антропогония — происхождение человека. Становление это мож¬но рассматривать в двух аспектах: по горизонтали—становление че¬ловека во времени как ряд каузально связанных событий, и по верти¬кали — вневременное становление смысла, раскрываемого во времени.
3Бытие, 1 глава, т. н. Шестоднев.
22

сей причастен по своему образованию, видно из простого сличения с антропогонией Гермеса Трисмегиста, как она конспективно изложена в его «Смарагдовой таблице»4. У Моисея антропогония изложена в тесной связи с космого-нией и геогонией, с образованием земли и ее природы, ее тремя царствами: минеральным, растительным и живот¬ным. Подчеркнута связь сотворенного человека с землей:
«И создал Господь Бог человека из праха земного»
(Быт. 2, 7).
Когда человек стал смертным после грехопадения, вновь подчеркнута его земная природа:
«Прах ты и в прах возвратишься» (Быт. 8, 10).
Почему Бог создал человека из земли, создал его ма-териальным, телесным? Человек должен был включить в себя созданное до него земное творение и стал средоточи¬ем земли как особого плана релятивного бытия. Но еще до земного материального плана создал Бог небо, т. е. небес-ный, нематериальный, бестелесный план релятивного бы-тия. Человек включил в себя и небесный план, он уподо-бился ангелу, стал членом интеллигибельного мира. Род¬ство человека с ангелом выражается в его духовности. Че¬ловек обладает духом, аналогичным духу ангельскому. Оба они суть образцы тварного, релятивного духа, в отличие от нетварного, Абсолютного Духа Бога. Во второй главе кн. «Бытия» Моисея отмечена душевность человека:
«И создал Бог человека… и вдунул в лице его дыхание жиз¬ни, и стал человек душою живою» (Быт. 2, 7).
Душу человека Бог создает иначе, вне зависимости от творения душ животных. «Живую душу» водяных и пре-смыкающихся животных производит вода, а «душу» зем¬ных животных производит земля по Слову Божию (Быт. I, 20-21 и 24). Вода и земля, производящие не только тела
4Является «Завещание Гермеса Трисмегиста», известное под на-званиями Изумрудная скрижаль или «Изумрудная таблица» (лат. Tabula smaragdina). Согласно легенде, этот документ был оставлен Гермесом Трисмегистом на пластине из изумруда в недрах египет¬ского храма.
23

животных, но и их живую душу, представлены здесь в их интеллигибельном аспекте, как члены Небесной Иерархии, как ангелы. Они производят тела и души животных, оста-ваясь духами (херувимы).
В обоих Заветах говорится и о духе человека. Христос говорит о поклонении «в духе». Он противополагает дух плоти (Мф. 26, 41). Ап. Павел говорит о молитве «духом» (I Кор. 14, 15), о любви «в духе» (Колос. 1, 8), или еще яснее:
«Кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа челове¬ческого живущего в нем?» (I Кор. 2, 11).
В пророческой литературе говорится:
«Господь, распростерший небо, основавший землю и образо¬вавший дух человека внутри его, говорит» (Зах. 12, 1).
«Берегите дух ваш… наблюдайте за духом вашим» (Малах. 2, 15-16). Бог «образует» дух человека и создает индивидуальную душу его. На одном из соборов Церковь5 отвергла теософское учение о предсуществовании душ и приняла догмат о создании души человека в момент его зачатия. Таким образом внутренний человек представляет диаду (двоицу) души и духа, и вместе с внешним человеком представляет триаду (троицу) духа, души и тела. Ап. Па¬вел строго разграничивает дух и душу в человеке:
«Слово Божие… проникает до разделения души и духа» (Евр. 4, 12).
В древнецерковной литературе прочно утверждается триадичность человека, его тримерия. Ап. Павел говорит:
«Ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока» (I Фессал. 5, 23).
С появлением релятивного (относительного) Бытия воз-никает основная диада Абсолютного и релятивного Бытия, диада Бога и Мира. Творение было двойственное:
«В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1,1), и воз-никла диада уже самого релятивного Бытия, диада неба
5Пятый Вселенский Собор (Константинопольский II) был в Кон-стантинополе в 553 г. На Соборе учение о предсуществовании челове-ческих душ было осуждено.
24

и земли, небесных и земных, бестелесных и телесных су-ществ. Диада Бога и Мира представляет двойственные от-ношения: Бога и неба, Бога и земли. Таким образом по-является задача объединения возникших диад, или задача триадизации, так как Сам Бог живет в неразрывном союзе Трех. Задача триадизации Бога и неба была возложена на Первого Ангела, Начальника и Главы всех небесных, бес-плотных существ, на Эосфора, Люцифера, Денницу. Зада¬ча триадизации Бога и земли была возложена на человека, и в этом был смысл сотворения человека. Кроме того, на человека была возложена задача другой триадизации: объ-единение диады неба и земли.
Задача первого человека — Адама — была сложнее и разнообразнее задачи Первого Ангела-Эосфора, и это дает основание выделить человека как третьего члена Бытия, и с появлением человека Бытие становится триадичным: Бог, Мир и Человек. Для такой двойственной миссии чело¬веку необходимо являться двойственным существом. Он — земной (χοϊκός άνΰρωπος), он включает в себе все земное бытие, является вершиной, владыкой, царем земли, средо-точием земли. Человек включает в себя и ангельское, небес-ное бытие. Дух человека аналогичен ангельскому духу, но пребывает в телесной оболочке. Иосиф Бриенский6 назы¬вает человека «телоносным ангелом» (σαρκόφορος άγγελος) и «духовным сосудом»7. Таков небесный человек, член ин-теллигибельного ангельского мира. Двойственность приро-ды ставит человека в исключительное положение. Теофил8 говорит, что создав все Словом Своим, только человека со-здал Бог руками Своими и по образу и подобию Своему, и все остальное творение, в том числе солнце, луну и звезды, и сделал человеку подчиненным (προς υπηρεσίαν και δουλίαν ανθρώπων). Человек не обрабатывал землю9.
Дионисий Ареопагит10 говорит, что человек есть по¬
6Иосиф Вриенний, по А. Позову — Иосиф Бриенский.
7Иосиф Вриенний (Bryennios), Сочинения, «Βρυεννίου Εύρεΰέντα», т. I, Лейпциг, 1768, стр. 55.
8Теофил — Феофил Александрийский.
9Цит. по Patrologiae cureus completus. Migne gr. Ad Antolicum, To- mus VI, § § 18, 19, p, 1082.
10Дионисий Ареопагит, Patr. Migne. PG, 1.1/11, p. 459, De div. nom.
25

средник (μέσον), медиум между ангельскою и природною жизнью.
МИКРОКОСМОС
Чтобы быть посредником между двумя мирами, мате-риальным и духовным, земным и небесным, человек дол¬жен заключать в себе и две природы, во всем их много¬образии и всей сложности. В отношении земной природы это понятно и очевидно. Человек есть носитель всей зем¬ной природы. «Основной биогенетический закон», с фор¬мулированный Э. Геккелем: онтогенез есть краткое повто¬рение филогенеза, подтверждает это положение. Челове¬ческий зародыш проделывает весь органический путь, на¬чиная от одной клетки до вполне развитого человеческо¬го младенца, пройдя в промежуточных стадиях все фор¬мы животного царства. Этот научный факт подтверждает древнюю антропологему, а эволюционистическое истолко¬вание этого факта есть лишь гипотеза.
Человек включает в себе также и небесные начала, су-щества и сущности. Это — менее понятно и менее очевидно, и при современном состоянии науки не может быть дока-зано научным путем. Тем не менее, во всех древних миста- гогических школах было учение о том, что весь Космос во всем его многообразии заключен в человеке. Человек есть Космос в миниатюре, и получил название Микрокосма в отличие от внешнего мира — Макрокосма. Аналогия меж¬ду человеком и миром идет так далеко, что и мир построен по образцу человека, есть большой человек, Макроантро- пос, как говорит Платон в «Тимее».
Учение о человеке-Микрокосме можно найти у всех гре-ческих философов: Анаксимена, Пифагора, Гераклита, Эм-педокла, Демокрита, Сократа, Платона, у стоиков и нео-платоников, у Филона, у европейских оккультистов Агрип- пы и Парацельса, у Николая Кузанского и средневековых писателей: Фомы Аквинского, Гуго Санкт-Виктора, Эккар- та и др. Одни видят в человеке квинтэссенцию обоих миров, видимого и невидимого, а другие говорят о концентрации в человеке всех элементов, сущностей Земли и Космоса. Конкретно можно себе представить так, что все космиче¬
26

ские существа и начала принимают участие в конструкции каждого человеческого индивида, или в момент его зача¬тия, или в течение его эмбрионального развития в орга¬низме матери, или в момент его рождения. Какие именно силы, существа и начала? Это — в первую очередь ближай¬шие к Земле планетные существа, или планетные духи, или боги древнего Олимпа, а также существа созвездий Зоди¬ака, факт, лежащий в основе астрологии. Затем идут Ар¬хангелы, Начала, Власти, Силы, Космократоры, Архонты мира сего, Эоны и др. Это — Существа ангельского интел¬лигибельного мира, из потусторонней Иерархии духов. Они участвуют в организации человеческих индивидов в виде своих принципов в латентном состоянии, или в виде кри-сталлизованной энергии, проявляясь в психосоматической конституции человека.
По учению индуизма, Божества высшей Триады-Три- мурти — Брама, Вишну и Шива — имеют свои центры в те¬ле человека; Брама и Шива — в головном мозгу, Брама и Вишну (по некоторым также и Шива) — в сердце человека. Но и другие божества индийского Пантеона представлены в человеке, они живут в центрах астрального тела человека, в «чакра-лотосах», расположенных по ходу спинного моз¬га, в виде мужских и женских божеств. Буддизм внес новые микрокосмические элементы в виде Будд и их Бодисаттв. Эти божества и духовные существа в их микрокосмическом аспекте являются объектами медитации при концентрации на их символах и изображениях в виде различных таблиц «мандала» и могут быть переведены из скрытого состояния в деятельное, и дают то или иное содержание мистическим переживаниям. В индо-тибетской йоге главная роль отво-дится змею Кундалини и вся мистика окрашивается в цвета змеиной мудрости. И вообще «мудрость» в до- и внехри- стианском мире достигалась и достигается при развитии и усилении этих микрокосмических принципов. Они перехо-дят из подсознания в сознание и дают определенный тон в духовно-душевной жизни человека. Это и есть «теософия» в ее обычном, обывательском виде, не Божественная муд¬рость, а «мудрость богов».
Космическое богатство человека этим не ограничивает¬ся. Все вещи мира, как видимого, чувственного, феноме¬
27

нального, так и мира невидимого, интеллигибельного, ну- менального, находятся в человеке, как в некоем складе. В своем воображении и в своей памяти человек имеет все предметы или объекты внешнего мира в виде представ-лений, понятий и образов. Но кроме этих физических от-печатков реальных вещей человек имеет те же объекты в их идеальном аспекте, как они существуют в их идеаль¬ном бытии. Этот мир «вещей в себе», т. е. мир вещей в их идеальном, надземном бытии существует в человеке в виде идей, а не в виде представлений или понятий. Местом отло-жения чувственных вещей является кора головного мозга, идеи же, как внутренние вещи, как «вещи в себе», сосредо-точены в основании головного мозга, в базальных гангли¬ях его, и в сердце. Существует в этом отношении полная аналогия между головой и сердцем, имея в виду внутрен¬нее сердце, которое есть как бы внутренний мозг человека, имеющий особую внутреннюю память. Теория внутреннего восприятия дана в книге Аристотеля «О душе»: «Душа до известной степени есть совокупность вещей… Восприни-мающая и познающая части души идентичны с объектами. Но это не сами вещи, так как не камень находится в душе, а форма камня»11. Аристотель называет внутренние сущ¬ности вещей не идеями, как Платон, а логосами вещей, при чем слово логос он употребляет то в смысле понятия, то в смысле формы, то в смысле вида или рода. В древнецер¬ковной антропологии слово «логос» получило больше прав гражданства, чем слово «идея».
Подлинная философия есть созерцание идей, или лого-сов, в человеческой душе, в ее органах —голове и сердце, в которых, как в картотеке, сосредоточены сущности ве¬щей. Это интеллектуальное созерцание осуществляется ча¬стично в интуиции: научно-философской, художественной и технической. Полностью и в совершенстве осуществля¬ется оно в религиозной молитвенной интуиции, в древне-церковной медитации, в «умном делании». Дискурсивное мышление не достигает этого глубинного слоя подсознания с его идеальным содержимым, и только концентрирован¬
11Аристотель, Über die Seele, übersetzt v. A. Busse, Leipzig, 1911, 3, 8, S. 83.
28

ный ум, достигший аскетического упрощения и унифика-ции (объединения), доходит до этого внутреннего сокрови-ща и реализует его. Интеллектуальное созерцание и свя-занный с ним процесс интуиции подтверждают древнюю антропологему об идеальном содержании внутреннего че-ловека, о микрокосмизме человека.
МИКРОЛОГОС
Как интеллигибельное существо, как «вещь в себе», как идея, с одной стороны, и как вершина всего материально¬го мира, т. е. как реализованная идея, с другой стороны, человек призван к осуществлению связи между мирами и между отдельными вещами миров. Человеку была присвое¬на логоистическая функция, ему была предназначена роль Логоса. Это выразил великий русский поэт Г. Р. Держа¬вин в своем стихотворении «Бог», переведенном на многие языки:
«Я — связь миров, повсюду сущих,
Я — крайня степень вещества,
Я — средоточие живущих,
Черта начальна Божества!»
Человек есть средоточие живущих на земле реализован-ных идей, есть или был земным, материальным, телесным Логосом, а Эосфор был «средоточием» интеллигибельных, бестелесных существ, был интеллигибельным Логосом. В отличие от универсального, вселенского великого Логоса- Христа, человек может быть назван Микрологосом, как он является Микрокосмом в отличие от большого Космоса. Мелетий Монах говорит:
«Человек — Микрокосм есть смесь (μίγμα) обоих миров, со¬стоит из двух природ и может созерцать их, но не две при¬роды — человек, а из двух природ… Человек не есть то, из чего он состоит, как дом не есть тот материал, из которого он построен»12.
Человек есть целое, не дух и не душа, и не тело. Чело¬век в целом есть триада духа, души и тела, и если принять
12Мелетий Монах, Patr. Migne. PG, t. 64, 1301.
29

еще во внимание огромное микрокосмическое богатство че-ловека, не поддающееся никакому описанию, и превосхо-дящее всякое воображение и разум человека, то возникает вопрос о необходимости мощного интегрирующего начала в человеке, единого принципа, который мог бы удержать во взаимной связи и иерархическом подчинении столь разно-образные и многочисленные элементы. Таким интегриру-ющим началом является принцип Логоса-Христа, обитаю-щий в человеке, единственное подлинное Божество в нем. Евангелист Иоанн говорит:
«Был Свет Истинный, Который просвещает всякого челове¬ка, приходящего в мир» (Ин. 1,9).
Этот Свет Истины в человеке отождествлен у Еванге-листа Луки с «царством Божиим внутри» (Лк. 17, 21).
Из всех внутренних сокровищ человека этот принцип Логоса — самый ценный из всех. Человек должен уподо-биться тому мудрому купцу, который продал все, что имел, и купил драгоценный камень, и стал обладателем сокрови¬ща (Мф. 13, 45-46). Климент Александрийский говорит о внутреннем Логосе:
«Этот Учитель, таинственно наставляющий знающего Его, и наполняющий благими надеждами верующего, — это он дал эллинам философию.»13
Климент, как и до него Иустин Философ, утверждает, что внутренний Логос говорил не только в израильских пророках, но и в тех древних философах и мудрецах, кото-рым в процессе их духовного развития и совершенства уда-лось познать в себе этот логоистический принцип. Иустин Философ учил, что Логос есть во всем и во всех существах, и кто познавал Бога, тот познавал через живущего в нем Логоса14. Тоже и у Татиана15.
Григорий Неокесарийский рассказывает, как в 14- летнем возрасте его начал навещать Логос-Христос и на-ставлять его, наполняя радостью и страхом, чтобы предо¬
13Климент Александрийский, Patr. Migne. PG, t. 8, Strom. 2. lib. 7, cap. 2, p. 409.
14Иустин Философ, Patr. Migne. PG, t.6, 461.
15Татиан, Patr. Migne, t. 6, p. 820, oratio sos graecos.
30

стеречь от ошибок. И не зря, говорит он, дается неразумной человеческой душе Логос, а чтобы освещать луну, как ис-крою16•
Учение о внутрисердечном Логосе человека встречается у всех церковных писателей вплоть до Иосифа Бриенско- го (15 век). Этот врожденный Логос (έμφυτος λόγος) был объектом как ветхозаветной, так и новозаветной медита¬ции, пророческой и апостольской, и великий пророк Исайя свидетельствует об этом:
«Душою моею я стремился к Тебе ночью, и духом моим я бу¬ду искать Тебя во внутренности моей с раннего утра» (Ис. 26,
9).
Сверх того христианину дается при крещении «Дух Христов», но не в виде безличного принципа, каковым яв-ляется «врожденный» Логос, а в виде живого Существа, (Puer aeternus, вечного младенца), как частицы трансцен¬дентного Логоса-Христа, и логоизм человека в христианине получает свое полное завершение. Христианин получает также, по свидетельству ап. Павла, при крещении и «плод Духа» (I Кор. 3, 16; Рим. 8, 11 Ефес. 5, 9), «залог Духа» (Ефес. 1, 14). Дух Св. живет в сердце христианина, как и Дух Христов (Гал. 4, 6). Так возникла «новая тварь» через Слово и веру, сакраментально, логоистически и агиопнев- матически. Врожденный Логос переходит из скрытого со¬стояния в активное в духовном росте и развитии индивида, а сакраментальный Логос, Puer aeternus, находясь как бы в эмбриональном состоянии в сердце христианина, рождает¬ся в религиозном созерцании и религиозной практике. Этот факт лежит в основе учения о рождении Сына и Слова в сердце человека, но толкуется различно, причем спеку- лятивно-теософистическое толкование коренным образом расходится с церковным толкованием. Внутреннее богат¬ство человека в христианстве удваивается и утраивается, но реализация этого богатства осуществляется в христиан¬ской «жизни в духе», по Павлу.
16Григорий Неокесарийский, Patr. Migne. PG, t. 10/1, 1064-1065.
31

СИСТАТИС-КАТАСТАСИС
В небесном жребии Ангела и в земном жребии Человека сказалась кардинальная особенность релятивного, креатур- ного бытия: его изменчивость. Только Абсолютное Бытие неизменчиво:
«У Отца Светов нет изменения, и ни тени перемены» (Иак. 1, 17).
Креатурная изменчивость есть не только биологиче¬ский, биосоциальный и социально-политический факт, но и историческая жизнь народов, стран, земли, планет, сол-нечных систем и невидимого мира, подвержена изменчи-вости. Где есть природа, там с необходимостью есть и ис-тория, и наоборот. Творение не было неподвижной, раз и навсегда данной системой, и в самом факте множественно-сти творения и закона иерархии была задача взаимопро-никновения и взаимодействия креатур, и тем самым была предпосылка изменчивости. Творение было диадическим, в нем с самого начала были налицо диады: неба и земли, идеи и вещи, видимого и невидимого мира, интеллигибель¬ного и чувственного, духа и материи, души и духа и т.д. Была задача триадизации творения, т. е. рождение из двух третьего, рождение новой жизни. Сам акт Творения был триадическим, о чем говорит Василий Великий:
«В Творении представляй перовоначальную причину — Отца (προκαταρτική αιτία), и причину зиждительную твор-ческую, демиургическую (Δημιουργική) — Сына, и причи¬ну совершительную (Τελειοτικη) (завершительную) — Духа. (…) Посему представляй Трех, — повелевающего Господа, созидающее Слово и утверждающего Духа»17. Перед тва¬рью, перед релятивным бытием, стояла задача максималь¬ного приближения к идеалу Божественного Первообраза, а в основе систатической (первозданной) изменчивости ре-лятивного бытия лежит глубоко мистический процесс рас¬
17Василий Великий, Patr. Migne. PG, t. 31, о Св. Духе, к Амфило- хию, гл. 16. То же: Василий Великий, Творения, т. 3, М, 1846. Репринт: М. «Паломник», 1993. гл. 16, с288. В русском переводе: «В Творении представляй первоначальную причину сотворенного — Отца, и причи¬ну зиждительную — Сына, и причину совершительную — Духа».
32

крытия скрытых, внутренних логосов вещей, существ и сущностей, переход их из сперматического (семенного), по-тенциального состояния в действительное состояние.
Человек, как и Космос, есть единство во множествен¬ном, единство дифференцированных сил, или свойств, и в этом — основа его систатичности. Человек, как и мир, есть состав, систасис, отсюда—изменчивость, подвижность этих двух членов релятивного бытия, элемент некоторой пассив¬ности, несвободы, детерминизма. Бог есть Единство недиф-ференцированных атрибутов, есть Indifferenz-Identität18, и потому Он не систатичен, постоянен, свободен и активен. Несмотря на множество атрибутов в Нем, нет в Нем мно-жественности, есть идеальное Единство. Детерминизм обу-словлен дифференцированностью, каждый дифференциро-ванный атрибут в человеке есть детерминирующий фак¬тор, связывающий человека. Систатическая задача челове¬ка заключается в том, чтобы связать все дифференциро¬ванное в единстве, с переводом всего материального в суб-станциальное (ουσία) и субстанциального в сверхсубстанци- альное (μετουσία). Тогда дифференцированное теряет свои специфические черты, свою окачественность (πεποίηακ) На-пример, в религиозной теории (созерцании) и религиозной практике (делании) душа становится духом, теряет свои специфические черты психизма. Дух, соединившись с внут-ренним Логосом-Христом, теряет свои специфические чер¬ты спиритуализма, становясь логоистическим, подобным Христу («ум Христов» по ап. Павлу). Ум теряет свои специ-фические интеллектуалистические и рационалистические черты, а воля — свой волюнтаризм, черты «своей воли». Внутреннее чувство души становится духовным чувством. Этот «метастаз» (μετάστασις) (переход на высшую ступень) человека и всего релятивного бытия не есть ни эволюция, ни прогресс, а есть метаморфоз, преображение (чисто ре-лигиозная концепция). Таким образом, необходимо отли¬чать изменчивость первозданную, демиургическую, Лого¬сом движимую и руководимую на основе сперматических логосов вещей, от изменчивости вторичной, не творческой,
18Indifferenz-Identität (нем.) — индифферентность, безразличие, без-участность; нейтральность.
33

а разрушительной, вызванной метасхематизированным (из-вращенным), падшим ангело-человеческим духом. В Мир и в человека внедрились чуждые, чужеродные, внешние, не систатические начала, существа и сущности, вошли порча, загрязнение (μολυσμός), зараза и яд (ΐον), вызвавшие тле¬ние, распад, разложение, болезнь и смерть. Религия учит о повреждении природы человека и природы вообще. В миро-вой процесс вошло зло падшего ангела и змея, вмешивается и человек со своим теоретическим и практическим антропо-центризмом, и пути «владыки мира» —человека сходятся с путями «князя мира сего».
Платон в «Тимее»19 говорит о систасе (Systake) и о дру¬гом аспекте бытия, о катастасе (Katastake). Слово катаста- сис выражает и другой, извращенный аспект изменчивости релятивного бытия.
Наука вынуждена признать внешние проявления этой катастатической изменчивости в виде регресса, деградации в природе и человеке. Идея катастаса постепенно исчезает в древнем мире. Неведение, темное влечение, страсть, бес-сознательность, считаются состояниями первичными, и это все в Urgrund-Ungrund20, следуя антропоцентрической тен-денции выгородить человека и снять с него всякую ответ-ственность. Это древнее заблуждение перешло в новую, за-падную мысль. Материалистическая и полуматериалисти- ческая наука и идеалистическая философия рассматрива¬ют релятивное бытие, Природу, Космос как изначальные и первичные, а изменчивость как фактор эволюции. Нау¬ка не знает катастасиса, падения, не знает противоестества и принимает его за естество. Духовность в философском смысле есть вершина эволюции и ее конечная цель, дости-гаемая в бесконечности, т. е. никогда не достигаемая. Целые слои бытия и соответствующие им отрасли знания исчеза¬ют из поля зрения науки и философии, Werden21 филосо¬фии не есть катастасис, а лишь Инобытие. Эволюционное
19Платон, «Тимей», цит-Timäus Lokrus, Edit, lienrici Stephani vol. 10. 99 b.
20Urgrund-Ungrund (нем.) — неосновательность.
21 Werden — (филос.), образование, возникновение. Im Werden (be-griffen) sein — быть в процессе становления; возникать.
34

усложнение и дифференциация принимаются за прогресс. Эволюционизм и прогрессизм стали одною из интеллекту-альных болезней Запада и Востока. Они выводят свет из мрака, доброе от злого, чистое из нечистого, красоту из безобразия, сознание из бессознательного, разум из нера-зумного, Бытие из Небытия. Вначале, мол, даны части, и из них в процессе эволюции возникает целое. Современная мысль на Западе в лице, О.Кюльпе22 (Külpe), и др. вос¬стает против этого. Edgar Dacque23 говорит: «Как может высшее выйти из низшего, если оно не было в нем со дер- жимо и скрыто, и это низшее не есть низшее, а есть уже само высшее. Глупая игра словами! Или нужно в древнего «Stammtier» поместить энтелехию «Mensch»24. Эволюцио-низму чужда и религиозная идея апокатастасиса, восста-новления, которое есть метастатическое преодоление ката- стасиса, сублимированный систасис, в коем атрибутивность утрачивает свои природные особенности. Научно-философ¬ские прогресс и эволюция суть суррогаты религиозного апокатастасиса и глубоко антирелигиозные концепции.
22Кюльпе (Külpe), Освальд (1862-1915) — нем. философ и психо¬лог, один из основоположников критического реализма, проф. в ун¬тах Вюрцбурга, Бонна и Мюнхена, основатель вюрцбургской школы в психологии. Известность К. принесла его теория мышления, не свя-занного с чувств, образами и определяемого внутр. детерминирующи¬ми тенденциями.
23Дакю (Dacque) Эдгар (1878-1945) —нем. палеонтолог и натурфи-лософ; с 1920 по 1926 — профессор в Мюнхене. В противоположность идеям Дарвина утверждал, что собственно человек является той це¬лью, к которой приводит образование видов.
24Даюо Эдгар. Цит. Dacque Edgar, Natur und Seele, 1926, S. 186.
35

АНТРОПОЛОГИЯ. СИСТАСИС
ТРИЕДИНСТВО ЧЕЛОВЕКА
Человек создан по образу Божественного Триединства и является существом триединым или трехипостасным (ον τρισυποστατον). Трехипостастность человека условная, по принципу подобия, а не по сущности. Это — ипостасность в человеческом отражении и в ее космической связанности. Поэтому лучше говорить не о трехипостасности человека, а о трех частях его существа, о трехчастности, о тримерии человека (τριμερεΐα). Три части человеческого существа — это его дух, душа и тело. Ап. Павел говорит:
«Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух
и душа и тело во всей целости да сохранится без порока»
(I Фессал. 5, 23).
Трихотомия человеческого существа проходит через всю аскетическую литературу и древнецерковную антро-пологию (психологию). Авва Исайя говорит:
«Три части: душа, тело и дух соделаются едино действием
Св. Духа и уже не могут отделиться друг от друга»1.
Каждый из членов человеческой тримерии — дух, ду¬ша и тело — в свою очередь построены по принципу три¬единства, т. е. состоит из трех частей. Старинная форму¬ла, выраженная Афанасием Синайским2, гласит, что че-
1 Исайя авва, Добротолюбие, том I, О хранении ума, гл. 18, с. 461. Ср. Русское изд. Добротолюбие (т. 1-5), М, 1900 (репринт Св-Троиц. Сергиева Лавра, 1992) (По Позову с. 406).
2 А. Позов цитата приведена без сноски. Вряд ли, эти слова при-надлежат Афанасию II Синаиту, патриарху Александрийскому (XIII— XIV). Подобные слова, пишет преп. Максим Исповедник: «Святаго Григория из первого слова о Сыне: «Посему Монада от начала по-двившаяся, остановилась на Триаде» и снова его же из второго [сло¬ва] о мире: «Ибо Монада, двигаясь по причине богатства, преступи¬ла диаду (ибо выше материи и формы, из которых состоят тела), и определилась Триадой по причине совершенства» (Перевод сделан по
36

ловек есть «триада в монаде и монада в триаде», по об¬разу Божественной Триединой Монады. Соединение столь разнородных принципов в человеке, как дух, душа и тело, предполагает известный строй, известную систатическую конструкцию связи, взаимодействия и сотрудничества этих частей тримерии. Дух, душа и тело соединены в человеке по иерархическому принципу, дух есть высшее начало, а тело низшее начало, душа занимает промежуточное поло¬жение, и ее задача — осуществление посредничества меж¬ду духом и телом. Душа непосредственно связана с телом, а дух — через посредство души, хотя есть пункты в теле, в центральной системе, где дух непосредственно связан с телом, например, в пинеальной железе3, в основании го¬ловного мозга. Для осуществления единства человека необ¬ходимы, кроме иерархии, также и гармония всех частей тримерии, т. е. духа, души и тела, гармония внутри каж¬дого члена тримерии, т. е. духовных, душевных и телесных сил. Кроме гармонии некоторые древнецерковные аскети¬ческие писатели говорят, как например, Дионисий Арео¬пагит и Климент Александрийский, о симфонии частей и их сил, и о совместной их деятельности, о синергии. Та¬ким образом, можно говорить о двух видах единства че¬ловека: 1) тримерическом единстве, единстве духа, души и тела, и 2) ипостасном единстве, единстве внутри каждо¬го члена тримерии, т. е. единстве духовных, душевных и телесных сил. Для единства тела, состоящего из многочис¬ленных клеток, из которых каждая представляет из себя монаду, необходима еще корреляция частей организма.
Хотя дух, душа и тело взаимно проникают друг в дру¬га и силы их действуют совместно, тем не менее не долж¬но быть места, по крайней мере в естественном состоянии, смешению сил, или поглощению одной силы другою. Таков основной систатический закон: каждая часть тримерии и
изданию: La deuxineme lettre a Thomas de S. Maxime Le Confesseur // Byzantion XXXIV (1964) Fasc. 2, p. 429-445. Перевод с древнегрече-ского иеромонаха Феофана (Арескина).
3Пинеальная железа — эпифиз (греч. epiphysis — шишка, нарост). Располагается железа в центре головного мозга, в задней части тре¬тьего желудочка. В старинных русских медицинских руководствах железа эта называлась «душевной».
37

каждая ипостасная сила должны сохранить свою жизнь и свою индивидуальность. Но в катастасисе происходит сме-шение сил и поглощение одной силы другою. Это погло-щение одной силы другою составляет прямую задачу Йоги в целях упрощения человека и полного растворения Ан- тропоса, частью в Космосе, частью в Теосе. Этой глубоко скрытой тенденции всего индуизма, с растворением всего и всех в Божестве, с расторжением всякого бытия и жиз¬ни, с поглощением самого Божества в Абсолютном Ничто, противостоит христианский Логос, дающий всем и всему жизнь и ни у кого жизнь не отнимающий.
Душа связана с телом в определенных пунктах, но про-никает собою все тело, имеет его форму и потому назы¬вается в древнецерковной антропологии также тонким те¬лом. Дух связан с душою и телом в определенных пунктах тела и не проникает все тело и душу. Дух ближе к Богу и внутреннему сокровищу сердца, чем душа. Душа двой¬ственна, одною стороною она обращена к духу, а другою стороною—к телу. Дух обращен одною стороною своею к Богу и внутреннему Логосу, а другою стороною — к душе и телу. Поэтому тело составляют два полюса в человеческой тримерии и от устремления тримерии к одному или дру¬гому полюсу зависит судьба человека. Дух, устремляясь к Богу и внутреннему Логосу, трансцендентному или имма¬нентному Божеству, спасает не только себя, но и душу и тело, одухотворяя их. Духовность есть спасение всей три¬мерии, телесность ведет к гибели всей тримерии, так как умирает не только тело, но и дух, в виде второй смерти че¬ловека. Душевность, или психизм, не ведет к спасению, так как нельзя называть спасением растворение всего бытия, с потенцией бесконечного повторения и возвращения. Несуб- лимированная душа (манас) не может сама своими силами вырваться из дурной бесконечности брамано-буддизма.
Дух есть дыхание жизни (πνεύμα £ωής), он дает жизнь душе и телу, сам получая ее от Бога и внутреннего Логоса. В книге Афонского Братства «Душа человеческая» гово¬рится: «Дух был властен над душою и телом, потому что состоял в живом общении с Богом и получал от Него Си¬лу. Когда пресеклось живое общение с Богом, то пресекся и приток Силы. Дух, себе оставленный, не мог уже быть
38

властителем души и тела, но был увлечен и завладел ими. Над человеком возобладала душевность и телесность. Дух хоть тут же, но без власти. Вошли страсти вместе с са¬мостью. Как только произнеслось внутри праотца: так — я сам… так самость и внедрилась в него — сей яд и сие семя сатанинское»4.
Самость стала новым владыкой в тримерии, начало чуждое и внешнее, ставшее внутренним. Дух не полностью утратил власть, чтобы воспрянуть и спасти тримерию.
В ближайшее к апостолам время, у Климента Алексан-дрийского мы находим:
«Три составляют (человека): чувство, желание и мысль,
иными словами: плоть, душа и дух»5.
Ученик Климента, Ориген говорит, что человек состоит из тела, души и духа6. Исаак Сирин говорит о тройствен¬ном составе из тела, души и духа7.
То же находим мы и у других Отцов Церкви и аскети-ческих писателей вплоть до Иосифа Бриенского (15 век). И в первой молитве Нового Завета, молитве Богородицы, говорится:
«Величит душа моя Господа, и возрадовося дух мой о Бозе
Спасе моем» (Лк.1, 46-47).
В древней, досократовской антропологии мнения о структуре человека расходятся. Демокрит, по свидетель¬ству Аристотеля, полагал, что душа и дух — это одно и то¬же, а Анаксагор отличал дух (разум) от души (έτερον λέγειν ψυχήν). Учение о тройственности состава человека получа¬ет на греческой почве конкретные очертания в высказыва¬ниях Сократа о теле, душе и духе, записанных его учеником Ксенофонтом.
В самой душе Платон различает две части8: разумную (логикон), которой свойственно созерцание идей, и нера¬
4 Душа человеческая, изд. Афонского Братства, Одесса, 1912.
5Климент Александрийский, Patr. Migne. PG, t. 8. I, Строматы, 3, 10, стр. 1169.
6Ориген, Patr. Migne. PG, t. 10.
7Исаак Сирин, Творения. Слова подвижнические. Изд. 2. А. И. Снегиревой 1893. Слово 56, с. 280.
sErinnerungen an Sokrates, bbertr. Otto Kiefer, Jena, 1906.
39

зумную, которая выражается в чувствительности (раздра-жительности), стремлениях и пожеланиях. Первая часть души, по Платону, бессмертна, а вторая смертна. В хри-стианстве осуществляется мистерия души, ее сублимация (ύψωσκ) (утончение, возвышение) и метастаз, т. е. переход на высшую ступень. Неразумная душа вновь обретает пер-возданную, потерянную интеллигибельность (разумность), становится разумной и соединяется с разумной душой, по-лучая тем самым бессмертие. Душа человека в целом, через сублимацию и метастаз, превращается в дух, одуховляется, не смешиваясь и не сливаясь с первозданным человеческим духом. Тело, по Платону, есть машина. В христианстве те¬ло из душевного становится духовным, по ап. Павлу, ста-новится органом духа и чистого Духа, внутреннего Логоса- Христа.
ТРИЕДИНСТВО ДУХА
ДУХ И МАТЕРИЯ
Антитеза духа и материи встречается во всех религи-озных учениях и в философских системах древнего и но¬вого мира. Ограниченный человеческий разум лучше все¬го понимает свойства духа в этом диалектическом про-тивоположении духа материи. Материя — это пассивность, инертность, ограниченность чувственность, пространствен- ность, временность и все прочие категории ума человека. Дух —это свобода, безграничность и беспредельность, по-движность и активность, вечность и бессмертие, высшая разумность. Материя —это земное, это природа; дух —это небесное, это Божество. Двойственность природы челове¬ка дана в виде двух человек в нем: материального, зем¬ного или перстного человека, и духовного или небесного (επουράνιος). Прообразы их: перстного — Адам, а небесно¬го—Новый Адам, Христос, «Господь с Неба» (I Кор. 15, 46-47)). Земной человек — это физическое тело, а небесного человека составляют дух и душа, и живущий в них имма¬нентный Логос-Христос. Тело было светлою и прекрасною обителью духа. В катастасисе тело стало темницею падше¬
40

го, метасхематизированного (извращенного) духа, и с тех пор тело и дух, материя и дух стали противоборствующи¬ми началами:
«Плоть желает противного духу, а дух — противного плоти.
Они друг другу противятся» (Гал. 5, 17).
Природа представлена в человеке в виде плоти. Приро¬да и дух встречаются в человеке как в последней инстан¬ции. Здесь антитеза материи и духа достигает наивысшей остроты, силы и глубины и борьба духа с природою всту¬пает в решительную фазу. Перед духом человеческим сто¬ит задача: победить природу и подчинить ее себе. В борь¬бе духа и материи решается судьба не только Антропоса, но и Космоса. Судьба духа и материи в этой борьбе раз¬лична в эсхатологии религий. Христианство и внехристи- анские религии находятся в отношении друг к другу, как антиподы. Идеалом индуизма является освобождение духа от материи и его соединение с Божеством до полного рас¬творения в нем. Покинутая духом материя возвращается в лоно праматерии Пракрити. Ни дух, ни материя ничего не выигрывают от совместной жизни в человеке. В мате¬рии не остается никакого следа от духа. Мрак, разлучив¬шись со светом, остается мраком, материя остается темным злым началом и в вечности материи — вечность, неизмен¬ность и необратимость злого начала. Бессознательный дух обретает от жизни с материей сознание, давая сознание са¬мому Божеству. Но свет сознания не вечен, он теряется в течение космической ночи. Неизменчивость материи и из-менчивость духа, вечность материи и невечность сознания становятся причиною возвращения миров и перевоплоще¬ния духа, смены космических циклов, дня и ночи Брамы, дурной бесконечности в индуизме.
В христианстве судьба духа дана в тесной связи с судь-бою материи.
ДУХ
Релятивный человеческий дух понимается в древнегре-ческой философии, как ум, нус, и тем самым подчеркива¬ется интеллигибельная природа духа. Для обозначения ду¬
41

ха у Платона и Аристотеля нет другого понятия, как нус. Под словом «пневма» понимается у обоих нечто совершен¬но иное. У Платона пневма и дыхание (пноэ) — синонимы. Под пневма подразумевается также и жизненная сила, ко¬торая, по Платону, разносится по всему телу с кровью9. У Аристотеля (περί φιλοσοφίας) пневма есть также психиче¬ский флюид, жизненная энергия. На нашем обычном язы¬ке и на научно-философском языке, когда говорят о духе, то имеют в виду интеллект, т. е. преобладает односторонне- интеллектуалистическая точка зрения.
Между тем у Аристотеля нет этой односторонности ин-теллектуализма и он дает место и воле, ставя ее рядом с ин-теллектом10. При анализе энтузиазма он говорит, что лю¬ди в обычных условиях «имеют один и тот же принцип, в лучшем случае принцип ума и воли» (εχουσιν γάρ αρχήν τιαυτην ή κρίσεως). В книге «Be anima» он выражается еще яснее: «в разумной душе осуществляется и воля» (έν τω λογιστικώ λογιστικό γάρ ή βούλησις γίνεται). Из превратно понятого аристотелизма выросли в Европе рационалисти¬ческие системы Декарта, Спинозы и Гегеля. Приняв дух в качеств единого принципа бытия и познания, Гегель в то же время исказил истину о духе, отождествив дух с интел¬лектом.
Понятие о духе как пневма в высшем значении этого слова, подлинная природа духа даны в апостольской, пат-риотической и аскетической литературе, твердо установле-на триадичность духа и его отличие от души, строго разгра-ничено понятие пневма в древнем его смысле от того же по-нятия в христианском смысле. Ириней Лионский говорит: «Иное есть дыхание жизни, делающее человека психиче-ским, и иное есть дух животворящий, делающий человека духовным»11.
Максим Исповедник говорит о духе:
«Дух есть сущность бесформенная, предшествующая всяко¬му движению».12
9Timäus Lokrus, Edit, lienrici Stephani vol. 10, p. 25
10Elink. Eudem. 1248 a, 39-41
11 Ириней Лионский,. Patr. Migne. PG, t. 7, 1152.
12Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 361.
42

ДУХОВНОСТЬ
От победы духа материя тела меняется, преображает¬ся, одухотворяется. Победивший дух не покидает материю, а увлекает ее в лоно Божества, не растворяясь в Нем и не растворяя материю. В воскресшем теле материя и дух соединяются навеки. Нет бессмыслицы дурной бесконечно-сти и вечного разобщения систатических начал тримерии там, где есть Логос-Вседержитель. Метаморфоз материи, ее просветление духом — особенность христианской рели¬гии. Спасаясь, спасать других — такова миссия духа в хри-стианстве.
Различение души и духа мы видим в Евангелиях, и само Евангелие есть утверждение подлинной духовности в мире древнего психизма. Многочисленные свидетельства утвер-ждения бытия духа человеческого мы находим в посланиях божественного ап. Павла:
«Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем» (I Кор. 2, 11).
Говорится о знании духа, о сокровенном, внутреннем знании.
«Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы дети Божьи» (Рим. 8, 16).
«Господь Иисус Христос со духом твоим» (2 Тим. 4, 22). «Благодать Господа Нашего И. Христа со духом вашим» (Филим. 1, 25).
«Чтобы дух был спасен в день Господа нашего Иисуса Хри¬ста» (I Кор. 5, 5).
Говорится о молитве духом (Ефес. 6,18), о служении ду-хом (Филип. 3, 3), об ожидании духом (Гал.5,5), о любви в духе (Колос. 1, 8), о жизни в духе и «по духу», о пламене- нии духом (Рим. 12,11), об изречении тайны (1 Кор.)
Ап. Петр говорит о «жизни по Богу духом» (I Петр. 4, 6), и «Устрояйте из себя дом духовный, чтобы приносить духовные жертвы» (I Петр. 2, 5).
Ап. Иаков различает духовность и душевность, а в Евангелии Иоанна говорится о признаках духа.
В Ветхом Завете говорится о духе человеческом:
«Дух в человеке и дыхание Вседержителя» (Иов. 32, 8).
43

«Берегите дух ваш… наблюдайте за духом вашим» (Ма- лах. 2, 15-16).
«Светильник Господа — дух человека, испытывающий глу¬бины сердца» (Притч. Солом. 20, 27).
Строгое разграничение души и духа в древней церкви видно и из следующих слов ап. Павла:
«Слово Божье живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа» (Евр. 4, 12).
ТРИАДА ДУХА
Трехчастность души хорошо известна еще со времен со- крато-платоно-аристотелевской психологии и принята в со-временной психологии в виде трех проявлений души: ума, воли и чувства. Трехчастность духа менее известна и тре¬бует детального рассмотрения на основании данных древ-нецерковной антропологии.
Иоанн Дамаскин различает в духе три силы, или спо-собности: ум, волю и силу13 Максим Исповедник говорит о трех силах, ведущих к духовному созерцанию (πνευματική ΰεωρίαν): разуме, воле и силе14.
У большинства других писателей встречается иное обо-значение сил духа. Григорий Синайский говорит:
«В человеке есть ум, слово и дух (пневма) (νους, λόγος καί πνεύμα), и ни ум не бывает слова, ни слово без пневма, но всегда суть и друг в друге и сами по себе. Ум говорит по¬средством слова, а слово проявляется посредством пневма. По сему примеру человек носит в себе слабый образ неизре¬ченной и началообразной Троицы, показывая и в сем (в ду¬хе) свое по образу Вожию создание. Ум — Отец, Слово Сын, Дух Св. пневма, как учат богоносные отцы о Едином в трех лицах Воге»15.
Три силы духа: нус, логос и пневма, действуя совместно
13 Иоанн Дамаскин,Изложение православной веры, с. 29-30.
14Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/ 1, 1340.
15Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, Главы о заповедях и догматах…, гл. 31-32, с. 187. (По Позову с. 203).
44

и проникая друг друга, не смешиваются друг с другом по аналогии с Божественной Триадой.
Каллист Катафигиот говорит, что ум, слово и пнев- ма действуют совместно, возвышая душу и делая ее про¬стою16.
Деление духа на нус, логос и пневма мы находим и у других аскетических писателей: Афанасия Синайского, Григория Нисского, Диадоха, Марка Подвижника и Кал-листа и Игнатия вплоть до писателя 15-го века, Иосифа Бриенского17.
Если сравнить первое обозначение сил духа: ум, воля и сила, со вторым: ум, слово и пневма, то видно, что во¬ля соответствует слову-логосу, а сила соответствует пнев¬ма. Максим Исповедник различает Ум, слово и чувство18, где чувство соответствует силе и пневма (αίσΰησις). Это — духовное, или «умное чувство» древнецерковной антропо-логии.
Вторая часть духа, т. е. слово, есть внутреннее, или ду-ховное слово (πνευματικός λόγος), играющее столь важную роль в умной Иисусовой медитации. Аналогия с волею уста-навливает волитивный характер этого слова-логоса, а ана-логия третьего члена духа с чувством устанавливает сен-ситивный характер силы-пневма.
На Западе установилось другое деление духа со времен Августина, который различает в духе ум, память и волю (intellectus, memoria, voluntas). Это расхождение с концеп-цией духа в восточной церкви проходит через всю средне-вековую схоластику вплоть до новой философии.
Ум
Аристотель выделяет ум, как мыслящую душу, как ра-зумную энергию души, которая одна бессмертна, в то время как другие силы души смертны. Он называет его творче¬ским или активным умом.
16Каллист Катафигиот, Patr. Migne. PG, t. 147, 865.
17Вриенний (Bryennios), Сочинения, «Βρυεννίου ΕύρεΆέντα», Лейп¬циг, 1768, т. 2, с.27.
18Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, С. 1388.
45

Во всей аскетической литературе проводится строгое разграничение ума духовного от ума душевного. Душевный ум в своем теоретическом или познавательном аспекте про-является в дискурсивном мышлении, и у различных субъ-ектов эта умная сила души подвержена значительным ин-дивидуальным колебаниям. Духовный ум, нус, интеллект, находится в зачаточном, латентном, недеятельном состоя¬нии и проявляется лишь урывками в интуитивном мышле¬нии. Яркие примеры этой деятельности духовного ума в ви¬де научной, философской, технической, художественной и религиозной интуиции дает Джемс. Духовный ум достига¬ет своего полного развития в религиозной аскезе и медита¬ции, проявляясь в созерцании и экстазе. Это — творческий, активный ум, по Аристотелю, который есть не что иное, как творческая фантазия. Душевный, или дискурсивный ум, или рассудок есть теоретический ум, по Аристотелю19, в отличие от практического ума, или воли. Это — также 1п- tellectua possibilis схоластиком, и, как связанный материей мозга, on Intellectus materialis, естественный ум Аристоте¬ля, Александра Афродизиа и древнецерковных писателей. Деятельность духовного ума протекает обычно вне созна¬ния, в сверхсознании, но может перейти в сознание, вызы¬вая движение душевного ума. Как первая сила духа, ум занимает исключительное иерархическое положение в три¬мерии человека. Этим он обязан своей божественной при¬роде и близостью к Богу. Михаил Пселл дает следующую схему иерархических отношений:
«Ум сродственен (συμφυές) Богу, уму сродна логическая ду¬ша (λογική ψυχή), логической душе сродна неразумная душа
(άλογοε ψυχή), неразумной душе — природа, природе —тело, 20
а телу материя» .
Приблизительно та же схема дана в герметизме: «Ум заключается в логосе (душевном уме), логос —в душе, ду¬ша — в духе (подразумевается пневма зотикон, жизненная сила), а дух —втеле»21. Сродство умасБогом подтвержда¬
19Аристотель, De anima, 9, 432.
20Михаил Пселл, Patr. Migne. PG, 1.122, с. 1124, (De Sybill).
21Kroll W, De oraculis chaldaicis, Stuttgart, 1912, S. 47.
46

ется в экстазе, когда через посредничество божественной природы ума все существо человека становится субстанци¬ей Бога (ουσία ΰεου). Ум является вершиною творения, он посредник между Богом и Космосом, он дает откровения, в нем интеллигибельный мир (νοητός κόσμος), идеи; по его прообразу создан мир, он же — образ души и отец души, по Плотину22.
По своей божественной природе ум есть свет и огонь, так как и Бог есть Свет (1, Иоан. 1, 5) и Огонь. По Плотину, интеллект (нус) есть свет. При созерцании ум видит свой собственный свет и свет, исходящий от Бога, Он наполняет своим светом и душу, заставляя ее светиться светом более ярким, чем природный свет самой души. Соединение этих трех светов и есть иллюминация. И здесь, по Плотину, все¬гда есть опасность смешать свой свет со светом Небесным. «Свет созерцается в самом интеллекте, а не вне его. Ко¬гда интеллект созерцает божественный Свет, он не знает, откуда он, изнутри или извне. Бесполезно искать, откуда он; он не связан с местом. Он только появляется и остается скрытым от нас. Не нужно его искать, но ждать в покое, когда он явится, нужно готовиться его созерцать» .
Исходя из божественной природы ума, Григорий Нис-ский24, Авва Талассий25 и Феолипт26 приписывают духов¬ному внутреннему уму следующие функции: 1) умствова¬
22Плотин, 6-Ennead, I. 7 §§34-40.
Плотин (203/4 или 204/5-269/70) — античный философ-идеалист, основатель неоплатонизма. Род. в Никополе (Египет). Философией стал заниматься в Александрии. В Риме в 243/4 начал здесь широ¬кую преподавательскую деятельность. В отличие от Оригена и свое¬го сотоварища по школе Аммония Саккаса, Плотин подверг критике стоич. платонизм и был совершенно непричастен к христианскому богословию. Перед смертью Плотин завещал своему ученику Пор- фирию проредактировать, привести в порядок и издать записанные самим лекции. Каждый отдел Порфирий разделил на девять частей, вследствие чего каждый отдел получил у него название «Эннеады», т. е. «Девятки», и все шесть отделов тоже получили с тех пор общее название «Эннеады».
23Плотин, 5-Ennead. I. 7, § § 5-8
24Григорий Нисский, Творения, т. 1, с. 119.
25Авва Талассий т. е. авва Фалассий, Добротолюбие, т. 3, Сотня вто¬рая, с. 299 (По Позову с. 334)
26Феолипт, Добротолюбие, т. 5, (По Позову с. 177).
47

ние о Боге и пребывание в Нем, 2) устроение мысленной твари, интеллигибельного мира и подражание Создателю Мира, 3) управление эмпирическою, вещественною жиз¬нью.
Большой ум
Восхождение ума начинается с его отрешения от пред-метов внешнего мира, с освобождения от гедонической чув-ственности и фантастического рассеяния, с возвращением ума к самому себе, и завершается в аскетической интро- верзии, с восхождением ума к Богу. В древнецерковной умной медитации ум собирается и направляется в серд¬це, как в свой центр и свое отечество. Здесь он становится вновь сильным, духовным, созерцательным умом, и, разыс¬кав в сердце внутреннее сокровище, становится наследни¬ком Царства Небесного внутри. Он становится вновь «боль¬шим умом» (μέγας νους), по Авве Талассию и Авве Доро¬фею. Большой ум является достоянием избранников, но и у них он требует для своего развития длительных аскети¬ческих усилий. Раскрытие большого ума составляло основ¬ную задачу аскезы всех времен и народов. Большой ум све¬тил в древности целым народам, освещал целую эпоху. Кем был Моисей для Израиля, тем были: Орфей для Эллады, Гермес Трисмегист для Египта, Зороастр для Ирана, а Ра¬ма для Индии, Лао-Тсе для Китая, Пифагор, Сократ, Пла¬тон и Аристотель — для всего Запада.
Большой ум становится господином всей тримерии, пройдя весь Христов «путь», о котором Никодим Агиорит говорит:
«Прекращением телесных наслаждений ум освобождается от чувств, сам подчиняет их себе, возвращаясь к первона¬чальной своей умственной пище, каковая есть чтение Св. Писания и построение добродетелей»27.
Начинается интегрирующая и одухотворяющая дея-тельность ума в теле.
27Никодим Агиорит, О хранении чувств, ума и сердца, Константи-нополь, 1923 г., с. 39.
48

«Ум старается вернуть телесные чувства к наслажде¬нию умственными наслаждениями и таким образом чув¬ства понемногу смягчаются. Как тело посредством чувств старалось сделать ум и дух плотью, так теперь ум посред-ством своих нематериальных наслаждений делает плоть нематериальной и некоторым образом делает его духом. Так, по Максиму Исповеднику, душа, подвигаясь к Богу, делает плоть священною» 28.
Воля
Отношение Аристотеля к воле не совсем ясное, хотя он и различает неразумное желание или стремление к нолю, эпитимию и булесис (βούλησις). Зенон отмечает разумность воли.
Из ранних отцов Церкви больше всех уделяет внимание воле и желанию Климент Александрийский. Имея в виду катастасис, он говорит, что желание (неразумное) предше-ствует всему, но и «гностика», т. е. человека совершенного желание, суждение и делание это одно и то же29. «Же¬лать и мочь (у гностика) это одно и тоже. К этому при¬ходят через упражнение и очищение, а другие, хотя и не могут, но имеют желание»30. Таким образом, Климент раз¬личает волю (телайн) и желание (булесте) (βούλεσΰε). Уче¬ние Климента комментировано Максимом Исповедником и Иоанном Дамаскиным. Максим Исповедник говорит, что воля, по Клименту, есть «аппетитивный ум» «(ΰέλησιν νουν ορεκτικόν) (mens appetitiva), а желание есть appetitum ra- tionis consentaneum31.
Иоанн Дамаскин говорит, что воля (ΰέλησις), по Кли-менту, есть «аппетитивная сила и свободное движение цар-ственного ума» (δύναμις ορεκτική καί αύτοκράτορος νου κίνησις αότέζούσίος).
28Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 30-40
29Климент Александрийский,. Patr. Migne. PG, t. 8, Стром, кн. 2, с. 17, p. 1016.
30(т. ж. cap. 6, p. 964)
31Климент Александрийский, Patr. Migne. PG, t. 8, p. 46, Veterum testimonia.
49

Михаил Пселл относит волю к разумной душе, т. е. к духу (нус) в аристотелевском смысле, называя волю прак-тическим разумом, как и Аристотель; название, заимство-ванное впоследствии схоластиками и Кантом.
Мелетий Монах говорит:
«Ум (νους) есть первая причина всех движений и знаний.
Воля же есть качество (ποιότης) движения. Воля проста и
42
едина, но меняется по качеству и различию предметов» .
У Марка Подвижника слово «телезис» встречается в смысле воли00.
Иоанн Дамаскин различает телезис и булезис34.
Первое есть воля в собственном смысле, а второе — ду-шевный аспект воли в виде желания, стремления и влече¬ния.
Слова булэ и булезис встречаются у Антония Великого, Симеона Нового Богослова, Исаака Сирина и др. У Плоти¬на — слово булезис.
Иоанн Дамаскин, как и Платон, помещает волю в серд¬це человека. И Антоний Великий говорит о «воле, которая действует в сердце»35.
Во всей древнецерковной литературе, как в патриотиче-ской, так и аскетической, существует разграничение воли в духовном смысле от воли в душевном (психическом) смыс¬ле, волитивности духа и волитивности души.
В своей естественной деятельности воля связана с ин-теллектом и сознанием, и представляет собою сознатель¬ную волю. Для большинства современных психологов и фи-лософов воля есть духовная сила и деятельность, хотя нет недостатка в попытках вывести волю из низших форм пси-хической деятельности: стремлений, желаний, инстинктов и аффектов, как продукт эволюции.
32 Мелетий Монах, Patr. Migne. PG, t. 64, De natura hominis, p. 1308.
33 Марк Подвижник, Комметанин к Иоанну Лествичнику, Patr. Migne. PG, t. 88, 1164.
34Иоанн Дамаскин,Изложение православной веры, (Fid. orthod. lib. 2. cap. 22).
35Антоний Великий, Добротолюбие, т. 1, Наставления св. отца на¬шего Антония Великого о жизни во Христе, извлеченные из слова его в жизнеописании св. Афанасия, из его 20 посланий и 20 слов, гл. 66, с. 54. (По Позову с. 55).
50

Аристотель первый отметил связь ума и воли, но он смешивал их. «Мыслить и волить —это одно и то же» и «когда душа движется в мыслях, то движется и в воле» — говорил он36.
Примат практического разума над теоретическим у Канта и Фихте есть волюнтаризм и выражает фаустовскую тенденцию не только германского духа, но и всей запад¬ной культуры. Кант спрятался за практический разум, ду¬мая этим спастись от теоретического банкротства «чистого разума» (теоретического), но практический разум (воля) только «постулирует» и создает фикции, которым в реаль-ном мире ничто, по Канту, не соответствует.
Отождествление воли и интеллекта, перешедшее в но¬вую философию из схоластического аристотелизма, встре¬чается до сих пор в некоторых кругах представителей фи¬лософии и психологии. W. Koppelmann37 говорит: «Теоре¬тический и практический разум суть лишь формы выраже¬ния одного и того же стремления, одного и того же ума, по¬сле объединения всех активных процессов душевной жиз¬ни». В происхождении и усилении самосознания Я, прак¬тический разум, по Коппельманну, принимает не меньшее участие, чем теоретический разум. Это справедливо, но из этого не следует, что оба разума тождественны.
СИЛА
Платон говорит о разумной части души, демонион (дух), что она имеет духовную силу (δύναμις πνευματική). Понятие духовной силы, этой третьей части духа, неиз¬вестно ни Августину, ни схоластикам, ни Спинозе, неиз¬вестно оно и новой философии и психологии. В «Тимее» говорится, что в первоэлементах, в «треугольниках» тела изначально заложена сила (δύναμις), достаточная для удер¬жания их вместе до срока, дальше которого никто не может жить.
Из трех сил духа, признаваемых древнецерковной ан¬
36Аристотель De anima, 3, 11, 433.
37W. Koppelmann, Was wissen wir von der menschlichen Seele. 1922, S. 101.
51

тропологией: ума, воли и силы, духовная природа первых сил, т. е. ума и воли не встречает возражений, в то вре¬мя как духовная природа третьей части духа, т. е. силы, менее изучена и менее понятна. Со словом «сила» связа¬но у большинства представление как о феномене физиче¬ского мира. Понятие силы удержалось в современной на¬уке, несмотря на критику этого понятия такими учеными, как Кирхгофф, Дю-Буа-Реймонд, Мах и др. Роберт Майер полагал, что есть одна сила, лежащая в основе всех диф-ференцированных энергий мира. Это воззрение не чуждо и большинству современных ученых. В таком случае, как нечто простое, недифференцированное, невидимое и пер-вичное, сила должна иметь духовную природу. Сила, как абстракция движения и энергии, как причина этих механи-ческих феноменов, как их источник, есть опять нечто пер-вичное, основное и духовное, лежащее по ту сторону вещи, благодаря которой вещи становятся причинами явлений. В таком случае сила есть «вещь в себе». Так смотрят Mainlan¬der, Becher, Herder, Eisler, Caspari на силу, как на сущность вещей. Для энергетиков В. Оствальда, Лебона и др. мате¬рия есть энергия, а энергия — проявление силы. Для Риля, Зигварта, Вейссе, Кариера и др. сила есть субстанция ма-терии. Признание духовной природы силы вытекает и из следующих определений силы, как сущности вещей (Лаше- лье), как источник изменений (Христ. Вольф), как спири-туалистического принципа (Эд. ф. Гартманн), как реально-сти (Вейсс), Сущего (Ульрици), как внутренней апперцеп¬ции Я (Мен де Биран), как божественной всесознательной идеи (Карно, Равессон, Демулен), как первосилы (Вале), как творческого принципа (Рейнингер и Спикер). Геринг говорит о нематериальности и реальности силы .
Таким образом, и в своем макрокосмическом аспекте си-
38Позов цитирует Eisler Rudolf книгу без названия. Вероятно, это книга: Wörterbuch der Philosophischen Begriffe. Berlin, 1930. ЭЙ- CJIEP (Eisler) Рудольф (1873-1926) австр. философ; последователь Канта и В. Вундта, представитель спиритуалистического дуализма. Особую известность Эйслер приобрел благодаря своим словарям: «Wörterbuch der philosophischen Begriffe und Ausdrbcke», 3 Bde., 1899; «Handwmterbuch der Philosophie», 1913; «Philosophenlexikon», 1912; «Kantlexikon», 1930.
52

ла есть духовное начало Первосила, один из атрибутов Бо-жества, лежащих в основе мироздания и миротворения. О силе как духовном начале в микрокосме говорит Condillac: «Есть в нас принцип наших действий, который мы чув-ствуем, но не можем определить, он называется силою. По аналогии мы предполагаем эту силу в других»39.
Древняя мысль в лице Анаксагора, Платона, стоиков и Плотина признала духовность силы, наличие силы в идеях, истечение силы из божественной Первосилы.
Сила не вся целиком дифференцировалась в природе и мире, не вся целиком вошла в природу, но как духовная первооснова, продолжает еще действовать в мире. «Потен-ции» Шеллинга суть силы идеи, еще не проявленные в мире и природе. Шеллинг40 говорит о силе:
«Das Wesen der absoluten Identität, insofern sie unmittelbar Grund von Realität ist, ist Kraft. Denn jeder immanente Grund von Realität heisst… immanenter Grund eines Seins.»
Сила — один из атрибутов Божественного Духа, как Ра-зум и Воля. Разум и Воля гипостазированы Гегелем и Шо-пенгауэром как абсолютные принципы. Разум, Воля и Сила как духовная Триада представлены в природе, как имма-нентные принципы, причем Сила есть Субстанция и Ма-терия, поэтому Сила не мыслилась вне природы. Проявле-ния Силы в природе бессознательны для организмов и не доходят до сознания человека, так как протекают в теле, этом наиболее удаленном от духа участке эмпирического человека. Но сама по себе сила, как духовный принцип, со-знательна и обладает достаточною разумностью для своего проявления в неорганической и органической природе. Шопенгауэр41 додумался до бессознательности Воли, но
39 Ebd.
40Schelling, Darstellung meines Systems der Philosophie, Werke, Leipzig, 1907, Bd 2, S. 349. («Изложение моей системы философии»). Шеллинг (Schelling), Фридрих Вильгельм Йозеф (1775-1854)—нем. философ, представитель нем. классич. идеализма. Окончил духовную семинарию и Тюбинг, теологический ин-т, где изучал философию и богословие в Лейпциге изучал математику и естествознание.
41 Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd 2, cap. 20. («Мир как воля и представление»). Шопенгауэр (Schopenhauer), Ар¬тур (1788-1860) — нем. философ-идеалист. Изучал естествознание и
53

ведь в сущности и абсолютный Разум у Гегеля42 бессозна-телен и достигает сознания только на ступени понятия, а у Эд. ф. Гартманна и Абсолют бессознателен. Учение о бес-сознательности духа, как релятивного человеческого, так и Абсолютного, бывшее достоянием восточной философии и теософии, перекочевало в германскую идеалистическую философию и свидетельствует лишь о движении европей-ской мысли назад к арийским первоисточникам. Ошибка пантеистического натурализма всех Спиноз в том, что они считают Божественную Силу целиком вошедшею в при¬роду и мир, и Теос как бы целиком растворяется в Кос¬мосе.
Сила, как Божественный и духовный принцип, получает полное признание в Новом Завете. В молитве Господней, в славословии говорится: «Яко Твое есть Царство и Сила и Слава»… Ап. Петр говорит:
«Бог Духом Св. и Силою помазал Иисуса из Назарета, и Он ходил, благотворяя и исцеляя всех» (Деян. Апост. 10, 38).
Ап. Павел говорит:
«Бог воскресил Господа силою Своею, воскресит и нас» (I Кор. 6, 14).
Сам Христос есть Сила и Премудрость Божья (I Кор. 4, 20). Апостол собирается испытать в верующих не слово, а силу (I Кор. 4, 20), и слово Иисуса есть «для нас спа¬саемых—сила Божья» (I Кор. I, 18). Характерно в устах апостола отождествление духа и силы:
«И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы, чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, а на Силе Божьей». (I Кор. 2, 4-5).
философию в Гёттингенском ун-те. В 1813-14 сблизился с Гёте. В 1818 закончил свой гл. филос. труд «Мир как воля и представление». Заключит, выводы этики Ш. созвучны индуистскому учению о нир¬ване.
42Hegel, Phenomenologie des Geistes, 1927, S. 520. («Феноменологии духа»). Гегель (Hegel), Георг Вильгельм Фридрих (1770-1831) — нем. философ, объективный идеалист, представитель нем. классической философии.
54

И благодать, которою был одарен апостол, была «дей-ствием Силы Его» (Ефес.З, 7), и «Бог действует в нас Си¬лою Своею» (Ефес. 3, 20). Преображение тел верующих со-вершается силою Христа (Филип. 3, 21). Вера христианская есть вера в Силу Бога: «В Нем (Христе) вы совоскресли ве¬рою в силу Бога» (Колос. 2.12). Благовествование соверша¬ется не в слове только, «но в силе и Св. Духе» (I Фессал. 1, 5). Отец творит силою Сына и Его же силою держит все (Евр. 1,3). Христос, по ап. Павлу, есть не только творящая и сохраняющая, но и сила очищающая, спасающая, пре-ображающая и искупляющая. Сам Христос называет Бога Силою:
«Отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную Си¬лы» (Матв. 26, 64).
Чудеса и знамения суть проявления Силы:
«Горе тебе, Хоразин! Горе тебе, Вифсаида! Ибо если бы в
Тире и Сидоне явлены были силы, явленные в вас, то давно
они во вретище и пепле покаялись» (Матв. 11, 21).
В Ветхом Завете говорится о Силе:
«Бог препоясует меня силою» (2-я кн. Царств 22, 33).
«У Него мудрость и сила, Его Совет и Разум (Иов. 12, 13).
«Десница Господня творит силу» (Пс. 118, 15).
Дионисий Ареопагит говорит о Силе Божьей71, что она распространяется повсюду и участвует во всем. Нет ниче¬го без этой силы, имеющей умную, логическую, чувстви-тельную, жизненную и субстанциальную силу. Ангельские чины получают от Нея свои силы, свою бессмертную духов-ную подвижность, свое стремление к добру. Она изливается на людей, на животных, на растения и на всю природу и усиливает дружбу (любовь) и общение друг с другом. Она держит порядок небесных светил и астральных сущностей. Она сохраняет существенные для всех их силы, обеспечи¬вая всему место, давая обожение. Она положила иерархию для спасения и обожения всех умственных и логических сущностей.43
43Дионисий Ареопагит, Patr. Migne. PG, 1.1, de div. nom., cap. 8,3-5.
55

По Гуго С. Виктор, Бог характеризуется Силою, Сын — Мудростью, а Дух Св. — Любовью44.
Имманентная Сила Божья в виде Божественной Суб-станции и есть то невидимое в мире, что доступно созерца-нию человека:
«Ибо что можно знать о Боге, явно для них… Ибо неви¬димое Его, вечная Сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1, 19-20).
Созерцание Силы или Субстанции, созерцание имма-нентного Божества лежит в основе спекулятивного созерца-ния Востока и Запада и заключает в себе великий соблазн и источник многих ошибок: чувство идентичности субъек¬та и объекта, Я и He-Я, вплоть до полного слияния, чув¬ство идентичности с Божеством, также до полного слияния, духовная аберрация адвайты (не два Божества, а только мое Я) с вытеснением Божества, tat tvam asi, aham Brahma asmi.
Но, по Исааку Сирину, есть два вида созерцания Боже-ства:
«У нас два душевных ока, как говорят отцы. Одним оком видим тайны Божьей славы, сокровенные в естествах, т. е. силу и премудрость Божью. Другим оком созерцаем славу святого естества Божья, когда благоволит Бог ввести нас в духовные таинства»45.
Второе созерцание, т. е. святого естества Бога, недо-ступно адепту спекулятивной мистики и йогу-адвайтисту, и отсюда — отрицание личного аспекта Божества, трансцен-дентного Бога.
44Гуго из С. Виктора. De Sacramentis 3, lib. 1, 28. Гуго Викторинец (Hugo de Sancto Victore) (1097-1141)—главный представитель того направления средневековой философии, которое религиозную мисти¬ку соединяло с умозрительным мышлением. Из Гаммерслебенского монастыря (близ Гальберштадта), где получил первоначальное об-разование, перешел в монастырь св. Виктора близ Парижа и, сде¬лавшись настоятелем тамошней школы, прославил ее своим учени¬ем. Был дружен с Бернардом Клервосским. Важнейшие сочинения Г.: «Eruditio didascalorum»; «De sacramentis fidei christianae» —систе¬ма умозрительной теологии; «De area Noe mystica»; «De area Noe morali». — Соч. Г. издавались несколько раз и вошли в собр. Migne.
45Исаак Сирин, Творения, слово 82, с. 390.
56

Трансцендентная Божественная сила в виде благодати действует в христианских таинствах и во всех мистиче¬ских актах умной Иисусовой медитации: созерцания, экста¬за, озарения и просветления, вознося подвижника на выс¬шую духовную ступень. Сила благодати, по Дионисию Аре- опагиту, распространяется на всех, но не все имеют равное расположение принять ее46. Исаак Сирин говорит о «при-нятии силы, аналогичной той силе, которую приняли апо-столы в «виде огненном»47, о нисхождении силы Духа Св. на духовную силу человека. Божественная Сила приходит, по Исааку, особенно во время ночного бдения:
«Ум одним бдением может привести в благородство душу и дать уразумение сердцу к дознанию духовной силы.{…) Не ожесточай сердца своего сном, и снова придут к тебе, по благодати, и горячность, и легкость, и сила, и возрадуешься скача и благодаря Бога… Приближается благодать и при¬ходит иная сила, в которой сокрываются всякое благо и все роды помощи. И в изумлении дивится человек, припоминая прежнюю тягость и нашедшую на него легкость и силу»48.
Исаак говорит о реальности ощущения этой силы:
«Тогда вселится в тебя оная неведомая сила, и ощутительно почувствуешь, что с тобою несомненно сила,—та сила, ко¬торую ощутив в себе, многие идут в огонь, и не боятся, и
49
ходят по водам» .
Ап. Павел говорит о себе:
«Тружусь и подвизаюсь силою Его, действующей во мне мо-гущественно» (Колос. 1, 29).
Силою действует и человек, и в нем сила есть атрибута духа, духовная способность и третья ипостась духа. Среди духовных способностей силе принадлежит особое и само-стоятельное место. Функция силы, как и воли, имеет боль¬ше отношения к деятельности, к практике, чем к теории, к созерцанию. Сила еще теснее связана с волею, чем воля с разумом. Сила, как практическая способность духа, так
46Дионисий Агиорит, De divin, nomin. Cap. 8, v. 2
47Исаак Сирин, Творения, слово 83, с. 236.
48Исаак Сирин, Творения, слово 70, с. 354-355.
49Исаак Сирин, Творения, слово 49, с. 218
57

тесно связана с волею, что смешение силы с волею встре-чается еще чаще, чем смешение воли с разумом.
Всякое действие есть продукт не одной только воли, но и силы. Для действия нужна еще энергия для осуществле¬ния действия, а эта энергия дается силою. Воле принадле¬жит направление действия в ту или иную сторону, решение и утверждение, или отказ от действия, возбуждение или торможение действия. Силе принадлежит приведение дей-ствия в исполнение по свойственной ей энергии действия. Действие предшествует исполнению, как действию предше-ствует сознание, мышление, или обсуждение действия. Ис-полнение есть конечная стадия, завершение действия функ-цией силы. Действие есть процесс в значительной степени внутренний, скрытый, часто незаметный, исполнение есть процесс внешний, доступный наблюдению. В воле сосредо-точена середина и сердцевина действия, и функция воли есть действие в тесном смысле слова; начало действия в уме есть мысль и сознание, конец действия — в силе. Моти¬вы воли — в уме и чувстве, т. е. в сознании, мотивы силы — в воле и в уме. Воля немыслима без сознания цели. Да¬же в стремлении и влечении есть какая-то цель. Без силы ни ум, ни воля не могли бы проявиться и реализоваться в теле. Сила связана с умом не непосредственно, а через во¬лю. В этом промежуточном и центральном положении воли заключается ее провиденциальное значение и ее интимная связь с другими функциями и началами в сердце, как со¬весть, внутренний Логос. Движение в духе начинается с ума, с интеллекта, и всякий теоретический и практический волюнтаризм есть нарушение иерархии в духе и в триме¬рии. Симеон Новый Богослов проводит разделение воли и силы:
«Кто страха ради Божья отсекает свою волю, тому Бог неве¬домо для него, так что он не знает, дарует свою волю и соде- лывает ее неизгладимою в сердце его, открывая при сем очи сердца, чтобы он познал Его волю, и силу подавая исполнять
50Симеон Новый Богослов, Добротолюбие, т. 5, Деятельныеибого- словские главы, гл. 110, с. 36 (По Позову с. 40).
58

Духовная способность силы лежит в основе всякого ре-лигиозного усилия, и аскетического в особенности:
«Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие
восхищают его» (Мф. 11, 12).
«Ищите… стучите… просите» —говорит Иисус. В ос¬нове всех этих усилий лежит сила исхис.
Наблюдение и опыт показывают, что действие во всех его трех частях все более эксотеризирустся. Действие — путь от внутреннего человека к внешнему, как бы выход Я из скрытых глубин к периферии. Если деятельность ума и воли протекают на планах духовном и душевном, то дея¬тельность силы, будучи по природе духовной, проявляется в телесных формах. Особенность каждой из духовных сил в том, что ум есть дух в духе, душе и теле; воля есть дух в душе и теле, а сила есть дух в теле. Отсюда — другая осо¬бенность духовных сил. Каждая из них сама по себе созна¬тельна, по интеллигибельной природе самого духа, но про¬явления их в человеке различны по степени сознаваемости их для Я. Ум сознателен, потому что функция его протека¬ет в духе; воля менее сознательна, она подсознательна, так как функция ее протекает в душе, в значительной степени утратившей свою интеллигибельную природу. Сила из всех трех духовных функций наименее сознательна, почти бес¬сознательна, так как протекает в материальном теле, став¬шем к тому же из духовного тела душевным и плотским. Разница в степени сознательности отдельных сил духа¬не в них самих, но в той среде, в которой каждая из них действует. Будучи самой эксотерической по своей функции, сила оказывается в то же время самой интимной и скрытой в животном теле, так как функция ее, тесно связанная с те¬лом, протекает бессознательно для нашего Я. Это звучит парадоксально, но это — факт. Интимность и латентность силы и является причиною того, что сила, как духовная способность, мало известна и наименее изучена, в то вре¬мя как способность ума-духа, как наиболее сознательная, более доступна и понятна. Cogito — ergo sum — нет ничего непосредственнее этого, даже для скептика Декарта. Апол- лоно-сократовское «познай самого себя» покоится на той же основе. Отношение силы к телу и телесности хорошо
59

знакомо современной мысли. По Haberlin51, сила есть то, что телесно проявляется, как чувственное качество и дви-жение, и есть жизненная сила. По Hiring, физическое тело находится в силовом поле, т. е. подвержено действию силы; это — символ воздействия силы. Таким образом в микро-косме, как и в макрокосме, сила есть субстанция, материя, энергия и тело. Если сила в ее макрокосмическом аспекте получила полное признание, то в мирокосмическом аспек¬те она еще мало известна. Сила имеет в теле свой аппарат в виде нервно-мышечной системы, а центрами ее являют¬ся центры духа в теле: головной и спинной мозг и сердце. Отсюда — попытки вывести понятие силы из физиологиче¬ского феномена, из мышечного чувства, как у Спенсера, Энгеля, Милля, Бена, Галилея и др.
Смешение понятий воли и силы встречается часто и в новой философии и психологии начиная с Лейбница, кото-рый видел первичный прообраз силы в стремлениях. То же и у Эд. ф. Гартманна. Мы увидим дальше, что стремле¬ние, влечение и желание суть элементы волитивной части души и не должны быть смешиваемы с силою-исхис. Сме¬шение воли и силы можно отметить и у Дю-Буа-Реймонда, считающего, что понятие силы берет в сознании начало с воли, у Бутерверка и Шопенгауэра, для которого все си¬лы суть явления воли. По Мен де-Бирану, мы заимствуем представление силы из «effort voulu». По Верду, каждая си¬ла аналогична нашей волевой силе.
Современная психология знакома только с реактивным аспектом силы-исхис в виде чувства. Энергетический ас¬пект силы и вообще энергетическая точка зрения на пси¬хические и духовные процессы ей неизвестна. Наше пред¬ставление о духовных феноменах апперцепции, внимания и сознания, как интеллектуально-волевых, будет неполным,
51Haber]in, Der Geist und die Triebe, 1924. Геберлин (Haberlin) Па¬уль (1878-1960) — швейц. философ; с 1922 — профессор в Базеле. Для базельского философа, психолога и теоретика педагогики Пауля Геб- ерлина вся метафизика есть экспликация первичной истины: Я есмь. Дает следующую формулировку проблеме (философской) антропо¬логии: «Я, который кажусь себе тем или другим, кто же я на самом деле?» Этот вопрос невозможно разрешить эмпирически, так как цель его — истина и человек никогда не может быть «предметом».
60

если мы не признаем также и участие в них третьей спо-собности духа, т. е. силы-исхис.
Смешение понятий разума и воли начинается на Запа¬де со времен Аристотеля, выделившего интеллект как выс¬шую, разумную часть души, единственно бессмертную, и считавшего другие, низшие части души, энтелехией тела, умирающих вместе с телом. Первым, выделившим интел¬лект как духовное начало, был Анаксагор, о котором Ари¬стотель говорит в «Физике», что он считал разум принци¬пом сущего, который тоньше и чище всего, имеет знание всего, не смешивается ни с чем, образует из хаоса вещи, разделяя и утончая комплексы частиц, украшает и держит все. Этот интеллектуальный аспект духа вошел и в мета¬физику Аристотеля, который, называя волю разумной, не строго разграничивал разум и волю. Наоборот, назвав во¬лю практическим разумом, Аристотель внес значительную путаницу в западную мысль.
Сила есть то вечное и неизменное, что лежит в основе материи. Материя есть лишь состояние, а сила есть сущ-ность, которая в определенное время дала начало этому со-стоянию. Обратимость материи в силу и обратно показал в своих опытах Густав Лебон. Таким образом, для боль¬шинства исследователей фикцией является не сила, а ма¬терия, как продукт наших чувств. Сила является реально¬стью и духовным принципом. Энергетизм, как философ¬ское воззрение, является значительным шагом вперед, как признание реальности той духовной силы, которая долго оставлась вне поля зрения научного знания, в то время как другие силы духа: ум и воля, получили полное при¬знание. Особенность силы как духовного принципа прояв¬ляется в материи, в теле и была причиною того, что сила долго оставалась скрытою от взоров исследователей. Силу всегда покрывала материя, или сила скрывалась за мате¬рией как объектом чувств, и доступна сама по себе только в мистическом созерцании. Невозможно представить себе взаимодействие членов систатической триады человека без духовной основы человеческого тела, каковою является си- ла-исхис.
Вездесущее силы, ее субстанциальное проникновение в мир лежит в основе пантеистического созерцания, а следо¬
61

вательно и пантеистической мистики и метафизики. Пан-теистическое Dens sive natura или Gott-Natur Геккеля есть не что иное, как гипостазированная сила. Здесь налицо мо-нистическое сужение и обедение понятия Божества. Main-lander и Becher02 дали системы, в которых мировой основой является не разум, и не воля, а сила, как настоящая «вещь в себе», которая лежит в основе всех вещей в себе и имеет духовную основу.
Человеческое тело есть система атомных, молекуляр¬ных и эфирных сил, которые суть лишь модификации еди¬ной духовной силы.
ДУХ И ТЕЛО
Об отношении духа к телу говорится в книге афонского братства: «Душа человеческая» :
«Дух является самостоятельной причиной своеобразных де-ятельностей в мире, тело же является постоянным условием его деятельности; оно — не носитель духа и не форма его существования, она именно только данное условие его де-ятельности. Поскольку это условие дано, как постояное и необходимое, дух находится конечно в зависимости от него. Но как деятельная причина, дух может действовать и на самые условия своей жизни, необходимо приспособляет это условие к цели развития своей жизни в мире»53.
ДУХОВНЫЙ МОНИЗМ
Следуя учению о триаде или триединстве духа древне-церковной антропологии, можно сказать, что дух не есть только интеллект, а интеллект, взятый в отдельности, не есть дух, не выражает собою полностью духа. Дух шире и универсальнее интеллекта. Дух не есть воля, и воля, взятая в отдельности, не есть дух; дух шире и универсальнее воли. Воля не есть единственная активность духа, а лишь прояв-ление какой-то другой, универсальной активности, более простой, первичной и недифференцированной активности
52 Zit. n. Eisler Rudolf.
53Душа человеческая, изд. Афонского Братства, Одесса, 1912.
62

духа в целом. Дух есть нечто высшее в своей простоте, чем интеллект и воля в отдельности. Ум и воля —только диф-ференцированные силы духа. Дух есть единство ума, воли и силы-чувства, есть триединство, и в этом триединстве — сила духа, как и в триединстве души — сила души. О ду¬хе можно говорить только в его тотальном аспекте, в его триединстве. Вне духа отдельные духовные силы теряют в значительной степени свою силу, свою разумность и со-знательность и переходят на низший душевный план, сме-шиваются с душевными силами, вплоть до полного погло-щения ими. В древнецерковной медитации дух спасается в триадизации, в объединении всех трех сил духа, разрознен-ных и автономизированных в катастасисе.
Интеллектуализм, волюнтаризм и эстиматизм (у Лотце) одинаково односторонни и не выражают истины. Они сле-дуют общефилософской тенденции искусственного упроще¬ния, и эта тенденция проявляется в монизме. Теоретиче¬ским и практическим интеллектуализмом грешит Йога. На Западе теоретический волюнтаризм Дунса Скотта, Канта, Фихте, Фр. Шиллера, Шопенгауэра, Ницше, Бергсона, Ма¬ха, Иерузалем, Франсе, Фахингера, Вундта и др. гармони-рует с практическим волюнтаризмом фаустовского челове¬ка. Практический эстиматизм, или эстетизм, представлен в искусстве, а практический исхизм (сила-исхис) встречается в спорте в виде гипертрофии мышечной системы.
Всякий монизм в сфере духа, как и на других пла¬нах жизни, неуместен и неправомочен. Каждый монизм заключает в себе скрытый диадизм-дуализм, и этот дау- лизм не преодолевается. Диада продолжает жить в мониз¬ме в скрытом и замаскированном виде, часто весьма искус¬но прикрытом потугами метафизика. Интеллектуалистиче- ский монизм Декарта, Спинозы и Гегеля также далек от истины, как и волюнтаристический монизм Шопенгауэра, как и конкретный монизм. Эд. ф. Гартманна. Выход из диа¬ды — в триаде, и всякая диада преодолевается в триадиза¬ции, в примирении, в синтезе, а синтез должен дать нечто третье. Неразрешенная диада ведет к катастрофе, к гибели одного из членов диады, тезиса или антитезиса. Все апории новой философии — от неумения триадически мыслить.
Все три способности духа: ум, воля и сила самобытны,
63

не выводимы друг из друга и не сводимы друг к другу. Они связаны друг с другом не только по своему интеллигибель-ному родству, не только по своему пребыванию в голове и сердце, но и по своему участию в каждом действии, в меди-тативном созерцании и деятельности, в теории и практике. Исходя из сердца для своей деятельности в теле, имея каж¬дая свою функцию и свое поле деятельности, связанные каждая с определенным центром в теле, духовные силы должны возвращаться в сердце, как в центр человеческо¬го существа. Синергия духовных сил в сердце составляет всю сущность и весь секрет древнецерковной умной аске¬зы. Отсутствие синергии в духе во внешней и внутренней деятельности, смешение духовных сил с душевными и по¬глощение одних сил другими есть признак дезинтеграции духа и всей тримерии, различных проявлений которой мы еще будем касаться в дальнейшем изложении.
В современной психологии не прекращаются попытки к упрощению души и духа сведением одних сил к другим, например, сведение воли к ощущениям и представлениям, сведение интеллекта к воле, и наоборот: воли —к чувству и т.д. Современной психологии не хватает идеи триадич- ности духа и души. Необходимо отметить, что и в древней, в сократо-платоновской и аристотелевской психологии не было учения о триадичности духа, хотя было учение о три- адичности души, хотя было различение отдельных способ-ностей духа, как ум, воля и сила; не было также строгого разграничения души и духа. Неясность в структуре духа вошла в новую философию и литературу. Гердер, Гете и Фихте различают Geist и Gemuth, при чем Gemuth54 — это душа в ее волевых, желательных и чувствительных функ¬циях, т. е. все практическое в человеке, a Geist —это теоре¬тическое в человеке, его мышление. Интеллект стал сино¬нимом духа, единственным представителем духа. Это упро¬щение, это обеднение духа, этот монизм в духе не замедлил сказаться на всем характере современной культуры и есть отрыв от христианской почвы, отрыв от древнецерковных традиций. В интеллектуализме теоретическом и практиче¬
54Zit. n. Eisler Rudolf.
64

ском нет подлинной духовности, и интеллектуализм на ду-шевно-психическом плане в виде рационализма, как про-дукта автономного головного ума, ума, оторвавшегося от сердца и остального духа, стал настоящим проклятием че-ловеческой культуры, как на Западе, так и на Востоке. Под-линная духовность — в тотальном триадизированном духе.
ТРИАДИЗМ
«Где собрались трое во имя Мое, там и Я» (Мф. 18, 20), —здесь есть прямое указание на теургическую силу имени Христа и числа три. Дух не есть простая сумма трех духовных сил: ума, воли и силы-/чувства/; эти три силы, соединенные в сердце и рождают дух во всей его активно¬сти и теургической силе, во всей его световидности и огнен- ности, в его сверхъестественной и сверхразумной сущности, в его внепространственности, вневременности и внепричин- ности. Умная Иисусова медитация древней церкви и есть чудесная синергия сил духа в сердце, во имя Иисусово, ко¬гда рождается цельный дух, не только в его дифференци¬рованном аспекте в виде триады ума, воли и силы-исхис, но и латентный недифференцированный сердечный дух в виде триады ума, слова (логоса) и духа (пневма).
Если триаде духа соответствуют эмпирически мысль, воля и действие, то воля следует за мыслью, а действие следует за волей. Воля, не следующая за умом, а опережаю-щая его, есть автономная воля, она теряет свою разумность и становится силою душевною, и в неразумности ее может убедиться каждый из своего личного жизненного опыта, Автономная сила, не следущая за умом и волею, также ста-новится неразумною и проявляется в психических и телес-ных автоматизмах, составляющих одну из основ психопа-тологии. Ум иерархически предшествует воле и силе, уси-ливая и укрепляя их разумность и целесообразность. Здесь нет никакого интеллектуализма, нет подавления одних сил другими, а есть проявление иерархического принципа, ле-жащего в основе структуры (систасиса), Антропоса, Кос¬моса и надкосмических сил.
Учение о триаде духа есть достояние древнецерковной антропологии, и ни в религиозной теории, ни в религиозной
65

практике религии Логоса-Христа нет ни смешения, ни по-глощения одной силы другою; каждая сила сохраняет свое место и свою индивидуальность. Иначе было бы обеднение духа, утрата им своей триадической силы.
Ум и дух у ап. Павла — не синонимы:
«Стану молиться духом, стану молиться и умом; буду петь
духом, буду петь и умом» (I Кор. 14, 15).
Софроний Иерусалимский55 говорит о трех видах жиз-ненных духов, созданных Богом: одного, который не по-крывается плотью — это дух ангельский, другого, который покрывается плотью, есть дух человеческий, но с плотью не умирающий; и дух, покрываемый плотью и с нею уми-рающий — дух животных.
Но смерть животного духа нельзя понимать здесь бук-вально, это — не смерть, а диссоциация духовных сил, с воз-вращением каждой из них на первичное лоно надкосмиче- ских сил и идей, по аналогии с духовной смертью человека.
Триада духовно-душевных функций уже на протяже¬нии столетий подвергается критической оценке и перера¬ботке. У психологов есть тенденция выводить различные психические явления друг из друга, отрицать принципи¬альные качественные различия между разнородными пси¬хическими и духовными элементами. Этому способствует еще тот факт, что в нашей психике постоянно происхо¬дит комбинирование разнородных элементов, построение новых сочетаний и психических комплексов. С одной сто¬роны— интеллектуализм, с другой — волюнтаризм, и оба течения характеризуют собою метафизическую тенденцию искусственного упрощения. Религиозная действительность и церковная жизнь «в духе» разрушает эти искусственные и уродливые построения. В подлинном созерцании много волевого усилия, а во всяком свободном волевом акте мно¬го рассудительности и сознания.
Волюнтаризм в Европе, начиная с Дунс Скотта, есть отрицание иерархии в духе, восстание ноли против Hege-monikon интеллекта. Волюнтаризм пытается сделать нолю
55Душа человеческая, изд. Афонского Братства, Одесса, 1912, стр. 32.
66

центральным внутренним ядром человеческого Я, в то вре¬мя как этим ядром является весь дух в его триадическом целом. «Вся премудростью сотворил Еси», — и творение че¬рез слово противоречит утверждению, что именно Воля Бо¬жья есть первопричина всякого бытия. Таким образом, и творение есть акт Триадического Божественного Духа. Во¬люнтаристы склонны преувеличивать роль воли в индиви¬дуальной и сверхиндивидуальной жизни. Такие выражения в отношении воли, как Ursein и Urkraft, ничего не гово¬рят. Для волюнтаристов мысль, ощущение, представление, суждение, чувство, внимание, сознание, апперцепция суть лишь волевые функции. Для Геффдинга56 вся психическая жизнь, включая сознание, интеллект и чувство, есть «про¬явление воли в обширном смысле слова». То же и у Вундта, кончающего волевым нигилизмом, когда он, при анализе воли, сводит ее к ощущению и чувству. Примат практиче-ского разума над теоретическим у Канта основан на ари-стотелевском смешении воли с разумом и на кантовском смешении воли с моральным законом. Можно, конечно, ви-деть в примате воли признание примата сердца, как гос-подствующего органа, но акцент на воле привел к идеал- иллюзионизму и субъективизму. Ведь воля точно не зна¬ет, она лишь постулирует, т. е. требует, и перед этим капри¬зом воли неохотно склоняет голову смущенный метафизик. Правда, воля с тех пор сильно поглупела и в лице Шопен-гауэра она договорилась до своей неразумности, слепоты и бессознательности. Таков один из последних «постулатов» воли.
В признании за умом роли Hegemonikon со стороны древнецерковной антропологии нет никакого интеллектуа-лизма. Иерархия духовно-душевных сил есть основная ис¬
56Геффдинг (Hoffding) Харальд (1843-1931)—датский философ- идеалист, историк философии, психолог. С 1883 г. — профессор уни-верситета в Копенгагене. В 1915 г. оставил преподавательскую дея-тельность. Опирался на идеи Канта, Шопенгауэра, Гегеля. Выделял три периода развития философского сознания (анимизм, платонизм, позитивизм). Трактовал сознание как высшую форму биологическо¬го развития. Предполагал, что свойства отдельных психологических элементов определяются совокупностью связей и отношений, в кото¬рые они включены.
67

тина древнецерковной антропологии. Ум есть первая ипо-стась обеих триад — духовной и душевной, и в земном человеческом бытии noesis предшествует boulesis. Инте- лектуалист — Спиноза, утверждающий, что воля есть си¬ла, не отличающаяся от интеллекта. Интеллектуалист — Гегель, для которого воля есть лишь свободная интел¬лигенция57, «Die Intelligenz sich wis-send als das, Wis¬sende seines Inhaltes, ist Wille»58. Интеллектуалист — Де¬карт, для которого духовная функция сводится к одно¬му лишь мышлению. Иерархия не означает подавления, угнетения или поглощения низших начал высшими, а ге¬гемония ума в триаде духа не есть отрицание или погло¬щение воли разумом. В своей естественной функции воля связана с интеллектом и сознанием и есть так называе¬мая сознательная воля. В своей противоестественной функ¬ции воля мотивируется различными ощущениями, воспри¬ятиями, представлениями, чувствами, аффектами, стра¬стями, мыслями, суждениями, которые предшествуют во¬левому акту. Воля достигает своей духовной свободы на различных ступенях религиозной духовности, и чем вы¬ше ступень духовности, тем выше и совершеннее свобода воли.
ДУХОВНОЕ (УМНОЕ) ЧУВСТВО
Кроме трех ипостасных сил, или способностей, духа че-ловек обладает еще особым «духовным ощущением» или «духовным чувством», которое находится обычно в латент-ном состоянии. Оно пробуждается и активируется в рели-гиозной аскезе, в молитвенной концентрации. Исаак Си¬рин говорит, что духовное чувство сопутствует духовному, углубленному знанию (ведению, гнозису) и есть «ощущение тайн Божьих»59. Созерцание, по Исааку, сопровождается духовным ощущением, которое рождается в сердце, и Ис¬
57Hegel, Encyclopédie der philosophischen Wissenschaften im Grun¬drisse, 1827, 2 Ausgabe, S. 413. («Энциклопедия философских наук»),
58Ebd. S. 414.
59Исаак Сирин, Творения, Слово 38, с. 165.
68

тина есть «ощущение Бога»60. О духовном чувстве Исаак говорит:
«Чувство духовное такого качества, что принимает в себе со¬зерцательную силу, подобно зенице телесных очей, имеющих в себе чувственный свет»61.
Григорий Синайский говорит:
«Без духовного чувства невозможно вкусить сладости боже¬ственных вещей. Страстями умертвивший естественые силы душевные соделывает их к действию и причастию таинств Духа»62.
Учение о духовном чувстве (αίσθησις πνευματική) по-лучило дальнейшее развитие в древнецерковной аскети-ческой литературе и носит также название «умного чув¬ства» (νοερά αίσθησις), так как деятельность его тесно связана с созерцательной функцией духовного ума, нус. Один только ум сам по себе, даже духовный ум, созер¬цать без духовного или умного чувства не может. Углуб¬ленное религиозное созерцание, как созерцание тайн и Бо¬га, осуществляется при совместной деятельности духов¬ного ума и духовного (умного) чувства. Рационалистиче¬ское познание, одним только разумом, есть односторонний акт. Поэтому «чистый разум» Канта так бессилен в сво¬ей познавательной функции, он бесчувственен в духовном смысле.
Односторонность дискурсивного познания корригиру-ется в интуиции, которая не есть простая рациоцинация, но и одновременное «вчувствование» в предмет. Чтобы под-черкнуть эту сторону интуиции, отец современного интуи-тивизма Анри Бергсон говорит об участии инстинкта в ин-туитивном акте, что неправильно. Дело здесь не в инстинк-те, а во внутреннем чувстве, аналоге духовного чувства. Внутреннее чувство менее латентно, чем чувство духовное, и принимает участие в интуитивном процессе.
Духовное, или умное, чувство есть деятельность духа в
60Исаак Сирин, Творения, слово 43, с. 183
61 Исаак Сирин, Творения, Слово 43, с. 186.
62Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях и догматах гл. 97, с. 199-200. (По Позову с. 217-218.)
69

сердце, есть проявление сердечного духа. Марк Подвижник говорит:
«Духовный ум наделен и умным чувством, и если его у нас нет, то нужно его искать. Кто ищет, тот может достигнуть и божественного чувства»63.
Диадох говорит:
«Умное чувство есть точный вкус различения. Благодать скрывается в глубине ума, в умном чувстве, и когда кто на¬чинает любить Бога, тогда неведомым образом через умное чувство соединяется все благое в душе»64.
Умное чувство, по Диадоху, приводит к экзальтации и радости65.
По своей природе умное чувство есть аналог чувства любви:
«Любовь соединяет нас божественными добродетелями, про-слеживая невидимое умным чувством»66.
Это первозданное, ставшее латентным, чувство ума есть amor intellectualis (έρως του νοϋ), о котором говорят средне-вековые мистики и схоластики. Фома Аквинский различает amor sensitivus, соответствующий душевной любви древне-церковных писателей, и amor intellectualis, т. е. духовную любовь. Бернард67 называет любовь к Богу affectus mentis.
По Иоанну Лествичнику, духовное чувство является спутником духовного ума и при проявлении его внешние чувства умолкают68.
«Духовное чувство имеет созерцательную силу», — гово-рит Марк Подвижник69.
63Марк Подвижник, Комментарии к Иоанну Лествичнику, Patr. Migne. PG, t. 88, 1020
64Диадох, цит. по: Capita de perfectione spirituaii, Bibi. Teubneriana, 1912; гл. 36, 4.
65Диадох, цит. по: Capita de perfectione spirituaii, Bibi. Teubneriana, 1912; гл. 77, 96.
66Диадох, цит. no: Capita de perfectione spirituaii, Bibi. Teubneriana, 1912; гл. 1, 6.
67 Бернард Клервосский.
68Иоанн Лествичник, Лесгвица, 4-ое изд., 1894, слово 26, гл. 22, с. 196.
69Марк Подвижник, Комментарии к Иоанну Лествичнику, Patr.
70

Как проводник благодати и божественного луча люб¬ви, умное чувство есть мистическая сила, увеличивающая созерцательную силу ума. Чем сильнее выражена любовь в созерцательном усилии ума, тем сильнее духовное (ум¬ное) чувство, тем глубже и чище созерцание и экстаз, и тем ближе человек к источнику тайноведения. Когда рас¬тет в аскезе внутренний человек, тогда растет и умное чув¬ство.
Диадох говорит об антагонизме между умным чувством и внешними чувствами:
«Лукавые демоны действуют на душу через телесные чув¬ства, а благодать через умное чувство ведет к радости и экс- сультации» (άγαλλίασμα)70
Исаак Сирин отмечает то же в другой области:
«Пока человек служит Господу чем либо чувственным, до¬толе образы чувственного отпечатлеваются в помышлениях его, и Божественное представляет он в образах телесных. Когда же получит он ощущение внутреннего, тогда и ум бу¬дет возвышаться над образами вещей»71.
Отсюда — безобразность духовного созерцания в древ-нецерковной аскезе. Когда телесная чувственность в раз¬гаре, как например в страстях, духовное чувство дрем¬лет, но не исчезает полностью, как говорит Марк Подвиж¬ник72 .
Другим препятствием к проявлению умного чувства яв-ляется ментальная активность, рассудочность, рефлексия, рациоцинация. При подавлении чувственности и рассудоч-ности в глубокой молитве и концентрации ума, умное чув-ство пробуждается в созерцательной способности, в озаре-нии, просветлении и религиозной интуиции.
Migne. PG, t. 88, 1096.
70Диадох, цит. по: Capita de perfectione spirituali, Bibi. Teubneriana, 1912; гл. 79, 100)
71 Исаак Сирин, Творения, Слово 58, с. 312.
72Марк Подвижник, Комментарии к Иоанну Лествичнику, Patr. Migne. PG, t. 88, 1040.
71

ОРГАНЫ СОЗЕРЦАНИЯ
Духовно-душевные органы созерцания были известны древнегреческим философам из личного созерцательного опыта. Платон говорит об «очах ума» (του νοός οφ’θαλμοί), об интеллектуальном зрении, о созерцании идей, прообра¬зов вещей, противополагая их телесным очам и чувствен¬ному созерцанию. Аристотель говорит об «очах души» (της ψυχής οφ’θαλμοί), о психическом зрении. По-видимому, оба философа говорили о разных вещах, так как психиче¬ское зрение в аристотелевском смысле означает ясновиде¬ние (clairvoyance) в обычном смысле, а интеллектуальное зрение есть созерцательная способность более высшего по¬рядка.
Эти прозрения великих мудрецов древности нашли под-тверждение и дальнейшее развитие в древнецерковной аскетической литературе. Исаак Сирин говорит о двух видах нетелесных очей, строго разграничивая их функ¬ции:
«Одним оком мы видим тайны Божии, скрытые в есте- ствах (εν ταϊς φύσεσιν), т. е. Силу и Премудрость Божию, Его промышление о нас; подобно сему тем же оком созерца¬ем и небесные сослужебные нам чины. Другим же оком мы созерцаем славу святого естества Божия, если Бог благо¬волит ввести нас в духовные таинства»73. Никита Стифат говорит, что познание сокровенных тайн Божиих осуществ¬ляется «очами ума»74.
Марк Подвижник говорит об «умственном и чудесном оке души, превосходящем всякую форму бестелесных сущ-ностей» (ασωμάτους ουσίας).75
Варсонуфий и Иоанн говорят об очах сердца (οφ’θαλμοί της καρδίας):
«По силе внутреннего человека трудись над тем, чтобы сми-
73 Исаак Сирин, Творения, Слово 82, с. 390.
74Никита Стифат, Добротолюбие 5, деятельных глав сотница пер¬вая, гл. 25, с.88 или вторая сотница естественных психологических глав об очищении ума, гл. 74, с. 134. (По Позову с. 159).
75Марк Подвижник, Комментарии к Иоанну Лествичнику, Patr. Migne. PG, t. 88, 1033.
72

рить свои помыслы, и тогда Бог откроет очи сердца твоего, чтобы видеть истинный Свет»76.
Об «очах ума» говорит и Дионисий Ареопагит 77. У ап. Павла мы находим:
«Чтобы Бог… просветил очи сердца вашего, дабы вы позна¬ли, в чем состоит надежда призвания Его и какое богатство наследия Его» (Еф.1, 18).
И Марк Подвижник говорит об очах сердца.78
В житии св. Папилы говорится, что он не только исце-
79
лил слепого, но и открыл ему душевные очи .
О созерцании внутренних тайн души говорит Исаак Си-рин:
«Духовные очи видят сокрытые в душе тайны, невидимое и божественное богатство, сокровенное для очей сынов пло¬ти»80.
В индо-тибетской Йоге сохранились сведения только об «умных очах» в смысле древнецерковных писателей, это — глаз Брамы, помещаемый в основании головного мозга, и глаз Шивы, или 3-й глаз, в лобной части мозга, около пе¬реносья. Психическое, или астральное, зрение связано с развитием 5-го астрального центра чакра-лотоса Висудхи, помещаемого в области щитовидной железы. Глаз Брамы идентичен с конарием (conarium) Орфея и помещается в области пинеальной железы; о нем, как о центре души, упо¬минают Декарт и скептик Кант.
Сведения о сердечном зрении в Йоге утеряны, и имен¬но по этой причине нет в Йоге созерцания Логоса и Бога в
76Варсонуфий и Иоанн, Руководство к духовной жизни, Москва, 1865, с. 207.
77Дионисий Ареопагит, De cel. hier. Opera omnia. Venet. 1755, 1.1. p. 2.
78Марк Подвижник, Комм, к Иоанну Лествичнику, Patr. Migne. PG, t. 88, 1076.
79Из книги «Житий Святых» Димитрия Ростовского, Октябрь. Святой Палила «возвел к небесам очи телесные и душевные и при¬звал милосердого Господа; потом прикоснулся своею рукою к слепому оку, сотворил над ним крестное знамение, и оно тотчас ясно прозре¬ло. Человек тот не только прозрел телесным оком, но просветился и душевными очами».
80Исаак Сирин, Творения, Слово 28, с. 137.
73

сердце, а есть только созерцание безличного «Божества» в естестве, как некоей духовной силы в природе, как первич-ной Божественной Субстанции, обладателем и господином которой йог и хочет стать в своих достижениях. Предосте-режение Исаака Сирина,что душевное и интеллектуальное созерцание запечатляет ум образами вещей и «очень удаля¬ет от Бога», попадает йогу и всякому спекулянту Mystik не в бровь, а в глаз. Процесс «удаления от Бога» в Йоге идет так далеко, что приводит к полной духовной изоляции, к безумию солипсизма адвайты.
ПАРЦИАЛЬНЫЙ ДУХ И ИНВОЛЮЦИЯ
Григорий Нисский говорит о процессе постепенной, сту-пенеобразной инволюции духа в природу, но не в виде цель-ного триадического духа, а в виде отдельных духовных сил. Инволюция духа в неорганическую природу начинается с третьей силы духа, силы-исхис.
«Писание показывает, что жизненная сила в некоем по-следовании присоединяется к телесному естеству, сперва проникая в бесчувственные твари, после сего поступая в чувствующие, а потом уже восходя до разумного и словес-ного»81.
Сила представлена в минеральном царстве, давая на¬чало кристаллам, но входит и в другие царства природы, в растительное и животное. Затем происходит инволюция духа в виде второй силы духа, воли в виде влечения и по-желания.
«Естество имеет в себе влечение к необходимому для ве-щественной жизни, и это влечение, когда бывает в нас, на-зывается пожеланием, это же называем растительным ви¬дом жизни»82.
Растение обладает силою-исхис, подобно минералу, но в отличие от минерала обладает еще волею, и воля прояв¬ляется впервые в растительном царстве. Первая сила духа, разум, представлена в животном царстве.
81Григорий Нисский, Творения, т. I, с. 239.
82Григорий Нисский, Творения, т. 1, с. 240.
74

«Так и принадлежащее собственно бессловесному есте-ству (животным) примешано к разумной части ду¬ши»83.
Но этот животный разум — без логической функции, ко-торою наделен только человек:
«Словесная и разумная сила одна служит преимуществом нашей жизни, имеющим в себе подобие божественного обра¬за»84.
Для подтверждения ступенеобразности инволюции духа в природу Григорий Нисский прибавляет:
«Разумная сила не иначе может иметь место в телесной жиз¬ни, как под условием силы чувственной и чувство предваря¬ет в естестве бессловесных».
Таким образом, только в животном царстве впервые встречается тотальный триадический дух, со всеми духов-ными функциями: разумом, волею и чувством. Животный дух отличается от человеческого отсутствием словесной, логической функции. Минеральное, растительное и жи-вотное царства являются подготовительными ступенями к триадизации духа, каковая задача выпадает на долю чело-века, наделенного для этого не только логической функци¬ей ума, но и ипостасным внутренним Логосом.
Таким образом можно говорить о парциальном (частич-ном) духе, как мы будем говорить о парциальной душе.
ЦАРСТВО ДУХА
В Царстве Христовом очищенный дух увлекает за со¬бою очищенную душу и очищенное тело, и дает им обоим бессмертие силою Духа Христа и Духа Св. Здесь —жерт-венность и крест духа, и как венец — трехипостасное бес-смертие. Духу-уму принадлежит примат в возрождении:
«… обновиться духом ума вашего» (Еф.4, 23).
Дух преображает свои оболочки — душевную и телес-ную— переходит из царства необходимости в царство сво¬
83Григорий Нисский, Творения, т. 1, с. 240.
84Григорий Нисский, Творения, т. 1, с. 242
75

боды, вновь обретает свое место в трансцендентном. По-бедив в себе противоестество (παρά φύσιν) природы, он пе-реводит всю природу через естество (κατά φύσιν) в сверхъ- естество (ύπερ φύσιν), осуществляя триадизацию природы и Космоса.
Идея реинтеграции, апокатастасиса, чужда дохристиан-ским религиям, меоническое (μη ον) никогда не переходит в онтическое, а только растворяется в нем, но и само он- тическое вместе с меоническим полубытием растворяется целиком в Абсолютном He-Бытии, в Абсолютном Ничто. Само Божество в древних религиях было скомпрометиро¬вано в факте падения, не было божества чистого и святого, не было знания чистого и Св. Духа, не было знания Реаль¬ности в ее чистом первоисточнике.
Идея воскресения тела и вечной жизни в одухотво-ренном теле — чисто христианская, и никакой синкретизм здесь не поможет. Одухотворенная душа вновь соберет, по Григорию Нисскому, все элементы своего тела, рассеянные в Космосе после смерти тела. Союз духа и тела утвержден в религии Логоса навсегда:
«Одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде
вашего звания» (Ефес. 4, 4).
Подлинная духовность и подлинное спасение духа —в этой жизни в одухотворенной душе и одухотворенном теле, спасение от дурной бесконечности повторений, возвраще-ний и перевоплощений. Гордый дух принужден бесконечно возвращаться в тело в своих воплощениях. В спиритуали-стической псевдодуховности нет спасения от дурной беско-нечности.
«Чтобы дух был спасен в день Господа нашего Иисуса Христа» (I Кор. 5, 5), как подтверждение примата духа в спасении. В царстве духа живет вся тримерия.
ТРИЕДИНСТВО ДУШИ
Душа есть одна из ипостасей трехипостасного челове¬ка, один из членов тримерии человека, и именно второй, промежуточный член между духом и телом. Душа, как и
76

дух, является образом и подобием Божьим, состоит из трех частей, или свойств, способностей, или сил. Эти обозначе-ния частей души встречаются одинаково в древнецерков¬ной святоотеческой и аскетической литературе, но наиболее часто встречается понятие силы. Франц Делич85 говорит: «Духовным функциям соответствуют душевные, которые суть образы духовных».
Душа построена по тому же принципу, что и дух: 1) по принципу единства, простоты и разумности и 2) по прин-ципу иерархичности частей. Возникает вопрос о природе души и ее отношении к духу. Делич86 опровергает мнение Рудольфа и других, о том, что душа есть нечто первичное, а дух нечто придаточное и добавочное, а также и теорию о начальной бессознательности духа и его переходе в са-мосознание. Напротив, везде в Новом Завете говорится об обновлении жизни духом и в духе, в то время как душа и душевное есть следствие греха. И говорится о «духе жиз¬ни» (I Кор. 15, 45 и Апокал. Иоанна, 11, 11), о «духе живо¬творящем» (I Кор. 15, 45 и Ев. Иоанна, 6, 63) и о «душе жи¬вущей», причем последняя — это первый Адам, а первый — это новый Адам-Христос. Душа заимствует жизнь от духа, от Христа и Св. Духа. Ап. Павел говорит о переходе душев¬ного в духовное как на высшую ступень. О примате духа свидетельствует и «дух новый дам вам» (Иезек. 36, 26).
Душа, по Деличу87, есть продукт духа при вхождении его в материю. По древнецерковному учению, душа тво¬рится в момент вхождения духа в тело. На основании биб¬лейских данных Делич говорит о духе как о внутреннем ядре души. Учение схоластики о Seelengrund, у Рихарда С. Виктор о intimus mentis sinus, у Фомы Аквинского о scin¬tilla animae, являются отражением этого учения.
85Делич (Delitzsch) Франц, System der biblischen Psychologie, 2 Aufl 1861 S. 199. Делич Франц (Delitzsch, 1813-1890) — протестантский бо-гослов, профессор богословия в Ростоке, Эрлангене и Лейпциге. Рев-ностный распространитель христианства среди евреев; издавал с этой целью «Saat auf Hoffnung», возобновил в 1880 г. Institum Judaicum и в 1886 г. основал миссионерскую семинарию.
86 Ebd.
87Ebd. S. 89.
77

ПРЕДСУЩЕСТВОВАНИЕ И ПЕРЕВОПЛОЩЕНИЕ
Теософское учение о предсуществовании человеческих душ было общераспространенным в древности и составля¬ет основу буддийской догматики, вместе с учением о пере-воплощении. По Пифагору, душа есть некое демоническое существо, бессмертное по природе, но отпадающее от бо-жества актом своей свободной воли, и в наказание вверга-емое в тело, как в некую темницу, и по очищении вновь возвращающееся на свое лоно. По учению эсотерического буддизма, душа-манас есть падшее существо, демон «асур» или «рудра», осужденное Божеством-Брама к перевопло-щению.
Григорий Нисский излагает древнее теософское учение о расах и перевоплощении, о существовании некиих пле¬мен душ, составлявших прежде своей жизни в теле осо¬бое гражданство, вращающееся по легкости и подвижности своей вместе со всей вселенной, и по некоей склонности сво¬ей к пороку, как бы утратив свою легкость, они поселяются в человеческих телах, а потом через общение с неразумны¬ми страстями доходят до такого скотоподобия, что ниспа¬дают до животной, растительной и бесчувственной жизни, и отсюда вновь восходят по тем же ступеням — в небесную область.
Ко времени Платона и Аристотеля эти теософские кон-цепции были греческою мыслью уже изжиты. Платон в «Федоне» излагает учение о метемпсихозе как некое «древ¬нее сказание». Метемпсихоз становится недопустимым с точки зрения Аристотеля, так как душа, как формирую¬щий принцип тела, как энтелехия лишь данного индивиду-ального тела, не может быть соединена метемпсихотически с другим телом. Именно тесное слияние души и тела обу-словливает самое бытие организма, и по разделении их уже не может быть существа. Возражения Григория Нисского идут дальше и глубже и касаются моральной стороны во-проса. По этому учению душа никогда не останавливается там, где она была, а совершает бесконечный круговорот от небесной жизни к неорганической и растительной, и обрат-но. Это означает «безразличное слияние добра и зла, по¬тому что и небесное жительство не пребудет в блаженстве,
78

если живущих там касается порок, и дерева не останутся лишенными добродетели, если признается, что отсюда ду¬ша возвращается к добру, а там начинается жизнь пороч¬ная. Ибо, если душа, круговращаясь в небе, опутывается пороком, и им совлеченная в жизнь вещественную, снова возносится отсюда к жительству на высоте, то они при¬водятся к обратной мысли, что вещественная жизнь есть очищение от порока, а непогрешительное совершение пу¬ти делается душам началом и виною зол, если оперившись здесь добродетелью, парят они ввысь, а там, за порочность утратив перья, делаются лежащими низко и пресмыкаю-
оо
щимися по земле» .
Григорий Нисский говорит о нетвердости мысли у адеп-тов учения о перевоплощении, ибо если небесное почитают они неизменным, то как в неизменном имеет место страсть; и если земное естество страстно, то как в страстном пре-успевает бесстрастие. У них смешано несмешиваемое, осуж-дение жизни настоящей и похвала небесному сливаются и смешиваются между собою. Из отцов Церкви один только Ориген отдал дань учению о перевоплощении и переселе-нии душ, но он местами критикует это учение, и говорит о нелепости допущения переселения логической природы человека в бессловесную тварь89.
ОПРЕДЕЛЕНИЕ ДУШИ
Древнецерковные писатели дают следующие определе-ния души.
«Душа есть сущность живая, простая, бестелесная, сло-весно-разумная, действующая посредством тела и сообща-ющая ему жизнь и возрастание, чувство и силу рождения. Свободная, одаренная способность хотеть и действовать, изменяемая в воле, имеющая ум, не как что-либо отлич¬ное от нее, но как чистейшую часть самой себя. Что глаз в теле, то ум в душе»90 (Иоанн Дамаскин).
88Григорий Нисский, Творения, т. 1, с. 286-288, (О душе и воскре-сении).
89Ориген, Patr. Migne. PG, 1.11, 1020, Contra Celsum, кн. 4.
Иоанн Дамаскин, цит. по кн. «Душа человеческая».
79

В этом определении указаны не только все функции ду-ши, но и ее отношение к телу.
«Душа есть сущность (ουσία) живая, простая бестелес¬ная, невидимая для телесного зрения, бессмертная, одарен¬ная умом и разумом (словом)»91 (Евагрий Монах).
«Душа субстанциальна, но принимает и обратное, она нематериальна»92 (Григорий Неокесарийский).
«Душа есть сущность бестелесная, разумная, живущая в теле, источник жизни для него»93 (Максим Исповедник).
ПРИРОДА ДУШИ
Григорий Неокесарийский приводит следующее дока-зательство существования души. Тело должно двигаться извне или изнутри. Извне оно не движется, как другие (фи-зические) тела. Следовательно, оно движется изнутри, т. е. имеет душу, иначе оно не двигалось бы, было бы бездуш¬ным. Тело, прибавленное к телу, дает массу (ογκον). Душа в теле не дает массу, следовательно, она бестелесна. Сама душа не движима ни изнутри, ни извне, она самоподвижна (αυτοκίντος). Душа не питается подобно телу, а если и пи-тается, то не так, как тело, а бестелесно питается словом. Свойства души нечувственны и невидимы. Душа проста, едина и бессмертна94. Из этих определений души вытекает суждение не только о нематериальное™ и субстанциально-сти души, но и о ее интеллектуальной природе.
Каллист Катафигиот говорит:
«Душа — всецело ум. Хотя она трехчастна, но составляет од¬но. Несмотря на наличие в ней неразумных частей, она ра-
ОС
зумна» .
Это понятно в свете древнецерковного учения о том, что некоторые части души стали неразумны в результате
91 Евагрий Монах те. авва Евагрий Понтийский: Добротолюбие, т. 1, 8. Мысли его же, соединяемые со статьею о восьми помыслах, гл. 11, с. 607. (По Позову с. 634).
92Григорий Неокесарийский, Patr. Migne. PG, 1.10, 1139, De anima.
93Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 91/2, 361, De anima.
94Григорий Неокесарийский, Patr. Migne. PG, 1.10, 1140, De anima.
95Каллист Катафигиот Patr. Migne. PG, 1.147, 868.
80

падения, будучи в начале интеллигибельными. Ориген го-ворит:
«Душа, от “психейн”, произошла от ослабления в ней боже¬ственного огня. Но она может вернуться вновь в свое преж¬нее состояние. Как ум стал душою, так и душа может стать вновь “умом”»96.
Природа души в ее видимых проявлениях есть разум-ность, интеллигибельность. Природа души в ее невидимых сокровенных проявлениях есть свет и огонь, но свет и огонь в ней ослаблены. В умной Иисусовой медитации душа вновь становится огнем и светом. Огонь и свет души — нематери-альны.
Хотя душа бессмертна, есть смерть души. Это звучит парадоксально, но является подтверждением истины, что душа бессмертна не по природе, а по благодати. Григорий Палама говорит:
«Как смерть тела есть отделение души от тела, так и от¬деление души от Бога есть смерть души. “Оставь мертвым хоронить мертвых”. И это есть главная смерть… Мертвая
97
душа и тело делает тленным.» .
По Каллисту и Игнатию, душа ипостасна и самобытна (ανυπόστατος)98.
Психология «без души» имеет еще много сторонников, но поворот в сторону души, как таковой, уже наметился. H. Driesch» говорит: «Душа есть особое царство бытия, ко¬торое мы считаем непосредственным объектом ведущим се¬бя, как самобытно существующим. Душа и природа —со¬вершенно различные царства бытия».
96Ориген, Patr. Migne. PG, 1.11/1, 223, О началах.
97Григорий Палама, Patr. Migne. PG, 1.150, 1048.
98Каллист Катафигиот, Patr. Migne. PG, 1.147, 756, Opuscula as- cetica.
99H. Driesch, Leib und Seele, 3 Aufl., 1923.
Дриш (Driesch) Халс (1867-1941) — немецкий биолог, основатель неовитализма. Профессор философии. Занимался проблемами реге-нерации и репродукции. Наделял все живое энтелехией, которую рас-сматривал как силу, обусловливающую существование и развитие ор-ганизма, и которой приписывал функцию отбора из всех потенци¬альных путей развития. Разум, по его представлениям, также есть проявление энтелехии.
81

Haberlin100 признает реальность души и не мыслит «психологию без души» и утверждает, что нельзя гово¬рить о душевных явлениях и свойствах без субъекта этих свойств. Эмпирически-реальной функции соответствует эмпирически-реальный Funktionsobjekt. По Bleurer101 душа не есть лишь количественное повышение древних способно-стей. J.RehmKe102 говорит, что нельзя понять функции со-знания без допущения единичного существа (Einzelwesen).
ТРИАДА ДУШИ
Учение о трехчастности души —общее для всей древне-церковной антропологии, что указывает не только на един-ство первоисточника самого знания, но и на единство опыта и аскетического метода, на единство созерцания, объектом которого являлась душа человека в ее целом и в отдель¬ных ее частях. Эти три части души: 1) рассудительная, мыслительная или интеллектуальная сила, логос или диа- нойя, 2) сила раздражительная или чувствительная, тимос, и 3) сила желательная или вожделевательная, эпитимия. Иначе эти силы называются: логикон, тимикон и эпитими-
100Haberlm, Der Geist und die Triebe, 1924, S. 10-11.
101 Bleurer, Naturgeschichte der Seele und ihres Bewusstwerdens, 2 Aufl., B., 1932.
Блейлер (Bleuler) Эйген (1857-1939,), швейцарский психиатр и пси-холог. Профессор Цюрихского университета (1898-1927). В психоло-гических исследованиях, вслед за 3. Фрейдом, разрабатывая глубин¬ную психологию, применил методы психоанализа для изучения сферы бессознательного. Исследовал также амбивалентность чувств (им же введён этот термин, как и термины аутизм, шизофрения, и др.), аути-стическое мышление, шизофрению. Совместно с швейцарским пси-хологом К. Г. Юнгом ввёл в психопатологию понятие аффективного комплекса, ассоциативного эксперимента.
102 J. RehmKe, Das Bewustsein, 1910.
Ремке (Rehmke) Йоханнес (1848-1930), немецкий философ- идеалист, представитель так называемой имманентной философии. Профессор в Грейфсвальде (1885-1921). Отвергал противопоставле¬ние субъекта и объекта, характерное, по его мнению, для всей предше¬ствующей философии. Философия, понимаемая Р. как основная нау¬ка, исходит из признания логического примата всеобщего над единич¬ным. В этике Ремке нравственность понимается как самоотверженная любовь к другим людям. Последователи Ремке создали в 1919 обще¬ство его имени, издававшее журнал «Grundwissenschaft» (1919-37).
82

тикон. Максим Исповедник дает краткую характеристику душевных сил в их взаимоотношениях:
«Три силы души суть: логос, эпитимия, тимос (λόγος, επιΰυμία, ΰυμός). Логосом мы ищем (ζηχοΟμεν), эпитимией мы желаем (ποΟουμεν) (или жаждем) искомого блага, а ти- мосом мы действуем (άγωνιζόμεΰα) (или боремся, напрягаем силы)»103.
Трихотомия души встречается у всех древнецерковных аскетических писателей, вплоть до последнего представи¬теля древнецерковной антропологии, Иосифа Бриенского (15-й век), который различает в душе: логизм, эпитимию и
104
ТИМОС .
Уже одни эти названия душевных сил указывают на близость древнецерковной психологии и антропологии к со- крато-платоновской, аристотелевской и стоической науке. Платон также различает три части души, заимствовав это деление у пифагорейцев (в «Тимее» и др. диалогах), при-чем также две части души — тимос и эпитимию — относит к неразумной душе. Стоики следовали учению Аристоте¬ля, называя разумную душу активной (τό ποιούν), а нера¬зумную (эпитимию и тимос) — пассивной (τό πάσχον), стра-дательной, при чем первая считалась бессмертной, а вто-рая— земной, материальной, и потому смертной105. При¬нято считать, что древнецерковные писатели нашли в гре¬ческой философии не только готовые понятия и форму¬лы, но и целую систему для выражения церковного уче¬ния, особенно у Платона, Аристотеля и стоиков. Но это была только форма для богословствования, для раскрытия внутреннего содержания Нового Откровения, которое уже выходило за тесные рамки евангельских притч, поучений, символов и тайн, для внешнего выражения самостоятель¬ного, богатого мистического опыта, который вмещал в себе не только богопознание, но и познание человека. Расхож¬
103Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1229, Слово аскети-ческое.
104Иосиф Вриенний (Bryennios), Сочинения, «Βρυεννίου Εύρεΰέντα», т. I, Лейпциг, 1768, с. 50.
105Н. von Arnim, ed. Stoicorum Veterum Fragmenta, vol. I-IV, Leipzig, 1905-24; II, 410.
83

дение не только в содержании, но и в форме религиозно-мистического опыта между миром дохристианским и хри-стианским сказалось в течение первого же века новой эры. Древнецерковная антропология оперирует новым мистиче-ским материалом, добытым новым аскетическим методом умной медитации, данным самим Христом апостолам.
Детальная характеристика отдельных сил души очень важна не только для сравнения их с силами духа, но и для понимания самой техники умной медитации и сущности тех мистических феноменов, которые вызываются умной меди-тацией.
Ум ДУШИ
В иерархии души ум занимает такое же положение, как и в иерархии духа. Интеллектуальная сила души в отли¬чие от духовного «нус» носит название логоса, логикон, или логистики, чем подчеркивается его словесная приро¬да. Древнецерковные писатели называют его не иначе, как «владычественным умом», призванным управлять други¬ми силами души и контролировать их деятельность с точки зрения их разумной устремленности.
«Правитель раздражительной части есть сила умствен-ная»106, говорит Филофей Синайский.
В своей перцептивной функции душевный ум, связан¬ный с мозгом, мало отличается от чувства, что отметил и Вундт в своей книге «Мозг и душа», и может быть на¬зван чувственным умом. Это — биологический разум, слу¬жащий целям приспособления к биосоциальной среде, и но¬сит в древнецерковной антропологии название естествен¬ного разума. Оторвавшись от чувственного созерцания в абстракции, он аналогизирует, диалогизирует и силлогизи- рует, но здесь его гносеологические функции ограничены вещественностью созерцания. Это — дискурсивный разум, «чистый разум» Канта, ставший не только главным объ¬ектом критической философии, но и главным ее орудием, выдающим бессилие ее. Но и в этом своем обескрыленном
106Филофей Синайский, Добротолюбие, т. 3, 40 глав о трезвении, гл. 16, с. 408. (По Позову с. 450).
84

аспекте душевный ум является, по Григорию Нисскому, «преимуществом нашей жизни, имеющим в себе подобие божественного образа»107. Деятельность душевного разу¬ма тесно связана не только с чувственностью, но и с ап- прегензивною деятельностью воображения-фантазии. Ка- тастатически, по учению древнецерковной антропологии, деятельность внешней и внутренней чувственности (фан-тазии) значительно уклонилась от разумности, дает невер-ную картину мира, и разум, связанный с этою извращен¬ною чувственностью, является источником заблуждений. Катастатически разум сам стал чувственным, эмпатиче- ским, он легко отпечатлевается образами чувств и фанта¬зии, типами их (τύπους), которые мешают ему видеть сущ¬ность вещей. Душевный ум редко бывает свободным, т. е. не связанным с чувственностью внешнею и внутреннею, но когда он, в исключительных случаях, например в концен-трации, становится, хотя бы и частично, свободным, тогда обнаруживается его истинная, божественная природа, его систатические свойства, которые заключаются в следую¬щем. М. Пселл излагает точку зрения Аристотеля, по ко¬торой «логическая душа имеет в себе связь всех вещей. Как из искры в пепле (сравнение Аристотеля) раздувается огонь, так и ум, возбуждаясь, обнаруживает логосы вещей (λόγους των όντων), обнаруживая скрытое в вещах»108. Но здесь душевный разум действует не один. Пселл говорит дальше:
«Разум силлогизирует об умственных вещах, но не сам по себе, а связавшись с умом (нус, духовным умом). Хотя мы не все причастны уму (духовному), но следы и подобия при-
109
ходят к нам» .
Эти следы и подобия — не что иное, как интуитивное знание, достигаемое свободным концентрированным умом. В своей свободной интенции душевный ум не только со-единяется с умом духовным для совместной деятельности, но в нем самом пробуждается его латентная первозданная
107Григорий Нисский, Творения, т. 1, с. 240.
108Михаил Пселл, Patr. Migne. PG, 1.122, 1029, De anima.
109Михаил Пселл, Patr. Migne. PG, t. 122, 1029, De anima.
85

духовность. Это видно и из слов Максима Исповедника, который различает две деятельности душевного ума:
«Душа есть сущность умственная и логическая, и умствует и логизирует (νοεί καί λογίζεται). Сила ее —ум, движение ее — мышление, а энергия ее — мысль»110.
Таким образом, душевный разум, логос, есть нус в по-тенции, и когда он отрывается от чувственности и рас-судочности, то обретает духовные черты, созерцательную силу, и соединяется с духовным умом. На основе учения Аристотеля Пселл делит логическую душу на три части: докса (мнение), дианойя (рассудок) и нус (ум), докса ка-сается всего общего и чувственного, например, человек — двуногое. Это — заключение без размышления, но откуда это знание, докса не может сказать. Это уже дело диа- нойи, применение силы в силлогизме, дианейин — переход от посылки к заключению. Ум же (нус) действует просты¬ми агрессиями (προσβολάς), импрессиями и демонстрация¬ми (αποδείξεις). Дианойя есть промежуточное, посредниче¬ское, наиболее соответствующее душе начало. Ум — наисо-вершеннейшее свойство души. Чувственный ум не способ-ствует созерцанию умного и нематериального, но придает всему форму и величину.
Душевный ум сам оказывается триадичен111, и объеди-нение трех его функций, его триадизация составляет глав-ную задачу аскетической триадизации человека в умной медитации. Душа не вовсе лишена нус, и эта часть душевно-го ума есть основа интуиции и творческой фантазии. Это — островок духа в душе, связывающий его с духом, как ди¬анойя связывает душу с телом. Именно этот ум-нус души является главным орудием концентрации и главной силой в умном делании. Это его в умной Иисусовой молитве на¬правляют в сердце, где он в своей молитвенной интенции соединяется с духом в сердце, находя в нем духовное ум¬ное чувство и духовное внутреннее слово. Пребывая в голо¬ве, он является автономным умом, продуктом дезинтегра¬
110Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/ 1, 381, Аскетическое
СЛОВО.
1ПМихаил Пселл, Patr. Migne, PG, 1.122, 1029-1033.
86

ции человека. Рассеиваясь по предметам внешнего мира в своем гедоническом устремлении, он становится эмпатиче- ским, теряет свою силу и свои духовные черты. Только в сердце он возвращается к самому себе, находит самого себя, пребывает в сердце, как в своем отечестве.
Интенция этого собранного и свободного ума в серд¬це — центральный и исходный пункт всей умной медитации. Здесь ум собирает не только себя, но и другие силы души, тимос и эпитимию, поддерживая их в их разумной интен-ции, придавая всей умной медитации характер тотальной интенции души и духа. Связавшись с духом в сердце, он становится посредником между внутренним Логосом-Хри- стом и душою и телом, связывая всю тримерию с Логосом.
Аристотель говорит об уме души: «Разум не может по-знать вещи, если они не открываются в ощущениях» (ουδέ νοεί о νους τά εκτός μη μετά αισθήσεως οντά). Душевный ра-зум не может также и «мыслить без воображения (фанта¬зии)» (ουδέποτε νοεί άνευ φαντασίας ή ψυχή). Тогда, говорит Аристотель, душа уподобляется чистой доске, на которой еще ничего не написано, пока не начнется деятельность ума (ώσπερ εν Γραμματιω ώ μηδέν υπάρχει εντελέχεια γεγραμμενον). На основании этого аристотелевского учения о душе, как tabula rasa, о тесной связи деятельности душевного ума с психосоматическими функциями ощущения и восприятия, с деятельностью воображения, Локк построил свою тео¬рию сенсуализма, ничего общего с Аристотелем не имею¬щую. По сенсуалистическому учению, ощущения образуют ум и ведут к действительному мышлению. Из сенсуализ¬ма вырос скептицизм Давида Юма. Чтобы спасти разум и философию от окончательного банкротства, Кант приду¬мал критицизм, прибавив к английскому эмпиризму крохи априоризма Лейбница.
Кант называет изобретенный им разум «чистым», по-лагая, что в основной своей функции, в абстракции, разум очищается от чувственных наслоений в нем. Но и Кант вы-нужден признать, что синтетическая деятельность разума начинается с синтеза аппрегензии, т. е. при участии вооб-ражения. Таким образом, «чистый разум» у Канта, пере-рабатывающий материал восприятия, оказывается не более чистым, чем разум его английских предшественников.
87

Для душевного ума характерен дискурс (discursus), ко-торый, по Фоме Аквинскому и другим, есть перебегание мысли от одного содержания мышления к другому, есть рассмотрение частностей или частей, далеко не всех. Дис-курс приходит к целому через его части через абстракцию, но это целое не полно, не точно и расходится с действитель-ностью.
Пифагорово деление души на разумную и неразумную вошло и в сократо-платоно-аристотелевскую психологию и в древнецерковную антропологию. Разумная душа, или ум души, логикон, или логистикон, есть душевный ум. По сво-ему названию от слова логос — это словесный ум, и эта тес-ная связь со словом, с речью, с логос профорикос, придает ему душевный характер. Сосредоточенный в голове и поте-рявший связь с сердцем, т. е. с духовным умом-нус, он ста-новится головным автономным умом. Интеллект головы — это манас, пятое начало человека, в то время как духов¬ный ум-будхи есть шестое начало (в индуизме и теософии). Он не созерцает (νοεί), а мыслит (λογίζεται), причем мыс¬лит логически и пространно (λογηκώς καί διεξοδικό), а ду¬ховный ум-нус действует ноэтически (νοερώς). Разница, по Дионисию Ареопагиту, в том, что последнему свойственно движение циклическое, а душевному уму свойственно спи-ральное движение. Головной душевный ум не способен к единому простому и цельному знанию.
МЕТАФИЗИКА РАЗУМА
Катастатическая эктопия духа, его эксцентризм, разрыв с Богом и Логосом, вызвали расхождение между умом ду-ховным и душевным умом. Душевный ум предоставлен са-мому себе и не получает воздействий от духовного ума в виде интуиции, поэтому он теснее связался с неразумной душой и предался страстной деятельности. Он обратился к чувственному, мирскому и вещественному, стал плотским умом. Он тратит свои силы в «худом делании», в противо-естественном смешении с чувством, в образовании душев-ных комплексов в виде страстей. Он смотрит на нес глазами чувства, воспринимает все природно (φυσικώς). Он стал ма-лым разумом в человеке. Это именно он рационалист, ма¬

териалист, позитивист, агностик и злостный критик, кри-тикующий все то, чего он не знает, и даже самого себя. Научное мировоззрение XIX и начала XX века носит все признаки бессилия этого ума в теоретической области, от-клонив от себя решение всех вопросов о подлинном бытии, о законах божественного мироправления, целесообразности, строе духовной жизни, о тайне человеческой души, тайне возрождения и спасения. Малый разум отказался от боже-ственной функции, от созерцания, от идеального познания сущности вещей, ограничиваясь познанием стихийной ос-новы мира с его внешней фактической стороны.
И в теоретической, и в практической сфере малый ра¬зум носит в себе все признаки страстности, эффективности, похотения, преобладания воли над разумом. Культура Ев-ропы с эпохи Ренессанса — это культура фаустовского че-ловека, культура теоретического и практического волюнта-ризма, в котором не разум ведет волю, а автономная, став¬шая плотскою, воля ведет разум и производит саму мысль из своей темной глубины. А что это за воля? Это — сле¬пая, неразумная воля, бессознательная или подсознатель¬ная, которая бродит в своем собственном мраке, ища про¬блесков разумного света в механической эволюции. Поте¬ряв свою власть над внутренним миром души, малый ра¬зум претендует на власть над внешним миром, он объявил себя владыкою мира и хочет устроить судьбу человека. Он ревнив к своей власти и хочет удержать ее всеми силами и изобретает все новые цепи для духа. Он простирает свою власть и влияние даже в мистическом переживании, в йо- гической рефлексии — Тарка и в спекулятивной мистике.
В индуизме разум-манас есть носитель ахамкара, т. е. человеческой самости, эгоизма, обособленности и само-утверждения. Кроме того он отождествляет себя с читта (citta), т. е. с интеллектуальной силой, что ведет к заблуж-дениям. Малый разум стал источником всех человеческих заблуждений, так как запутался в противоречиях множе-ственности видимого мира, не умея найти единство и про-стоту мира невидимого, сверхчувственного и идеального. Он создает искусственные диады в индивидуальной, соци-альной и исторической жизни. Диада веры и разума, веры и знания — одна из самых роковых в судьбах человечества,
89

и преступления разума в этой области неисчислимы. Ана-лизируя. он не умеет синтетизировать, так как синтез есть функция большого духовного разума. Анализ без синтеза ведет лишь к разъединению, разрушению и разложению, современная духовная культура Запада — это сплошные ру-ины души и духа. Вместо синтетизирования малый разум синкретизирует, т. е. считает сходным то, что несходно в ду-ховной области. Синкретизм стал настоящей болезнью ума.
Малый разум — великий узурпатор, он стал узурпато¬ром духа, хочет вытеснить дух и стать на его место, бу¬дучи лишь одной из сил души, и в настоящее время являет¬ся главною помехой на пути духовного развития, развития большого ума.
Внешний, душевный ум нужен человеку, как существу земному, а внутренний, духовный ум нужен ему, как члену мира небесного, для ориентировки в невидимом духовном мире, в простоте и единстве Теоса. И то и другое нужны для сознания Я в его противоположении He-Я, Божественному и космическому. Антитеза душевного и духовного челове¬ка— это антитеза внешнего и внутреннего человека, но в катастасисе она из антитезы стала энантностью (враждеб-ностью). Ограничить сферу деятельности внешнего ума и внешней чувственности, чтобы внутренние ум и чувство пе-ревести из латентного состояния в деятельное — такова за-дача умно-сердечной медитации в мистике Логоса в древ¬нем христианстве.
По учению древнецерковной антропологии, ум есть царь души и тела. Он призван умерять и регулировать деятель-ность неразумных сил души, ее раздражительной — и же-лательной частей, призван держать их в рамках естества. Ум призван стоять на страже естества души и тела и охра¬нять гармонию, иерархию и координацию сил души и тела. Ум есть свет и призван освещать темную область чувства, стремления и желания. Что же сказать об этом свете, кото-рый сам испытал помрачение от тех, кого он призван осве-щать? Это о нем сказано в Евангелии:
«Если свет, который в тебе, есть тьма, то какова же тьма?»
(Матв. 6, 23).
Тьма души и тела, не освещаемых больше светом ума,
90

есть тьма бездны. Бездна внутренняя влечется к бездне внешней.
«Возьмите его, и бросьте во тьму внешнюю» (Матв. 22, 13).
Это сказано о тех, у кого внутренняя тьма покрыла со¬бою весь внутренний свет.
ЖЕЛАНИЕ
Вторая сила души —желательная, или вожделеватель- ная часть души. Григорий Нисский говорит о ней:
«Природа всегда жаждет того, в чем имеет нужду, и сие
желание недостающего есть самое вожделевательное распо-
112
ложение нашего естества»
И дальше он говорит об общности желания и влечения для всей органической жизни:
«Естество имеет в себе влечение к необходимому для веще¬ственной жизни, и это влечение называется в нас пожела¬нием, это же называется растительным видом жизни. Так и
принадлежащее собственно бессловесному естеству приме-
114
шано к разумной части души» .
Волитивный элемент души представлен в виде эпити- мии. Это — не воля, а волитивность в ее низшем аспекте, в виде желания, или вожделения. Катастатически эпитимия, как неразумное желание, проявляется в виде стремлений и влечений в органической жизни. Этот низший аспект воли- тивности некоторые психологи считают первичным, а волю считают продуктом эволюции этой душевной силы. Исаак Сирин говорит о другом аспекте эпитимии:
«Естественное вожделение есть душевная любовь»114.
Отождествление воли и любви имеет место не только на духовном, но и на душевном плане. Исаак Сирин говорит о силе и значении душевного желания, эпитимии в аскети-ческой интенции ума:
112Григорий Нисский, Об устроении человека, Творения, т. 1, с. 268.
113Григорий Нисский, Об устроении человека, Творения, т. 1, с. 240.
114Исаак Сирин, Творения, Слово 2, с. 20.
91

«Тонкое делание ума, божественное размышление и пребы¬вание в молитве совершается вожделевателыюю частью ду¬ши»115.
В катастатической чувственности и плотскости, при эм-патии ума и дебелости (παχύτης) духа, желание усиливается во всех своих проявлениях и переходит в вожделение. На-правленное на чувственные, мирские объекты, такое жела-ние составляет основу космофилии, любви к миру. В своем теофилическом аспекте, в религиозной жизни «в духе», же- лание-эпитимия переходит в «жажду Бога» (πό’θος τ3εού). Исаак Сирин говорит:
«Молись Богу, чтобы дал тебе ощутить желание Духа и во¬жделение Его»116.
В таком виде желание превращается в любовь, осу-ществляется эротопоэз (έρωτοποιήσις) души и ее сил.
Преувеличенная эпитимия в виде чрезмерного, неесте-ственного желания переходит в похоть:
«Попечения о плоти не превращайте в похоти» (Рим. 13, 14).
Вместо жизни «в духе» с естественным желанием необ-ходимого для жизни, возникает жизнь «по плоти» (ζην κατά σάρκα), и все поведение человека обусловлено делами плоти, страстями (επιθυμία της σαρκός). Плотскость имеет свою метафизику, свою «мудрость» (σοφία σαρκική), свою религию. Плотское желание мирского становится одним из главным проявлений греха, и грешить — это значит же¬лать, вожделеть, эпитимейн, исполнять «вожделения серд¬ца» (επιθυμία των καρδιών) (I Кор. 7, 32).
ВЛЕЧЕНИЕ И СТРЕМЛЕНИЕ
Влечение (Trieb) рассматривается в современной психо-логии как первичная элементарная сила души, как сущ¬ность и деятельность души, но в то же время отмечается в нем элемент ощущения, представления, чувства, аффекта и стремления (Streben). Для влечения характерны: подсо¬
115Исаак Сирин, Творения, Слово 2, с. 20.
116Исаак Сирин, Творения, Слово 72, 363.
92

знательность, отсутствие рефлексии, неопределенность це-ли и разрешение в движении. Несмотря на комплексный ха-рактер влечения, некоторые психологи рассматривают его как исходный пункт воли, как бессознательную волю. То же — и в отношении к стремлению, рассматриваемому то как первичная функция и примарная воля, то как ком¬плекс ощущений. Характерно для влечения и стремления участие чувства удовольствия и неудовольствия, отказ от неприятного и желание приятного. Это лучше всего дока-зывает комплексный характер влечения и стремления, на участие в этих движениях «неразумной души» также и чув-ственной или раздражительной силы души, тимос, в ее ка- тастатическом, диссоциированном аспекте удовольствия и неудовольствия.
Современная психология в лице Вундта, Иодля, Эббинг- гауза, Иерузалема и др. не в состоянии строго разграничить феномены влечения, стремления и желания, и смешивает их друг с другом и с инстинктами, аппетитом и тенденци¬ей, или выводит одно из другого. Не все согласны и с тем, что эти состояния суть первичные психические явления.
ЧУВСТВО ДУШИ
Сенситивный элемент души представлен чувствитель-ною или раздражительною частью души, тимосом. Эти два аспекта тимоса — чувствительность и раздражитель¬ность— приобретают каждый особенное значение в проти-воестественной (катастатической) деятельности этой части души. О значении чувства для ума и души говорит Григо- рий Нисский:
«Душа по естеству одна, умная и невещественная, посред¬ством чувств соединенная с естеством вещественным… По¬сему не бывает ни чувства без вещественной сущности, ни деятельности умной без чувства»117.
О связи ума с чувством говорит и Симеон Новый Бого-слов:
117Григорий Нисский, Творения, т. 1, с. 132-133.
93

«Ни ум без чувства не проявляет своей деятельности, ни чув¬ство без ума»118.
Максим Исповедник отмечает, что ум приходит в со-прикосновение с предметами внешнего мира посредством чувств и через чувства понимает их119.
Нужно отличать единое внутреннее чувство души от те-лесных чувств, которые с точки зрения древнецерковной антропологии являются ответвлением единого внутренне¬го чувства души. Максим Исповедник говорит об упятере- нии чувства души во внешних чувствах. Никодим Агиорит говорит:
«В сердце — одно лишь чувство, и все внешние пять чувств
120
относятся к сердцу, как радиусы к центру круга» .
И Диадох считает их «внешними чувствами сердца», как дискурсивный ум есть внешний ум души в сравнении с умом-нус. Единое чувство души есть, по Диадоху, в то же время чувство сердца, так как оно локализовано в сердце. Чувство души и сердца, направленное на периферию, в те¬ло, проявляется в пяти дифференцированных внешних чув-ствах121. Максим Исповедник говорит о чувстве души как «органе души, воспринимающей силе внешних чувств»122. О значении внешней чувственности говорит Авва Талассий:
«Разумное и мысленное естество создал Бог способным к познанию всего и Его Самого, а чувства и чувственное про¬извел на полезное сему употребление»123.
Никита Стифат говорит о пяти телесных чувствах:
«Одни из чувств—именно зрение и слух, словесны и па¬че других любомудренны и владычественны суть; а другие, именно вкус, обоняние и осязание — бессловесны и живот-
118 Симеон Новый Богослов, Добротолюбие, т. 5, деятельные и бого-словские главы, гл. 166 с. 54 (По Позову с. 58).
119Максим Исповедник, Добротолюбие, т. 3, Вторая сотница о любви, гл. 15, с. 179-180. (По Позову с. 195).
120 Никодим Агиорит, О хранении чувств, фантазии, ума и сердца. Константинополь, 1824. С. 133.
121 Диадох, De perfectione spirit. Leipzig, 1912, глава 85, с. 116.
122Макснм Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 361, de anima.
123Талассий авва, Добротолюбие, т. 3, Сотня четвертая, гл. 13, с. 311
(По Позову с. 334).
94

ны, назначенные служить с ним. Ибо сначала видим и слы¬шим, а потом, движимые помышлением, осязаем предлежа¬щий предмет и по обонянию предаем вкусу. Таким образом, три последние чувства более скотны, чем два первые; и пре¬имущественно над удовлетворением их трудятся те из скотов и зверей, которые более чревонеистовы и похотливы»124.
Катастатическое изменение чувств выразилось в их неразумной деятельности, проявляющейся в: 1) гедониз¬ме— чувства стали давать наслаждение, 2) чувства стали давать неточную картину внешнего мира, 3) в плотскости, в огрубении чувств. Особеную роль в противоестестве при-писывает Никита Стифат чувству осязания:
«Осязание не есть частное некое чувство, проявляющее свое действие в одной части тела, но чувство общее по всему те¬лу распространенное. Почему, когда оно обяжет что-либо,
питая еще пристрастие к вещам нежащим, то колеблет ум 125
страстными помыслами»
Плотскость чувств ведет к тому, что говорит Исаак Си-рин о природе ощущений:
«Веяние наподобие дыма появляется при ощущении чего бы то ни было, находящегося в употреблении у людей»126.
В каждом ощущении есть нечто такое, что ведет к по-мрачению души. Поэтому борьба с внешними чувствами и подавление их является одною из важнейших задач хри-стианской аскезы вообще. Внешние чувства находятся в антагонизме в отношении к латентным внутренним духов-ным чувствам, и пробуждение последних требует подавле-ния внешних чувств, по крайней мере в их гедоническом аспекте, и подавления фантазии.
«Безмолвие (аскетическое) внешние чувства умерщвля¬ет, а движения внутренние оживляет»127 (Исаак Сирин).
124Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, деятельных глав сотница первая, гл. 7, с. 83-84. (По Позову с. 91-92).
125Никита Стифат,Добротолюбие, т. 5, деятельных глав сотница пер¬вая, гл. 21, с. 87. (По Позову с. 95.)
126Исаак Сирин, Творения, Слово 51, с. 239.
Исаак Сирин, цит., Добротолюбие, т. 5, Иноки Касллист и Игна¬тий Ксанфопулов, наставления безмолвствующим, в сотне глав, гл. 47, с. 368.
95

Связь внешних чувств с единым внутренним чувством души и сердца и с умом, устанавливается не непосредствен-но, а посредством особых внутренних душевных чувств, причем каждому из пяти внешних чувств соответству¬ет особое внутреннее чувство, о чем говорит НикитаСти- фат128. Это учение встречается на Западе у Альберта Ве-ликого в виде гармонии между объектом и способностями познания: чувственностью и разумом. Как кремень высе¬кает огонь, так объекты высекают свои подобия в челове¬ческой душе в виде species sensibiles et intelligibiles129.
Учение о соответствии можно найти в индуизме в фило-софской системе Самкия: «объекты восприятия и ощуще¬ния, как и органы этого восприятия и ощущения чувства, имеют одинаковое происхождение»130. Теософия устанав¬ливает наличие семи чувств, причем у человека современ¬ной эпохи развиты только пять чувств. Эти внутренние чувства, представляющие собою внутренние органы чело¬веческого восприятия, не нужно смешивать с основным и единым внутренним чувством души, т. е. с чувствительною или раздражительною частью души, с тимосом, или тими- кон, представляющим основу чувствительности и реактив¬ности сердца.
Тимос имеет и энергетический аспект, это —основная сила или энергия души, по аналогии с духовною силою- исхис, этою чувственною энергиею духа. Сила души в есте-ственной раздражительности проявляется, по Исааку, в двух видах: природной ревности и усердии. Этою силою душа побеждает в брани демонов и делает подвижника и мученика бесстрашным131. У Платона Тимос есть энергия и страсть.
Катастатически характерно для тимоса повышение то- носа раздражения. Тимос стал требовать раздражения и возбуждения, когда ум стал требовать наслаждения.
128Никита Стифат, Добротолюбие, т.5, деятельных глав сотница пер¬вая, гл. 91, с. 107-108. (По Позову с. 91-92)
129Darnert Ulrich, Die Erkenntnisiehre des Albertus Magnus gemessen anden Stufen der «Abstractio». Leipzig, 1934. s. 40.
130 Garbe, Samkya und Yoga, Strassburg, 1896.
131 Исаак Сирин, Творения, Слово 49, с. 225-226.
96

Несдерживаемая этитимия дает, по Нилу Синайскому, ма-териал, тимос волнует ум; по Максиму, эпитимия волнует тимос. Раздражительная часть души производит, по Иса¬аку, плотские скорби132. Главные проявления противоесте- ства тимоса и эпитимии: гнев и похоть. По Григорию Си-найскому, душа в естественном состоянии не имела ни по-хоти; ни гнева133. Это — продукты катастатического окаче- ствования души и срастворения души и тела. Григорий Па- лама дает следующую картину катастасиса всей души, всех ее сил:
«Пищею гневу (делу раздражительной силы) служит поже¬лание (дело желательной силы); обе же они при дурном на- правлелении питают гордость ума (дело мыслительной си¬лы) . Почему никогда не увидишь здравою раздражительную силу души прежде уврачевания желательной, и мыслитель¬ную—прежде уврачевания этих обеих»134.
Гнев, похоть и гордость — признаки катастатически из-вращенной души.
Тимос, или чувствительная энергия души, скрывает в себе огромный динамизм, находящийся вне аскезы в ла-тентном состоянии, или находящий себе выход в противо-естественной деятельности, в страстях, и расходуемый в гневе и раздражительности. В момент сублимации нера-зумной души в умной медитации, сила-тимос проявляется полностью и в соединении с освобождающейся духовною силою-исхис и с божественною силою благодати лежит в основе теургических и тауматургических явлений.
Слово тимос — от глагола thyo (Φύω) что значит «за-жигаю», «горю», «пламенею», «горячо желаю», «страстно стремлюсь». В этом смысле тимос заключает в себе поня¬тие о присущей человеческой душе сердечной теплоте, жа¬ре, рвении к добру (ревности) и горячей ненависти к злу. Тимос есть эмоциональная, сердечная сила, в религиозной
132Исаак Сирин, Творения., слово 20.
133 Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях и догматах…, гл. 82, с. 194-195. (По Позову с. 212-213).
134Григорий Палама, Добротолюбие, т. 5, ко всечестной во инокинях Ксении, о страстях и добродетелях и о плодах умного делания, гл. 15, с. 264-265. (По Позову с. 288.)
97

жизни человека в высшей степени важная, ничем другим незаменимая сила. Она является помощником разума, как бы его союзником в деле осуществления высшего человече¬ского назначения.
Она сообщает душе напряженность энергии, которая обеспечивает рост добродетели в религиозной практике, стойкость, твердость и мужество в борьбе со злом. Но под-держивая разум, т. е. разумную часть души — λογικον, ти- мос сам для своего правильного функционирования нужда-ется в регулирующем воздействии на него разума. Только в таком случае, приводимый в действие разумом, функ-ционируя под его постоянным контролем, когда должно и как должно (о τέ δεί, καί ώς δει), тимос не выступает из собственного чина. Тогда он руководствуется принципом богоподобия, когда началом его деятельности (принципом) является любовь к Богу и к человеку. В этом случае для тимоса болезненно-чувствительны, тягостны и нестерпимы факты нарушения воли Божией, оскорбление его святости, акты кощунства и т. д. Человек как бы горит огнем рвения и ревности о Боге, вооружается за «славу Божию». Акты рвения и ревности о Боге лишены характера возмездия за оскорбление или нарушение религиозно-моральных норм, но имеют в виду исправление ближнего, заботу о его бла¬ге и все карательные и ограничительные меры имеют ис- правительно-педагогическое значение. Эта реакция тимос проявляется в виде негодования в бескорыстном смысле, и в виде скорби о грешащем человеке.
Иногда эта реакция выражается в виде настоящего гне¬ва (όργη), что указывает на возбужденное состояние тимос, но этот гнев не личный, а бескорыстный, безгрешный, а иногда и святой гнев, как орудие достижения высших рели¬гиозно-нравственных целей, как орудие воспитания отдель¬ных лиц и целых народов. Таков пророческий гнев Моисея, гнев пророка Илии на жрецов Ваала и др. Таков систа- тический, первозданный, богоподобный или богочеловече¬ский аспект чувства или силы индивидуальной души, ти¬мос, свидетельствующей о его интеллигибельной природе. В первозданной чистоте тимос ему свойственны и духов¬ные атрибуты: рассудительность, благоразумие и справед-ливость.
98

Душевное чувство оказалось наиболее уязвимым ме¬стом и испытало наибольшие изменения в общей судьбе че-ловеческой тримерии. Диадох говорит:
«Чувство душевное в действовании своем было едино в своем состоянии невинности; грехопадением оно раздвои¬лось, а благодать Духа Святого вновь возводит в просто¬ту единства…135 Оно ныне разделяется надвое, по причине поползновения на недоброе, приразившееся к уму через пре- слушание»136.
Отсюда, по Диадоху, двойственная жизнь души, влече¬ние к мирской сладости, к благам житейским и устрем¬ление к «небесным красотам». Единое внутреннее чувство распалось на два чувства, на две энергии «преступлением Адамовым», на чувство удовольствия или наслаждения, и чувство страдания. Первое чувство стало субстратом всех человеческих страстей, увлекши в своем падении и дру¬гую силу души, желательную, эпитимию, а второе — чув¬ство страдания, стало субстратом эмоций и аффектов: гне¬ва, печали, тоски, отчаяния, страха и др. Максим Исповед¬ник говорит:
«Удовольствие и скорбь и следующие за ними пожелание и страх не были первоначально созданы вместе с естеством человеческим. Иначе они принадлежали бы к числу черт, определяющих сие естество; но говоря согласно с учени¬ем великого Григория Нисского, они внесены после потери свойственного нашей природе совершенства, быв привиты к неразумнейшей части нашего естества: и через них тотчас по преступлении заповеди обнаружилось явно и ясно наше подобие бессловесным животным, вместо блаженного образа Божия»137.
Тертуллиан принял платоновское деление души на ра-
135Диадох, Добротолюбие, т. 3. подвижническое слово, разделенное на сто глав деятельных, исполненных ведения и рассуждения духов¬ного, гл. 25, с. 19.
136Диадох, Добротолюбие, т. 3. подвижническое слово, разделенное на сто глав деятельных, исполненных ведения и рассуждения духов¬ного, гл. 29, с. 21-22. (По Позову с. 24)
137Максим Исповедник, Добротолюбие, т. 3, Умозрительные и дея-тельные главы, выбранные из семисот глав Греческого Добротолю- бия, гл. 115 с. 258. (По Позову с. 276).
99

зумную и неразумную, rationale et irrationale, а в нера¬зумной — две части: indignativum (тимос) и concupiscentium (эпитимию)138.
Жизнь ДУШИ
Связь между невещественным умом или разумною ду¬шою и вещественным естеством человеческого тела, и веще¬ством внешнего мира устанавливается через чувство. По¬этому чувственная душа имеет как бы две стороны: одною стороною она обращена к уму и духу, а другою стороною — к телесности. Жизнь души проходит в пределах двух по-лярных устремлений ее: влечения к Богу и пристрастия к вещам. Несовершенная и совершенная душа характери¬зуются этими двумя противоположными устремлениями. Исаак Сирин говорит:
«Всякая вещь стремится к сродному ей. Душа, имеющая в
себе удел духа, когда услышит речение, заключающее в себе
сокровенную духовную силу, пламенно влечет к себе содер-
139
жание сего речения»
Как чувство души, тимос имеет два аспекта: теофили- ческий, высший, и космофилический, низший, так и жела-тельная часть эпитимия имеет два аспекта: жажду Бога и жажду мирских вещей.
ВНУТРЕННЕЕ ЧУВСТВО
Деятельность внутреннего чувства души или чувства сердца относится к одной из самых таинственных и зага-дочных областей человеческой психики, глубоко скрытых и самых интимных, протекающих вне поля сознания, полная жизни и силы, неправильно относимая к области бессозна-тельного. Сама по себе и в себе она сознательна и составля¬ет основу сознания сердца. Соединяясь с сознанием голов¬ным на высоте концентрации, оно расширяет сознание, вли¬вая в него новые элементы. Оно носит разные названия в
138Тертуллиан, De anima, Tertullians sämtliche Werke, v. K. A. H. Kellner, Köln, 1882, t. 2. S. 309 u. 579.
139Исаак Сирин, Творения, Слово I, с. 13.
100

древнецерковной аскетической литературе. Одни называют его просто внутренним чувством (εσωτερικών οάσ’θητηριον), а другие — «естественным чувством души» или «чувством сердца» (αΐσθησις της καρδίας), как например Диадох, епи-скоп Фотики.140 Так же называет его и Нил Синайский, ученик Иоанна Златоуста:
«Апостол Павел слышал (в экстазе) слухом не внешним, а
141
чувством сердца»
Внутреннее чувство представляет собою основу чув-ственности сердца, его восприимчивости, его рецептивно- сти. Оно имеет внешнюю функцию на периферии в ви¬де дифференцированных внешних, телесных чувств, кото¬рые суть, по Диадоху и Максиму, внешние чувства сердца. Функция внутреннего чувства проявляется в двух формах в зависимости от состояния души или сердца. В душе, не тронутой аскезой, внутреннее чувство проявляется в виде интуиции, в душе аскетически сублимированной оно прояв¬ляется в виде «чувства сердца». В своих проявлениях внут¬реннее чувство является мощной познавательной силой, но характер и плоды этого познания различны в обоих прояв¬лениях. Сущность этой познавательной силы заключается в ее синтетическом характере.
Этот синтез лежит в основе научно-философского по-знания, и он гораздо шире и глубже простого синтеза реко- гниции, достигаемого по Канту через абстракцию и аппер-цепцию. Синтез внутреннего чувства осуществляется вне внешней чувственности, в тот самый момент, когда через интеллектуальное усилие внутреннее чувство полностью отрывается от внешней чувственности. Эта деятельность внутреннего чувства нерегулярна, непостоянна, а случай¬на, совершается в виде проблесков интуитивного озарения в различных сферах человеческой деятельности. Интуитив¬ное мышление примешивается к дискурсивному, окраши¬вая его в той или иной степени в зависимости от духовной одаренности, внося в дискурсивное сознание то, что ему не доступно в рамках узкологического мышления. Здесь внут¬
140 Диадох, De perfectione spirituali, Leipzig, 1912, гл. 85, с. 116.
141Нил Синайский, Patr. Migne. PG, t. 79, 1004.
101

реннее чувство служит душевному уму, душевному логосу, и соединяется с ним в дискурсивно-интуитивном мышле-нии. Постоянная и регулярная деятельность внутреннего чувства совершается в аскетическом созерцании сущностей и идей, когда оно соединяется с духовным умом и духов-ным, или умным чувством, усиливая ясновидящую способ-ность ума. Подлинное соединение ума и чувства достигает-ся на этом духовном плане, и проблема априорного знания решается в этой области, и синтетические суждения апри-ори, недоступные с точки зрения кантовского критицизма и потому им отрицаемые, возникают в этой области. Внут-реннее чувство является тою почвою, без которой невоз-можно интеллектуально-духовное созерцание, и в частно-сти, религиозное созерцание, и в этом — одна из основных функций внутреннего чувства. Один из кардинальнейших вопросов антропологии, отношение ума к чувству, получает свое разрешение в этом отношении ума к внутреннему чув-ству. Ум пользуется чувственностью не только как матери-алом, но и как своею органическою основою или почвою. Коренная диада человеческой природы, диада ума и чув-ства, получает триадизацию, свой синтез в этом акте умно-чувственного созерцания, как и диада ума и сердца, головы и сердца, духа и души. В этом же пункте осуществляется реинтеграция всей человеческой тримерии.
В. Джемс видит доказательство существования внут-реннего чувства в состоянии лунатизма (сомнамбулизма), когда «душа посредством общего или внутреннего чув¬ства может воспринимать внешние предметы, не пользу¬ясь внешними чувственными органами». То же самое ви¬дит Джемс в экстазе, мнимой смерти, магнетическом сне, когда происходит «полное понижение внешней деятельно¬сти чувств, между тем как общее чувство делает возмож¬ным восприятие внутреннего состояния тела и процессов окружающей среды».
Представители новой философии, отмечая каждый раз-личные стороны внутреннего чувства, говорят о нем как о пункте объединения всех чувств и ощущений (Лейбниц, Мишле), как о чувстве реальности (Бенеке), как основе па-мяти, воображения и фантазии (Шуберт-Зольдери), как о самопознании и самочувствии Я (Бергманн, Фолькманн,
102

Hageman), a Шеллинг считает внутреннее чувство един-ственным органом трансцендентальной философии. Только Локк и Кант обнаруживают полное непонимание внутрен-него чувства.
Деятельность внутреннего чувства в обычных условиях незаметна и вытесняется внешнею чувственностью, фанта-зией и рассудочностью. Аскетический «затвор чувств, фан-тазии и ума», которому Никодим Агиорит посвятил свою книгу под тем же названием142, ведет к пробуждению внут-реннего чувства.
СУЩНОСТЬ ДУШИ
В своей книге «О душе» Аристотель подверг критиче-скому анализу все современные ему теории, приведя мне¬ния всех своих современников и предшественников. Говори¬ли, что душа есть огонь (Гераклит), воздух (Диоген), дви¬жение (Фалес), комплекс тонких, бестелесных стихий (Эм¬педокл), испарение — anathyxniasis крови (άναΦυμίασις) (Ге¬раклит). Если считать душу простым комплексом, продук¬том смешения стихий, то нужна какая-то объединяющая функция, и это есть функция души143. Для души характер¬но движение, душа движет тело, есть причина движения в одушевленной природе. «Не тело есть причина души, а душа есть причина тела»144, а всякая причина, всякое на¬чало предполагает сущность, субстанцию. «Необходимым образом душа есть субстанция, есть форма (идея, вид, эй- дос)145 физического тела, имеющего жизнь. Без души нет жизни. Душа мыслит, а мысль есть начало всего, мысль приводит все в движение (по Анаксагору). Аристотель при-нимает все платоновские предикаты души: сущность (суб-станцию), силу и энергию. Сущность предполагает суще-ствование, гармонию и эйдос (вид, или род) (ύπαρίκ αρμονία καί είδος). В своей полемике о сущности души Мелетий по¬
142 «Затвор чувств, фантазии и ума» т. е.: Никодим Агиорит, О хра¬нении чувств, фантазии, ума и сердца. Константинополь, 1824.
143 Аристотель, Uber die Seele (de anima) I, cap. 2, p. 8.
144Ebd. I, cap. 5, p. 22.
145Ebd. I, cap. 3, p. 15.
103

вторяет основное положение аристотелевской психологии: «Душа есть субстанция» (άναγκαίον άρα την ψυχήν ουο’ιαν είναι, καί είδος σώματος) и прибавляет: «Душа есть субъект тела» (υποκείμενον του σώματος ή ψυχή).146
Это направлено против сторонников комплексной тео-рии, которых было много как во времена Мелетия, так и во времена Аристотеля. Мелетий возражает и тем, кото¬рые считают душу качеством (συμβεβικός), так как каче¬ство есть акцидениция, т. е. появляется и исчезает без изме¬нения самого субъекта, например одно из качеств души — рассудительность. Субстанция же означает простоту и су-ществование (не акциденция).
Но и в наше время комплексная теория души неизжи- та. Для сторонников Verxnögenspsychologie (психологии спо-собностей) душа есть комплекс сил, способностей, функ-ций. В ассоциативной психологии вместо души — лишь ком¬плекс представлений, ассоциаций и ощущений, «механи¬ка представлений, для творца апперцептивной психологии В. Вундта душа есть лишь мифологически-метафизическое вспомогательное понятие, как понятие материи и силы для естествознания»147, т. е. душа «als ob», или, выражаясь языком последовательного кантианца Файхиигера, душа есть фикция. Но и сим Вундт говорит, что апперцептивные связи активны, сопровождаются чувством деятельности и совершаются при помощи внимания. Такова рефлексия с процессами сравнения, сличения, установления сходства и различия, анализа и синтеза, умозаключения и суждения. Но всякая активность, деятельность и внимание предпола¬гают наличие монады, Einzelwesen, а всякая монада есть субъект. Субъект же немыслим без сущности, без субстан¬ции. Душа не есть простая сумма трех способностей: ума, желания и чувства. Душа есть Я, которое имеет ум, жела¬ние и чувство. Не может отдельная сила души, например ум, сказать: «я мыслю», или сила желания сказать: «я же¬лаю», или сила чувства сказать: «я чувствую». Некто еди¬ный, или нечто единое мыслит, желает и чувствует в одно и то же время. Нет мысли без чувства и наоборот. Душа
146Мелетий Монах, Patr. Migne. PG, t. 64, 1289.
147Kiilpe, Grundriss der Psychologie, 2 Aufl., Leipzig, S. 88.
104

проста и едина. «Я мыслю, следовательно я существую», — нет ничего непосредственнее и проще этого. Я души есть самосознание, есть непреложный факт релятивного бытия, нет ничего непосредственнее и проще этого. Я души есть основной факт антропологии. Единство, простота и субъ-ективность подтверждают субстанциальность души. Душа есть самосознательная монада.
Простота и субстанциальность души делают ее недо-ступной для обычного, эмпирического восприятия, она до-ступна только в проявлениях отдельных душевных сил. Ме- летий говорит:
«Душа по своей сущности есть образ Божий и потому недо¬ступна восприятию»148.
Состояния ДУШИ
Исаак Сирин говорит:
«Естественное состояние души есть ведение Божьих тварей, чувственных и мысленных. Сверхъестественное состояние есть возбуждение к созерцанию пресущественного Божества. Противоестественное состояние есть движение души в мяту¬щихся страстями, как говорит божественный и великий Ва¬силий, что душа, когда оказывается сообразной с естеством, пребывает горе, а когда оказывается вне естества, являет¬ся долу на земле. Когда естество низойдет со свойственного
14Q
ему чина, тогда открываются в нем страсти» .
ИНДИВИДУАЛЬНАЯ ДУША
Триадическая человеческая душа индивидуальна, она различна у людей, особенная у каждого человека, хотя и одинакова у всех по своей природе и составу, и состоит из одних и тех же сил, способностей и функций. Множествен-ность и разнообразие человеческих тел есть эмпирический факт, ни один человек не похож на другого полностью фи-зически. Если формирующим принципом тела является, по
148Мелетий Монах, Patr. Migne. PG, t. 64, 1296.
149Исаак Сирин, Творения, Слово 4, с. 26.
105

Аристотелю, душа, то множественность и разнообразие фи-зических тел соответствует множественности и разнообра-зию душ. Об этом говорит и Платон: «Души человеческие Бог создал различными, хотя и создал их из одних и тех же логосов и сил» (λόγοι). Аристотель отвергает учение о перевоплощении души в разные тела. Ириней Лионский го-ворит:
«Каждый из нас имеет свое тело и свою душу. Бог не так беден, чтобы не дать каждому свое тело и свою душу и свой характер. Каждый воскресает в своем теле, в своей душе и в своем духе, в кои был помещен Богом»150.
Мелетий Монах возражает манихейцам, которые, хотя и признавали душу бессмертной, но допускали одну общую душу всех, разделенную в каждом одушевленном теле. Он возражает и некоему Крониосу и Порфирию, учившим, что все души суть формы одной общей души151.
В разумной душе, по Аристотелю, есть два элемента: страдательный, обращенный к низшей стороне жизни и смертный, и деятельный, состоящий в мышлении мышле¬ния (νόησις νοήσεως), которому свойственно творчество и которое переводит страдательный элемент в деятельный. Это — деятельный ум и бессмертный, энтелехия энтелехий.
Душа животных коренным образом отличается от инди-видуальной души человека, и этот факт отмечен Василием Великим, который говорит:
«Одна душа у животных, но у каждого из них она отличат » 1 ^2 ется по свойствам» .
Нет индивидуальной души у животных, у них — коллек-тивная душа, хотя и есть различие в свойствах душ по роду и виду животных. У них нет творческой души, того, что Аристотель называет «мышлением мышления», т. е. разу-мением или пониманием.
Григорий Нисский изображает процесс перехода и пре-вращения разумной души в неразумную, этот кардиналь¬
150Ириней Лионский, Patr. Migne. PG, t. 7. Опровержение ложного гнозиса.
151Мелетий Монах, Patr. Migne. PG, t. 64, p. 1296, De natura hominis.
152Василий Великий, Patr. Migne. PG, t. 29/1, 192.
106

ный факт человеческого катастасиса вообще, сыгравший фатальную роль в судьбе всей тримерии, перехода в страст-ность в виде извращенной животности:
«Человек носит в себе двоякий вид, в Богоподобии ума изоб¬ражая подобие Божественной красоты, а в страстных стрем¬лениях представляя близость свою к скотоподобию. Но часто и разум по наклонности и расположению к бессловесному, займется в себе лучшее худшим доходит до скотоподобия; ибо как скоро до этого унизит кто мысленную деятельность и принудит рассудок служить страстям, происходит какое- то превращение добрых черт в бессловесный образ, и все естество изменяет свой вид, а рассудок, подобно земледель¬цу, обрабатывает начатки страстей, и постепенно взращает их в большем и большем количестве; потому что, употре-бив свое содействие страсти, произвел он обильное и мно-гочисленное порождение нелепостей. Так сластолюбие име¬ло уподобление бессловесному, но в человеческих поступках возросло, породив такое число разных грехов сластолюбия, какого нельзя найти в бессловесных. Так и вожделение к раздражительности сродно со стремительностью бессловес¬ных, возрастает же при содействии помыслов; ибо отсюда мстительность, зависть, лживость, злоумышленность, лице¬мерие. Все это произращено худым деланием ума»153.
Ум участвует в страсти в виде чувства, и отсюда усиле-ние тоноса чувства и раздражительности в страсти. Чув¬ство и желание, не сдерживаемые умом, придают поступ¬кам характер животности и скотскости. С другой стороны и фантазия в виде помыслов усиливает тонос раздражи-тельности.
МЕТАМОРФОЗ ДУШИ
Одна из величайших тайн умной медитации и христи-анства вообще — это мистерия души, преображение или ме-таморфоз души, начинающийся с очищения души и выра-жающийся в просветлении и одухотворении души. Душа превращается вся в дух, не смешиваясь с духом и сохраняя свою индивидуальность и самобытность. Метаморфоз ду¬
153Григорий Нисский, Творения, т. 1, с. 150-152.
107

ши тесно связан с такими мистическими процессами, как созерцание, экстаз и мистическое единение с Богом. Мета-морфоз души свидетельствует в то же время о завершении общего мистического процесса интеграции и триадизации души.
ДУША И УМ
Аристотель говорит, что ум (нус) есть божественное око души (ψυχής Όείον όμμα), как зрительная сила —в глазу (ψυχής οφθαλμός). Катастатически помраченная душа по-теряла свое собственное око, свое душевное зрение, и толь¬ко ум просветляет ее, дает ей зрение. Ум имеет свое око (του νου όμμα), о чем говорит Платон в «Федоне». Антоний Великий говорит:
«Орган зрения телесного — глаза, орган зрения душенного — ум. Душа не имеет своего зрения, ее зрение —ум. Душа, не имеющая благого ума и доброй воли, слепа.154. Ум обожает душу; боголюбивый ум есть свет души…155 Душа есть в мире рожденная, а ум выше мира, не рожденный»156.
Авва Талассий говорит:
«Рассудительный ум воспитывает душу свою»157.
Обновление и возрождение души начинается с обновле-ния ума:
«Христос приближается к падшей душе, чтобы воскресить ум ее, умерший от греха и погребенный под тлением стра¬стей. Тогда ум предпочитает прибегать к умному деланию, мысленным движениям Господа и слушанию созерцатель¬ных Его разумений»158 (Никита Стифат).
154Антоний Великий, Добротолюбиие, т. 1, О доброй нравственности и святой жизни, в 170 главах, гл. 118, с. 85.
155Антоний Великий, Добротолюбиие, т. 1, О доброй нравственности и святой жизни, в 170 главах, гл. 31, с. 69.
156 Антоний Великий, Добротолюбиие, т. 1, О доброй нравственности и святой жизни, в 170 главах, гл. 136, с. 88. (По Позову с. 85-86). С. 84- 85.
157Талассий авва, Patr. Migne. PG, t. 91, 14.
158 Никита Сгифат, Добротолюбие, г. 5, вторая сотница естественных психологических глав об очищении ума, гл. 98 с. 142-143. (По Позову с. 153).
108

Очищенный ум просветляет душу:
«Ум, очищенный от всякой нечистоты, по блестящим и свет¬лым разумениям бывает для души звездным небом, имея в себе Солнца Правды сияющим и светлые лучи богословия испускающим»159 (Никита Стифат).
ЛОКАЛИЗАЦИЯ ДУШИ И ДУХА
У Платона в «Тимее» дана локализация душевных сил в теле: ум находится в голове, раздражительная сила (ти¬мос) — в сердце или диафрагме (φρήν), а желательная часть (эпитимия) — между диафрагмой и пупком. Древние вра¬чи Гиппократ, Гален и Оривасий указывают более точное расположение эпитимии — в печени. Того же мнения, как и древние врачи, придерживается и Григорий Палама.
По Эпикуру, разумная душа находится в груди (Диоген Лазрт). Иоанн Дамаскин придерживается другой локали-зации душевных и духовных сил в теле. Органом умствен¬ной энергии души является мозг, а органом и местом воли и силы (исхис), а также всей души, является сердце. Собор Патриархов подтвердил, на основании предания, что душа преимущественое место занимает в голове и сердце, хотя и присутствует во всем теле1®0. Можно примирить платонов-скую локализацию с древнецерковной, если принять, что печень для желательной части души и голова для мыс¬ли» — тельной или умственной части суть души перифе¬рические, филиалы сердца для соответственных сил души. Две силы «неразумной души» — тимос и эпитимия — дей¬ствуют в сердце в своих обоих аспектах: естественном или разумном и противоестественном или неразумном.
Центром или местопребыванием двух духовных сил или способностей, ума и воли, считают сердце. Эти две силы духа пребывают и действуют и в голове, но не в виде сил, а в виде их энергий, что не одно и то же.
О пояснице как центре третьей духовной способности
159Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, вторая сотница естествен¬ных психологических глав об очищении ума, гл. 67, с. 132 (По Позову с. 141).
160Из книги «Душа человеческая», с. 30.
109

силы-исхис говорит Олимпиодор161, философ и диакон Александрийский :
«Муж рассудительный опоясывает поясницу свою, в поясни¬це находятся семенные сосуды» (σπερματικά αγγεία).
Опоясать поясницу, по автору, значит быть мужествен-ным, владеть собою. На вопрос, какова сила-исхис, и где она, Олимпиодор отвечает:
«Место силы-исхис в пояснице, там сила у мужчины, а у
женщины сила в пупке» (ομφαλός).
Поясничный центр Муладхара считается в Йоге цен¬тром энергии вообще и половой энергии в особенности и служит местопребыванием поясничного змея Кундалини.
Центром индивидуальной души-манас считается в ин-дуизме сердце, там же и центр сознательной жизни162.
ДВА УМА
Коренным отличием древней философии и антрополо-гии от новой является тот факт, что представители первой умели пользоваться в своем философствовании не только этим дискурсивным душевным умом, но и созерцательным духовным умом, что умели сочетать дианоэзис с ноэзис, дискурс с интуицей, логизирование с созерцанием. Платон различал нус созерцательный и нус понятийный и в своем богатом личном мистическом опыте умел пользоваться со-зерцательным методом. Аристотель не имел столь обшир-ного личного опыта, но он целиком воспринял все мисти-ческое наследие своего учителя, хотя и внес в него суще-ственные изменения, имевшие фатальное значение для всей западной мысли. Аристотель положил твердую основу уче-нию о двух умах, и это имеет существенное значение для понимания древнецерковного учения о духе и душе.
Первый ум в смысле Аристотеля — это пассивный ум
161А. Позовом цитаты из творений Олимпиодора, вероятно, приведе¬ны из Patr. Migne. PG, t.93
162(Chan-dong. Upan. 3, 13; 1, 5), Paul Deussen (П. Деуссен), Allge¬meine Geschichte der Philosophie, Bd I, Abt. I, Leipzig, 1920-1921. S. 154- 155.
110

(νους παύητικός), воспринимающий, абстрагирующий и ло-гизирующий. Это — радиодинирующая способность, обо-значаемая как дианойя, ratio, созерцающая лишь чувствен¬ное (чувственное созерцание у Канта и Гегеля), орган по¬знания чувственного видимого мира. Второй ум — актив¬ный, творческий (νους ποιητικός), созерцающий в собствен¬ном смысле слова. Это — контемплятивная способность, со-зерцание идей и сущностей, целого вещи, или вещи в целом, «вещи в себе», ум, видящий невидимые сущности, стоя¬щие за вещами видимого мира, орган познания интелли¬гибельного мира. Первый ум можно назвать феноменаль¬ным, апостериорным умом, а второй — нуменальным, апри¬орным умом. Второй, активный есть «несмешанный, от¬дельный», т. е. несвязанный с телом, чистый, нечувствен¬ный ум (νους χωριστός, και άμιγης, καί απαΌής τ ουσία ών ενέργεια), и он бессмертен. Первый, пассивный ум — чело¬веческий, а второй (активный) — божественен, он близок к Богу.
В своем сочинении «De secretiore parte divinae sapientiae, secundum aegyptios»163, переведенном с арабского Яковом Карпентариусом (греческий текст не сохранился), Аристо-тель говорит о двух умах: «Intellectus agens et possibilis», причем первый интеллект освещает второй, совершенству¬ет и спасает его. Аристотель говорит дальше об интеллек-туальной любви обоих умов: «Intellectus amat animam ra- tione participem», т. e. Intellectus possibilis, а этот в свою очередь любит чувственную («неразумную») душу, кото¬рая возбуждает мыслящую душу к познанию чувственного мира. Просветление и озарение пассивного ума активным находит свое проявление в интуиции, которая и свидетель¬ствует о контакте между обоими умами.
Таким образом, первый, пассивный ум есть разум, рас-судок, дианойя, а второй, активный есть интеллект, нус.
Учение о двух умах вошло целиком в схоластику и удер-жалось вплоть до Якоби. Альберт Великий, Фома Аквин¬ский, Ричард С. Виктор, Иоанн Салисбюри и Николай Ку- занский, следуя древнецерковной традиции, считают ак¬
163Аристотель, Opera omnia, ed. Du Vall, Paris, 1643, t. 3, p. 643
111

тивный ум высшей духовной силой. Фома называет актив¬ный ум также operativus, practicus, contemplativus, specula¬tive. Он отделен от тела, действует без телесного органа (choristos у Аристотеля). Схоластики говорят еще об Intel- lectus adeptus, как о разуме в состоянии мышления.
Учение о двух умах вызывает недоумение среди мно¬гих представителей современной психологии и философии. Это учение становится понятным только в свете строгого разграничения духа и души с их интеллектами. Ни у Пла-тона, ни у Аристотеля нет строгого разграничения нус от дианойя (νους της ψυχής λέγω δε νουν, ω διανοείται η ψυχή), чего нельзя сказать о представителях патриотической и ас-кетической литературы. У ап. Павла «дух ума» (Ефес. 4, 23) есть активный, созерцательный ум.
Духовный ум-нус носит у Диадоха также название ду-ховного логоса (λόγος πνευματικός), в отличие от душевного логоса. О различии функций обоих умов Иосиф Бриенский говорит:
«Логос (логикон) идет к заключению через суждения, а нус — непосредственно… Нус через ноэмата (созерцатель¬ные образы) идет к умственному, а логос через рассужде¬ния—к логическому»164.
Мелетий Монах говорит:
«Дианойя есть движение ума, действующего и приводяще¬го вещи в движение. К дианойя относятся: суждения, рас¬положения (диспозиции), избегание зла, мышление о суще¬ствах, добродетели, о науках и искусствах … Нус есть изоб¬ретательная и конституирующая природа всех сущностей, искусств и наук» (φύσις επινοητική καί άποτεστικη)165.
Духовный ум, по Иосифу Бриенскому, свободен и прояв-ляет свою деятельность там, где умолкает чувственность, воображение и мышление, он не мыслит, а созерцает. Это — бестелесный ум, по Оригену (νους άσωματος), свободный от физического аппарата мышления, от головного мозга. Он воспринимает вещи в их непосредственном бытии, в их
164Иосиф Вриенний (Bryennios), Сочинения, «φύσις επινοητική καί άποτεστικη», т. 2, Лейпциг, 1768, «об уме», с 334-335.
165Мелетий Монах, Patr. Migne. PG, t. 64, 1107.
112

внутренней сущности, а не в их внешних физических ка-чествах. Он видит скрытое духовное в предметах своего созерцания. Максим Исповедник говорит:
«Ум есть орган мудрости, а логос (разум) — орган знания. Ум, двигаясь, ищет причину существ, а логос отмечает толь¬ко качества».
ДУША И ТЕЛО
Вопрос о душе и теле в их взаимоотношениях был пред-метом обсуждения во все времена и является одной из кар-динальных проблем бытия и познания. Аристотель гово¬рит, что душа есть сущность или форма физического те¬ла, имеющего потенциальную жизнь (εΐδος οώματος φυσικού δύναμιν £ωήν έχοντος). Но всякая сущность есть энтелехия (реальность), и Аристотель дает другое определение ду¬ши: «Душа есть энтелехия тела, имеющего потенциальную жизнь» (εντλέχεια σώματος φυσικού). Из этих определений следует, что душа есть формирующее начало тела, есть причина и принцип живущего тела, причина движения и цель (αιτία καί αρχή).
Иустин Философ развивает дальше эти положения Ари-стотеля:
«Душа повелевает телом, а тело исполняет приказания ду¬ши. Душа подобна мастеру, художнику, а тело — инструмен¬ту. Так что иное есть душа, а иное — тело».166
Мелетий Монах видит разницу между душою и телом еще в том, что «душа мыслима (или созерцаема)», как непричастная к материи тела.
«Душа имеет жизненные энергии, жизнь свойственна ей, а тело живет по соучастию» (τω σώματι δε κατά μέΰε£ιν)167.
Это душа дает телу жизнь. Мелетий повторяет основ¬ное положение аристотелевской психологии: «Тело есть ор¬ган души».168 Мелетий возражает тем своим современни¬
166Иустин Философ, Patr. Migne. PG, t. 6, Questiones graecae ad chris- tianos, p. 1468.
167Мелетий Монах, Patr. Migne. PG, t. 64, de natura hominis, p. 1289.
168Мелетий Монах, Patr. Migne. PG, t. 64, de natura hominis, p. 1289.
113

кам, которые отрицали бессмертие души на том основании, что душа, соединившись с телом, неизбежно должна сама измениться, стать телесной, т. е. тленной и смертной. Как может бестелесное соединиться с телом? Известно, что те¬ла, соединяясь, изменяются, например стихии, соединяясь, превращаются в смесь (συγκρίμματα), пища — в кровь и т.д. Но в отношении интеллигибельных сущностей дело меняет-ся, соединение происходит, но изменения при этом нет (επί δε των νοητών ενωσις μεν γίνεται άλλίωσις δε). Если бы душа менялась, то она не была бы жизнью и не было бы смысла ее соединения с телом169.
Чем отличаются одушевленные тела от неодушевлен¬ных? На этот вопрос отвечает Михаил Пселл, со слов Пла¬тона: человеком и животными движут и душа, и приро¬да, а другими (неодушевленными) предметами, простыми и сложными, движет только природа170.
Иоанн Дамаскин говорит, что душа соединена со всем телом, находится во всех частях тела и не объемлется им, но объемлет оное, как огонь раскаленное железо171.
По Григорию Нисскому, душа действует в теле и че¬рез тело, при посредстве его органов. Душа составля¬ет истинную и существенную форму тела, служит нача¬лом, заправляющим его жизнью и его ощущающею при¬родою. Она живет во всех частях тела и везде в нем об¬наруживает свою деятельность172. Душа является нача¬лом связующим в теле все стихии, из которых тело состав¬лено.
«Как сочетание стихий составляет сущность целого те¬ла, так вероятно, по той же причине восполняется есте¬ство частей в теле. Итак, если душа присутствует в сти¬хиях, составляющих тело и перемешавшихся во вселенной, то не только будет она знать совокупность стихий, какие соединены были в целом теле, и пребудет в них, но не останется в неизвестности и особого состава каждой ча¬
169Мелетий Монах, Patr. Migne. PG, t. 64, de natura hominis, p. 1289.
170Михаил Пселл, Patr. Migne. PG, t. 122, 713.
171 Иоанн Дамаскин,Изложение православной веры, кн. 1. гл. 14.
172Григорий Нисский, цит. по кн. «Душа человеческая», изд. Афрон- ского Братства, 1912 г.
114

сти, именно же из каких стихийных частиц состояли наши
1 74
члены»1 .
Присутствие души при образовании тела из стихий яв-ляется, по Григорию Нисскому, гарантией того, что при воскресении тел душа найдет рассеянные после смерти ча-стицы тела и вновь соединит их в воскресшем теле.
«И по разложении человеческого тела на составные ча¬сти вселенной можно каждому из общего снова найти в це¬лости свое собственное. Поколику душа естественно какою- то дружбою и любовью была расположена к сожителю-те¬лу, то хранится тайно в душе какая-то дружеская связь и знакомство вследствие срастворения с свойственным, как бы от каких-то наложенных природою знаков, по которым остается в ней неслитная общительность, отличающая свою собственность. В душе и по отрешении тела остаются некие знаки нашего соединения, ведь узнаны и Лазарь, и богатый в аду. На душе остается нечто вроде оттиска печати, и во время обновления опять примет на себя это, как сообразное с чертами отличительного вида. Посему нет ничего несооб-разного с разумом частному из общего снова возвратиться
174
в свое место» .
Огрубевшая в плотской жизни душа теснее привязыва-ется к телу и не может расстаться с ним и после смерти тела.
«Если кто всецело и весь оплотянел умом, то став и вне плоти, не расстается таковой с плотскими страстями… Плотолюбцам, по совершившемся переходе в жизнь неви-димую и тончайшую, невозможно конечно не привлечь с собою сколько-нибудь плотского зловония, от которого еще более тяжелым делается для них мучение, потому что душа грубее овеществляется».
Григорий Нисский согласен с мнением тех, кто расска-зывает, что поблизости тел умерших видны туманные при-зраки умерших, вследствие чрезмерного пристрастия души к плотской жизни, так что душа и расставшись с телом, не желает отлететь от него, а блуждает около него175.
173Григорий Нисский, Творения, т. I, с. 262.
174 Григорий Нисский, Творения, т. 1, с. 187.
175Григорий Нисский, т. 1, с. 264-265.
115

Епископ Иннокентий Херсонский также отмечает, что у плотских людей тело и душа соединены весьма тесно и почти составляют одно, у аскетов союз этот тоньше и раздельнее. Ослабление природы телесной дает большую свободу движениям души. Тесная связь души с телом есть рабство души, переход из естественного состояния в проти-воестественное, Ослабление телесно-душевных уз есть вос-становление правильных взаимоотношений между душою и телом. Освобожденная душа обращается большею своею стороною к духу и к Богу176.
В некоторых церковных и богословских кругах суще-ствует недооценка внешней аскезы и «умерщвления пло¬ти», которое по существу не есть умерщвление плоти, как таковой, а лишь умерщвление противоестественного состо-яния и гипертрофии тела и телесности души, с целью дать душе большую свободу, и превратить тело душевное в тело духовное. Болезни тела действуют в том же направлении:
«Болезни силу плоти делают слабейшею, грубое перстное мудрование души истончают, ее же собственную силу дела¬ют сильнее и мощнее»177 (Никита Стифат).
В этом же направлении действуют и страдания. Они утончают тело, укрепляют душу, освобождая ее от привя-занности к миру и мирским вещам и возвышая ее к созер-цанию духовного.
Несмотря на тесную связь души с телом, душа облада¬ет самостоятельною жизнью, независимою от жизни тела. В то время как тело спит, душа бодрствует, действуя соб-ственными силами. Об этой стороне жизни души говорит еп. Иннокентий Херсонский:
«Во сне пространства и времени для души не существует. Она соединяет время, так сказать, в одну точку: настоящее, прошедшее и будущее. Она видит прошедшее, заглядыва¬ет в будущее, проникает в дела других… Душа без моз¬га может мыслить и сознавать. Есть в душе два сознания:
176Иннокетий Херсонский, цит. по кн. «Душа человеческая», с. 35- 41.
177Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, Деятельных глав сотница первая, гл. 87, с. 106 (По Позову с. 115).
116

низшее, обыкновенное, логическое, и высшее, необыкновен¬ное. Необыкновенная жизнь души проявляется в душевных болезнях, а у аскетов — естественным путем. У святых это не свыше только происходит, но достигается и посредством полного развития духовной природы человека и ослабления
— 178
природы телесной»
У души, по Григорию Нисскому, есть свой аппарат и свои органы, аналогичные телесным:
«У души и по разложении телесного состава есть перст, и
179
око, и язык, и все прочее».
Ум И ТЕЛО
Локализация душевных сил в теле не привязывает эти силы к определенному пункту. Об этом говорит Григорий Нисский:
«Ум не привязан к какой-либо части тела, но равно прикос¬новенен ко всему телу, сообразно с природою произведя дви¬жение в подлежащем его действию члене. Бывает же иногда, что ум следует и естественным стремлениям, как бы делаясь слугою. Ибо нередко управляет им естество телесное, влагая в него чувство скорбного и вожделение увеселяющего. Это бывает с людьми, имеющими грубое расположение. У более
совершенных ими правит ум, избирая полезное разуму, а не
180
страсти; естество же идет по следам правителя». .
В индуизме этому связанному с телом уму соответству¬ет понятие кама-манас.
ДУША И СЕРДЦЕ
Сердце, как центр человеческой тримерии, есть в то же время центр души, и деятельности всех сил души встре-чаются в сердце. В сердце осуществляется единство души. «Существо души —в сердце»181,— говорит Иоанн Дамас-
178Иннокентий Херсонский, цит. по кн. «Душа человеческая», с. 35- 41.
179Григорий Нисский, Творения, т. I, с. 262.
180Григорий Нисский, Творения, т. I, с. 131
181 Иоанн Дамаскин,Изложение православной веры, Кн. I, гл. 14.
117

кин. Зло, вошедшее в сердце человека, коснулось главным образом души. Макарий Великий говорит:
«В душу лукавый облекся, там содержится духовная тьма. Лукавый обложил душу властью тьмы»182.
И душа стала темной, окруженной «оковами тьмы», а сердце сделалось источником зла. Трагедия души разыг-рывается в сердце:
«В сердце подвижника лукавые духи борются с душою. Сверх того, ежечасно многие новые помыслы душою произ¬водятся, а также влагаются и злобою. Ибо душа имеет много сокровенных помыслов, и в этот час рождает их и произво¬дит»183 (Макарий Великий).
Но и величайшая мистерия души, ее просветление, одухотворение, триадизация и метаморфоз, совершается в сердце.
ДУША И ДУХ
Тримерии духа соответствует тримерия души, и су-ществует полная аналогия сил души и духа. Духовному уму, (нус пневматикос), соответствует умная сила души или логикон, логистикон, дианойя, или нус логистикос. Духовный ум — это ум созерцательный, молитвенный, ин-туитивный, синтетический, источник синтетических суж-дении априори, действующий вне категорий разума, сво-бодный от пространственно-временно-причинных ограни-чений, связанный триадически только с духовным умным чувством и внутренним духовным словом. Душевный ум — это дискурсивно-интуитивный, рефлектирующий, дедук- тивно-индуктивный, категориальный, аналогизирующий, диалогизирующий и силлогизирующий, связанный с моз-гом, внешнею чувственностью, фантазиею и внешним сло-вом — логос профорикос. Волитивному принципу духа-воле
182Макарий Великий, Добротолюбие, т. 1, Наставления. .., 2. Мрач¬ное состояние падшего, гл. 19, с. 158. (По Позову с. 163)
183Макарий Великий, Добротолюбие, т. 1, Наставления. .. 6. состо¬яние приявших действенность Духа гл. 230, с. 243-244. (По Позову с. 250).
118

соответствует делательная или вожделевательная сила ду¬ши — epithymia.
Душевная воля —это желание, стремление и влечение, часто слепое и неразумное. Динамическому или энергети-ческому принципу духа, силе-исхис или силе-пневма, пол-ностью соответствует чувствительная или раздражитель¬ная сила души, тимос, который есть энергия души, также в значительной степени ставшая неразумной. Энергия ду¬ха, сила-исхис или сила-пневма, является в то же время и чувственным, или сенситивным принципом духа, чувством духа, каким является для души тимос.
Силы души и духа идентичны, но действуют на раз¬ных планах. Зачем нужно это повторение сил в человеке, другими словами: зачем нужны человеку одновременно ду-ша и дух? Ответ на этот вопрос нужно искать в системе тройственной связи между Космосом, Антропосом и Тео- сом: 1) посреднической роли души между телом и духом и связующей роли единой души в сложности и множествен-ности тела, 2) посреднической роли духа между космиче¬ски отягощенной душою и Богом и внутренним Логосом и
3) посреднической роли человеческого духа между косми-ческими, планетно-зодиакальными элементами семеричной космической души и Богом.
Силы духа и души, несмотря на сходство их функций, различны по характеру. Силы духа более просты, чем силы души, как дух более прост, чем душа, силы духа менее диф-ференцированы. Простота сил духа обеспечивает большую их связь друг с другом. Душа полностью перерождается и возрождается в мистической иллюминации (просветле¬нии), восстановляя свое единство и простоту, став духом. Дух обновляется и усиливается этим одухотворением ду¬ши. Другая разница — в сознательности и разумности сил духа. Из душевных сил только умная сила проявляет со-знательность, раздражительная и желательная силы на-ходятся в сфере подсознания. Силы души достигают со-знательности в умной медитации, где они вновь обретают свою интеллигибельность. Силы духа в умной аскезе дости-гают сверхсознательности, и это носит название метастаза (μετάστασις). У аскета силы духа и души иные, чем у не-ас- кета. Разумность сил духа является, конечно, в значитель¬
119

ной степени идеалом, а действительности они проявляют неразумность в противоестественной деятельности, напри-мер в виде плотской воли, по Исааку Сирину, а духовная сила-исхис расходуется также в страстях.
В книге Афонского братства «Душа человеческая» го-ворится об отношении духа и души к жизни человека: «Ду¬ша вся обращена на устроение нашего временного бытия — земного. И познания ее строятся только на основании того, что дает опыт, и деятельность ее обращена на удовлетво-рение потребностей временной жизни, и чувства ее порож-даются и держатся только из ее состояний и положений видимых. Что выше сего, то не ее дело. Что бывает выше сказанного, то из другой области, высшей, именно области духа. Все высшее в душе человека, отличное от души жи-вотных, зависит от сочетания ее с духом».184 Евангельский рассказ о Марфе и Марии символизирует это отношение духа к душе.
«Дух—это та сила, которую вдохнул Бог в человека, завершая сотворение его… Дух, как сила, от Бога исшед¬шая, ищет Бога и в Нем находит покой»185. «Дух челове¬ка, как живая сила, живыми и ощущаемыми движениями свидетельствует о своем присутствии и душу манит в неви-димую беспредельную область, созерцает Бога, постигает его красоту, хотя и не может определенно сказать, что есть сия красота. Духовные потребности выше всех и когда они удовлетворяются, хотя другие и не удовлетворяются, покой бывает. Почему удовлетворение их и называется «единым на потребу». Тогда получается гармония и в удовлетворе¬нии потребностей тела и души, которые не противоречат духовной жизни, а ей способствуют»186.
Дух есть нечто завершенное, хотя и сильно затемненное и метасхематизированное, но самобытное, дающее жизнь (£ωοποιόν). Душа есть нечто незавершенное, еще только требующее завершения, нечто живущее (£ώσα), но не жиз- недатель. Выражаясь грубо-физическим языком, дух есть как бы катализатор души, переводящий душевное на духов¬
184 «Душа человеческая», с. 28-29.
185 «Душа человеческая», с. 118.
186«Душа человеческая», с. 119—120.
120

ный план, что полностью осуществляется в аскезе. Человек есть одухотворитель природы, лаборатория духа, лабора-тория осознания, огромная центрирующая и триадизиру- ющая сила, при условии, если он сам себя триадизировал. Благодаря духу человек переносит тварь из небытия или полубытия в бытие, из меонического состояния в онтиче- ское. Человек есть микрологос в потенции и реализует эту свою духовную функцию только соединившись с имманент-ным и трансцендентным Макрологосом-Христом. Панхри- стизм гностика Карпократа и др., столь характерный и для теософии, вошедший и н западную спекулятивную мистику Эригены, Эккарта и др., есть отражение этой идеи челове-ческого логоизма, но в грубо искаженном виде. Дух чело-веческий, утративший связь с внутренним Логосом, теряет свою силу и активность, что и случилось в Йоге, по призна-нию самих йогов; дух-будхи становится придатком души- манаса и в конечном счете становится добычею великого паразита — Змея. Поэтому сказано:
«Без Меня не можете ничего делать» (Иоан. 15, 5).
Дух имеет более высшую сферу жизни, душа имеет свою жизнь, в значительной степени независимую от жиз¬ни духа. Для духа характерна самосознательность, актив¬но-целесообразная деятельность, произвольность его актов, самостоятельность и независимость. В духе и в духовном — преодоление природных качеств, свойств и связей. Франц Делич187 говорит, что если дух есть подобие Бога, то душа есть подобие духа. Другое его сравнение: дух есть внут-реннее души, а душа есть внешнее духа. Дух ближе к Богу, чем душа, факт игнорируемый спекулятивной ми¬стикою.
Антитеза души и духа отсутствует в древних религиоз-ных учениях и является продуктом позднейшей эпохи. В религиозной философии древнего Египта, Халдеи, Греции, Ирана и Индии разграничение души и духа хотя и прово-дится, но не всегда точно и последовательно. «Познай са-мого себя» есть формула духа, и Платон в «Аликивиаде» говорит, что «сам Я» (έαυτοζ, αυτό το αυτό) человека есть
187Франц Делич System d. biblischen Psychologie, 1861, S. 98.

его дух, ум, господин, владыка. В схоластике дух — animus, а душа — anima. Большинство современных философов и психологов отличают дух от души и среди них: Plank, Gi- int er, Knarrer, Cyon, Scholz, Groos, Kayserling, Fuillet, Berg¬son, James, Lipps, Wundt188.
Дух —царство идеальных сущностей, Selbsterfassung бытия (Hiliebrandt), жизненный принцип, вызывает но¬вые реальности (Euken), внутреннее бытие, независи¬мое от внешнего бытия, непосредственная сознательность (Вундт.) По Haberlin189, духовное заключает в себе «жажду чистого бытия, преодоление субъектизма». Современный анализ приводит, наконец, к пониманию духа. Palagyi190 считает дух вневременным принципом, действующим во временных актах, a Klages191 считаех дух не только вне¬временным, но и внепро-странственным принципом. Нико¬лай Гартманн192 говорит, что дух не выявляется целиком в сознании. «Душевно бессознательное граничит с созна¬нием с иной стороны, чем дух, или из иного направления
1 Q4
проникает в сознание»1 .
Это — глубина, над которой сознание возвышается, об-разует сферу, где связано много витального (жизненного). Духовное бытие — es ist ontisch höhere Spare, оно возвыша-ется над сознанием. Духовное и бессознательно душевное входят в сознание, но с разных сторон.
Разграничение духа и души у Тертуллиана удержалось в западной церкви до наших дней, но иерархический прин-цип в человеческой тримерии у Тертуллиана не выдержан. Духу (animus, mens) отводится второстепенная, придаточ¬
188Cit. n. Eisler Rudolf.
189Der Geist und die Triebe, 1924, S. 406-408.
190Blätter f. deutsch. Philosophie, 1930 Bd 5. Heft 1, S. 93.
191 Ebd. S. 94.
192 Гартман (Hartmann) Николай (1882-1950) — нем. философ; с 1931 — профессор в Берлине, с 1945 —в Гёттингене. Сначала принад¬лежал к марбургской школе, но затем отошел от нее, так как не раз¬делял ее рационалистического субъективизма, согласно которому по¬знание есть создание предмета, а мышление и бытие — одно и то же. Во всех областях существуют проблемы, которые неразрешимы до конца, собственно метафизические проблемы, принадлежащие к про¬блемному мышлению.
193Hartman N. Das Problem des geistigen Seins. — Berlin, 1933. S. 43-44.
122

ная роль, он — только орудие, инструмент души (instrumen- tum), а не ее защитник (patrocinium)194.
Парацельс говорит:
«Высшая часть (человека) есть душа. Дух есть низшее, неви¬димое тонкое тело, происходит от фирмамента (тверди), есть сидерическое и эфирное тело. Тело без духа жить не может. Душа есть срединный пункт — сердце человека»195.
Парацельс понимает дух в смысле древних писателей, как жизненный дух, пневма зотикон, жизненная сила, как Jiva в индуизме. Дух в христианстве, в смысле ап. Павла, ему неизвестен.
Таким образом, у Тертуллиана, как и других западно-церковных писателей, удержался только этот катастатиче- ский аспект духа, когда он теряет свое руководящее поло-жение в тримерии и становится не только придатком, но и слугою не только души, но и тела.
Недооценка духа, непонимание духа и его положения в человеческой тримерии имели роковые последствия для всей духовной культуры Запада и надолго отравили духов-ную атмосферу его.
Двусмысленное отношение к духу переходит в спекуля-тивную мистику Запада и роднит ее с мистикой азиатско¬го Востока, с мистикой индуизма, где в иогическом экста¬зе дух поглощается душою и целиком растворяется в ней. Примат души на Западе приводит к своеобразному психиз¬му всей культуры, начиная с Августина и до Гете. В ин-теллектуальной сфере психизм приводит к спекулятивиз- му, сначала в схоластике Ансельма, Абеляра и др., а затем и в новой философии. Августин насаждает скептицизм, рас-цветающий пышным цветом в Реформации и протестантиз-ме. Августиновское dubito-cogito, dubito-cogito-credo, ста-новится основным стержнем спекулятивной теологии За-пада. Психологизм мышления порождает эмоциональное и аффективное мышление, яркими представителями которо¬го являются Шопенгауэр и Ницше. Когда началось идей¬
194Tertullians sämtliche Werke, übersetzt v. K. A. H. Kellner, Köln, 1882, T.2, S. 306, 575.
195Парацельс, «Philos. sagax», t. 2, p. 34.
123

ное сближение Запада с индуистским Востоком в конце XIX столетия, восточная теософия нашла в Европе гото¬вую почву. Образец западного магического психизма — мо-нументальный «Фауст» Гете.
Основатели западноцерковной науки, Тертуллиан и Ав-густин, испытали чуждые влияния, Тертуллиан — монта- низма, а Августин — манихейства. Тертуллиан отрицает тайное учение в христианстве, апостольскую мистагогию, вопреки утверждениям Отцов Церкви.196
Западная наука рано утеряла нить апостольского Пре-дания. В творениях западноцерковных писателей не найти и следа умной Иисусовой медитации.
ДУША И БОГ
Стремление души к Богу вытекает из самой природы души. Григорий Богослов говорит:
«Душа есть Божественная некая струя и приходит к нам свыше. Душа происходит от Бога, т. е. творится Богом»197.
Макарий Египетский (Великий) говорит:
«Нет иной близости и взаимности, какая есть у души с Богом и у Бога с душою… Тело и душу человека создал в жили¬ще Себе. Посему душа благородная, обошедши все создания, нигде не находит себе успокоения, как только в Едином Гос¬поде. Душа создана так, чтобы ей быть с Ним единый дух. Господь делается наследием души, а душа — наследием Гос¬пода»198.
В совершенной душе это единение с Богом (unio mystica) полное:
«Душа и Господь делаются единый дух, единое срастворе-
„ 199
ние, единыи ум»
Макарий говорит о мистерии души в ее единении с Бо-гом:
196(т. ж. т. I, гл. 25, 24).
197Григорий Богослов, цит. по кн. «Душа человеческая», 16.
198(Там же).
199Макарий Великий, Добротолюбие, т. 1, Наставления…, 1. Свет¬лое первобытное состояние, гл. 1, с. 155. (По Позову с. 274).
124

«Пророк Иезекииль созерцал тайну души, имеющей принять Господа и соделаться престолом славы Его … Такая душа делается вся светом, вся лицем, вся оком; она всецело соде- лана духом и светом»200.
Мистерия души завершается ее превращением в дух:
«Душа совершенная, очистившись от страстей и срастворяе- мая Духом Св., сама сподобится стать духом; тогда делается она вся светом, вся духом. Люди, срастворяемые Духом Св., уподобляются Христу»201.
Полусовершенная душа в спекулятивной мистике при-нимает и понимает единение с Богом и срастворение бук-вально. Отсюда идея идентичности души и Бога у Эккарта и др. Соединение двух существ и сущностей вовсе не озна¬чает их идентичности. Именно исходя из мысли об иден-тичности, Эккарт и др. считают единение души и Бога в экстазе актом необходимым; Бог как бы принуждается к единению усилием души. Несовершенная душа, объеди-нившись с Богом, в нецерковном экстазе, смешивает себя с Ним. Это смешение характерно для всей западной не цер-ковной мистики Эригены, Эккарта, Таулера, Якова Беме и др., а также и для мистики индуизма. Причина этой духов-но• душевной аберрации в экстазе и особенно в постэкстати- ческом состоянии — в природе души. Простота и единство души, столь необходимые для чистоты экстаза, — это толь¬ко идеал аскезы, не всегда осуществляемый на практике. Душа, по выражению Плотина, не имеет своего ока для со¬зерцания Бога, она заимствует это око у духа-интеллекта. По Григорию Нисскому, душа имеет только ощущение при-сутствия Бога. То же говорит и Плотин202: «Интеллектом, ей свойственным, душа видит Божественный интеллект, ко-торый до некоторой степени ею ощущаем».
Интеллектуальность души не полная, она требует ас-кетического завершения и имеет различные степени, как
200Макарий Великий, Добротолюбие, т. 1, Наставления …. Высшая степень совершенства христиан, гл. 267, с. 260-261.(По Позову с. 269- 270)
201 Макарий Великий., Добротолюбие, т. 1, Наставления … состоя¬ние приявших действенность Духа, гл. 260. (По Позову с. 264).
202Плотин, 6 Ennead. liv. 9, trad. Bouillet, Paris, 1857
125

есть различные степени и виды экстаза. Плотин говорит о смешении: «Душа, соединяясь с Богом, смешивает себя с Ним, Видение смешивается с видимым объектом». Дру¬гой неоплатоник, Прокл203, отмечает тот же факт: «Ду¬ша перестает быть самой собою, она — в Боге. Но нужна осторожность, чтобы не смешать это единение с Богом с Ним Самим, и говорить от Его Имени.» Плотин 204 предо¬стерегает от смешения: «Душа делается одно с Богом, как центр, совпадающий с другим центром, но и сливаясь, цен¬тры остаются, как два. Поэтому мы говорим, что душа есть нечто другое, чем Бог». Для спекулятивной мисти¬ки эти предостережения — пустой звук, она смело «говорит от имени Бога». Спутанность спекулятивного экстаза — от преобладания в ней душевного элемента над духовным, и это сближает спекулятивную мистику с натуральной ми¬стикой первобытных народов. Предостережением для со¬временной теософистической мистики звучат следующие слова Максима Исповедника:
«Душа не может обрести знания, если ее не коснется и не поведет ее к Себе Сам Бог»205.
ПСИХИЗМ И МАГИЧЕСКАЯ ДУША
Частично сублимированная, неизмененная в духовной аскезе, неодухотворенная душа имеет свою метафизику, мистику и аскезу. Психизм есть стабилизация этой неизме-ненной души, с поглощением в ней духа и элементов косми¬
203Berger A. Proclus, Exposition de sa doctrine, Paris, 1840. p. 131.
Прокл (Proklus) (410-485) — представитель афинской школы нео-платонизма. Дошли до нас комментарии П. к платоновским диалогам «Тимею» («Procli Diadochi in Piatonis Timaeum commentaria, v. 1-3, Lipsiae, 1903-1906), «Пармениду» («Procli Diadochi in Piatonis Par- menidem commentaria, Lipsiae, 1840) и др., содержащие систематич. изложение всех центральных вопросов неоплатонизма т. е. рассмот¬рение проблем «единого», «ума», «души» и «космоса». Сюда же от¬носится соч. «О богословии Платона» («Procli Successoris Platonici in Piatonis Theologiam libri sex», Hamb., 1618), огромное исследование, заключающее в себе учение о методах использования Платона для философии.
204Плотин, 6 Ennead. liv. 9, p. 501
205Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1093.
126

ческой души. Такая душа становится чрезвычайно актив¬ной мистически, проявляя свою активность и на планах астральном и ментальном, на плане воздушном, выража¬ясь языком древнецерковных аскетических писателей. Эта воздушная активность души приобретает демонские чер¬ты в тантризме Индии, черной магии древних рас, магизме средневековья и эпохи Ренессанса. Весь древний мир жил под знаком магической души, имевшей везде одну и ту же религию политеизма, с оргиазмом и фаллизмом, натура-листическим бессознательным энтузиазмом, и специфиче-скую «мудрость богов», теософию, «древнюю мудрость» с ее мистагогией и посвящениями. Отдельные титаны духа, как Гермес Трисмегист, Орфей, Пифагор, Эмпедокл, Со¬крат, Платон, Jlao-Tce и др. пытались вырваться из психиз¬ма в царство духа. Полное преодоление психизма и магии души явил на своем примере Иисус Христос-Логос, принес¬ший откровение царства духа.
«Мужайтесь! Я победил мир» (Иоан. 16, 33).
Это была победа не только над плотью, но и над маги-ческою душою.
В психизме осуществляется порабощение софии чело-века, мудрости «духа мира сего», мудрости богов политеи-стических религий с их мистикой, магией и мантикой. Пси-хизм кончается порабощением человека внешним и внут-ренним демонским силам, макро- и микрокосмическим де-монизмом. Пока большой ум остается скрытым, душа не чувствует его, и подчинив себе дух, пробуждается к свое-образной деятельности. Это пробуждение магической ду¬ши означает в то же время угасание Логоса в человеке. Выразителями этого течения в древности были Аполлоний Тианский, Симон Волхв, его ученик Менандр, Юлиан От-ступник, Максим Ефесский и др. Именно магическая ду¬ша влекла Израиль к чуждым языческим богам, так как в языческих культах и мистериях давался простор маги¬ческой душе. Религия Логоса удержала народы Запада у самой бездны магической души, дав большому уму такое место, какого он еще никогда до этого не занимал. Такого утверждения Логоса в умах и сердцах мир еще не видал. Отдельные рецидивы магической души наблюдались и в
127

христианском мире в виде гностицизма, манихейства и др. ересей, в средневековых ересях: альбигойцев, вальденсов, катаров, богумилов, бегвинов, беггардов и др., в средневе-ковой и новой алхимии. Современные течения оккультиз¬ма, теософии, антропософии, необуддизма, йогизма и др. знаменуют вновь пробуждение магической души в Евро¬пе. Магическая душа — это Протей, проявляющий в новых формах старое содержание.
МЕТАФИЗИКА ВОЖДЕЛЕНИЯ
Подавляющее значение психической волитивности (эпи-тимии) в жизни и поведении человека нашло отражение в западно-восточной философии, но и здесь не обошлось без спекулятивно-теософистического преувеличения и путани-цы. В Риг Веде206 говорится, что Единый (Брама) дышит в хаосе, т. е. живет бессознательно, пока в Нем не разовьется желание, Кама как первое проявление сознания-манас. Ка¬ма есть желание творить, причем это желание — откровен¬но чувственное. Там же говорится, что когда божественный Дух входит в материю, в хаос, то Его первое проявление есть желание. В Атхарва Веде говорится, что Кама (жела¬ние) есть первый принцип вселенной. Западное эхо, может быть без прямого влияния Востока повторяет эти теософи- стические домыслы, но в более законченной форме, как у Шеллинга, который говорит:
«Der Mensch wird im Mutterleibe gebildet; und aus dem Dunkel des Verstandlosen, aus Gefiihl, Sehnsucht, der herrlichen Mut¬ter der Erkenntnis, erwachsen erst die dichten Gedanken. So also müssen wir die “ursprüngliche Sehnsucht” uns vorstellen, wie sie zwar zu dem Verstände sich richtet, denn sie noch nicht erkennt»207.
Каким образом из «мрака неразумности» рождаются «светлые мысли», а темное влечение превращается в «вели-чественную мать знания», на этот вопрос не могут ответить
206Риг Веде (10, 121)
207Шеллинг, Philosophische Untersuchungen über das Wesen der men-schlichen Freiheit., Werke, Leipzig-, 1907, Bd 3, S. 456. («Филос. иссле-дования о сущности человеческой свободы… »).
128

ни Шеллинг, ни его восточные единомышленники. Такова одна из величайших апорий (беспомощности) западно-во- сточной философии. Напрасно пытается местами Шеллинг выгородить филотеософского Бога из темных объятий это¬го первичного желания-вожделения.
МЕТАФИЗИКА ЧУВСТВА
Метафизика чувства получила развитие в английском эмпиризме, в системе Локка, учившего о том, что вся ин-теллектуальная и психическая жизнь человека складыва¬ется из ощущений, т. е. воздействий предметов внешнего мира на чувственность человека. Поэтому система Лок¬ка называется иначе сенсуализмом. Таким образом, чело¬век получает знание извне, все сводится к чувственному внешнему опыту, отсюда — другое название учения — эмпи¬ризм. Человек внутри пуст, он — пустой сосуд, или, выра¬жаясь высокопарным языком эпохи и исковерканным язы¬ком Аристотеля, душа человека есть «чистая доска», tabula rasa, на которой в детстве еще ничего не записано. И ум че¬ловека пуст. Только внешний опыт вносит нечто. Чтобы вы¬разить конкретно, Локк ввел известную фразу: «Nihil est in intellects, quod non fuerit in sensu» — нет ничего в уме, чего не было бы перед этим в чувстве. Ум только упорядочива¬ет, распределяет и соединяет ощущения в представления и понятия, которые современник Локка, Юм, называет иде¬ями.
В эмпиризме и сенсуализме есть прямое отрицание внут-реннего знания и опыта, априорного, т. е. доопытного зна-ния. Эмпиризм породил скептицизм в отношении всего ду-ховного и лег в основу материализма.
Канту казалось, что он преодолел английский эмпи¬ризм, представив его в исправленном и дополненном виде. Чувства и опыт дают, по Канту, неточную картину внеш¬него мира, человек вносит в эту картину нечто от себя. Внешний мир в том виде, как человек его себе представля¬ет, не существует. Таким образом, внешний мир есть лишь «мое представление», как выразились продолжатели Канта Фихте и Шопенгауэр.
Внутренний мир человека, так сильно изменяющий кар¬
129

тину мира, это, по Канту, общие и универсальные челове-ческие понятия, категории Аристотеля. Кант исказил и со-кратил аристотелевское учение о категориях, исказив одно-временно и учение Лейбница о врожденных идеях челове¬ка. Из атрибутов внешнего, земного, материального бытия Кант сделал категории внутренними атрибутами человека, необходимым условиями человеческого мышления. Крити-цизм ведет к субъективному идеализму, который расцвета¬ет пышным цветом в германской послекантовской филосо¬фии.
Кант всю свою жизнь сидел на двух стульях, на учени¬ях Локка и Лейбница, все время оглядываясь на скептика Юма, спиною к Платону. Кант признает существование ин-теллигибельного мира в виде «вещей в себе», которые суть идеи Платона. Тем не менее Кант ничего не прибавляет к содержанию сознания, так как идеи — «вещи в себе», — по Канту, непознаваемы. Откуда же это знание о «вещах», ес¬ли они непознаваемы? Ни сам Кант, ни его последователи и поклонники не сумели дать ответ на этот вопрос. Кант стал одним из основателей европейского агностицизма.
Вершиной метафизики чувства является эмпириокри- тициз Рихарда Авенариуса, соединение английского эмпи-ризма с критицизмом и субъективным идеализмом Канта и Фихте. Ход мыслей Авенариуса таков: «Только ощущение может быть мыслимо как существующее». Внешний мир объявлен несуществующим. Ощущения суть продукты не внешнего, а внутреннего опыта, нет никаких доказательств существования внешнего мира. Казалось бы, что опыт воз-можен при наличии двух компонентов, объекта и субъекта, иначе вообще нет сознания. Сознание существует, когда со-поставление субъекта и объекта, Я и Ты, или оно; при исче- зании одного из компонентов сознание исчезает. Авенариус выходит из положения, или думает, что выходит из поло-жения, допущением «чистого сознания», в котором субъект производит объект из самого себя. Объект, по Авенариусу, есть продукт, производное субъекта.
Этот абсолютный идеализм не представляет ничего но-вого и есть парафраз идеализма Фихте и Гегеля, но в при-митивной форме.
«Чистое сознание» Авенариуса идентично с «сознани¬
130

ем вообще» Канта и создает фикции, как у Канта: Бога, свободу, бессмертие и т. д., и вся душевная жизнь человека полна призраков. Объект, рожденный из субъекта — псев-дообъект.
В сравнении с эмпиризмом, у Авенариуса все поставле¬но верх ногами, не человек пусть, а внешний мир, который целиком переносится в человека. Бытие сокращается до ми-нимума, растворяясь в человеке. Теряет всякий смысл че-ловеческая и космическая диалектика Логоса. Призрачный объект неизбежно приведет к сужению сознания вплоть до его полного угасания. Понятно, что нет познания ис¬тины, как утверждает Авенариус, а есть только «принцип наименьшей траты сил», а задача науки —только упоря-дочение данных субъективного опыта. Опять—«могуще-ственный престидижитатор», но миниатюрный, действую-щий изнутри.
Эмпириокритицизм Авенариуса есть не только атеизм, но и акосмизм. Внутренней пружиной его является творе¬ние из ничего, причем творец — это человек. Такова верши¬на гуманистической метафизики, которая логически дохо¬дит до солипсизма (Solum ipse — только я сам существую), отрицания всякого другого субъекта, другого человеческо¬го Я, которое, как и всякий объект, есть продукт «мо¬его» субъекта. Этот метафизический эгоизм или эгоцен¬тризм сближает Авенариуса с Максом Штирнером, объ¬явившим Я «Единственным», а весь мир — его «Собствен¬ностью». Таков бесславный логический тупик всякого по¬следовательного гуманизма.
ТРИЕДИНСТВО ТЕЛА
ТЕЛО И ПРИРОДА
Третий член человеческой тримерии — тело — представ-ляет в человеческом существе природу в человеке. В диаде человеческого существа, его духе и природе, природа пред-ставлена в его теле. Сущность человеческого тела есть в то же время сущность природы вообще, потому что нигде природа не представлена во всей своей сложности, много-
131

бразии и множественности, как в человеческом теле. Чтобы ответить на вопрос о том, что такое человеческое тело, нуж-но ответить на вопрос, что такое природа вообще. Природа есть система монад, одетых в материю, иными словами — материя, изнутри оживляемая монадами. Природа есть со-четанная жизнь духа и материи. Дух мыслим без материи, в своей духовной свободе, в своем надземном бытии. Чело-веческий дух детерминирован душою и телом, как условия-ми его земного бытия. Но и после смерти тела дух остается связанным с душою в загробной жизни. В Брама-Лока208 индуизма дух освобождается и от этой последней цепи — души, где он сливается с божественным духом — Брамой. Нирвана буддизма есть освобождение духа и от этой связи с Божеством, гипотетическая свобода человеческого духа и от Космоса и от Теоса. Природа есть материальное про¬явление жизни духов, монад, есть система органических и неорганических тел, как индивидуальных очагов жизни.
МАТЕРИЯ И ЭЛЕМЕНТЫ
Из всех членов человеческой тримерии тело наиболее сложно и множественно. Дух наиболее прост, он состо¬ит лишь из триады сил: ума, воли и силы. Душа более сложна, она состоит из индивидуальной души с ее три¬адой сил и из космической души с ее семерицею сил. В теле представлено все огромное многообразие мира. Мно¬жественность тела обусловлена не только множественно¬стью входящей в его состав материи, но и множественно¬стью входящих в него живых духовно-душевных монад в виде клеток. Множественность материи обусловлена раз¬нообразием комбинаций четырех элементов или стихий. У всех древних народов было учение о четырех основных эле¬ментах материи: у евреев, греков, персов и германцев. У китайцев, египтян и индусов — пять элементов. К тетраде элементов греческой натурфилософии: огню, воздуху, воде и земле, Аристотель присоединил пятый элемент — эфир — самый высший и тонкий. Тетрада элементов представля¬
208 Брама-Лока — святые обитатели ее стремятся к конечному осво- бождению и окончательному растворению в Абсолютной Жизни.
132

ет собою две диады, две противоположности: огонь-земля и воздух-вода, и две враждебности (энантности): огонь-во- да и воздух-земля. Первозданная антитеза, т. е. противо-положность стихий, переходит впоследствии во враждеб-ность, которая есть позднейший продукт проникновения в материю внешнего интеллигибельного зла, демонского на-чала, и есть в то же время проявление дезинтеграции при-роды и Космоса. Таким образом, зло проникает глубоко в мир, до самых первоисточников творения, вызывая в нем дисгармонию, дезинтеграцию, вражду и борьбу. Противо-положность и враждебность — не одно и то же, противо-положность первична, а враждебность вторична, есть про-дукт позднейший. В противоположности возможно творче-ское взаимодействие, соединение и синтез, а враждебность ведет к диссоциации, разложению и разрушению. Участи¬ем злой силы противоположность может перейти во враж-дебность. Враждебность основных элементов или стихий играет большую роль в дезинтеграции человеческого тела и устранение их и гармонизация противоположностей со-ставляет одну из задач умной медитации.
Тезис Гиппократа о 4-х стихиях звучит, как оптиче¬ский канон: «Всякое тело, одушевленное и неодушевленное, состоит из смешения четырех элементов (стихий). Способ смешения (κρασί) их образует тела»209. Гиппократ выразил свой тезис применительно к телу человека.
Исаак Сирин говорит о «размышлении и созерцании чувственных вещей, ведущих к познанию их служения че-
91 П
тырем стихиям тела» .
О четырех стихиях тела говорят Григорий Нисский, Ни-кита Стифат и др. Никифор Влеммид говорит, что стихии суть первые, простые, бестелесные начала всякого физиче-ского тела и бескачественной материи. Эти четыре элемен¬та только ум может отличить. Ни один из них не встреча¬ется в природе отдельно от других.
За четырьмя стихиями стоят интеллигибельные сущно-сти, первичные идеи, Херувимы, представленные в виде че-тырех животных в видении пророка Иезекииля, и перво¬
209Oeuvres complets, p. 556
210Исаак Сирин, Творение, Слово 80, с. 387.
133

зданный хаос, как продукт их деятельности, есть преципи-тат духа, материализация духа. Тайна этой преципитации (сгущения, осаждения) —одна из величайших тайн Логоса, а сублимация (υψωσις) (возвышение, одухотворение) сти¬хий-элементов, их метусиосис (μετουσίωσις), или одухотво¬рение материи одна из основных задач умной медитации Логоса. Материя, как плод херувимского творения, имеет интеллигибельное происхождение, поэтому нет непроходи-мой пропасти между духом и материей, как в индийской философской системе Самкия, и потому возможно воздей-ствие духа на материю и обратно.
В индуизме учение об элементах дано в наиболее пол¬ной форме в системе Самкия (Samkya Sutra211). Мир про¬изошел от смешения пяти элементов, из коих каждый вос¬принимается особым, ему субстанциально соответствую¬щим чувством: эфир воспринимается слухом, воздух — ося¬занием, огонь — зрением, вода—вкусом, земля — обоняни¬ем. Таким образом, самым грубым чувством оказывается обоняние, а самым тонким — слух. Человек воспринимает все элементы и сущности мира по закону аналогии Макро- и Микрокосма, так как заключает в себе все элементы, сущ¬ности и начала мира (космоса). Но человеческим чувствам доступны лишь грубые элементы в их земном аспекте. Пять земных элементов произошли из пяти более тонких и чи¬стых, недоступных чувствам. Божества Вед Индра, Варуна и Агни представляют собою олицетворения Воды, Воздуха- Неба и Огня, и симпатии индусов обращаются поперемен¬но от одного к другому, вплоть до эпохи браманизма, когда главным божеством становится Брама, чистый дух, не име-ющий в себе ничего от космических элементов. В поздней-шем индуизме учение о 4-х элементах исчезает и остается учение лишь об одном первичном элементе, Праматерии, Пракрити, лежащей в основе не только физического тела человека, но и вообще всех его 6-ти как называемых обо-лочек: физического, эфирного, астрального и ментального тел, а также души-манаса и духа-будухи; и только седьмое, высшее начало человека, Атман, есть чистый дух, немате¬
21101tramare, Histoire des idees theosophiques dans l’Inde, t. 1, 230-232
134

риальный, божество в человеке. Таким образом, в индуиз¬ме душа и дух материальны. Современная теософия в лице А. Безант, Ледбитера и др. держится точки зрения едино¬го первичного элемента. Древнегреческая натурфилософия следовала той же метафизической тенденции упрощения, сводя все многообразие мира к одному из элементов: у Фа-леса — вода, у Анаксимена — земля, у Анаксагора — воздух, у Гераклита —огонь.
Огонь
Во всех позднейших метафизических и натурфилософ-ских системах огонь считается наивысшим элементом, наи-более близким к богам. И в неоплатонизме, у Плотина, Пор- фирия и Ямвлиха, огонь занимает особое положение, как небесный элемент, в то время как утверждается земной ха-рактер всех остальных трех стихий элементов. Огонь есть основа всех светил, в нем есть душа, и, по Порфирию212, огонь бессмертен и имеет очистительную силу. Но огонь, как первичный элемент, отличается от земного физическо¬го огня. Стоики учили, что этот небесный огонь имеет кру-говое движение и есть само Божество. Этому аспекту огня уделяется большое внимание в современной Агни Йоге, это-му последнему продукту тантрического творчества, и «Мир огненный» призван быть обителью всех совершенных, всех заканчивающих свое развитие по методу Махатм.
Гераклит учил, что мир произошел из огня и разрушит¬ся также от огня213.
ХАОС
Григорий Богослов говорит о деятельности Логоса в хаосе:
«Выло некогда, что все покрывала черная ночь, все одно с другим связанное и смешанное мрачными узами первобыт¬ного хаоса, блуждало без цели. Ты, блаженный Христе, по¬корствуя мудрой мысли великого Отца, прекрасно распре¬
212Порфирий, De abstin. 2, 5, 36.
213Диоген Лаерт. 9, 8.
135

делил каждой вещи место в Мире и прежде всего указал быть свету, а потом округлил величайшее из чудес — звезд¬ное небо»214.
Смешение стихий-элементов привело к образованию ма-терии в виде хаоса. Древний хаос есть продукт деятельно¬сти 4-х стихий, стихийное творение привело к хаосу. Это — чистая материя, в которой еще нет ни Силы, ни Формы, ни Жизни. Это —бездна, над которой носился Дух Божий в начале творения, безвидная и пустая земля и тьма над без-дной (Быт. 1,2), нечто первозданное, не имеющее аналогии в известной нам материи, пройденный и неповторимый этап творения, заключавший в себе много потенций.
В ассиро-вавилонском сказании о творении мира из жидкого хаотического вещества, которое изображается су-ществующим «в начале», прежде всего в мире, есть нечто сходное с «вечной материей» древних верований и индуиз-ма. Из этой материи произошли, по сказанию, и сами боги, не исключая и высших, которые затем становятся творца-
91
ми и правителями мира .
ЭФИР
Как высший элемент, эфир, по Аристотелю, есть суб-станция небесных светил, наделенная божественною си¬лою и потому называемая божественным телом (ΰειωτερον σώμα), обладающая циклическим движением, в отличие от прямолнейного движения огня. По Ямвлиху216, эфир есть небесный элемент, дающий начало бытию Космоса, облада-ет производительной силой, близок к нематериальной суб-станции богов.
Значение эфира признается и в современной филосо-фии. Шпиллер считает эфир первичной силой вселенной. Паульсен готов видеть в эфире Душу Мира. Материалисти¬
214Григорий Богослов, Похвала девству, Творения, т. 1, с. 44.
215Елеонский, Христианское Чтение, 1887, кн. I.
216Ямвлих (Iamblixos) (р. ок. 280 —ум. ок. 330)—антич. философ, основатель сирийской школы неоплатонизма, ученик Порфирия, про-долживший линию развития неоплатонизма, ведшую от Плотина, в область мистики и теургии. Сн. По Позову: De myssteriis, 1, 17.
136

w
ческая наука готова признать эфир как основу движения и энергии, чисто механическую.
Значение эфира как пятого, высшего элемента появля¬ется на греческой почве очень рано, эфир упоминается в орфических гимнах (5, 4). Гомер называет некоторых бо¬гов эфирогенными, а Зевс есть повелитель эфира.
СИЛА
В эту материю начинает проникать Божественная Си¬ла, — такова была задача Духа Божия, носившегося над водою, над бездною; древний хаос обозначается в кни¬ге Бытия, как вода. Внедрение Силы, как божественного духовного фактора, повело к организации хаоса. Из хао¬са вырос Космос. Сила стала духом материи, безличным духом. Между духом-силою и материей-хаосам появился эфир, как промежуточный и посреднический фактор, как душа материи и мира, как двигатель материи и храни¬тель форм, дающий вращательное и поступательное дви¬жение, кладущий начало дифференциации туманности и образованию небесных тел и систем. С поляризацией Силы в материи наметились силовые центры и поля сил, появи¬лось другое движение в материи, положительное и отри-цательное движение, давшее начало атомам. Атомы — пер¬вая организация Космоса, первые индивидуальности. Кос¬мос есть динамизированный и организованный хаос. Мате¬рия имеет два аспекта: материальный и духовный. Мате-риальный аспект обусловлен стихиями, которые суть ма-териальный субстрат материи, видимый мир. Духовный аспект материи—сила, субстанция божественного проис-хождения, невидимый мир, объект спекулятивной мистики. Она становится видимою в интеллектуальном созерцании. Адепт спекулятивной мистики типа Эккарта и Беме, со-зерцая Божественную Субстанцию, восклицает в восторге: «вот Бог». Это же и Deus sive natura Спинозы и пантеистов.
Материализм есть отрицание этого духовного аспекта материи, отрицание невидимого мира, невидимой мировой основы, духовного фактора вообще. Энергетизм Остваль¬да, JIe-Бона и др. напротив, игнорирует материальный суб¬страт материи, деятельность стихий, признавая лишь дея¬
137

тельность Силы. Материальная основа мира изменчива и непостоянна и лежит в основе изменчивости вообще. Ду-ховная основа мира в виде Субстанции постоянна и неиз-менна. Наша телесная чувственность воспринимает лишь видимый мир. Невидимый мир Силы-Субстанции ей недо-ступен. Только духовным зрением можно созерцать ее. Христианская эсхатология учит о гибели мира, как про¬дукта изменчивого, непостоянного, несовершенного и не пригодного к совершенствованию, и о гибели самих сти¬хий.
«Небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, раз¬рушатся, земля и все дела на ней сгорят… разгоревшиеся стихии растают» (2 Петр. 3, 10-12).
И только материя очищенная, преображенная и одухо-творенная, просиявшая получает вечную жизнь вместе с обновленной душой и духом.
«Из невидимого произошло видимое» (Евр. 11, 3).
«Ибо Невидимое вечная сила Его и Божество Его через рас-смотрение творений видимы» (Рим. 1, 20).
«Мы смотрим не на видимое, а на невидимое, ибо видимое временно, а невидимое вечно» (2 Кор. 4, 18).
Эта диада миров дана в древней философии в виде раз-личения субстанциальности (ουσιωσκ) и материальности, в виде учения о феномене и нумене, перешедшего и в новую философию. В гносеологии Канта не дано никакого моста между обоими мирами. Наилучшим опровержением этой гносеологии является живой религиозный опыт.
МОНАДЫ
В динамизированном Космосе еще нет жизни. Жизнь начинается с логоизации Космоса, в внедрением в материю логоистического принципа — монад Логоса, дающих нача¬ло органической жизни. Животная и растительная клет¬ка есть монада в одежде органической материи. Органи¬ческая жизнь без монад немыслима. Жизнь есть деятель¬ность монады в материи и переживание материи в мона¬де. Монада есть семя Логоса, логос сперматикос, которое должно дать плод, дерево, — такова задача жизни. Движе¬
138

ние неорганической материи не есть еще жизнь. Дух Св. (Божий) дал жизнь и движение неорганической материи, «иже везде сый и вся исполняли». Органическая жизнь на-чалась с внедрением монад. Монада есть частица божества в Космосе, оживотворяющее и оживляющее начало, в то время как продукт стихий —Urgrund —Ungrund есть хаос, темное начало, которое Лютер, Яков Беме и Шеллинг пе¬реносят в само Божество. Божественную Силу, монаду и эфир связывает в материи Логос. Гениальная монадология Лейбница217 сохраняет все свое значение и всю свою све-жесть и по настоящее время, так как вполне гармонирует с мистикой Логоса. Внедрение монад в организованную и ди-намизированную материю привело к еще большей сложно-сти и множественности Космоса в двух царствах природы, растительном и животном, обусловив их богатую морфоло-гию. Лейбниц218 говорит о множественности монад: «Каж¬дая монада отличается от каждой другой монады, так как нет в природе двух существ, совершенно идентичных. Есть
217Лейбниц (Leibniz, Leibnitz), Готфрид Вильгельм (1646-1716) — нем. просветитель-энциклопедист, философ-идеалист, ученый и обще-ственный деятель. В философии Лейбниц стремился раскрыть сущ¬ность бытия в форме учения о субстанции (монаде), создать универ¬сальный принцип или метод, позволяющий объяснить источник дви¬жения в природе. На представление Лейбница о монадах, как «еди¬ницах» бытия, значит, влияние оказало открытие микроорганизмов в биологии и введение понятия бесконечно малых в математике, поз¬волившего вывести интегрированием саму формулу закона «живых сил». Учением о монадах Л. объединял понятия философии и всех на¬ук, которыми занимался. Согласно Л., понятию монады соответству¬ет: в математике — нумерич. единица и дифференциал, в физике — сила с ее мехаиич. законом действия, в химии — атом, в биологии — органич. формы, в психологии — перцепции (восприятия — единицы сознания), в логике — субъект суждения, в праве — юридич. лицо, ин¬дивид и т. п. Душа, по Лейбницу, — внутренняя цель тела, а оно — средство души. Монада есть одновременно душа и тело, форма и ма¬терия; материя является силой пассивной, механической, а форма — духовной, активно действующей.
218Лейбниц, Die Monadenlehre, 19. «Монадология» («Monadolo¬gie»)—соч. Лейбница, в к-ром кратко изложена сущность его филос. системы. При его жизни не публиковалось. В авторском тексте назвав ния нет, ввиду чего имеются публикации с различными названиями. Впервые издано на нем. яз. в переводе Г. Келера: «Lehrsätze über die Monadologie… », Frankf.-Lpz., 1720 (переиздано в 1740).
139

между ними и внутренняя, или основанная на внутреннем назначении, разница».
Монады называются так по аналогии с Божественной Монадой, но не идентичны о Ней, происходят от Нее, суть лишь частицы. Существует иерархия монад, при чем низ¬шие монады созерцают высшие (Прокл)219.
Схоластики и Фома Аквинский видели принцип инди- видуации (principium individuationis) в материи, отмечая только внешнюю индивидуацию. Внутренним принципом индивидуации в неорганической природе является Боже-ственная Сила Духа Божия, а в органической природе — монады, как принципы сперматического Логоса-Христа.
Лейбниц говорит о душевной природе монад: «Все про-стые субстанции можно называть душами».
Эрнст Геккель принужден был признать существование «клеточных душ», а Кюпперс220 считает организм человека системой клеточных душ, над функцией коих доминирует душа.
ТЕЛО И ПЛОТЬ
Таким образом, невидимое начало оказывается по су-ществу и по природе своей началом духовным и душевным. Сочетание невидимого с видимым, духовного и душевного с физическим и есть то, что носит название живого тела. По Лейбницу221, тело есть система монад, к той же точке зре¬ния пришел и Лотце, а в современной философии эту точку зрения представляют Mahnke и Schwarzkopf. Это взаимное проникновение духовно-душевного и физического настоль-ко тесно и интимно, что разграничение их недоступно про-стому чувственному взору. Отсюда близорукость материа-листических и механистических теорий жизни, где материя оказывается носительницей и производителем жизни. Что¬бы подчеркнуть эту особенность именно животного тела, в отличие от растительного и минерального тела, введено с древних времен понятие плоти как одушевленного и одухо¬
219Berger A., op. cit, komment. «Parmenid.»
2?0Кюпперс, Zeitschrift f. d. gesammte Neurologie und Psychiatrie 1922.
221 Лейбниц, Die Monadenlehre, 9.
140

творенного тела. Еще Эпикур отличал плоть от тела (οαρζ σώμα), но это различие встречается и в Ветхом Завете, где плоть есть носитель жизни и неразлучна с душою.
«Только плоти с душою ее не ешьте» (Быт. 9, 4).
«И вспомню завет между Богом и между всякою душою жи¬вою во всякой плоти, которая на земле» (Быт. 9, 16).
«И вошли к Ною в ковчег по паре от всякой плоти, в которой есть дух жизни» (Быт. 7, 15).
В отношении растений говорится о теле:
«Ты сеешь не тело будущее, а голое зерно, какое случится, пшеничное или другое какое. Но Бог дает ему тело, какое хочет, и каждому семени свое тело» (I Кор. 15, 37-38).
Плоть различна по классу животных и человека:
«Не всякая плоть такая же плоть; по иная у человеков, иная у скотов, иная у рыб, иная у птиц» (1 Кор. 15, 39).
Дальше идет разграничение небесных тел от земных:
«Есть тела небесные и тела земные; но иная слава небесных, иная земных. Иная слава солнца, иная слава луны; и звезда от звезды разнится во славе» (1 Кор 15, 40-41).
Признак земного тела — стихийная природа его, небес-ные тела имеют астральную и эфирную природу. Поэтому в отношении небесных тел не говорится о плоти. Плоть ха-рактеризует земную природу, или земная природа характе-ризует плоть. Понятие тела шире, чем понятие плоти.
Великую тайну плоти, связанную с тайною жизни рас-крывает ап. Павел:
«Сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе, сеется в немощи, восстает в силе. Сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1 Кор. 15, 42-44).
Тайна плоти и тайна жизни — в переходе от одушевлен-ности к одухотворению. Нельзя представить себе более тес-ную связь между духом и плотью как в религии Логоса, и эту роль духа в восстании тела и плоти. Одухотворение плоти и материи тела есть величайшее чудо христианской религии, не имеющее аналогии ни в какой другой религии. Другое чудо — одухотворение самой души. Христос соеди¬нил в самом Себе перстное и Божественный Дух, и никакая
141

сила не может уже расторгнуть эту связь. В этом залог спасения и духа и материи от дурной бесконечности по-вторений, перевоплощений, возвращений миров, от меха-нической слепой бессмыслицы. Где Логос, там нет дурной бесконечности и мировой бессмыслицы. Чудо воплощения в том, что плоть становится зрячею:
«И узрит всякая плоть спасение Божие» (Лк.З, 6).
Прозревшая плоть спасается, но не возвращается в небытие мрака бессознательности. Подлинный религиоз-ный смысл инволюции и эволюции духа и души — в этом, в узрении плотью своего спасения. Плоть удостаивается ве-личайшей чести — быть живою скрижалью Духа Божия:
«Вы наше письмо, написанное в сердцах наших, узнаваемое и читаемое всеми человеками. Вы показываете собою, что вы — письмо Христово, через служение наше написаное не чернилами, но Духом Бога живого, не на скрижалях камен¬ных, но на плотяных скрижалях сердца» (2 Кор. 3, 2-3).
Так неразрывна связь плоти с Богом:
«Такую уверенной» имеем мы в Боге через Христа» (2 Кор.
3, 4).
Космос В ЧЕЛОВЕКЕ
Тело имеет в себе и космические принципы во всем мно-гообразии и множествености Космоса. Учение о челове- ке-микрокосме было одним из краеугольных камней все¬го древнего мировоззрения и вошло и в древнецерковную антропологию. Мир образует человека, но и сам мир есть человек, устроен по образу человека. Максим Исповедник говорит:
«Космос есть человек и человек есть Космос. У обоих есть 222
и тело, и душа»
Космическое в человеке состоит из элементов небесных тел: планетных и звездных, взятых не только в их физи¬ческом аспекте, но и в душевно-духовном. Плотин говорит
222Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 91/2, 684-685.
142

в 8-й книге 6-й Эннеады: «Каждое существо заключает в себе весь мир. Поэтому все — везде. Каждое есть все и все есть каждое». В обычной жизни человек пользуется эти¬ми космическими элементами бессознательно и проявля¬ет их также бессознательно. Мистик научается созерцать их в себе и управлять ими. В этой блестящей возможно¬сти заключается великий соблазн спекулятивной мистики
и. магического гнозиса. Мистический гнозис, как средство для утверждения своего господства над внешним миром, в результате аскетического господства над миром внутрен¬ним, характерен и для Гаутамы Будды, претендующего на роль Владыки Мира, и для его Бодисаттв, претендующих на роль высшей космической иерархии. Древняя астроло¬гия пыталась дать систему участия космических элементов в строении человека и проследить их проявление в жизни человека, их детерминирующую и фатальную роль в ин-дивидуальной жизни. Это огромное космическое наследие астрология группирует по планетам нашей солнечной си-стемы и по ближайшим к нам созвездиям знаков Зодиака, и по более осиленным звездам.
Каков был смысл этого повторения Космоса в микро-косме — человеке?
Систатически Человек-Микрокосм был мостом между Теосом и Космосом. Катастатически он стал для Космоса горнилом очищения и искупления. Природа человека есть тот канал, через который вливается в человека весь Кос¬мос, как вливается в него земная органическая природа:
«Ибо всякое естество зверей и птиц, пресмыкающихся и мор¬ских животных, укрощается и укрощено естеством челове¬ческим» (Иаков. 3, 7).
И Космос проходит через человека в виде имманент¬ных космических принципов для совершенствования, ре-интеграции, триадизации и метаморфоза (преображения). Эти космические начала, земные (теллурические) и небес-ные (сидерические), живут в человеческом теле и душе кос-мической то подсознательною, то сознательною жизнью. Иерархия тел растительных и животных, теллурических и сидерических, данная ап. Павлом в посланиях в виде эонов, космократоров, князей мира сего, духов земных, воздуш¬
143

ных и подземных, целиком представлена в человеке. Они, как феи в сказке, при рождении ребенка, одаряют чело¬века, каждый своими дарами. Эти дары не всегда добрые и чистые, так как и небесные тела согрешили, перешли в стан «сынов противления», имеют дурной аспект. Как ина¬че объяснить картину конца мира:
«Силы небесные поколеблются, луна не даст света, солнце померкнет, и звезды спадут с неба… Небо и земля прейдут» (Мк. 13, 24-2).
Теллурические и сидерические дары человеку — роко-вые и составляют в совокупности его судьбу и рок, суть его детерминанты, связывают человеческий дух, составляют его несвободу. Это — энграммы, стремящиеся к экфории, к проявлению и выявлению. Это — микрокосмическое подсо-знание, неизменно стучащееся из своего подвала вверх, в сознание, это вулкан, ищущий выхода, могущий взорвать все хрупкое здание человеческого Я. И сколько таких руин знает современная психопатология!
Пифагор223 признавал двенадцать природ небесных, и человек-микрокосм имеет все эти силы в себе.
Вопрос о локализации космических принципов в чело-веке решается приблизительно согласно в различных ми-стических школах. В Упанишадах сердце сравнивается с цветком лотоса, в котором есть маленькое пространство, и в нем заключены небо и земля, солнце, луна и звёзды (Chandong. Upan. 8, 1, 8), и сверкают светы мира (Mundak, Up. 8, 2, I). Душа во время сна входит в это место (Brih. Up. 2, 1 17). Не только органы, но и сущности (космиче¬ские) имеют местопребывание и опорные пункты в сердце (Brih. Upan. 4, 4 , 22)224. По древнецерковному учению, эти имманентные космические принципы находятся там же, где и имманентный внутренний Логос, т. е. в сердце, и окружа¬ют Логос, как планеты — солнце. Эти «космические светы» имеют свои центры и в голове, в головном мозгу, подобно тому, как душа и дух имеют в нем свои телесные центры, где они непосредственно соприкасаются с материей мозга.
223Anonymus, De vita pythagorica, p. 116.
224Deussen, Allg. Gesdhichte d. Philosophie, 1907, Bd 1, S.
144

Иосиф Бриенский говорит, что сколько вещей мира име-ем мы в нашем теле, столько имеем мы соответствующих им в уме ноиматов (νοήματα), т. е. концептов, по Альбер¬ту Великому species intelligibiles. По этим ноиматам мож¬но в интеллектуальном созерцании созерцать сами ноуме¬ны (нумены), идеи, источники этих ноиматов. Этот созер-цательный опыт, приведенный в систему и составляет со-держание древнего гнозиса, Жнана Йоги, «древней мудро-сти», теософии, антропософии и оккультизма. Величайшие христианские образцы даны и опыте Климента, Макария, Исаака, Максима, Диадоха, Симеона, Григория Синайско¬го и др. Микрокосмическое созерцание и гнозис занимает в древнецерковной медитации второстепенное место, но в до- и внехристианской мистике, как и в спекулятивной мисти¬ке Запада, он имеет самодовлеющее значение и является главною притягательною силою.
ТРИАДА ТЕЛА
В множественности и многообразии тела выделяются три органа или аппарата души в теле, в которых осуществ¬ляется тесный контакт телесного, физического с психиче¬ским. Триада тела выражается в трех психофизиологиче¬ских средах животного организма: лимфе, крови и нервной системе. Две первых среды — жидкие, а третья — твердая.
ЛИМФА
Лимфа является носительницей низших душевных сил, питательной и аппетитивной («θρεπτική και ορεκτική), по Аристотелю, кровь является носительницей чувствитель¬ной силы (αισθητική), а нервная система — носительни¬цей высшей душевной силы — мыслительной. Питательная функция свойственна и лимфе, и крови, а функция чув-ствительности свойственна и крови, и нервной системе. Эта триада тела в точности соответствует жизненной триаде человека, его тримерии, т. е. телу, душе и духу. Лимфа сответствует телу, как носительница химизма жизненных функций, кровь соответствует душе, т. е. является матери-альным субстратом души, а нервная система соответствует духу, т. е. является материальным субстратом духа.
145

КРОВЬ
Признание за кровью психических функций встречает значительные затруднения, так как эти функции недоступ-ны научному изучению. Оккультизм рассматривает кровь как носительницу первого флюида, или психической энер-гии.
Другая психо-витальная функция крови выражается в различных жизненных влечениях. Кровь является но-сительницей влечения вообще, и в частности сексуально¬го влечения. Кровь является проводником раздражитель¬ной и желательной части души, тимоса и эпитимии, т. е. неразумной души, носительницей подсознательных психи-ческих функций. Центром психических функций крови яв-ляется сердце. В книгах Моисея есть много указаний об идентичности души и крови.
«Только плоти с душою ее, с кровью ее не ешьте» (Быт. 9,
4)•
«Душа тела — в крови, и я назначил ее вам для жертвенни¬ка» (Лев. 17, 11).
«Душа всякого тела есть кровь его» (Лев. 17, 14).
«Не есть крови, потому что кровь есть душа» (Втор. 12, 23).
Фр. Делич225 посвятил этому вопросу целую главу, но поясняет, что нельзя, по смыслу Писания, считать, что ду¬ша находится только в крови, так как душа находится во всем теле. Он заканчивает рассмотрение вопроса следую¬щим положением: «Имманентность души в теле, рассмат¬риваемая с физической точки зрения, нигде не выражается так интенсивно, как в крови. Кровь есть не только жизнен¬ный принцип тела, но и жизнеобразующий принцип в ее чувственных проявлениях».
Для древних философов и врачей вопрос об отноше¬нии души к крови был связан с вопросом о месте, или о седалище души. Критий по Аристотелю, учил, что душа есть кровь. По Пифагору, душа питается кровью, а по Эм- подоклу, сердечная кровь есть седалище души. Стоики учи¬ли, что душа происходит из испарений крови.
225Франц Делич, System d. biblischen Psychologie, 1861, S. 247.
146

НЕРВНАЯ СИСТЕМА
И нервная система является носительницей и проводни-ком элементарных психических функций: желания, влече-ния, общего чувства, чувственности, раздражительности, т. е. бессознательной и подсознательной сферы, и имеет центры этих функций в мозгу. Через нервную систему про¬является и разумная, сознательная душа в виде ощущений, восприятий, представлений, понятий, суждений, заключе¬ний и т. д.
Взаимная связь между органами в живом организме, необходимая для замкнутой цельности в смысле сохране¬ния жизненного равновесия, осуществляется нервной си¬стемой, особенно вегетативной, затем электролитами и гор¬монами, говорит Бругш226. Объединяющую деятельность центральной нервной системы показала и школа Павлова в лице Быкова. Все функции тела, включая и эндокрин¬ную, регулируются мозгом. Даже вегетативная автономная
997
нервная система связана с мозгом .
В этой триаде внутренних сред животного организма осуществляется не только связь тела с душою и духом, но и единство тела, и связь его частей. О корреляции в теле ап. Павел говорит:
«Тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело. Бог расположил чле¬ны, каждый в составе тела, как Ему было угодно… Дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге (1 Кор. 12, 12-26).
Мелетий Монах, врач по образованию, находит и дру-
226Бругш (Brugsch) Теодор (1878-1963), немецкий клиницист, дей-ствительный член Германской АН в Берлине (1949). Медицинское об-разование получил в Берлине (1903). С 1927 руководитель универси-тетской клиники в Галле. В 1945 возглавил терапевтическую клинику в Шарите. Основные работы посвящены вопросам конституции (био¬логии личности), физиологии и патологии обмена, диететики, жел-чеобразования и желчевыделения, диагностике внутренних болезней, инфекционным болезням, кардиологии. Основал (1946) и был бес-сменным редактором «Zeitschrift für die gesamte innere Medizin und ihre Grenzgebiete». Сн. названный журнал, 1948.
227Kopa головного мозга и внутренние органы, Медгиз, 1947, стр. 250.
147

гую триаду в теле. В сердце, говорит он, находится врож-денное тепло (έμφυτος Όερμός), в печени образуется кровь, а из мозга действует проэретическое (произвольное) движе-ние. От сердца согревается все наше тело, а мозг влаж¬ностью своею умеряет тепло. Так сохраняется животное в равновесии (изократии). Третья сила приводит в гармо¬нию различные члены, посылая произвольную и проэрети- ческую силу. При недостатке этой силы мозга тело стано-вится паретическим и как бы мертвым228.
ТРИАДА ТЕЛА
Триада тела, проявляемая в виде трех сред животного организма: лимфы, крови и нервной системы, находит дру-гое проявление в отношении тела к каждой отдельной силе души и духа. Каждый из членов триады души и духа имеет свой телесный центр, т. е. проявляется телесно в определен-ном пункте тела, имеет свой телесный орган. Эти телесные центры помещаются в трех полостях тела: черепной, груд¬ной и брюшной полостях. По учению о локализации душев¬ных сил сократоплатоновской, иатрософической и древне-церковной психологии, силы души помещаются так: ум, ло- гикон — в голове, т. е. в черепной полости, чувство, тимос — в сердце, в грудной полости, а желание, эпитимия — в пе-чени, в брюшной полости. Силы духа располагаются так: ум — в голове, воля — в сердце, а сила-исхис, как способ¬ность действия, в спинном мозгу в его нижнем отделе, в проэкции брюшной полости. Но, по учению древнецерков¬ной антропологии, силы души, как нематериальные, не свя¬заны определенным пунктом тела. Так, на основании ана-томофизиологических данных, центр чувственности поме-щается в зрительном бугре, thalamu opticus и др. подкор-ковых центрах, т. е. в головном мозгу, также как и воля имеет центры в головном мозгу, как сила-исхис, как функ¬ция действия, имеет несомненно центры в голове и сердце.
Разница между головной и сердечной локализацией ду-ховных сил в том, что в голове представлены силы диффе¬
228Мелетий, Patr. Migne. PG, t. 64, 1121.
148

ренцированного духа в их аспекте ума, воли и силы, в то время как в сердце представлены силы недифференциро-ванного духа в виде ума (нус), слова (логос) и духа (пнев- ма). Ум, воля и сила теснее связаны с телом, с определен¬ными пунктами тела; ум, слово и дух не связаны с опреде¬ленным пунктом сердца как телесного органа, а свободно пребывают в сердце как в духовно-душевном центре чело¬века.
Три полости тела, дающие приют триаде души и ду¬ха, составляют триаду тела, параллельную другой триаде: лимфы, крови и нервной системы, причем эта последняя триада соответствует первой; лимфа соответствует брюш¬ной полости, где расположены органы питания, кровь со-ответствует грудной полости, а центральная нервная систе¬ма — черепной полости.
Духовные центры в теле — это пункты, где дух непо-средственно соприкасается с материей тела. В этом органе материя находится в состоянии такого развития и такой тонкости, дает такие колебания, что способна воспринять движения духа. Благодаря этим материальным центрам мозга дух человеческий может жить в теле и из этих цен¬тров оказывать воздействие на душу и тело. Из центров наибольшее внимание мистиков и оккультистов привлек головной центр, пинеальная железа, Zirbeldrüse, соединя-ющий желудочки мозга с мозжечком через канал, перево-дящий туда психическую энергию. Пифагор, Гиппократ и Гален229 считали этот орган трансформатором и регулято¬ром психической энергии, пневма психикой, которая обра¬зуется здесь из жизненной или животной энергии, пневма зотикон, и направляется в различные части тела. В индуиз¬ме это — глаз Брамы, или третий глаз, головной центр духа- будхи. Он связан с центром темени или тысячелепестковым лотосом и с другим лотосом, глазом Шивы, находящимся в лобной области, между глаз. Это— «око ума», по Платону, здесь созерцаются «идеи» Платона, или «отвлеченные на¬чала» Вл. Соловьева, орган нуменального знания, созерца¬ния космических субстанциальных сущностей (ΰεωρια των
229Oeuvres du Galien, Paris.
149

όντων), по Максиму Исповеднику. В Йоге этот центр раз-вивается и набухает, и на вершине его развития и в мо¬мент наиболее интенсивной функции его, устремляется к нему поясничный змей Кундалини, происходит соединение двух центров, головного и спинного. В момент проникнове¬ния Кундалини в головной центр наступает бессознатель¬ный каталептический йогический экстаз-Самадхи, с труп¬ным окоченением тела, которое впадает в спячку, продол-жающуюся от нескольких дней до нескольких месяцев и лет. Раджа Йога сводится к концентрации ума на этом го¬ловном центре.
Еще большее внимание привлек к себе, особенно в тан-трической Йоге, поясничный или спинной центр Муладха- ра, благодаря пребыванию в нем змея Кундалини, этого главного фактора Йоги вообще. Концентрация ума в йоги- ческой медитации происходит в этом центре и имеет це¬лью пробудить змея и заставить его подняться в голов¬ной центр. Йоги говорят о духовной природе змея Кунда¬лини, также и Анни Безант в приложениях к 6-му тому «Тайной Доктрины», но духовность эта — весьма специфи¬ческая, как будет видно из дальнейшего изложения.
Третий духовный центр в теле — сердечный центр, поте-рявший в современной Йоге свое первоначальное значение. Едва ли кто из современных йогов знает, что концентра¬ция чувств (Indrija) и души-манаса, как и медитация сло¬ва ОМ, совершается в сердце, и что все подготовительные стадии Йоги: Пратьяхара, Дхарана и Дхиана проходят в сердце, и только каталептический транс Самадхи проте¬кает вне сердца, так как Атман покидает сердце, выходя через черепное отверстие Брахмарандра. Только в древнем учении Брамапура, позднее Вишнупура, признается пол¬ностью значение сердца, как града и твердыни Брамы, или Вишну. В Chand. Upan. 8,1, i. Dhyanob. 14-16 и др. говорит¬ся о том, что в сердце есть место, где находится Господин Вселенной, Повелитель Мира, Божество-Браман. Из цвет¬ка лотоса сердца, как из чаши, поднимается пламя, и это пламя есть Верховный Бог. Современный йог связывает с сердцем понятие о чакра-лотос Анахата, астральный центр, находящийся на проэкции сердца. Сердечный центр, в свя¬зи с учением Браманпура, имел значение в древней меди¬
150

тации с самосозерцанием Я-Атман, но в настоящее время он вытеснен центром Муладхара, а место Атмана прочно занял змей Кундалини. Сердце, как центр души-манаса и духа-будхи, отошло на задний план перед головным цен¬тром души и духа, являющимся главным объектом в Раджа Йоге.
В древнецерковном умном делании или умной медита-ции головной центр не играет существенной роли, за ним признается значение «душевного ока» или «ока души» в смысле Аристотеля, в то время как главное внимание со-средоточено на «духовном оке», которое находится в серд¬це. Строгое разграничение души и духа в древнецерков¬ной антропологии ведет к не менее строгому разграниче¬нию душевного и духовного ока, при чем душевное око, т. е. головной центр (пинеальная железа, глаз Брамы) есть ор¬ган созерцания субстанциальных сущностей, космических начал в их макро- и микрокосмическом аспекте, «идей», а духовное или сердечное око есть орган созерцания им-манентного и трансцендентного Божества. Когда у умно¬го делателя открывается духовность или сердечное око, то душевное око открывается у него само собою, так как в процессе умно-медитативного метаморфоза душа превра-щается в дух, а душевное око соединяется с духовным, т. е. происходит полное и гармоническое соединение головного центра с духовным сердечным центром. Тогда к созерца¬нию Божества, в дополнение к нему, присоединяется созер¬цание космических начал, но в их подлинном аспекте, в их трансцендентальной связи с Логосом-Христом. В изолиро-ванном головном созерцании Раджа Йоги сердечный центр остается нетронутым, нет места созерцанию Божества, а есть только созерцание самого себя, своего будхи-манас, со-зерцание Божественной Субстанции и космических начал. Отсюда чувство идентичности, исчезание субъекта и объ-екта, пантеизм-атеизм-антропоцентризм и духовная абер-рация адвайты.
Древнецерковным аскетам умной медитации хорошо из-вестен дурной аспект поясничного центра и демонская подоплека духовности змея Кундалини. Об этом говорит Григорий Синайский. В умной медитации змей Кунда¬лини, как и сердечный змей, становится бездеятельным
151

(άπρακτον), поясничный центр освобождается и связанная в нем духовная сила-исхис устремляется, действием Св. Ду¬ха, в сердце, т. е. происходит гармоническое соединение по-ясничного центра с сердечным. О силе-исхис, освобождае-мой Духом Св. в процессе просветления души в умной ме-дитации говорится в Евангелии иносказательно:
«Кто верует в Меня, у того из чрева потекут реки живой
воды» (Иоан.7/38).
Полное и универсальное свое значение получает сер-дечный центр только в древнецерковной антропологии, где сердце является центром тела, души и духа, т. е. всей че-ловеческой тримерии. Значение сердца усиливается пребы-ванием в нем внутреннего, имманентного Логоса-Христа и всех окружающих Его здесь микрокосмических сущностей. Таким образом человеческое сердце является одним из цен-тров бытия вообще, включая в себя Антропоса, Космоса и Теоса, и в этом — корень всякого антропоцентризма как мистико-метафизической системы. Все, что изолировалось от сердца, приобрело автономность и засело в голове, как в некоем акрополе, то в умной медитации вновь привле¬кается в сердце, собирается в нем, обновляется и одухо¬творяется, преображается и триадизируется, причем этой аттрактивной силою сердце обязано пребывающему в нем Логосу. Дело не в простом пробуждении или активирова¬нии латентного Логоса сердца, но в очищении и утонче¬нии всех оболочек сердечного Логоса, духа, души и тела, во внешней и внутренней аскезе, когда эти оболочки при¬обретают способность воспринимать духовные воздействия Логоса, и в «чистом зеркале души» отражается, или, по ап. Павлу, «изображается» (Гал. 4, 19) «Небесный Образ» Христа.
Есть ли в сердце специальный телесный центр духа, точ-ка непосредственного соединения духа с телом, как это име-ет место в головном мозгу, в головном центре? В др.-церк. литературе нет никаких указаний на существование подоб-ного центра. Душа и дух находятся внутри физического сердца, как бы проникая собою весь орган и составляя обо-лочки для Божества в человеке, для внутреннего Логоса, который и составляет глубочайшее, интимнейшее и сокро¬
152

веннейшее ядро сердца и всего внутреннего человека. В умной медитации концентрированный в сердце ум должен найти «сердечный вход» и соединиться с Логосом сердца. В умной медитации осуществляется соединение всех трех духовно-телесных центров в сердце и осуществляется тем самым триадизация не только тела, но и души и духа. В Йо¬ге имеет место только лишь противоестественное, грубо на-сильственное соединение головного центра с поясничным, благодаря путешествию змея Кундалини из поясничного центра в головной, и обратно. Хотя Кундалини и покидает головной центр, но последний поступает под полный кон-троль змеиного начала, и змеино-мудрая Жнана Йога есть законченный продукт этого подконтрольного сочетания че-ловеческой и змеиной псевдософии и утверждение Змея в человеке, беспримерное рабство духа.
Умная медитация есть единственная в своем роде куль-тура сердца и богочеловеческое сочетание двух софий, бо-жественной и человеческой.
Головной центр духа является пунктом концентрации ума и собирания всех духовно-душевных сил в йогиче- ской медитации. Вторым пунктом является другой центр духа в теле, центр поясницы и спинного мозга, центр нервно-моторной или нервно-мышечной энергии, и половой энергии.
Мозг И ДУША
Универсальность мозга в сравнении, например с кро¬вью, в том, что он является материальным центром всей тримерии, носителем соматических, психических и духов-ных функций. В мозгу осуществляется наиболее полный и всесторонний контакт души с телом, и в нем же осу-ществляется непосредственный контакт духа с телом, ду¬ха с материей непосредственно, в определенных пунктах. Мозг призван быть посредником и представителем души и духа в эмпирическом мире. Мозг осуществляет это пред-ставительство так успешно и полно, что в материалистиче-ском мышлении этот‘представитель вытесняет то, что он представляет, т. е. душу и дух. Материалист так очарован представительством мозга, что он не нуждается в поняти¬
153

ях души и духа. Этот материалистический соблазн так еще велик, что от него не свободны многие крупные представи-тели медицинской науки, считающие все психическое при-датком, Anhangesel, тела. В материалистическом миропо-нимании материя доходит до такой степени совершенства и эволюции, что начинает познавать сама себя. Материя в познании спасает и искупляет дух, или «вещь в себе», таков вывод не только восточного Будды Гаутама, но и западно¬го — Артура Шопенгауэра. Завершив дело спасения, мате¬рия исчезает, как призрак, так как она и есть призрак; ма¬терия, как и мир, есть лишь «мое представление». Призрак спасает Реальность, и конечно, такое спасение призрачно, и игра начинается сначала, и т.д. до бесконечности. В мета¬физике обоих Будд идеализм и материализм не исключают друг друга.
Триада тела является средством и орудием реализации души в материальном мире, без нее реализация души невоз-можна. Идеальное бытие души становится реальным через триаду тела. Таким образом диада идеального и реального, как и другая диада невидимого и видимого, разрешаются в животном теле через его триаду проводников. В невиди¬мом мире душа имеет одни органы, душевные, например, все органы чувств: зрение, слух и др.; в видимом мире ду¬ша приобретает другие органы, соматические (телесные), для реализации. Душа должна жить земною жизнью по следующим соображениям:
1) Душа должна реализовать свои силы.
2) Душа должна упражнять свои силы в целях утвер-ждения жизни.
3) Душа должна быть триадизирована, метаморфи- рована и упрощена, с конечною задачею уподобления Богу.
Душа имеет способности для анализаторской деятель-ности в виде чувствительности и рассудка и нуждается в телесных органах. Scheler смотрит на тело как на анали¬затор внешнего мира. Для своей деятельности в эмпириче¬ском мире душа нуждается в исполнительных органах. По Бергсону, мозг служит для действия, это исполнительный орган.
H. Driesch считает мозг чувственным возбудителем пси-
154

хоидного. Для А. Форель230, мозг есть централ души, а сознание — интроспицированная деятельность мозга. Неме- зий говорит:
«Тело есть орган души и разделяется по силам души»231.
Материалисты могут выставить следующие аргументы против существования души:
1) Можно ли допустить, что душа человека у ребенка, у взрослого и у старика, не одна и та же? А между тем пси-хическая жизнь различна в этих трех возрастах и зависит, очевидно, от еще неразвитого мозга у ребенка и от изнаши-вания мозга в старости. Допустить это значит допустить полную зависимость душевной жизни от мозга.
2) Душевная жизнь, как в интеллектуальной, так и в мо-ральной сфере, неодинакова у идиота, кретина, евнухоида и нормального человека, т. е. зависит от химизма гормонов щитовидной жедезы, половых желез и гипофиза.
3) Органические дефекты — слепота, глухонемота, орга-нические поражения мозга — ведут к обеднению психики.
Противники материализма могут, со своей стороны, вы-ставить следующие аргументы:
1) При психозах до сих пор не найдено анатомического субстрата в мозгу.
2) Поражение значительной части мозга не отражается на психических функциях.
3) В гипнозе открываются новые способности души при выключении функций мозга: разговор на неизвестном язы¬ке, появление новых ощущений и восприятий, ясновидение и яснослышание.
230Форель, Gehirn und Seele, 13 Aufl., 1922, S. 11-12. Форель (Forel) Огюст Анри (1848-1931), швейцарский невропатолог, психиатр, эн-томолог и общественный деятель. Окончил медицинский факультет университета в Вене в 1872. В 1879-1906 директор психиатрической клиники Бургхёльцли и одновременно (1879-98) профессор психиат¬рии университета в Цюрихе. В 1907-12 практиковал в качестве пси-хотерапевта. Ранние труды Ф. посвящены анатомии и физиологии центральной нервной системы: в 1872-77 описал перекрест в стволе мозга волокон, идущих от красных ядер (т. н. перекрест Ф.), ядра слу-хового нерва (1885). Лекции Ф. по гипнотизму и его терапевтическому применению способствовали развитию психотерапии
231Немезий, Patr. Migne. PG, t. 5, О природе человека.
155

4) Появление оккультных способностей Сиддхи в Йоге.
Недостаточно развитый мозг ребенка не отвечает на многие колебания души, и душа не может проявиться пол-ностью. Изношенный мозг в старости также плохо реаги¬рует на движения души. Дефективный телесный аппарат не дает душе развиться полностью. Душа взрослого и ста¬рика отличаются от души ребенка тем, что у первых, бла¬годаря упражнению и жизненному опыту, душевные силы более развиты, стабилизированы и в большей или меньшей степени триадизированы. Пианист без инструмента не мо-жет проявить или реализовать свою музыку, как бы он ни был способен. Испорченный инструмент также не прояв¬ляет музыку исполнителя. Пианист без инструмента — все- таки пианист, хотя и бессилен без инструмента. Душа бес¬сильна на физическом плане без мозга, а мозг без души — это инструмент без пианиста. Инструмент может быть раз-личного качества, и пианисты отличаются друг от друга по классу игры. На одном и том же инструменте различные пианисты играют разно, и игра одного нас больше восхи-щает, чем игра другого. Для музыки нужны оба, и пианист и инструмент, и эффект зависит от обоих факторов. Гени-альность зависит не только от состояния мозга, но и от ду-ши. Не мозг совершенствует душу, а душа совершенствует мозг. Гениальность не есть случайность удачно сконстру-ированного и развитого мозга, или особенность конститу-ции и химической, гормональной среды организма, но со-вершенный мозг дает больше возможностей для проявле¬ния души. Богатство душевной жизни зависит от состоя¬ния развития мозга, но и само состояние мозга зависит от состояния души.
Мозг — неадекватный аппарат для проявления души. Душа шире своего телесного аппарата, который не вмеща¬ет всех сторон жизни души и духа. Мозг является непол¬ным и несовершенным выразителем душевных сил и спо¬собностей. Огромная область духовно-душевной деятель¬ности остается непроявленной мозгом или другими телес¬ными аппаратами. Мозг часто оказывает прямое тормозя¬щее действие на латентные духовно-душевные способности. Полная или частичная физиологическая децеребрация, т. е. выключение мозга, например в гипнозе, выявляет внутрен-
156

нее богатство души, когда духовные и душевные центры и их энергии получают свободу. Дебелость катастатического тела связывает тонкие духовно-душевные энергии. Одухо-творение тела в аскезе снимает эти торможения. То, что не проявляется мозгом, может быть проявлено сердцем, но и для сердца нужно утончение и одухотворение, а главное — очищение. Божественная часть духовно-душевной жизни проявляется только при условии катарсиса ума и сердца. Аскеза ведет к совершенствованию и утончению мозга, уве-личивает его воспримичивость к более тонким колебаниям души. Умная медитация так совершенствует мозг, что он не мешает выявлению сверхмозговых функций души и духа, ведет к вмещению сверхсознания в сознании и сверхразум- ного в разуме. Душа получает в аскезе большую свободу от тела и телесных аппаратов, что позволяет ей шире раз-вернуть свою деятельность.
Душа имеет и свои, душевные органы, аналогичные те-лесным, и может проявиться на душевном, сверхфизиче- ском плане. Она имеет свои внутренние чувства, свое зре-ние, слух и другие чувства, не связанные с соответству-ющими телесными чувствами, имеет и свой внутренний, свободный ум, свое сознание, не связанное обычным фи-зическим, мозговым сознанием. Ребенок обладает яснови-дением, т. е. душевным зрением, он видит то, чего не ви¬дят взрослые, его душевные аппараты менее связаны с те¬лом, чем у взрослого. Способность к изучению языков у ребенка выше, чем у взрослого. Животные обладают ясно¬видением, и это доказывает, что душевные аппараты у них не атрофированы, как у человека. Парадоксальный факт — животные и дети живут в большей степени на духовно-ду-шевном плане, чем взрослые люди. Зоолатрия (почитание животных) в древнем Египте и других странах основана в значительной степени на признании этого факта. Приня¬то считать, что понижение внутренних душевных функций у человека есть результат преобладания логической дея-тельности в человеке, тормозящей скрытые функции души. Нет, это — результат катастасиса. Дело не в логике и ло-гицизме (выражение Вундта), а в рационализме, который ведет к духовно-душевной слепоте и бесчувствию. Непрояв- ленная часть души и духа составляет содержание духовно¬
157

душевного подсознания, которое при переходе в сознание в умной медитации становится сверхсознанием.
ДУША И ТЕЛО
Деятельность мозга, как наиболее совершенного телес-ного аппарата души, лежит в основе всех суждений и тео¬рий о взаимодействии и взаимоотношении души и тела, и нигде эта связь не выражена так тесно, как в деятельности мозга. Вопрос о взаимоотношении души и тела, физиче¬ского и психического — один из наиболее трудных вопросов психологии и составляет одну из основных проблем онтоло-гии, и потому он трактуется во всех крупных философских системах. Популярная со времен Спинозы теория психофи-зического параллелизма, поддержанная и развитая в свое время Фехнером232 и отчасти Вундтом, встречает все менее признания в современной науке и философии. Основатель-ной критике подверг ее в последнее время Hans Driesch. Лежащее в основе теории психофизического параллелизма представление о машинообразной деятельности тела не вы-держивает критики. «Возбуждение и действие составляют одно целое, но не вполне подчинены друг другу». Анализ действий человека позволяет Дришу установить отношение их к индивидуальности, к Я, и вообще психическое богаче физического. Немыслимо, чтобы мозговое состояние было бы одновременно и психическою, и физическою вещью233. Таким образом ordo et connexio rerum не есть то же, что ordo et con-nexio ideorum, a сознательность, индивидуаль¬ность и отношение к Я человеческих действий понятны лишь с помощью понятия души. Исаак Сирин говорит:
232Фехнер, Ausgewählte Schriften, Berlin, S. 70. Фехнер (Fechner) Гу¬став Теодор (1801-1887), немецкий физик, психолог, философ-идеа¬лист. Один из основоположников экспериментальной психологии и эстетики (т. н. эстетики «снизу», идущей от опыта и индукции, а не от философских построений). Профессор физики Лейпцигского уни-верситета (1834-40); из-за болезни и частичной слепоты оставил за¬нятия физикой и обратился к философии. Разделяя во многом уче¬ние Ф. В. Шеллинга, интерпретировал его в духе панпсихизма. Развил идеи психофизики как особой науки, изучающей соотношения психи¬ческих и физических явлений
233Ed.
158

«Невозможно, чтобы душа получала бытие, и была рождена,
без совершения образования тела с его членами»234.
Связь души и тела — демиургический акт. Здесь имеет место не параллелизм, а взаимопроникновение душевного и телесного. Душа проникает тело, как дух проникает ду¬шу. Тело есть обитель души, как душа есть обитель духа. Дух через душу, а душа непосредственно, входят в тело, как его внутреннее, интимное, существенное. Тело являет¬ся оболочкой души, а душа — оболочкой духа. Внутреннее действует во внешнем, как его двигатель, и живет во внеш-нем, как его внутреннее ядро. Внутреннее обладает клю¬чом к внешнему и потому входит в него. Тонкие энергии проникают в грубые энергии и стимулируют их, питают их, являются для них источниками силы. Без внутренне¬го стимула внешние энергии перестают действовать. Без души тело умирает, без духа душа если и не умирает, то почти бездеятельна. Духовные силы проявляются в душев¬ных функциях, а душевные силы — в телесных функциях, а функция вообще есть проявление деятельности духовной или душевной силы в телесном аппарате или органе. Дух проникает все, и душевное и телесное, как Дух Божий про-никнет и материальное и духовное. Проникание духа в ду-шу понятно еще по систатическому сходству их интелли-гибельной природы: они состоят из одних и тех же сил, но на разных планах. Проникание души в тело облегча¬ется благодаря монадологической структуре тела. Монады как клеточные души, также — интеллигибельной природы. И сама материя имеет духовный субстрат в виде прони¬кающей ее духовной Силы-Субстанции, этой всепроника¬ющей души материи. Тело есть лишь низший аспект ду¬ши и в этом низшем действует иерархически высшая ду¬ша, как в своей вотчине. В человеческом организме пред¬ставлена иерархия всех душевных сил природы, всех трех ее царств, —минерального, растительного и животного. В минерале неорганические химические соединения объеди¬нены душою минерала, в растении живет минеральная ду¬ша и своя, растительная душа, более высшая; в животном
234Исаак Сирин, Творения, слово 2, с. 21.
159

живут минеральная и растительные души плюс своя, жи-вотная душа, еще более высшая; человек включает в себе все эти души плюс своя человеческая индивидуальная ду¬ша. Ключ к душе дан в духе, а ключ к телу дан в душе.
Телу дано божественное предначертание — быть орга-ном реализации и утверждения, которые невозможны без действия, но из этого не следует, что тело есть придаток души и духа. Ни тело не поглощается душою, ни душа не покрывается телом; это — самостоятельные формы бытия. Тело имеет бытие наименее совершенное из всех трех форм бытия и в набольшей степени носит в себе черты ограни-ченного бытия Dasein и Sosein. Оно должно реализовать свое бытие в том, чтобы дать проявиться в себе всем ду¬ховно-душевным силам, самым скрытым, интимным, глу¬бочайшим, внутреннейшим, божественным. Оно должно са¬мо возвыситься, утончиться, стать духовным, чтобы быть носителем божественного. Мистерия уподобления, теофа- нии, совершается в одухотворенном теле.
Материалисты признают лишь «физиологическую» психологию, но принуждены, в лице Ziehen и др. рядить¬ся в тогу ассоциационистов. С точки зрения «психического атомизма» в стиле Гоббса, Локка и Юма они анализиру¬ют душу, как химик анализирует химические соединения, разлагая их на первичные элементы. Они признают только два первичных элемента: ощущение и представление, и все многообразие душевной жизни сводят к ассоциации этих двух элементов. По Цигену235, сознание, чувство и воля
235Циген (Ziehen), Leitfaden der physiologischen Psychologie, 9 Aufl. 1911, s. 174-175. Циген (Ziehen) Теодор (1862-1950) — нем. психолог и философ. Проф. психиатрии в Иене, Галле, Берлине, проф. фило¬софии и психологии в Галле (1917-30). Филос. воззрения Ц. на об¬ласть психологии во многом сходны с позицией Маха в области фи¬зики. Исходным положением для Ц. служит «принцип имманентно¬сти», невозможность выйти за пределы данного в опыте. Это «пер¬вично данное» психофизически нейтрально, но в своем становлении может выступать как физическое, подчиненное законам каузального типа, и как психическое, подчиненное законам параллельного ком¬понента, посредством которых «первично данное» трансформирует¬ся в индивидуальный опыт, служащий «субъективным компонентом» физиологических, процессов. С этих позиций Циген выступал про¬тив «мифологизирующих» психологических, школ — учения Вундта
160

суть лишь логические абстракции, т. е. фикции. Ощуще¬ние — это «материальное молекулярное изменение в гангли-озной клетке. Когда этот след оживает, то возникает пси-хическое, как представление… Из парциальных или инди-видуальных представлений образуется общее представле¬ние в виде понятия»236. Таким образом, материя сама себя ощущает, сама себя представляет и сама себя понимает и мыслит, а ощущающий, представляющий и понимающий субъект есть фикция. Но ассоциационный процесс имеет пассивный характер, и поэтому В. Коппельманн возража¬ет: «Если ощущения, простые чувства и так называемые пассивные душевные процессы, как влечения, инстинкты, стремления, желания можно связать с телом, то трудно установить связь с телом активных душевных процессов мышления, воли, моральных и прочих идеалов». Все это активное ассоциационисты считают фикцией.
Одна из коренных диад катастатического человека, диа-да души и тела, не получает примирения и разрешения ни в западном материализме, ни в восточном спиритуализме. Эта диада из противоположности становится энантностью, с последующим отрицанием, устранением или уничтожени¬ем одной из сторон. В материализме тело отрицает, устра¬няет, вытесняет и, выражаясь фигурально, уничтожает ду¬шу. В восточном спиритуализме дух отрицает, устраняет и уничтожает тело, попросту бежит от него, предоставив те¬лу разложиться на его составные элементы, причем бежит или в пантеистическую Брама-Локу или в атеистическую Нирвану, смотря по своему спиритуалистическому вкусу. Диада души и тела получает примирение и разрешение в живом религиозном опыте и религиозной умной Иисусовой аскезе, где и душа, и тело одинаково усыновляются и обо-жествляются в тотальном усыновлении и обожении всего человека.
Космические элементы проявляются как в виде телес¬ных, так и в виде душевных функций, причем строгое раз-
об апперцепции, позднее — против учения Фрейда. Им он противопо-ставлял основанную на физиологии экспериментальную систему ас-социативной психологии.
236Ebd. S. 151.
161

граничение этих функций часто невозможно. Может быть это и дало повод к тому, что тело и душа не строго разгра-ничиваются в Св. Писании, о чем говорит Исаак Сирин:
«Божественное Писание многое говорит и часто употребля¬ет именования не в точном смысле. Иное свойственно телу и сказуется о душе. И наоборот, свойственное душе сказуется о теле. И Писание не разделяет сего, но разумные понима¬ют это… И многие, не понимая цели божественных словес, поползнулись в этом, погрешив неисправимо… Так Писа¬ние не различает строго свойственное душе и свойственное
947
телу» .
Примеров такого неразличения много в Евангелии:
«Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить» (Мф. 6, 25). «Сберегший душу свою потеряет ее; а потеряв¬ший душу свою ради Меня сбережет ее» (Мф. 10, 39).
Это говорится, конечно, о теле, хотя и упоминается здесь душа. Это неразличение не есть смешение. Исаак го¬ворит дальше:
«Непостижимою премудростью установлено единение меж¬ду движением души и движением тела. Но хотя и в таком они взаимном общении, однако же отличны и движение от движения, и воля от воли, а также и тело от духа»238
Плоть и душа также местами идентичны в Писании (πάσα σάρζ-πάσα ψυχή).
Единство тела в его множественности осуществляется единством души. По Дикеарху и пифагорейцам, душа объ-единяет и гармонирует четыре стихии тела. Григорий Си-найский говорит:
«Душа у нас одна, а членов тела много, но она всех их дер- жит, животворит и движет».
О значении души для тела говорится в кн. «Душа че-ловеческая»:
«Душа составляет истинную и существенную форму тела,
237Исаак Сирин, Творения, Слово 4, с. 28-29.
238Исаак Сирин, Творения, Слово 4, с. 29.
239Григорий Синайский, Добр. 5, главы о заповедях и догматах, гл. 129, 213. (По Позову с. 231).
162

служит началом заправляющим его жизнью и его ощущаю¬щею природою. Она живет во всех частях тела и везде в нем обнаруживает свою деятельность».240
Душа, как форма тела, есть настоящая идея в аристо-телевском смысле, а тело есть реализация души. По Лан¬ге241, дух человека есть Wesensgrund душа —его Wesens¬gestalt а тело —его Wesenserscheinung Эйслер определяет тело, как выражение и аппарат души. Для Фихте Я, как реальность есть тело; для Шеллинга — манифестация ду¬ши. Шопенгауэр242 говорит, что «мое тело и моя воля — одно и то же, тело есть ставшая видимой воля». Это — душа низшего порядка (Бенеке), система, монтированная духом (Бергсон), душевное явление (Лассон), стагнирован- ный дух (Гоффарман), механизированная форма выраже¬ния души (Бютнер), часть души, чувственный образ души (Haberiin). Общее для всех этих мнений, это указание на одушевленность и даже одухотворенность тела, психоид- ный характер его, глубоко скрытая и измененная интелли-гибельная природа.
ТЕЛО И ДУХ
Между телом и духом нет непроходимой пропасти. Тело есть обитель духа и может приблизиться к нему, став, по Павлу, духовным телом, и в этом совершенном теле Сам Отец с Сыном и Духом творят обитель:
«Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, которого вы имеете от Бога» (1 Кор. 6, 19).
Диадох говорит:
«Мы образ Божий в умном движении души, а тело как бы храм ее»243.
В «Премудростях Соломона» тело названо земною оби-телью.
240 «Душа человеческая», с. 13-14.
241 Cit. nach Fr. Deutsch
242Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd i, S. 18.
243 Диадох, цит. no: Capita de perfectione spirituali, Bibi. Teubneriana, 1912; 1, 12, c. 98.
163

Тело получает жизнь от духа. Воскрешение дочери Иа- ира сопровождалось возвращением духа ее в тело:
«И возвратился дух ее; она тотчас встала; и Он велел дать ей есть» (Лк.8, 55).
Вселением духа в тело завершилась земная триада, по ап. Иоанну:
«Три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Св. Дух; и Сии три суть едино. И три свидетельствуют на земле: дух, вода и кровь; и сии три об одном» (I Иоан. 5, 7-8).
Таково земное свидетельство о Божественной Триа¬де. Вода представляет в человеке материю, т. е. тело, как первозданная материя хаоса представлена водою, а кровь представляет душу. И кровь и вода, наравне с духом, сви-детельствуют о Триаде на земном плане. И кровь и вода освящены Христом.
«Сей есть Иисус, пришедший водою и кровью и Духом» (1 Иоан. 5, 6).
Вселение духа человеческого в тело есть акт Божествен-ной Воли и Мудрости. Вопрос о вселении духа в тело был камнем преткновения и соблазна для древней и новой тео-софии, обнаружившей полное непонимание этого вопроса. Это вселение духа представлено в теософии как величай¬шее зло, как результат падения духа в материю, как резуль¬тат нечистого влечения духа к материи и его одержимости Майей, как результат неведения, незнания духа. Когда с те-чением времени приходит знание, тогда дух освобождается от тела интеллектуальным усилием, освобождается от зла. Такова и точка зрения неоплатонизма. Этот вопрос разби-рает Григорий Палама:
«Как Бог в начале вселил ум в тело? Ужели и Он худо сделал? Такие слова, брате, прилично обратить к ерети¬кам, кои говорят, что тело —зло и есть творение мою на¬чала. Мы же быть уму в телесных мудрованиях почитаем злом, а в теле ему быть не почитаем злом, так как тело — не
244Григорий Палама, Добротолюбие, т. 5, О священно-безмолвству- ющих, ответ 1, с. 290. (По Позову с. 314-315).
164

В этом пункте — одно из кардинальных различий между христианской и теософской точкой зрения, и никакие син- кретистские мосты и сближения не могут их примирить. Вочеловечение Логоса внесло ясность и в этот вопрос и очистило тело от теософской, брамано-будцийской клеве-ты, сделав тело вновь членом земной триады.
Вопрос о падении духа в материю рассматривается в древнецерковной литературе, но применительно не к чело-веческому, а ангельскому духу.
«Были и они (демоны) некогда умами, но отпадши от оного бестелесия и тонкости, вещественную некую дебе-лость стяжал каждый из них, отелесясь по чину и действу, коим окачествовался действенно. Ибо, подобно человеку, и они потеряв ангельскую силу, лишились божественного на-слаждения, то они, как мы, стали находить наслаждение в персти, вещественными некако соделавшись, навыкновени- ем к вещественным страстям» (Григорий Синайский).245
Таким образом, влечение к материи и наслаждение ма-териальным не первично, а вторично, есть падение духа и зло —духовного происхождения, а не от тела и материи. Первично ангельское божественное наслаждение, а «насла-ждение вещественным» пришло позже и лежит в основе падения и противоестества. Это противоестественное, не свойственное ангельскому чину «отелесение духа», мета-схематизм духа, совершенный благодаря дурному навыку, теософия переносит на человека, а зло переносит на тело. Дух растлил тело, сделал его тленным и смертным и винит тело, пытаясь бежать от него.
Подлинное, религиозное спасение души и духа происхо-дит в теле. Душа и дух в бестелесном состоянии спастись не могут. В теле дана искупительная школа духа и души, но и тело должно оторваться от родственного ему мира, чтобы обрести новую родину в Боге. Исаак Сирин говорит о значении тела для души:
«Душа посредством телесного скоро привлекается в страх Божий. И Господь разделял трапезу с мытарями и блудни¬цами, и не отлучал от себя недостойных, чтобы сим способом
245Григорий Синайский, Patr. Migne. PG, 1.150, 1288.
165

всех привлечь в страх Божий и чтобы посредством телесного
приблизились к духовному»246.
И сказавший: «Аз есмь Путь» Сам принял тело, чтобы вести к Духу.
ТЕЛО И СЕРДЦЕ
На примере крови мы видели тесную связь душевных и телесных функций. Если смотреть на кровь как на носи¬теля душевных функций, то значение сердца, как центра душевно-телесной деятельности станет понятной. Сердце есть седалише жизненной силы, центр и распределитель психической энергии. Сердце дает жизнь и энергию телу. Через кровообращение сердце оказывает огромное влияние на мозг и вообще на нервную систему. Настроение, рас-положение и психические переживания обусловлены серд-цем. Психический тонос, его типы и извращения указывают на нормальное или патологическое состояние сердца. Так как и мозг является центром эмотивной, аффективной и инстинктивной жизни и имеет специальные центры этих форм психической деятельности, хорошо известные науке, то эта психическая деятельность мозга как бы вытесняет в нашем сознании аналогичную деятельность сердца. Здесь дело не в простом параллелизме, а в различии инстанций. Сердце есть душевный орган возникновения этих видов де-ятельности, а мозг есть телесный рефлективный и испол-нительный орган, деятельность которого более доступна наблюдению и опыту. Источник патологических реакций нужно искать не только в голове, но и в сердце, но пси-хопатология сердца еще менее разработана, чем психоло¬гия сердца. В сердце находится «радикальное зло», демон¬ское начало, «сердечный змей», и в сердце растут ядови¬тые «цветы зла», которые отравляют своим ядом не только психическую, но и соматическую сферу человека, вызывая целый ряд телесных расстройств.
246Исаак Сирин, Творения, Слово 56, с. 286.
166

ТЕЛО И ГРЕХ
В сложности и множественности тела заключается его слабость в сравнении с духом, и эта слабость делает тело уязвимым для греха. Исаак говорит:
«Телесною немощью увлекается человек в один из видов гре-
247
ха».
Тело становится седалищем греха. Два закона в челове¬ке: закон Божий во внутреннем человеке и закон греха в теле. Ап. Павел говорит:
«В членах моих вижу иной закон, противоборствующий за¬кону ума моего и делающий меня пленником закона грехов¬ного, находящегося в членах. Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим. 7, 23-24).
Греховное тело становится центром притяжения для ду-ши и духа, может вести их к гибели и становиться для них «телом смерти», т. е. может быть причиною второй смерти, смерти души. Поэтому тело распинается, поэтому иногда нужно, чтобы погибло тело для спасения тримерии. Тело становится источником соблазна, страстей и помыслов, и тогда лучше ему умереть, чем увлекать в грех душу. Исаак говорит:
«Пусть лучше гибнет телесное вместе с телом, только бы не потерпело вреда что либо душевное»248.
Это соответствует евангельскому:
«Если соблазняет рука твоя… нога твоя, отсеки… и если глаз твой соблазняет тебя, вырви» (Марк. 9, 43-47).
Цельс, выражая точку зрения древней теософии, видел зло в материи и в теле. Ориген, возражавший ему, видит зло в «господствующем органе», в гегемоникон (ήγεμινικόν), в уме человека, а тело есть место «злого осквернения» (τόπος κακώσεως). Он говорит дальше о катастасисе тела в связи с катастазом души:
«Перстность и бренность немощного тела не есть зло само по себе. Тело после греха подверглось тлению и стало смерт¬
247Исаак Сирин, Творения, Сл. 1, с. 41.
248Исаак Сирин, Творения, Сл. 9, с. 54-55.
167

ным, хотя и было создано бессмертным и нетленным. После греха душа померкла и остыла, в ней стало меньше огня и света, но она осталась бессмертною»249.
Диадох выражает др.-церк. точку зрения на зло:
«Зла нет в природе, и нет злого по природе. Бог не создал зла. Но в желании сердца нечто образует то, что на самом де¬ле не существует, и тогда начинает быть, сколько желает тот, кто это делает. Нужно упражнением памяти Божьей прене¬бречь навыком зла (εζις του κάκου). Природа добра сильнее
250
навыка зла»
И Григорий Синайский говорит о злом навыке как ис-точнике греха:
«Яд жала греха к смерти есть срастный навык душевный: ибо неудобопреложим и неудобоизменяем прав того, кто про-
251
извольно окачествовался» .
О зле тела можно говорить лишь в том смысле, когда тело, следуя противоестеству, восстает против иерархии в тримерии и стремится поработить душу и дух. Зло тела — вторичное, катастатическое и заключается в гипертофии телесности, в плотскости, когда происходит поляризация души не вверх, в сторону духа и духовности, а вниз, в сто-рону плотскости.
Теософская конценпция зла тела становится источни¬ком пессимизма Упанишад:
«Как можно испытывать радость в этом дурном (злом) те¬ле, составленном из костей, кожи, сухожилий, мозга, мяса, семени, крови, слизи, слез, кала, мочи, желчи и флегмы и полном всяких болезней!»252.
Плоть и дух. Полярность духа и плоти проводится в Новом Завете с о всею решительностью:
«Дух бодр, а плоть немощна» (Матв. 26, 41).
Слабость плоти — в ее непостоянстве, изменчивости:
249Ориген, Patr. Migne. PG, 1.11/1, 1133. Contra Celsum 4, 66.
250 Диадох, цит. no: Capita de perfectione spirituali, Bibl. Teubneriana, 1912; 3, 6.
251 Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях и догматах, гл. 76, с. 193. (По Позову с. 210.)
252Упанишад (Майто. Уп. 1, 3, и 3, 4).
168

«Дух животворит, плоть не пользует нимало» (Иоан.6, 63). И чтобы показать превосходство духа, говорится: «Слова, которые Я вам говорю, суть дух и жизнь» (Иоан. 6, 63).
Ап. Павел отличает «помышления плотские», которые суть смерть, от «помышлений духовных», которые суть жизнь и мир (Рим. 8,6). Есть жизнь по плоти и жизнь по духу. Жизнь по духу, которая есть мертвость тела для гре¬ха и жизнь по телу, которая есть мертвость духа. Христиан¬ская «жизнь в духе» составляет главный предмет апостоль¬ских посланий, и говорится о спасительной, очищающей и особождающей силе духа в жизни. Ап. Павел различает и перечисляет дела плоти и дела духа. Апостол рассеивает убеждение в том, что тело служит для наслаждения (1 Кор. 6, 13) и говорит о духовной ценности тела:
«Разве вы не знаете, что тела ваши суть члены Христовы?» (1 Кор. 6, 15).
Ценно обрезание не по букве, т. е. по плоти, а обрезание по духу (Рим. 2, 29).
В катастасисе тела антитеза духа и плоти стала энант- ной диадой, дух и плоть стали во враждебные отношения друг к другу:
«Плоть желает противного духу, а дух противного плоти. Они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы» (Гал.5, 17).
Здесь говорится об извращенной, тронутой грехом, пло-ти. Противодействие плоти духу ведет к двойной смерти, и плоти и духа. Жизнь по духу есть двойное спасение, и «за¬кон духа» есть «закон жизни во Христе Иисусе» (Гал. 8, 2). Послания апостола полны горьких упреков тем, кто «начав духом, оканчивает плотью» (Гал. 3, 3).
Дело Христово —не только в обновлении духа, ума и души, но и в обновлении плоти, и ни одна религия не сумела так примирить диаду духа и плоти и так высоко поднять значение «смертной плоти» в общем спасении человека, как религия Логоса, который не пренебрегает ни одною частью своего творения и все приемлет в свое лоно. Примат духа в спасении — лишь выражение закона иерархии существ и сущностей.
169
Ü:

ТЕЛЕСНОСТЬ
Значение тела в религиозной жизни заставляет аскети-ческих писателей пристально присматриваться к нему, его функциям и проявлениям, и тщательно анализировать со-стояние телесности вообще с целью различения (διάκρισις). Учение о телесных чувствах, страстях, телесной жизни и деятельности, плотском делании и плотской мудрости, по-лучило полное развитие в древнецерковной аскетической литературе.
Для телесности характерны чувственность и фантазия, а для духовности — интеллигибельность, разумность. Раз-личение Эститон и Ноитон проходит через всю древнюю психологию.
«Плоти свойственно чувство и чувственное, душе — ум и умное», — говорит Иосиф Бриенский.253 Ум и чувствен-ность, по Максиму Исповеднику, отличаются по объекту:
«Ум имеет объектом умственные и бестеслесные сущности, а чуство — чувственные и телесные природы, и потому вос¬принимает физически»254.
Отношение чувства к уму по Иосифу Бриенскому:
«Чувства —источники ума, ум —их архонт»255 (владыка).
Чувства дают материал уму, а ум перерабатывает этот материал. Природа обоих видна из следующей характери-стики Иосифа:
«Чрезмерность чувства разрушает чувство, чрезмерность ума не разрушает его»256.
Бренность, непрочность и неустойчивость чувства вы-текает из тленности плоти. Таковы естественные свойства и естественные отношения ума и чувства. Для телесности характерно не чувство само по себе, а дурное, злое употреб-ление чувства, которое делает чувства из средства целью.
253 Иосиф Вриенний (Bryennios), Сочинения, «Βρυεννίου Εύρεΰέντα», т. 2, Лейпциг, 1768, с. 340.
254Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1304.
255Иосиф Вриенний (Bryennios), Сочинения, «Βρυεννίου Εύρεΰέντα», т. 2, Лейпциг, 1768, с. 333.
256Иосиф Вриенний (Bryennios), Сочинения, т. 2, с. 335.
170

Катастатическим разделением внутреннего чувства души на чувство удовольствия и старадания телесные интеграль¬ные чувства стали служить наслаждению, стали давать на-слаждение. Это — состояние чувств, которого до падения не было, сотояние неестественное.
«Дурное употребление чувства — от ума», — говорит Иоанн
Лествичник257.
СТРАСТЬ
Дурное употребление чувств — это гедонизм, деятель-ность в сторону наслаждения. Телесные чувства становят¬ся материальным субстратом страстей, как крайних про-явлений гедонизма. Душевным субстратом страсти являет¬ся деятельность двух сил души: желательной, эпитимии, и чувствительной, тимоса. Для страсти характерна чрезмер-ность, повышенная деятельность желательной части ду¬ши, желания и влечения, неоправданная нормальными фи-зиологическими потребностями организма. О естественном влечении и пожелании Григорий Нисский говорит так:
«Естество имеет влечение в себе к необходимому в веще¬ственной жизни, и это влечение, когда бывает в нас, назы-
ОКО
вается пожеланием» .
Страсть есть неестественное влечение и пожелание. Си¬ла страстного влечения и пожелания в сравнении с есте-ственным влечением и желанием в том, что в первых участ-вует и другая сила души, именно раздражительная или чувствительная часть, тимос, эта основная сила души, ее энергетический принцип, также в повышенной интенции. Вторая особенность страсти —чрезмерность, повышенный тонос чувства, превышающий нормальный физиологиче-ский уровень. В этой ненормальной, повышенной деятель-ности в страсти эти две силы души: эпитимия и тимос, теря-ют свои первозданные черты разумности и естественности и становятся неразумными, составляя вместе неразумную душу. Усиление функций неразумной души в страстях со¬
257Иоанн Лествичник, Patr. Migne. PG, t. 88, 920.
258Григорий Нисский, Творения, т. 1, с. 240.
171

вершается главным образом благодаря участию в этой дея-тельности и самого ума, и в значительной степени благода¬ря деятельности фантазии, которые стимулируют и взвин-чивают с одной стороны внешние чувства, т. е. материаль-ный, телесный субстрат страсти, а с другой стороны повы-шают тонос желательной и раздражительной части души, т. е. душевный субстрат страсти. Ум сонаслаждается вме¬сте с чувствами и душою и становится сам чувственным и страстным. В нем появляется новое, чисто катастатическое свойство, отпечатлеваемость, на нем легко отпечатлевают¬ся чувственные образы вещей, страстных объектов, и фан-тастические образы вещей отсутствующих. Эти образы в уме, находясь в постоянном движении, делают ум постоян¬ным источником страстных помыслов.
В эту противоестественную деятельность тела и души вовлекаются и силы духа. Воля начинает служить стра¬стям и становится плотской, сластолюбивой (гедонической) волей, по Исааку, а энергия духа, т. е. сила-исхис, почти целиком уходит в страсть, не оставляя места для духовной деятельности. В этом противоестестве человека происходит смешение всех сил тримерии, причем высшие силы грубе¬ют и уподобляются низшим; духовные силы уподобляются душевным, а душевные уподобляются телесным. Внешние, телесные чувства в свою очередь грубеют, деятельность их извращается, аппрегензивная функция воображения пре-вращается в фантазию, происходит, по Синезию, «оземле- ние чувств» и всего тела, т. е. начинает преобладать в теле самый грубый и низший элемент тела, земля. Еще боль¬шему извращению (метасхематизму) подвергаются верхние члены тримерии: душа и дух, которые тоже грубеют, стано¬вятся дебелыми. Этот процесс носит название «окачество- вания» души и духа, «срастворения» души и духа с телом. Дух и душа уподобляются плоти, становятся пассивными, следуют влечениям чувств и фантазии. Никодим Агиорит говорит, что:
«тело посредством чувств и чувственных наслаждений ста-
259
рал ось сделать ум и дух плотью»
259Никодим Агиорит, О хранении чувств… с. 42.
172

Пассивность всех членов тримерии открывает двери для воздействий внешнего интеллигибельного зла, демонской силы извне, и внутренним воздействиям от «радикального зла» в сердце.
Таким образом страсть есть сложный и запутанний клу-бок, в котором смешана деятельность всех сил тримерии в их неразумной интенции. В страсти происходит поляриза¬ция всей тримерии в сторону тела в его наихудшем аспекте, в греховной телесности и плотскости.
ЧУВСТВЕННОСТЬ
В страстной деятельности тримерии происходит на-рушение ее равновесия в сторону чувственности. Диада чувства и разумности становится из противоположности энантностью, противоборствующими началами, с победою чувства и уничтожением разумности. Духовные чувства, как например «умное чувство», и внутренние чувства ду¬ши стушевываются перед этою торжествующею плотскою чувственностью, уходят вглубь и не проявляют никакой де-ятельности в плотском человеке. Деятельность желатель¬ной части души проявляется в виде похоти, а деятельность раздражительной, или чувствительной части души прояв-ляется в виде раздражительности, ярости и гнева, т. е. аф- фективности. Душа вся становится чувственной и теряет последние следы своей разумности. В ней начинают преоб-ладать низшие элеметны космической души, она начинает светить мрачным светом и гореть черным огнем. И ум ста-новится чувственным, становится изобретателем страстей. Максим Исполведник говорит:
«Ум, как только начнет считать чувство своею собствен¬ною естественною силою, то оплетшись видимостями чув¬ственных вещей, делается изобретателем плотских удоволь¬ствий, не имея силы возвыситься над естеством види¬мых вещей по причине страстного расположения к чув-
260 Максим Исповедник, Добротолюбие, т. 3, Умозрительные и дея-тельные главы, выбранные из семисот глав Греческого Добротолю- бия, гл. 211 с. 283. (По Позову с. 302.)
173

Душа становится страстной, будучи по природе бес-страстной, по Исааку:
«Душа бывает вне своего естества, как скоро приходит в страстное движение. Страсти привзошли в душу впослед¬ствии, и несправедливо говорить, что страсти — в естестве души. Итак явно, что приводится она в движение внешним, не как своим собственным»261.
Это внешнее, приводящее душу в страстное движение, чуждое ей по природе, есть телесная чувственность. Чув-ственность, эмпатия и гедопатия, в виде повышенной дея-тельности чувств, становится внешним проявлением греха. Григорий Богослов говорит:
«Чувства —легкие пути ко греху»262.
По Исааку:
«Грех так и ждет, через какое бы чувство ему войти»263.
Никодим Агиорит выражает точку зрения всей др.- церк. антропологи, говоря:
«Всякая идея, всякая страсть, входит в душу через посред¬ство чувств… Пять царей Содома суть пять чувств. Враг щекочет их. Дьявол питается человеческими страстями и наслаждениями, как пищей; лишаясь этой пищи, умирает и он»264.
Диадох также говорит об инфернальном аспекте чув-ственности:
«Сатана изгоняется из души святым крещением, но разре¬шается ему действовать в ней через тело… Лукавые демоны действуют па душу через телесные чувства и пленяют ее»265.
261 Исаак Сирин, Творения, Слово 3, с. 25.
262Григорий Богослов, цит. по кн. Никодиму Агиорит «О хранении чувств… ».
263Исаак, цит.по Никодиму Агиориту, О хранении чувств…
264 Никодим Агиорит, О хранении чувств…
265 Диадох, цит. по: Capita de perfectione spirituali, Bibi. Teubneriana, 1912; 79,100.
174

Плотскость И ДУХОВНОСТЬ
В чувственности и страстности дух и душа пребывают ослабленными. Куда уходят силы духовно-душевные, вид¬но из слов Диадоха и Никодима. Они уходят на поддержа¬ние жизни великого паразита, древнего Змея. Тело выходит в страсти усиленным, укрепленным в чрезмерности своих функций и требований, переходит в состояние гипертро-фии. Стабилизация этой гипертрофированной телесности носит название плотскости, которая есть крайняя степень катастасиса, когда вся тримерия обращена к телу и слу¬жит ему. Катастатическое тело влечет нас вниз, к земно¬му. G. Науег266 называет это аттрактивной силой бессозна¬тельного, жизненной силы Первоосновы (Ургрунд): мине¬рального, растительного, животного и общечеловеческого в человеке. Во всех подобных теософских суждениях отсут¬ствует моральная сторона, отсутствует понятие нечистоты и греха. Ориген говорит:
«Тело — тяжесть порока и влечет вниз»267.
Плотскость, душевность и духовность Каллист и Игна-тий характеризуют так:
«Плотская жизнь противоестественна, душевная идет по естеству, духовная — сверхъестественна» 268.
Плотскость есть крайняя степень пассивности, когда живет не человек и не тело его гипертофированное, а живет воплощеннный в нем грех, гипостазированное и индивиду-ализированное интеллигибельное зло. Ап. Павел говорит:
«Мы знаем, что закон духовен, а я плотян, продан греху. Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Потому что не я делаю, а живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, т. е. в плоти моей, доброе» (Рим. 7, 14-18).
Деление людей на плотских и духовных восходит к апо-стольским временам. Ап. Павел говорит:
«Вы, духовные, исправляйте в духе кротости» (Гал. 6,1).
266Organismus der Seele, 2 Aufl. 1927, S. 87-90.
267Ориген, Patr. Migne. PG, t. 11. Комм, К Матв. 7, 17,
268Каллист и Игнатий, Patr. Migne. PG, t. 147, 713.
175

Духовность составляет задачу подлинной религии. Евангелия и все послания апостольские полны призывов к духовности, как обратному полюсу плотскости.
«Помышления плотские суть смерть… суть вражда против Бога. Посему живущие по плоти Богу угодить не могут. Но вы не по плоти живете, а по духу… Ибо, если живете по плоти, то умрете; а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете» (Рим. 8, 6-13).
Духовность умерщвляет плотскость и освобождает от рабства плоти:
«Поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти» (Гал. 5, 16).
В духовности — спасение:
«Сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление, а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную» (Гал. 6, 8).
Внерелигиозная и внецерковная духовность находит свое проявление в гностицизме, спекулятивной мистике, сектантстве, еретизме, теософии, йогизме. Гностики счи-тали себя духовными в сравнении с церковниками, назы-вали себя пневматиками, но пришли к антиномизму в лице Карпократа, считавшего, что достигший созерцания может предаваться чувственным удовольствиям и презирать за-коны. Буддийские совершенные, Архаты, могут грешить и даже совершать обретает свободу, обуздывает страсти, хра-нит добродетель и приходит к радости269.
К признакам телесности Исаак относит также: леность, нерадение, праздность и стяжание. Все они открывают в сердце двери страстям и помыслам, ухищрениям лукавых демонов. Пребывающим в любви Божьей невозможно пре-бывать в телесном покое.
Поляризация европейского человечества в сторону пло¬ти — исторический факт. Наука, философия и искусство служат плоти и льстят плоти. Прочно утвердившийся эво-люционизм все еще выводит дух из материи, высшее из низшего, свет из тьмы, сознание из бессознательного, ум из неразумного, волю из влечения. Для лакействующего перед
269Исаак Сирин, Творения, Слово 75, с. 370.
176

плотью ума характерно непонимание духа и духовности и слепая ненависть к религиозной духовности.
Ум И ТЕЛО
Отношения ума к телу заключают в себе, по Григорию Нисскому, элемент чудесного:
«Ум не заключается в каких-либо частях, а равно и во всех и по всем, и не объемля их отвне, и не содержится внутри их; ибо сие говорится о сосудах, или других телах, друг в друга вкладываемых. Общение же ума с телесным состоит в каком-то невыразимом и непримыслимом соприкосновении; оно и не внутри происходит, потому что бестелесное не удер¬живается телом и не объемлет отвне, потому что бестелес¬ное не окружает собою чего-либо. Напротив того, чудным и иедомыслимым каким-то способом ум, приближаясь к есте¬ству и соприкасаясь с ним, примечается и в нем и около него, но не в нем восседая и не объемля его собою, а так что се¬го сказать и представить умом невозможно, кроме одного, что когда естество, по особой его связанности, в добром со¬стоянии, тогда и ум бывает действен; если же оно потерпит какую нибудь утрату, то и движение мысли бывает погре-
270
шительным»
Эту великую систатическую тайну человека пытались объяснить и теорией предустановленной гармонии (Аль-берт Великий и Лейбниц), и теорией тождества бытия и познания (Парменид и Шеллинг), и панлогизмом (Гегель).
Мы имеем, с одной стороны, внешнюю чувственность и внешний ум, а с другой — внутреннюю чувственность и внутренний ум. И в той, и в другой сфере ум и чувствен-ность призваны действовать совместно, составляя одну из кардинальнейших диад человеческой тримерии. Поэтому правильные взаимоотношения ума и тела, души и тела, составляют одну из главных задач религиозной жизни. Иосиф Бриенский говорит:
«Ум без чувства не обнаруживает смоги энергии, а чув¬ство— без ума»271.
270Григорий Нисский, Творения, Т. 1, с. 135.
271Иосиф Вриенний (Bryennios), Сочинения, «Βρυεννίου Εΰρεΰέντα», т. 2, Лейпциг, 1768, с. 331
177

О значении телесных чувств для ума говорит Феодор Иерусалимский :
«Телесные ощущения существуют, чтобы ум получал свою 272
пищу»
Ум испытывает воздействие тела через помыслы, воз-никающие, по Исааку, от плоти и крови.
«Животворная мысль человека бьется стихийной жизнью и
основание ума во всяком движении и склонении заимствует
27Ί
изменения от четырех влаг» .
В катастатически измененном теле, ставшем из духов-ного, светлого тела душевным и помраченным, изменил¬ся самый характер и содержание внешней чувственности, и ум стал получать противоестественные импульсы. И сам катастатически измененный ум, гедонически извращенный, стал оказывать нездоровые воздействия на тело и душу, и это противоестество ума легло в основу человеческой пато-логии.
«Светильник для тела есть око. Итак, если око твое будет
чисто, то все тело твое будет светло. Если же око твое будет
худо, то все тело твое будет темно» (Матв. 6, 22-23).
Как око есть свет тела, так ум есть свет самого ока и души; поэтому помраченный ум и тело делает темным.
КОСМИЧЕСКАЯ ДУША
Древнее сократо-платоно-аристотелевское учение о три-адической душе человека получило дальнейшее развитие и законченную форму в древнецерковной антропологии, с точным разграничением и характеристикой отдельных трех сил души и с их деятельностью, как в первоначальном естественном их состоянии, в том виде, как они были созда-ны и действовали до падения, так и противоестественной их деятельности после падения, а также в их сублимиро¬ванном виде в умном делании.
272Феодор Иерусалимский, Филокалия, с. 286.
273Исаак Сирин, Творения, слово 43, с. 190.
178

ПАРЦИАЛЬНАЯ ДУША
Но кроме этих трех основных сил души: логикон, ти- мос и эпитимии, древние авторы говорят еще о различ¬ных низших силах души растительных и животных, не входящих в состав триады души. Так, Пселл говорит, что Платон допускал существование четырех низших сил души: аппетитивной, доксастической (докса-мнение), чув-ствительной и естественной (ορεκτική, δοξαστική, αισθητική και φυσική). Аристотель274 допускал существование душев-ных сил: 1) растительных: питательной, производительной, аппетитивной и силы роста, и 2) животных: фантазии, па-мяти и чувствительной силы. Пселл прибавляет к этим си-лам еще и внимание и проэрез (выбор, решение)275.
Эти вспомогательные и дополнительные душевные си¬лы Платон выделил в группу раздельной или парциальной души, а триадическую душу назвал нераздельной (αμέριστη ψυχή), или цельной душой276. Этими силами как бы пред-ставлена в человеке растительная и животная природа, со-зданная до человека.
Следуя этой древней традиции, и Максим Исповедник говорит о шести душевных силах: питательной, роста, фан-тазии, инстинктивной (ορμιτική), словесной (λογιστική) и ум-ной (νοητική).
Jacot277 различает четыре modalités души: vegetative, animique, rationelle et intuitive, соответствующие четырем апокалиптическим животным; они соответствуют также и четырем состояниям сознания в индуизме: сон без сновиде-ний, сон со сновидениями, дневное сознание и сверхсозна-ние.
Желательная часть души, эпитимия, отличается, по Пселлу, от растительно-животных сил тем, что она дей-ствует с чувствами и цель желания — наслаждение, в то время как парциальные силы действуют без чувств278. О
274Аристотель, De anima (über die Seele), 3, 10.
275Михаил Пселл, Patr. Migne. PG, 1.122, 1037, О душе.
276Михаил Пселл, Patr. Migne. PG, 1.122, 1037
277Jacot, La science occulte et la magie pratique, p. 27.
278Михаил Пселл, Patr. Migne. PG, 1.122, 1040.
179

взаимоотношении сил растительной, животной и человече-ской души, в их, так сказать, онтогенетическом развитии говорит Григорий Нисский:
«Согласно с устроением и усовершенствованием тела воз¬растают в человеке и душевные деятельности. При первона¬чальном устроении тела, подобно некоему корню, сокрыто¬му в земле, предшествует в душе одна питательная и рас¬тительная сила; потому что малость приемлющего тела не может вместить большего. Потом, когда это растение вый¬дет в свет, и росток свой покажет солнцу, расцветает дар чувствительности. Когда же созреет и достигнет уже сораз-мерной высоты, тогда подобно некоему плоду, начинает про-свечивать разумная сила, впрочем не вся вдруг обнаружи- 279
ваясь» .
Эти низшие силы души, по Платону и Аристотелю, близкие к телу, Блейлер280 объединяет в одну группу под названием Körpersyche. Они так тесно переплетаются в ор-ганизме человека и животных с соответствующими телес-ными функциями, что часто невозможно разграничить в физиологических процессах душевную их сторону от телес-ных проявлений. Учение об этих психосоматических функ-циях детально разработано в индуизме, согласно которому кроме семи органов чувств (из них только 5 эффективных) существуют столько же, т. е. 7 органов действия (Tatsinne) в виде 7 Upadhi: речи, схватывания, ходьбы, питания, вы-деления, роста и размножения.
КОСМИЧЕСКАЯ ДУША
Немезий и Пселл утверждают, что Платон допускал в человеке две души. Первая — уже рассмотренная нами три-адическая душа, своя у каждого человека и отличает одно¬го человека от другого. Вторая, в которую входят также и рассмотренные нами некоторые силы парциальной ду¬ши,—это частица Мировой Души, Ame du Monde (ψυχή τοό κόσμον) которая входит в человека извне и выходит из
279Григорий Нисский, Творения, т. 1.
280 Блейлер, Die Psyclhoide als Prinzip der organischen Entwicklung, Berlin, 1925, S. 61.
180

него в виде психического тока air vital, пневма зотикон и пненма пенхикон Пифагора, Гиппократа, Галена и Орива- сия, в виде праны индусов (психической энергии). Первую, триадическую душу Платон назвал индивидуальной душой (ατομική ψυχή), а вторую ввиду ее внешнего космическо¬го происхождения назвал он космическою душою (κοσμική ψυχή).
Космическая душа циркулирует в человеке и через нее человек находится в состоянии непрерывного обмена с кос-мическою окружающею средою, т. е. с Мировою Душою. Космическая душа пассивна, как и тело. Отдельные си¬лы ее имеют аналогов в космической психической среде, т. е. вне человека. Эти силы располагаются в определенном иерархическом и гармоническом порядке, хотя имеют и са-мостоятельные функции. То, что в индуизме, Йоге и тео-софии рассматривается, как 2-е, 3-е и 4-е начало в составе человека (1-е начало — физическое тело), суть лишь части космической души, носящие название эфирного, астраль-ного и ментального тел, составляющих тонкое тело челове-ка, по Макарию. Эти части проникают друг друга, не сме-шиваясь друг с другом, и проникают все физическое тело человека, составляя как бы душу тела, дающую физическо¬му телу жизнь, чувствительность, раздражительность, ре-активность, инстинкты, влечения и т. д., и регулирующую растительную и животную жизнь организма. Чрезмерность и, так сказать, гипертрофия этих низших душевных функ¬ций характерна для плотскости человека. Силы космиче¬ской души требуют контроля и обуздывания со стороны ума. Космические силы души индивидуализированы в че¬ловеке в виде эфирного, астрального и ментального тел, но тем не менее находятся в состоянии постоянного обмена с Мировою Душою.
СЕМЕРИЧНАЯ ДУША
Мировая Душа есть иерархия семи сил, и эта семерица составляет также и космическую душу человека, которую можно назвать семеричной душой, в отличие от триадиаче- ской индивидуальной души. В своей книге «К психологии
181

Платона» Пселл говорит, что, по Платону, Бог создал ду¬ши из семи своих свойств по законам арифметическим, гео-метрическим и гармоническим281. По-видимому, здесь речь идет о семеричной космической душе человека, существо-вание которой Платон допускал наряду с существованием индивидуальной триадической души.
Franz Delizsch занял иную позицию в этом вопросе, он говорит о семеричности человеческой души вообще. Семь духов суть божественные конститутивные силы и составля-ют Божественную Доксу (Славу). Дух человеческий есть образ Божественной Триады, и потому триадичен, а душа есть подобие духа и относится к духу, как Докса относится к Триаде, т. е. семерична282. Семь светов суть образ чело-веческой души283. Отношение души к духу не такое, как отношение Логоса к Отцу, а как отношение Докса к Тро-ице284. Делич говорит, что библейское употребление поня-тия души согласуется с положением, что человеческая ду¬ша есть образ Божественной Доксы. Состав души, по Дели- чу, такой: первая сила есть «Сам» человека, вторая—же¬лание, третья — жизнь, четвертая — Я, пятая — расположе¬ние духа, шестая — воля, седьмая — душа в цельности всех ее сил и одухотворенный посредник между духом и телом, вся личность человека.
В этой семеричной таблице души нетрудно узнать от-дельные части таблицы семеричности человека в индуизме и теософии: Selbst это Атман, желание — астральное тело, жизнь — эфирное тело, Я — индивидуальная душа манас, воля — дух-будхи. В этой таблице смешаны и силы косми-ческой души, и силы души триадической, и силы духа; это смешение и эта путаница чрезвычайно характерны для тео-софии. Теософскую конценпцию семеричности души Делич заимствовал из спекулятивной мистики, главным образом у Якова Беме, и это согласие спекулятивной мистики с тео-софией не случайно, так как осуществляется и во многих других пунктах. Делич упустил из виду др-церк. точку зре¬
281 Михаил Пселл, Patr. Migne. PG, 1.122, 1081.
282Op. cit. S. 98 u. 188.
283Ebd. S. 202.
284Ebd. S. 199.
182

ния, представленную не только в аскетической литературе, но и в творениях Отцов Церкви.
ЭФИРНАЯ ТЕОРИЯ ДУШИ
Учение об эфирном происхождении космической души и души вообще получило полное развитие у Аристотеля. Тело состоит из четырех элементов-стихий, а душа, как первая жизненная энтелехия тела, происходит из эфира, пятого наивысшего и благороднейшего элемента (στοιχεΐον άριστον), пятого тела, квинтэссенции (πεμτττ’οϋσία, πέμπτον σώμα). Эфир, как благородный элемент, упоминается и в орфических гимнах (5, 4), и вообще все учение Аристотеля об эфире построено на древнем орфическом предании.
Теорию эфирной души разделял известный аскет, епи-скоп Игнатий Брянчанинов: «Душа — эфирное, весьма тон-кое летучее тело, имеющее весь вид нашего грубого тела, все его члены, даже волосы, его характер лица, полное сход- сто с ним»285. Ясновидению аскета открывались особенно¬сти тонкого тела человека. Еп. Феофан Тамбовский подчер¬кивал в своих возражениях, что вряд ли можно считать со¬знание и совесть только чем-то эфирным. Впрочем Феофан допускал, что душа как бы одета некоей оболочкой, тонкой, эфирной (έπιπαδόν). Эта эфирная оболочка души —не что иное, как эфирное тело, 2-е начало человека в теософской и антропософской семерице, т. е. часть космической души человека. Пселл говорит, что халдейцы признавали две обо-лочки души, одну чувственную и другую, топкую286.
Сложность космической души отличает ее от индивиду-альной души.
Пселл говорит:
«Сложная смесь души (космической) есть сосуд для демо-
OftT
нов, привлекаемых страстями» .
Триадическая душа индивидуальна: «Сколько душ, столько и видов души»288.
285 Г. Флоровский, Пути русского богословия, Париж, 1937.
286Михаил Пселл, Patr. Migne. PG, 1.122, 1140.
287Михаил Пселл, т. ж.
288Михаил Пселл, т. ж.
183

Простота и триединство души — основной факт др.- церковной антропологии.
Григорий Нисский говорит:
«Никто да не предполагает, что в человеческом составе су¬ществует три души, усматриваемые в особых своих очерта¬ниях; почему можно было бы думать, что человеческое есте¬ство есть некое сложение душ. Напротив того, истинная и совершенная душа по естеству есть одна, умная и невеще-
‘IRQ
ственная» .
Космическая душа менее интеллигибельна, чем душа индивидуальная, но в своем метасхематизме она уподоб-ляется в значительной степени космической душе, следуя катастатическому закону: высшее начинает служить низ-шему.
Триада тела: лимфа, кровь и нервная система являются проводниками сил космической души, лимфа —для эфир-ной энергии, кровь —для животной (жизненной) энергии, пневма зотикон, а нервная система — для психической энер-гии, пневма психикон. Эти энергии космической души яв-ляются в то же время жизенными энергиями и носят древ¬нее название пневма, потому что их отождествляли с ду¬ховною силою-исхис или видели в основе их первичную ду¬ховную силу. То же и в индуизме, где жизненные силы счи¬таются проявлением духовной силы Jiva. В Йоге наиболь¬шим вниманием пользуется психическая энергия «прана», имеющая пять разновидностей с центром в сердце290.
СЕМЕРИЧНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА
Идею семеричности космической души теософия пере-носит на весь состав человека, верная своему универсаль-ному принципу семеричности: мировых циклов, рас, суб-станциальных принципов, иерархических начал и созна¬ний. Теософия предлагает, как некое откровение для Евро¬пы, свое учение о семеричном составе человека, основанное на не совсем точной интерпретации антропологии индуиз¬
289Григорий Нисский, Творения, τ.ζΐ, с. 132.
290(Чандог. Упан. 3, 13, 1-5).
184

ма. Человек состоит из семи основных мировых принципов, которые располагаются в следующем порядке частей чело-веческого существа:
1) физическое тело Stula Bhuta.
2) эфирное тело, или эфирный двойник Jiva.
3) астральное тело, или астральный двойник … Linga Sharira
4) ментальное тело … кама-манас, кама-рупа
5) индивидуальная, или человеческая душа … Selbst¬geist. манас
6) духовная, или божественная душа … Lebensgeist, будхи
7) чистый дух, Я, Эго … Geist-Mensch. Атман
Названия последних трех высших начал на немецком
языке принадлежат Рудольфу Штейнеру. Эфирное, аст-ральное и ментальное тела имеют форму тела, и потому носят общее название «рупа», и составляют вместе с фи-зическим телом низшую природу человека. Остальные три принципа не телесны, потому называются «арупа», и со-ставляют высшую природу человека. Эта схема, как и вся теософия Блаватской, встретила критику со стороны таких ориенталистов, как Ольтрамар и Глазенап, с указанием на целый ряд неточностей и вольное обращение с материалом. Все шесть первых принципов, по учению Самкия, включая душу и дух, материальны, и во время Пралайи, т. е. но¬чи Брамы, возвращаются на лоно праматерии Пракрити. В новой Манвантаре, т. е. дне Брамы, новом мировом цик¬ле, происходит новая дифференциация материи на шесть принципов, которые суть не что иное, как оболочки Я, Ат- мана. В Брама-Локе или Нирване эти оболочки сбрасыва-ются как ненужная ветошь. Таким образом эмпирический человек есть не что иное, как совокупность шести оболочек. Освобождаясь от своих оболочек, Атман теряет свое, нажи-тое с таким трудом в тысячах своих воплощений, сознание, и погружается вновь в бессознательность Божества-Бра¬мана. Неосторожная игра Брамана с материей в каждой Манвантаре кончается пленением его частиц Атманов, и тогда начинается тяжелый многотрудный путь освобожде-ния Атмана. Но с каждой новой Манвантарой начинается новая игра Брамана с материей и т. д. до бесконечности.
185

Сизифов труд, бочки Данаид и муки Тантала — поэтиче¬ская передача на эллинской почве этого основного догмата «древней мудрости».
Манас соответствует триадической душе, а будхи — ду¬ху человека. Они представляют собою диаду принципов, состоят из ума и воли, по Ведам и Упанишадам291. Но ум и воля не разграничиваются в индуизме и часто смешивают¬ся, получается так, что душа и дух монадичны. В индуизме нет знания триадичности души и духа, и нет учения об ин-дивидуальной душе, отделенной от Мировой Души. Виве- кананда292 говорит: «Нет никакой индивидуальности, кро¬ме Бесконечного». Индивидуальность есть иллюзия Майя, и в человеке —это самость, незнание, ведущее к эгоизму. Более древнее учение признает индивидуальность в виде отдельного начала Ахамкара, куда входит манас в виде яд¬ра. По древному учению душа-манас и дух-будхи находятся в сердце, а по тантрической Йоге они имеют свои центры в голове.
В индуизме нет строгого разграничения души и духа. В Самкия Пуруша и душа, и дух293. Невероятная путани¬ца царит в характеристике духа-будхи. Ему приписывается все функции души-манаса, т. е. дискурсивного ума: разли¬чение, утверждение, суждение и заключение и обознача¬ется он, как орган мысли; но с другой стороны говорится о бессознательности его. Считают его инертным, бездея-тельным, безвольным, а с другой стороны говорится, что дух вызывает деятельность всех органов, является их гос¬подином, освещает их светом своим. Говорится о свободе духа, и почему то его влечет к материи и он связывает¬ся с материей, порабощается ею294. Дух якобы не имеет самосознания и получает его при соединении с душою-ма- насом, но оказывается, и манас не имеет сознания и все зависит от индивидуационного принципа ахамкара, вся де¬ятельность которого есть иллюзия, Майя. Таким образом сознание, эта главная цель воплощения духа, эта спаситель¬
291Ор. cit.
292Вивекананда. Жнана Йога, Рига, стр. 35.
293Garbe, Samkya u. Yoga, 1896, S. 20-27.
294 Ebd.
186

ная сила, оказывается иллюзией, и потому от него не оста-ется и следа, и отсюда — дурная бесконечность индуизма. На этом путанном знании, которое завершается обманом, иллюзией, и само есть иллюзия, гордый своею духовно¬стью теософ строит свое спасение, «джнанан мокша». Вся монументальная «Тайная Доктрина» Блаватской написана под знаком этой идеалистическо-материалистической, ил-люзионно-нигилистической путаницы бытия-небытия. Тео-софская «мудрость» пытается сделать из человека подобие не Божественной Триады, а семеричной божественной Док- сы, составляющей семеричную основу Макро- и Микрокос¬ма. Теософия пытается затушевать божественный, теисти-ческий, триадический облик человека и выдвинуть косми-ческий облик человека, обнаруживая свою основную тен-денцию психизма и в мистической теории и в мистической практике.
Космическая Семерица представлена в космической ду¬ше человека и в человеческом теле, составляя семеричность психосомы человека, семерицу низших душевных вспомо-гательных сил и функций и семерицу человеческих психо- сосматических конституций. Сущность и природа души и духа остаются теософии неизвестными, поэтому и подлин-ная духовность для теософии недоступна.
Учение о семеричности человека и психизм — один из образцов энантной «мудрости» теософии. Другой обра¬зец-антропоцентризм, с исчезновением идеи трансцен¬дентного Божества, но с сохранением идеи трансцендент¬ности Семерицы. В сущности эта трансцендентность Кос¬мической Семерицы лежит в основе всякого политеизма, древнего и нового, и в своих религиозных устремлениях теософия не поднимается выше политеизма. Это засвиде¬тельствовала обновительница теософии и индуизма Бла- ватская, откровенно заявившая на страницах «Тайной Док¬трины», что только планетные духи, или планетные лого¬сы, Дхиан-Чоханы, достойны поклонения, как единствен¬ные инструкторы человечества.
187

ТОНКОЕ ТЕЛО
Три оболочки человека: эфирная, астральная и мен-тальная, называются телами по аналогии с физическим те-лом человека и животных, так как они проникают насквозь физическое тело на всем его протяжении и имеют каждая из них форму физического тела. Они объединены в древ-нецерковной антропологии под названием «тонкого тела». Эней Газейский говорит:
«Человек имеет столько тел, сколько сфер человеческая ду¬ша проходит. Душа имеет различные тела и одевается в них. Проходя небо, обретает небесное тело, через звезды — аст¬ральное тело (άστροειδές), в эфире — в эфирное тело (αιθέριοι σώματι) одевается, в воздухе — в воздушное тело. Имеет и
οος
земное, огненное и водное тело» .
Парацельс различает два тела человека, видимое или элементарное тело, т. е. из элементов состоящее, иначе — материальное тело, и невидимое, неуловимое или звездное,
*2Qfi
астральное тело .
ЭФИРНЫЙ ДВОЙНИК
Эфирный двойник double etherique — или эфирное тело имеет прямое отношение к физическому телу. Во время сна и транса, в противоположность астральному (тонкому) те¬лу, он не отделяется от физического тела, как и во премя экстаза Самадхи у закопанных в землю йогов. Он состав¬ляет интегральную часть физического тела, является ис¬точником жизненности физической материи, имеет спра¬ва синеватый цвет, а слева—оранжево-желтый. Все асте¬нии (слабости) вызываются астенией эфирного тела, недо¬статочность вибраций которого вызывают органическую и нервную слабость. Магнетизеры имеют сильное эфирное тело и могут направлять свои эфирные вибрации, усили¬вающие эфирное тело пациента, восстанавливая равнове-
295Эней Газейский,. Patr. Migne. PG, t. 85, 973.
296 Парацельс, «Astronomia magna». Die Geheimms-se, v.
W. E. Peuckert, 1941, S. 17.
297(Jacot, 26-29).
188

Эфирное тело есть частичное уплотнение мирового Эфира и является проводником жизненной силы, как мед¬ная проволока является проводником электрической энер¬гии.
ЖИЗНЕННАЯ СИЛА
Жизненная сила и психическая энергия являются про-явлениями космической души в человеке и животных, т. е. органическими проявлениями ее. Как таковые, они стали объектами научного исследования в современной психо-физиологии, но большинство современных ученых, мате-риалистически и механистически настроенных, относится отрицательно к этим проявлениям. Античная медицина и иатрософия имели более точные сведения об этих энерги¬ях и их данные вошли в древнецерковную антропологию. Жизненная сила в собственном смысле, как это принято в научных кругах, носит в древней иатрософии иное назва¬ние. Она называется «жизненным духом», «пневма зоти- кон» (πνεύμα ζωτικόν). С понятием пневма связано в древ-нецерковной антропологии понятие о духе человека с его тремя силами, как об этом говорилось в главе о духе. Слово «пневма» в отношении к жизненной силе хорошо выражает неуловимость, тонкость, недоступность этой силы, по ана-логии с дыханием, испарением и др. Некоторые древние пи-сатели называли эту силу не пневма зотикон, а «пнои зоис» (πνοή ζωη), «дыхание жизни», что подверждает аналогию с дыханием.
Организм получает эту силу извне, из космических де¬по. Главным источником ее является солнце, а организм воспринимает (вдыхает), ассимилирует, конденсирует, пе-рерабатывает и распределяет ее по органам и функциям. Эта сила разлита во всем мировой пространстве, проникает собою все живое в мире. Как воспринимается этот «жиз-ненный дух» (spiritus vitalis), эта жизненная сила извне? Аристотель298 отвечает на этот вопрос: «Есть два способа роста духа: через дыхание и через усвоенную пищу. Тело
298De spiritu, Opera omnia, Lipsiae, 1831, t. 6, cap. 1, p. 410.
189

питается другим телом. Дух (жизненный дух) питается че¬рез тело. Излишек ее выделается с выдохом. Так отвечает и индотибетская Йога. Таким образом дыхание, как функ¬ция легких, есть не только физиологический акт, имеющий целью газовый обмен, поглощение кислорода и выделение углекислоты, но и акт психический, имеющий целью об¬мен жизненной энергией, поглощение ее из окружающей среды и выделение ее в ту же среду. Учение о психиче¬ском дыхании было широко распространено во всем древ¬нем мире. В Йоге дается система ритмизированного дыха¬ния, главная задача которой — поглощение жизненной си¬лы, праны индусов, и выделение ее из организма. Аристо¬тель 299 приводит имена Аристогена, Эмпедокла, врачей Демокрита и Эрасистрата, учивших о психическом дыха¬нии. Нужно прибавить к ним имена Гиппократа, Галена и Оривасия. Мелетий Монах говорит:
«Мышцы и нервы берут энергию из души. Дыхание ожи¬вотворяет и поддерживает тепло. Через дыхание вводится чистый воздух и оживляет врожденное тепло, через выдох выводятся дурные испарения и излишки. Необходимо и пи¬тание жизненным, психическим духом (πνεύμα ψυχικάν), ко¬торое совершается через дыхание. При диастоле сердца при¬влекается туда часть воздуха и питает психический дух, на¬ходящийся в сердце»300.
Гален 301 также говорит о двух функциях легких: дыха¬нии в обычном смысле и питании животным духом, пнев¬ма зотикон. Перифическими воспринимающими аппарата¬ми для мировой жизненной силы являются: альвеолярный эпителий легочной ткани и функциональный эпителий пи-щеварительного тракта. Депонирующими аппаратами яв-ляются: нервные сплетения, центры анимальной и вегета-тивной нервной системы, желудочки головного мозга, цен-тры мозжечка и астральные центры (чакра или лотосы). Конденсаторами и трансформаторами жизненной силы яв-ляются два нервных сплетения: солнечное (plexus solans), расположенное в подложечной области (epigastrium), и по¬
299Аристотель, De anima, сарр. 2-t., p. 411-413.
300Мелетий Монах, Patr. Migne. PG, t. 64, Ue nat. hom. p. 1201.
301Oeuvres du Galien, Paris, ed. Daremberg, 1856, 1.1, p. 446.
190

ясничное сплетение (plexus sacralis), вблизи поясничного астрального центра Муладхара, играющего большую роль в Йоге. Гиппократ, Гален и Оривасий считают главным трансформатором жизненной энергии сердце. Мелетий Мо-нах говорит:
«Сердце подобно вечноподвижному огню, непрерывно дви¬жется и привлекает к себе из легких дух (пневма), наполня- ется им и выделяет его в артерии» .
Жизненный дух сосредоточен в сердце, по учению древ-них иатрософов в левом желудочке сердца. Но и в дру¬гих органах есть большие запасы жизненного духа (силы), напр, в половых железах. Оривасий303, лейб-медик импе¬ратора Юлиана Отступника, говорит, что половые железы дают жизненную силу, сенситивную и моторную, причем у мужчины и женщины это — разные силы. Сперма содержит жизненную пневму. При эякуляции часть жизенной силы уходит из тела. Если сперма попадает наружу, то пневма из нее улетучивается. Сексуальная жизнь сопровождает¬ся тратой жизненной силы, а гиперсексуализм ослабляет жизненный тонос и может даже вести к смерти. Трата жиз-ненной силы сопровождается и тратой части врожденного тепла. Гален находит еще одну разновидность животного духа в печени, которую он называет «пневма физикон».
Энергия мирового пространства, «астральный свет» Элифаса Леви и западных оккультистов, прана индусов, «огненный разумный дух» стоиков, превращается в специ-фическую жизненную энергию человека, пневма зотикон иатрософов и древнецерковных писателей.
В Библии это «нефеш», содержащийся в крови жизнен-ный принцип.
Учение о жизненной силе имеет сторонников и в совре-менной науке и философии в лице неовиталистов: Rind-fleisch, Bunge, Hans Driesdi, Reinke, Schneider, Ed. v. Hart¬mann, Uexkiill, и в лице психовиталистов: Pauly, Prance, Erhardt, Ad. Wagner. Натурфилософ и физиолог Max Ver-
302Малетий Монах, Patr. Migne. PG, t. 64, 1132.
303Oeuvres d’Oribase, «Collection medical», ed. Daremberg, Paris, 1858, t. 3, p. 46.
191

worn в своей теории о «биомолекуле» говорит об особенной «Lebenskraft». Spearmann и Leshley говорят о «недиффе-ренцированной энергии» организма.
Психическое дыхание свойственно и растениям.
«Жизненные силы устремляются от сердца»304, — говорит
Мелетий.
ПСИХИЧЕСКАЯ ЭНЕРГИЯ
Жизненный дух, идущий от сердца в головной мозг по артериям, претерпевает здесь дальнейшие изменения, он превращается в «психический дух», пневма психикон, пси-хическую энергию организма. По Галену305, это происходит в передних желудочках головного мозга. Отсюда перерабо-танная энергия переходит в 4-й желудочек мозга, по каналу, существующему между ним и передними желудочками. Га-лен306 рассматривает этот процесс, как вдох и выдох мозга. По Немезию307, психическая энергия образуется также и в среднем, т. е. 3-м желудочке мозга. Гиппократ, Гален308 и Мелетий приписывают исключительную роль в образова-нии психической энергии (психического духа) также сетча-тому сплетению в головном мозгу, rete admirabile, (plexus reticularis), обволакивающему мозг и питуитарную желе¬зу (гипофиз, мозговой придаток). Отсюда и из желудочков мозга психическая энергия проходит через кровеносные со-суды мозга и поступает в общее кровообращение.
Гален309 утверждает, что психический дух не должен долго оставаться в мозгу, в plexus reticularis, а должен идти в желудочки мозга. Нарушение циркуляции пневма в же-лудочках, вследствие закупорки канала, вызывает эпилеп-сию. Гален отмечает известный анатомический факт, бо-гатство мозга кровеносными сосудами. Подобно тому, как
304Мелетий, там же
305Oeuvres du Galien, Paris, ed. Daremberg, 1856, 1.1. Op. cit., t. 1, p. 557.
306 Oeuvres du Galien, Paris, ed. Daremberg, 1856, 1.1 p. 563.
307Немезию. (Патр. M. т. 40, 660)
308Oeuvres du Galien, Paris, ed. Daremberg, 1856, t. 1 p.476
309Oeuvres du Galien, Paris, ed. Daremberg, 1856, 1.1, p. 578
192

сосуды внутренних органов изливают желчь, слизь и дру¬гие жидкости, так, говорит Гален, и мозг выделяет пси¬хическую энергию. Мелетий является сторонником нерв¬ного распределения психической энергии, отмечая значе¬ние периферической нервной системы, не отвергая и гумо-ральную теорию Галена. Аристотель310 говорил, что пнев- ма разносится по сосудам. Гален и Оривасий311 рассмат-ривают психический дух, как первый орган души для чув-ствительных и двигательных функций. Движения органов чувств мозг воспринимает при помощи психической энер-гии. Он приводит в движение все члены тела вплоть до пальца ноги (Мелетий312) посредством психического духа. Мелетий рассматривает все функции организма, как психи-ческие акты и считает деятельность психической энергии разумной и сознательной, хотя эта деятельность остается для индивида бессознательной313.
Ясновидящему взору аскета-монаха Мелетия нервная система человека, напитанная психической энергией, пред-ставлялась световидной:
«Психическая энергия Духа, как божественная и бестелес¬ная, светится в теле посредством пневма психикон и посы¬лается из сердца через аорту и артерии в сетчатое сплетение, там утончается, становясь эфирным и светозарным»314.
В современных книгах по оккультизму, напр, у Папю- са, нервная система человека изображается светящеюся на темном фоне остального тела.
Регуляция количества психической энергии осуществ-ляется, по Эрасистрату (как утверждает Гален), в мозжеч¬ке, а по Галену315 в эпифизе (epiphysis cerebri) и в четверо¬холмии (corpora quadrigeniina). Пинеальная железа (glan- dula pinealis) переводит психическую энергию из желудоч¬
310 Аристотель, De spiritu, cap. 5, p. 418.
311Oeuvres d’Oribase «Collection medical», ed. Daremberg, Paris, 1858, t. 3, Op. cit. livre 22, p. 65.
312Мелетий, т. ж. стр. 1166
313Мелетий, (т. ж. 1132).
314Мелетий, (т. ж., 1129).
315Oeuvres du Galien, Paris, ed. Daremberg, 1856, Op. cit. t. 2, p. 563- 564
193

ков мозга в мозжечок. Jacot316 рассматривает физическое тело, как инструмент тонкого тела и психической энер¬гии, которая управляет висцеральной деятельностью, акти¬вирует симпатический нерв, управляет вегетативной жиз¬нью, регулирует чувственное восприятие и двигательные импульсы. Она—центр подсознания, источник ассоциации идей, локализация резерва памяти. В ней рождаются эмо¬ции и страсти, это — центр органического и психического автоматизма. Душа есть третье, по Jacot начало, активи-рующее мозг. Jacot придает особенное значение сердечному сплетению, как специальному инструменту души.
Кроме нервной системы, несомненно и кровь оказыза- ется резервуаром психической энергии, как в ее началь¬ных, так и в специфических формах. Может быть, это да¬ло повод некоторым древним авторам считать психический дух, как некое испарение крови, анафимиасис, о чем гово¬рят Аристотель317 и Гален. Оривасий318 отмечает, что при кровотечениях теряется много жизненной энергии (п. зоти- кон).
Жизненная и психическая энергии в их начальных, неспецифических формах «как некая оживляющая тепло¬та проникает весь мир, как бы наполняя его душою», го¬ворит Аристотель319. Это как бы душа мира, и не одно только солнце излучает ее. Целая иерархия земных, пла¬нетных, сидерических и космических энергий разлита во¬круг человека и в этом —великий соблазн для человека. Можно научиться черпать эти энергии из космической и теллурической среды для целей, ничего общего с нормаль-ной психофизиологией не имеющих. Для этого нужно зна-ние, специальная наука. Нужно уметь подготовить свой организм к приятию этих энергий. Некоторые из них так тонки, что не могут войти в обычный организм. Можно утончить свой организм, развить латентно-существующие и обычно не функционирующие аппараты-приемники для тонких энергий. Можно установить личный контакт с ис¬
316 Jacot, Op. Cit., p. 22.
317Аристотель, De anima, Opera, 1.1, p. 446.
318Op. cit. livre 22, p. 65. Op. Cit., t. 2, p. 65.
319Op. cit. livre 22, p. 65.
194

точниками энергий, которые часто являются олицетворен-ными, т. е. имеют личное, индивидуальное существование, как и человеческая личность.
Психическая энергия (психический ток), специфиче¬ский для организма, для каждого индивида, поступает из мозга и из сердца во все части тела по сосудистым и нерв¬ным путям. Этот психический динамизм необходим для нормального функционирования всех клеток и органов ор¬ганизма. Усвоенная извне психическая энергия подвергает¬ся в теле каким-то, еще незвестным, изменениям. Можно себе представить, что одна из фаз психического дыхания может быть нарушена, или фаза усвоения, или фаза выде¬ления, или обе одновременно. Правильный обмен психиче¬ской энергии очень важен для телесного и душевного здо¬ровья человека, и целый ряд соматических и психических заболеваний обязан неправильному психическому обмену.
Кроме этих двух фаз: поглощения (вдыхания) и вы-деления (выдыхания), есть еще и третья фаза: ассимиля¬ции, усвоения и трансформации (переработки) психической энергии в организме. Никакое сердце и никакой мозг не в состоянии переработать двойное и тройное количество при-нятой психической энергии, чужеродной и необработанной. Большое количество неассимилированной энергии являет¬ся не только балластом, но и разрушающим фактором, дей¬ствие которого на организм еще не изучено. Знаменитый французский каббалист Элифас Леви говорит, что астраль¬ный свет, в чрезмерном количестве усвоенный, разруша¬ет организм. Просвещенные европейские йоги-теософисты предостерегают от увлечения йогическим дыханием (пра- наямой), ведущим к самым худшим формам психизма и медиумизма, специфического для каждого рода энергии. Энергетический или динамический медиумизм выражает¬ся в начале повышенной чувствительностью и восприми- чивостью к данной энергии, но кончается порабощенно- стью и одержимостью, не только энергией, но и ее транс¬цендентным носителем из царства космических существ, среди которых так много «сынов противления», носителей зла.
Современная физика дает много материала для суж¬дения о взаимоотношении физических сил с окружающей
195

средой. Известный физик и социолог Густав Jle Бон320 го-ворит:
«Чувствительность материи такова, что изменения темпера¬туры на одну миллионную градуса достаточно, чтобы изме¬нить электрическое сопротивление тела. Самое легкое вол¬нение эфира заставляет материю дрожать и лучеиспускать. Существует постоянный обмен между телом и эфиром».
Если такова чувствительность неодушевленого физиче-ского тела и эфира, то какова же чувствительность одушев-ленного организма к окружающей его живой космической среде? Эта среда полна чужих и чуждых мыслей, чувств, эмоций, страстей и стремлений, вожделений титанического размаха. В ней проявляется и враждебная человеку и ги-бельная для него энергия зла. Демонское интеллигибельное и психическое зло входит в человека часто через врата экзо-генной (внешней) психической энергии и может поработить человека.
ВРОЖДЕННОЕ ТЕПЛО
Учение о врожденном тепле было неотъемлемой частью древней иатрософии. Гиппократ321 и Гален говорят, что каждому человеку дается при рождении определенное ко-личество жизненного тепла. Когда это количество израсхо-довано, человек умирает. По-видимому, это количество под-вержено индивидуальным колебаниям, один получает его в большей, а другой в меньшей степени. Гиппократ называет его врожденным огнем (έμφυτος πόρ) и местопребыванием его считает левый желудочек сердца. Этот огонь проникает все тело человека. Учение это было известно и философам, говорит о нем и все знавший Аристотель322, называя эту энергию то врожденным теплом (έμφυτος ‘θερμός), то теп¬
320Густав Ле Бон, Эволюция сил. СПБ. 1911, стр. 128. Ле Бон (Le Bon), Гюстав (1841-1931)—франц. ученый, философ-идеалист и со¬циолог, д-р медицины. Л. принадлежит ряд эксперимент, работ в об¬ласти анатомии, физиологии, физики и химии. Он создал натурфи- лос. гипотезу, близкую к энергетизму.
321Oeuvres complets, ed. Daremberg, Paris, 1851. t. 9, p. 88-89.
322 Аристотель, De anima
196

лотой (■θερμότης). Мелетий Монах говорит об отношении этой энергии к душе:
«Душа пользуется врожденным теплом для совершения всех своих действий. Некоторые называют его жизненным тоно- сом»323.
Таким образом, эта врожденная теплота является уни-версальной органической средой, в которой совершаются все психические и психосоматические функции. Эта недиф-ференцированная сила, предоставляемая извне, как некий жизненный дар всем живым существам на земле, есть одна из энергий Жизнедателя Логоса-Христа.
Некоторым аналогом этого тепла является энергия Jiva (джива) в индуизме, упоминаемая в Упанишадах, рассмат-риваемая, как энергия Атмана, высшего начала в человеке, самого Божества Брамана в нем. Атман-Браман индуизма есть внутренний имманентный Логос-Христос, живущий в сердце человека. Логос-Атман, живя в физическом теле че-ловека, развивает в нем свою жизненную энергию, Джи- ва-Атма, создавая тем самым жизненную среду для орга¬низма.
Некоторые сведения о врожденном тепле мы почерпнем у Аристотеля324. Врожденное тепло необходимо для пита¬ния, и не нужно смешивать его с теплом живых существ и солнца. Оно делается полнее и сильнее с возрастом и по диспозициям (διαθέσεις) (предраспложениям) тела. Как в технике, например, при обработке металлов, необходимо тепло, так и природа пользуется теплом для целей орга¬низма, говорит Аристотель. В своей маленькой книге «О духе» (De spiritu) Аристотель часто смешивает врожден¬ное тепло с «жизненным духом», пневма зотикон, называя врожденное тепло «врожденным духом» (σύμφυτος πνεϋμα).
323Мелетий Монах, Patr. Migne. PG, t. 64, De natura hominis, p. 1213.
324De gen. animal., Opera, 1.1, 3.
197

слово
Слово и УМ
Аристотель учил о движениях души и об именах, слу-жащих их знаками. Таким знаком или именем является, по Аристотелю, слово. Слово есть знак для содержания пред-ставления или понятия и является внешним выражением их. По Эйслеру, Цабарелла, Биунде, Спинозе и Хр. Вольфу, слово есть знак и название вещей, мыслей, душевных дви-жении и научных понятий.
Процессы образования понятий и слов неотделимы друг от друга, и отсюда возникло учение об идентичности поня-тий и слов. Совокупность знаков или имен в их отдель¬ном значении или в их связи образует речь. Мысли фор¬мируются благодаря слову и в слове, мысль воплощается в слове, а в словах расчленяется материал мысли. Содер¬жание мысли имеется в сознании до его выражения в ре¬чи, это и есть внутренняя речь, состоящая из представле¬ний слов: зрительных, слуховых и моторных. Внутренняя речь еще более характерна для мышления, чем его выра- жаемость в словах. Так возникла формула: мыслить зна¬чит говорить без слов. Тесная связь ума, мышления и сло¬ва повела с древних времен к их отождествлению. Так, по-гречески и ум, и слово выражаются одним словом ло¬гос. Аристотель различает внутреннее или душевное сло¬во (τον έν ψυχή λόγον). Человеческое мышление есть ре¬чевое, словесное, мышление, если даже мысль еще не вы¬ражена в словах, но мышление и речь не одно и то же. Слово или речь есть часть интеллектуального процесса, его вторая стадия, как дело, деятельность или действие (поступок) есть третья, заключительная часть. Мысль по¬лучает свое выражение в слове и свое завершение в дей¬ствии. Отсюда — интеллигибельность не только мысли, но и слова и действия. Это основное положение христианско¬го триадизма выразил Григорий Синайский в главах акро-стихов:
«Как ум не бывает без слова, так и слово — без духа. Ум го¬ворит посредством слова, а слово проявляется посредством
198

духа. Ум —это Бог Отец, Слово —Сын, а дух —Дух св»325.
Отец говорит в Сыне и действует в Духе. Человек дол¬жен действовать также, по принципу богоподобия, имея ту же триаду: ум — нус, слово — логос и дух — пневма, или ум, волю и силу-исхис. Подобие души выражается в том же составе: логос (логикон), эпитимия и тимос. Нет слова без разума и разума без слова, и понятен двойственный смысл слова логос, нет Сына без Отца, и Отца без Сына. Об от-ношении слова к уму говорит Никита Стифат:
«Человек поклоняется Триипостасному Богу душою, умом и словом. Ум рождает из естества своего».326 … «Из чистоты ума рождается слово благодатное»327.
Слово, как энергия ума, само становится силой. Бог со-здает мир Словом Своим: «Да будет Свет. И стал Свет» (Быт. 1, 3). Слово, принесенное Христом в мир, опрокину¬ло мир и обновило человечество.
«Слова, которые Я говорю вам, суть дух и жизнь (Ин. 6, 69)… Слова Твое есть Истина (Ин. 17, 17)… Вы уже очи¬щены Словом» (Ин. 16, 3).
Ап. Павел призывает силу Иисусова Слова на верую¬щих:
«Слово Христово да вселяется в вас обильно» (Колос. 3, 16). «… Слово Божие, которое действует в вас, верующих» (Фес- сал. 2, 13).
Многочисленны свидетельства о чудотворном действии слова и имени Иисуса (Мф. 8, 16 и 7, 22).
Слово выражает сокровенное в человеке, «из сердца ис-ходит» (Матв. 12, 34).
Исключительная действенность слова возлагает на че-ловека большую ответственность:
«За всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда» (Матв. 12. 36).
325Григорий Синайский, Patr. Migne. PG, 1.150, 1248.
326Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5. третья умозрительных глав сотница о любви и совершенстве жизни, гл. 7, с. 146. (По Позову с. 156).
327Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5. деятельных глав сотница первая, гл. 1, с. 82. (По Позову с. 90).
199

1
На протяжении веков и тысячелетий слово теряет свою силу, убедительность и действенность, свои духовные чер¬ты силы, свой духовный источник и становится самодовле-ющим, расходится с духом, который есть деятельность:
«Ибо они говорят и не делают» (Матв. 22, 3).
Это бьет не только по современным Иисусу мудрецам, книжникам и фарисеям, но и по всем адептам древней муд-рости, которые возвели «неделание» в высшую добродетель и совершенство. Этому бессильному в деле возрождения че-ловека слову ап. Павел противополагает слово Христа:
«И Слово мое и проповедь моя не в убедительных словах
человеческой мудрости, но в явлении духа и силы» (1 Кор.
2, 4).
Божественное Слово и внутреннее слово человека поте-ряли возрождающую силу в сердцах людей, и народы стали на путь вырождения, дикости и культурной отсталости.
Огромное влияние слова на человека показывает гип¬ноз, основанный целиком на действии слова. Этот так назы-ваемый «вербальный раздражитель» оказывает глубокое влияние даже на внутреннего человека, вызывая внутрен-нюю, моментальную диссоциацию между внешним и внут-ренним человеком, пробуждая латентные силы и способно-сти, например, разговор на незнакомом языке, посещение местностей, никогда не виденных, вызывая к жизни родо¬вое, сверхиндивдуальное содержание подсознания, затра¬гивая сферу анамнеза в платоновском смысле. Отсюда—и проблема ответственности врача-гипнотизера перед паци-ентом, проблема его моральной и интеллектуальной чисто-плотности.
Фасцинирующее и сагинирующее (чарующее) действие слова хорошо известно из практики черных магов и всяких темных гешефтмахеров. Классическим образцом является действие слов змея-искусителя в раю: «Eritis sicut Deus». Огненными буквами запечатлено в Евангелии:
«Сатана похищает слово, посеянное в сердцах» (Марк. 4,15).
Есть и специальная порода людей с этой сатанинской профессией, всякого рода спекулянты от мистики, адепты псевдорелигии, псевдомудрости и псевдоучености, апосто¬
200

!
лы полуобразования, специализировавшиеся в отнимании у людей веры. Известно и значение гипноза красивых слов в общественно-политической жизни народов в руках дема-гогов. Из древних трудов, трактующих на эту тему, сле¬дует отметить труд современника и противника Сократа, известного софиста Горгия.
ВНУТРЕННЕЕ СЛОВО
Стоики углубили аристотелевское различение внешнего и внутреннего слова. Есть, по учению стоиков, речь духов-ная, или внутренняя, логос эндиатетос (λόγος ένδιά’θετος), и речь душевно-телесная, внешняя, логос профорикос (λόγος προφορικός). Духовная речь не нуждается во внешнем, те-лесном или звуковом выражении, хотя и может быть вы-ражена телесно, в речи. Психосоматическая речь выража¬ется телесно, что еще больше подтверждает тесную связь души и тела. Существуют в мозгу телесные, материаль¬ные центры речи Брока и Вернике, моторный и сенсорный, существует и специальный телесный аппарат речи. В поня¬тии эндиатического логоса (внутреннего) стоики объедини¬ли внутренние движения души, а под профорическим ло¬госом они понимали их звуковое обозначение. Профориче- ский логос есть вестник разума и сам разумен. По Гале¬ну328, эндиатический (духовный) логос есть движение, со-вершаемое логикон (разумной части души), даже когда мы не говорим. Он есть актуальное состояние того, что в по-тенциальном состоянии содержит в себе логос ортос (λόγος όρ’θος) (прямой, истинный), как некоторое расположение к образованию основных понятий метафизики и этики. Под влиянием опыта и духовного развития эти предрасполо-жения получают определенную форму, становятся точно выраженными понятиями, которые могут быть высказаны посредством звуков. Они и составляют, по Галену, эндиате- тический логос. По Иосифу Бриенскому, это — в то же вре-мя нематериальный логос (αυλός λόγος), доступный только очищенному духовному уму329.
328Ор. cit., р. 14.
329Иосиф Вриенний (Bryennios), Сочинения, «Βρυεννίου ΕύρεΌέντα», т. 2, Лейпциг, 1768, с. 333).
201

Функция внутреннего слова не исчерпывается этой сто-ической схемой. Древнецерковная мистика дает более точ-ные и конкретные данные о нем. Внутреннее слово есть речь будущего века, речь совершенных и святых, бестелес¬ная речь.
«Святые в будущем вещают между собой внутреннее слово, Духом Святым изглашаемое»330 (Григорий С.).
«Слово Божие пророки слышали, как бы возглашаемое в них» (пророках)331 (Каллист).
Исаак говорит:
«Верою и смирением приобретаются милость и словеса, из¬рекаемые Богом в сердце»332.
Внутренним словом говорят друг с другом и ангелы, это — духовный способ вещания. Вдохновенный ученик ве-ликого Симеона (Нового Богослова), Никита Стифат гово-рит:
«На второй просветительной ступени происходит очищение ума действием божественного огня, рождение слова (внут¬реннего) с высокими помышлениями разума. А конец— Сло¬во Премудрости, уясняющее все сущее и бывающее, ведение божеских и человеческих вещей, и откровение тайн небесно- го царства» .
Теогнозия, тайноведение, созерцание и вся мистика Ло- госа-Христа неразрывно связаны с развитием внутреннего Слова, которое становится творческим. Никодим Агиорит говорит:
«Внутренний логос сердца есть то, чем мы размышляем, су¬дим, составляем труды, читаем тайно целые книги, без того, чтобы наши уста произносили слова»334.
Внутреннее слово пробуждается к сокровенной деятель-
330Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о
заповеди. .. ,гл. 49, с. 189. (По Позову с. 206).
331 Каллист, Добр. 5, (По Позову с. 417). НЕ НАШЕЛ
332 Исаак Сирин, Творения, Слово 49, с. 217.
333Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, третья умозрительных глав сотница о любви и совершенстве жизни, гл. 43, с. 152. (По Позову с. 162)
334Никодим Агиорит, О хранении чувств…. с. 125.
202

ности у того, кто достиг «возраста Христова», становится внутренним светочем и источником внутреннего открове-ния. Метаморфоз ума и усиление его созерцательной спо-собности осуществляется через соединение ума с внутрен-ним (духовным) логосом и с умным чувством, т. е. проис-ходит мистическая триадизация духа и «разумение духом» по ап. Павлу.
ВНЕШНЕЕ СЛОВО
В процессе катастатичечской дезинтеграции особенно показательна и поучительна судьба профорического (внеш-него) слова. Произошла диссоциация (расхождение) обоих логосов, духовного, эндиатетического (внутреннего) и ду-шевно-телесного, профорического (внешнего), с диссоци-ацией ума и слова. Слово отошло от ума, хотя и не со¬всем порвало с ним, стало автономным, потеряв тем са¬мым значительную долю своей первозданной разумности. Профорическое слово стало отщепенцем ума и внутреннего слова, своего корня и источника. «От избытка сердца глаго-лят уста», но слово стало рупором неразумного, страстного левого сердца, истоком сердечной нечистоты, выразителем чувств, эмоций, аффектов и страстей, орудием лжи, соблаз-на, искушения греха и зла. Достаточно напомнить действие слов змея: «Eritis sicut Deus». Ап. Иаков в своем послании говорит о злом слове:
«Язык — небольшой член, но много делает… Язык — огонь, прикраса неправды… оскверняет все тело и воспаляет круг жизни, будучи сам воспаляем от геенны» (Иак. 3, 5-6).
Из орудия Логоса слово стало орудием Анти-Логоса. Особенно показательно философское и теософско-спеку- лятивное нагромождение слова, вскрывающее все бесси¬лие падшего слова выразить духовное, сверхразумное, сверхчувственное, сверхиндивидуальное и трансцендент-ное. Сфера слова крайне сузилась вместе с сужением сферы сознания. Слово стало одной из главных помех к духовно¬му совершенству наряду с душевным умом (ratio) психиз¬мом и психологизмом. Аскетическая проблема «обуздания языка» — самая трудная из всех, об этом говорят многие из великих аскетов Церкви.
203

«А язык укротить никто из людей не может. Это —неудер¬жимое зло; он исполнен смертоносного яда»335 (Исаак).
Диссоциация обоих слов привела к их антагонизму. При неукрощенной деятельности внешнего слова внутрен¬нее слово не действует, для пробуждения внутреннего сло¬ва необходимо молчание внешнего. Все сверхприродное и божественное приходит при молчании.
«Когда приходит Домовладыка (Бог), да умолкнут уста и язык, да умолкнет сердце — распорядитель помыслов, и ум — этот правитель чувств, и мысль — эта быстропарящая и бесстыдная птица» (Исаак).
Силу и значение внешнего слова восстановил Богоче-ловек Иисус, соединивший в Своем Лице внешнее и внут-реннее слово в идеальном синтезе и гармонии. И с тех пор Его внешнее или «огласительное» (катихитическое) Сло¬во, Евангелие, как Откровение, становится единственным Светом.
Спекулятивная мистика в виде неотеософии, неоинду-изма и необуддизма европейского образца полагает, что с развитием внутреннего слова внешний свет Откровения те-ряет свою силу и значение. В мистике Логоса-Христа внеш-нее слово не только сохраняет свое универсальное значение, но и является коррективом и критерием Истины для внут-реннего слова (откровения). Всякое внутреннее откровение, за исключением христианского, рано или поздно подверга-ется рационалистической переработке для его выражения в понятиях и словах. В этой переработке «divinae revelation- is» в «humana ratiocinatio», по выражению Ричарда Санкт- Виктор, есть всегда опасность уклонения от истины, за-блуждения и сочинительства, «превращения Писания», как предостерегали апостолы.
ЭСОТЕРИЗМ
Расхождение внутреннего и внешнего слова аналогично расхождению ума и духа и идет параллельно с ним. Внут-реннее слово ушло вглубь, стало латентным, как все духов¬
335Исаак Сирин, Творения, слово 3, с. 8.
204

ное. Внешнее слово обеднело и сократилось, стало плот-ским. Появилось невыразимое, что нельзя выразить слова¬ми. Ум, порвавший с духом, стал многообразным и рассе¬янным, стал мирским, потерял свою «вмещаемость». По¬явилась тайна, Непостижимое, непонятное, не вмещаемое в уме. Но Слово Божие раздается со дня Творения и дохо¬дит только через избранных, духовно совершенных, не по¬терявших внутреннего слова, вмещающих: библейских пат¬риархов, пророков, древних любомудров, в духовной элите человечества. Тайна, невыразимое и непостижимое, неиз- рекаемое, переходит в Предание, передается устно. Слово Божие увековечивается в Писании, тайна передается ино-сказательно, в притчах, сказаниях или облекается в миф, в язык внутреннего слова. Сокрытие тайны во внутреннем слове Писания есть благодатный процесс, как и обратный процесс — раскрытие тайны при чтении книг Св. Писания, и дано также немногим избранным, духовно совершенным. Это — медитативный процесс, доступный в длительной мо-литвенной аскезе.
Попытка вернуть внутреннее слово, открыть его в слове Писания, не прекращается в интеллектуальной элите на-родов, среди философов, «посвященных», «мудрецов». Это равносильно попытке вернуть рай на земле. В безблагодат- ной, безрелигнозной или псевдорелигиозной безмолитвен- ной медитации созерцание смешано со спекуляцией. Еще звучит в ушах змеиное: «Eritis sicut Deus». «Срывание тай¬ны» или ее «разоблачение» стало профессией некоторых, считающих себя духовными. Главный труд Блаватской но-сит именно такое название, «Разоблачение Изиды».
Йогизм и спекулятивная мистика, говорящие о совер-шенстве в специфическом смысле, до неузнаваемости опош-лили внутреннее слово сплошным сочинительством с помо-щью фантазии и отбрасывают внешнее слово Писания, не умея найти за плотской оболочкой внутреннее духовное яд-ро в нем.
Максим Исповедник говорит о внешнем слове Писания:
«Божественное Слово называется плотью не потому толь¬ко, что Оно воплотилось. Будучи рассматриваемо в перво¬зданной простоте своей, как Слово Божие, сущее в начале
205

у Бога Отца, Оно представляет ясные и чистые образы вся¬кой Истины. Но когда открывается оно людям, которые не могут созерцать одним умом своим чисто-духовные предме¬ты, то беседуя с ними свойственным им языком, оно обле¬кается разнообразием поветствования, гаданий притчей —и прикровенных учений, и через то делается плотью. Таким образом ум наш при первом воззрении на Писание видит не чистое Слово, но отелесенное истинное Слово по своей при¬роде, но плоть по внешнему выражению. Потому-то многим кажется, что они видят плоть, а не Слово, хотя на самом де-ле пред ними находится Слово… Слово в каждом речении Писания становится плотью»336.
Спекулятивизм только кичится своим эсотеризмом, не умея найти его за буквой Писания, и предлагает свой, со-чиненный эсотеризм. Максим, один из величайших христи-анских эсотериков, говорит о приближении к духу Писа¬ния:
«посредством утонченных созерцаний возвышаясь над гру¬бой буквой, мы соединяемся чистою душою с пречистым Христом, сколько сие возможно людям»337.
Внутреннее слово бежит от спекулянта, оставляя ему только свое внешнее покрывало. Спекулянт видит в ли¬це Церкви хранительницу только внешнего покрывала во-площенного Слова, пренебрегая тем огромным опытом по изысканию внутреннего слова, которым Церковь облада¬ет. Спекулятивистический эсотеризм шит теософистиче- скими нитками, дохристианскими и антихристианскими, и отражает все черты натуралистического западно-восточно¬го психизма и рационализма.
Процесс углубления во внутреннее Слово Писания идет рядом с процессом реализации систатического внутреннего слова в человеке и осуществляется силою внутрисердечного Логоса-Христа:
«Душа, посредством чистоты вступившая в единение с Бо¬гом, для научения своего не будет иметь нужды в слове дру¬
336Максим Исповедник, О богословии и воплощении Слова, «Хри-стианское Чтение» 1835, §60.
337Максим Исповедник, О богословии и воплощении Слова, «Хри-стианское Чтение» 1835, §61.
206

гого. Она имеет в самой себе тайноводителем, путеуказате- лем и просветителем вечное Слово»338.
По Максиму, Писание есть покров Слова Божия, Его одеяние (ένδυμα λόγου), за которым подлинное богословие открывает Само Слово. Спекулянты или принимают это одеяние за Слово, или пытаются открыть Слово, отбросив Его одеяние. По Оригену, каждое из трех толкований Писа-ния не должно противоречить двум другим. У спекулянта теософиста буквальное толкование полностью исключает аллегорическое, а аллегорическое противоречит букваль-ному. Теософия, восточная и западная, как антирелигия пытается подменить супранатуралистическое христианское богословие так называемым «эсотеризмом». Мерилом яв-ляется натуралистическое «внутреннее откровение», про-шедшее через рефлексию, т. е. через кривое зеркало спе-кулятивного, автономного ума. Теософия приходит на по-мощь людям религиозно неполноценным, которым очень хотелось бы вовсе отказаться от сверхразумности Боже-ственного Откровения и ограничиться только натуралисти-ческой, теософской псевдорелигией, в рамках «только ра-зума» (Кант). Ап. Павел говорит:
«Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный су¬дит о всем» (1 Кор. 2, 14, 15).
Так открывается сущность иерархии сил: высшее может судить и понимать низшее, но низшему не дано понимать и судить о высшем.
Подлинный эсотеризм, т. е. прониковение во внутренний смысл текста книг Священного писания, достигается в мо¬литве. Исаак говорит:
«К словам таинств, заключенных в Божественном Писании, не приступай без молитвы и испрошения помощи у Бога. Молитву почитай ключом к истинному смыслу сказанного в Божественных Писаниях»339.
339^оанн Лествичник, Лествица, 1894 г., Слово 30, гл. 21, с. 264.
Исаак Сирин, Добротолюбие, т. 2, Подвижнические наставления, гл. 265 с. 749. (По Позову с. 790).
207

Нужно отрешиться от всяких предвзятых мнений и тео-рий, почерпнутых из книжного обучения и изучения фи-лософских систем, нужно, по Исааку, «оставить ведение свое», оставить все свое знание, отвергнуть всякий гнозис. В Евангелии говорится об уподоблении младенцам как пу¬ти к достижению истины:
«Славлю Тебя Отче, что скрыл сие (Истину) от мудрых и открыл младенцам».
Все цитируемые нами в этой книге аскетические писа-тели были в то же время великими эсотериками, и только полное невежество в вопросах религии и религиозной ми-стики позволяет спекулянтам от мистики говорить о том, что в христианстве нет эсотеризма. Напротив, внешнее по-нимание Писания осуждается. Марк говорит:
«Те, которые не сочли себя должниками всякой христовой заповеди, читают закон Божий телесно (т. е. внешне)… Чи¬тая Божественное Писание, уразумевай то, что скрыто в нем (для тебя)»340.
Эсотерическое понимание Слова восходит к апостоль-ским временам и к Самому Учителю-Христу, который Сам открывал ученикам и слушателям эсотерический смысл Писания. Позднее у Климента Александрийского и его уче-ника Оригена мы находим теорию христианского эсотериз-ма. Ориген говорит о трояком смысле Священного Писа¬ния: 1) буквальном, 2) аллегорическом и 3) внутреннем или духовном. Все эти толкования законны и уместны, но ос-новное правило заключается в том, что аллегорическое и внутреннее толкование не должно противоречить внешне-му, буквальному341.
Теософия объявила эсотеризм своею монополией и бе-рется учить даже христианскому эсотеризму. После отдель-ных фрагментарных заметок в «Тайной Доктрине» Блават- ской наиболее крупным образцом является книга ее учени¬цы Анни Безант: «Эсотерическое христианство», в которой автор не дает ничего нового, кроме затасканных положений
340Марк Подвижник, Добротолюбие, т. 1, наставление о духовном законе, гл. 34, с. 523. (По Позову с. 526).
341Марк Подвижник, Добротолюбие, т. 1, с. 540. 2 и 21
208

гностики Валентина, Василида, Карпократа и др. Рудольф Штейнер посвятил много труда раскрытию христианского эсотеризма, но и он не идет дальше и глубже своих теософ-ских учителей и собратьев. У каждого теософа есть свое собственное понимание и изыскание эсотеризма Библии. Теософы, как правило, толкуют аллегорически и символи-чески все то, что нужно понимать буквально, и наоборот, толкуют буквально все то, что нужно понимать метафо-рически и аллегорически, при чем разрушение буквально¬го смысла Св. Писания стало специальною задачею и при-званием энантно-настроенной теософии. Теософия пытает-ся открыть тайны Нового Завета, пользуясь оккультными ключами индуизма, т. е. брамано-будцизма, и неудивитель-но, что она попадает не туда, куда следует; она не выходит из царства магического Психизма. Об этом говорит вели¬кий ученик Симеона Нового Богослова, Никита Стифат:
«Душевные не понимают духовного смысла Св. Писа¬ния, они пользуются методом возводительным (μέθοδος αναγωγικός) (аналогическим), по произвольному наведению открывают духовный смысл Писания»342.
Макарий говорит:
«Духовные предметы недосягаемы для неиспытавших их. К душе же святой и верной на помощь к постижению их при¬ходит причастие Св. Духа… Не посвященным же в сие даже и помыслить о том совершенно невозможно»343.
Христианский эсотеризм есть делание логоистическое и агиопневматическое, есть дело посвящения, и теософским профанам здесь нечего делать. Ап. Павел выразил ту же мысль:
«Бог нам открыл это Духом Своим… что и возвеща¬ем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Св., соображая духовное с духовным (πνευματικοίς πνευματικά συγκρίνομτες)» (1 Кор. 2, 10-13).
342Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, третья умозрительных глав сотница о любви и совершенстве жизни, гл. 78, с. 135. (по Позову с. 168)
343Макарий Великий, цит. Добротолюбие, т. 5, по Каллисту, Настав-ление для безмолвствующих, гл. 94, с. 417-418. (По Позову с. 449).
209

Ключом к христианскому эсотеризму является молитва и особенно умная молитвенная медитация, умная Иисусо¬ва молитва. Эсотеризм Ветхого Завета раскрыт в Новом Завете.
«Умы их (фарисеев и книжников) ослеплены, ибо то же са¬мое покрывало доныне остается неснятым при чтении Ветхо¬го Завета, потому что оно снимается Христом. Доныне когда они читают Моисея, покрывало лежит на сердце их» (2 Кор.
3, 14-15).
БОГОСЛОВИЕ
Классическим образцом действенности внутреннего слова является древнецерковное, апостольское и послеапо- стольское богословствование. Теология стоит перед самой трудной задачей всего религиозного бытия: передачи Исти-ны сверхразумного и сверхприродного Откровения языком природного разума, перенесения чисто духовного в психо-соматическое, мистико-созерцательного опыта — в рефлек-тивно-дискурсивное мышление, божественных глаголов — на язык человеческий. Это и совершается при помощи ак-туализированного внутреннего слова. Поэтому подлинное богословствование есть дело Духа Святого:
«Ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет го¬ворить в вас» (Матв. 10, 17).
Теологизирование есть дар внутреннего слова и резуль-тат полного и совершенного контакта его с умом и внешним словом, когда последнее иерархически связывается с внут-ренним словом.
Максим говорит о двух источниках богословия: из со-зерцания природы, имея в виду метод так называемой на-туральной теологии, и исследования Св. Писания, как ме¬тод мистический, супранатуралистический. К натуральной теологии относится и созерцание самого себя, своего внут-реннего божественного ядра, которое носит в индуизме и теософии название «Я» или «Сам». Максим предостерега¬ет от одностороннего пользования первой книгой, так как за внешней формой вещей нужно искать и скрытое величие Творца, а относительно второй книги он предостерегает от
210

привязанности к букве. Дионисий Ареопагит говорит, что аллегорический смысл Св. Писания порождает в невеждах мысли грубые. Аллегорический и духовный смысл Писа¬ния стал камнем преткновения для всех спекулирующих на Писании и теософствующих.
Тысячелетние усилия схоластики, со дней Августина и через Ансельма Кентерберийского, были направлены на со-здание систем теологии, где все супраментальное (сверхра- зумное) и супранатуральное искусственно и насильствен¬но втискивалось в рамки разумности. Величайшим пред-ставителем этого направления остается Абеляр (Abaelard). Рациоцинация в теологии стала ахиллесовой пятой схола-стики вообще, несмотря на формулу semper Deus major, т. е. Бог — выше и больше всего того, что о Нем говорится или пишется. Схоластика разрешилась незаконным детищем — новой философией, начиная от Декарта и кончая послед-ними представителями германской, так называемой идеа-листической философии.
Ни одна философия не может обойтись без онтологии, которая с древнейших времен является объектом религи-озного знания и религиозного опыта, религиозной медита-ции. Не имея своего медитативного опыта, философ при-нужден заимствовать положения из медитативного опыта мистики. Так, Фихте находится в прямой зависимости от Мейстера Эккарта, Гегель —от Иоганна Скотта Эригены, а Шеллинг —от «теософского сапожника» Якова Беме, и оба последние, Гегель и Шеллинг — от «швабского теосо¬фа» Этингера (Oetinger). Спекулятивизм и теософистика надолго отравили духовную и культурную атмосферу За¬пада.
Схоластика, порожденная ею философия и спекулятив-ная мистика Запада грешат забвением основного правила, формулированного Дионисием:
«Божественное открывается каждому по мере понятливости
(вмещения) каждого»344.
Понятливость и вмещаемость соответствуют духовному развитию и религиозному опыту каждого.
344Дионисий Ареопагит, I, de div. nom., cap. I, § 1.
211

О сверхопытном характере христианского богословия Максим говорит так: во время Преображения Господня на горе Фавор были представлены три пути спасения: добро-детели, познания и богословия. Из них два первые пути представлены Ильей и Моисеем, а богословие представля¬ет Сам Иисус345. Никита Стифат дополняет:
«Восхищение до третьего неба богословия у исполненного неизреченной премудростью происходит через сочетание с ним Духа… Глас таинственного богословия, учащий таин¬ству Триипостасного Бога, приходит от Бога Слова и Ду¬ха Св.»346
Дионисий Ар. различает два вида богословия: таин-ственное или мистическое, и общедоступное, и оба рожда-ются от Бога Слова и напутствуются Духом. Таинственное или мистическое богословие есть духовный плод мистиче-ского религиозного опыта и религиозного внутреннего от-кровения. Это, по Максиму, —созерцание Логоса в челове¬ке. Метод его — возвышение через молитву и созерцание к экстазу, с единением познающего и познаваемого, созерца-ющего и созерцаемого, субъекта и объекта. Мистическое богословие есть теантронология, раскрытие вечного Сло¬ва, а не изобретение нового. Внутреннее откровение как результат самоуглубления и самопознания становится тео-логией только в религии Логоса, становится теологическим знанием (γνώσις της έκφανοΰς «θεολογίας). Вне религии Ло-госа внутреннее откровение вырождается в спекулятивизм и теософистику.
«Слово Божие немногоречиво. Оно единично, хотя и объем- лет множество созерцаний, из коих каждое есть только часть Слова»347 (Максим).
Сила апостольской теологии была в полноте и совер-шенстве принятия Слова и Духа. Гармония обоих типов
345Максим Исповедник, О богословии и воплощении Слова, «Хри-стианское Чтение» 1835, § 16.
346 Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, третья умозрительных глав сотница о любви и совершенстве жизни гл. 52, с. 152. (По Позову с. 163).
347Максим Исповедник, О богословии и воплощении, «Христианское Чтение» 1835, § 20.
212

богословствования дает совершенный тип теолога, каковы Климент, Ориген, Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов и др.
«Слова, которые Ты Мне дал, Я передал им, и они приняли
и уразумели истинно, что Я исшел от Тебя» (Иоан. 17, 8).
После Иерофея и Дионисия, учеников ап. Павла, ми-стическая теология получает дальнейшее развитие в синай-ской, афонской и солунской школах вплоть до конца 13-го века.
На Западе мистическое богословие Бернарда, обоих Санкт Викторов и др., выросло как реакция против спе- кулятивизма схоластики. Но еще в IX веке Иоганн Скотт Эригена, познакомивший Запад с сочинениями Дионисия, Макария и Максима (в латинском переводе), стал основа-телем спекулятивной теологии и спекулятивной мистики, с большим перевесом теософского элемента в обеих. Мейстер Эккарт и популярная мистика средневековья довершили этот процесс.
Представители спекулятивной теологии пытаются отме-жеваться от философских решений вопросов греха и зла, полемизируют со Спинозой, Кантом, Шеллингом и Геге¬лем, но тщетно. Они попадают вместе с философами в одну общую теософскую яму. Они полемизируют друг с другом, обвиняют друг друга в теософствовании и мифологизме. Не имея собственного созерцательного метода и опыта, они принуждены черпать из спекулятивной мистики и не прочь заимствовать даже у Якова Беме.
СЕРДЦЕ
ЦЕНТР ТРИМЕРИИ
В систатической множественности человека должно быть объединяющее и направляющее начало, должен быть центральный орган, орган единства и интеграции, осу-ществляющий связь частей, гармонию и иерархию сил, кор-реляцию органов и аппаратов; должен быть орган триедин-ства тримерии, духовно-душевно-телесного единства. По
213

учению древнецерковной антропологии, таким органом в человеческом существе является сердце.
Для того, чтобы объединять столь разнородные начала, как дух, душу и тело, этот центральный орган — сердце — должен быть сам органом духовным, душевным и телес¬ным, должен быть средоточием духа, души и тела.
ТЕЛЕСНЫЙ ЦЕНТР
Признание за сердцем роли телесного центра, регуля¬тора кровообращения, дыхания и питания тканей тела, не встретит возражений со стороны физиологии, но здесь кон-курентом сердца является голова с головным мозгом как объединяющий и регулирующий орган в теле. О единстве тела в сердце говорит Никодим Агиорит:
«В сердце соединены все силы тела. Сердце, по Василию Ве¬ликому, образуется раньше всех частей тела и после всех ча¬стей тела умирает. Это — седалище, корень, источник, нача¬ло всех естественных сил тела: растительной, питательной, роста, животной. Сердце есть вечный двигатель, наполняю-
348
щии жизнью все тело» .
Единство тела в сердце осуществляется и на лоне чув-ственности. Внешняя чувственность в виде пяти телесных чувств, по учению древнецерковной антропологии, есть те-лесная дифференциация, или ответвления единого, обще¬го, недифференцированного чувства сердца. Объединение их деятельности для нужд организма происходит в этом едином чувстве сердца. Максим Исповедник говорит:
«Одно чувство существует и упятеряется по видам рецеп¬тивной энергии»349.
Диадох говорит о пяти внешних чувствах сердца и еди-ном чувстве сердца (внутреннем)350. Никодим Агиорит го-ворит:
348Никодим Агиорит, О хранении чувств, ума, фантазии и сердца, Константинополь, 1924, с. 134.
349Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1337.
350Диадох, цит. по: Capita de perfectione spirituali, Bibl. Teubneriana, 1912; гл. 86, c. 116.
214

«В сердце — одно лишь чувство, и все внешние пять чувств
351
относятся к сердцу, как радиусы к центру»
Плотяное сердце играет в Писании такую же почетную роль, как и сердце духовное или душевное:
«Сердце новое дам вам и дух новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное и дам вам сердце плотяное». (Иезек.36, 26).
Ап. Павел говорит:
«Вы письмо наше, письмо Христово, написанное не черни¬лами, но Духом Бога живаго, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» (2 Кор. 8, 2-3).
О сердце как источнике жизни говорится и в Ветхом Завете:
«Больше всего храни сердце свое, потому что из него источ¬ник жизни» (Притчи Соломона 4, 23).
Максим Исповедник говорит:
«Сердце — центр жизни»352.
Никифор Монах говорит:
«Сердце есть причина жизни (παραίτιος £ωης) и источник тепла, оно привлекает к себе холод и выделяет тепло для сохранения жизни»353.
ЖИЗНЕННАЯ СИЛА
По Учению древнецерковной антропологии, сердце яв-ляется также регулятором и распределителем жизненной силы и психической энергии в теле. Ф. Делич, ссылаясь на различные месте Св. Писания, называет сердце централь¬ной камерой «жизни крови». Кровь является не только жидкой физиологической средой для организма, с биологи¬ческими функциями питания, дыхания, защиты организма, обмена веществ и энергий, но и носителем и распределите¬
351 Никодим Агиорит, О хранении чувств… с. 133.
352Максим Исповедник, Комм, к Дионисию, Patr. Migne. PG, t. 3,103.
353Никифор Монах, т. е. Св. Никифор Уединенник, Patr. Migne. PG, t. 147, 963.
215

лем жизненной силы. Жизненная сила поступает в орга¬низм из космических депо через дыхание, со вдыхаемым воздухом, и через пищеварение, от пищевых веществ. Лег¬кие являются органами обмена жизненной силы, поглощая ее извне и выделяя переработанную в человеческом орга¬низме жизненную силу наружу. По учению древней иат- рософии, жизненная сила из легких поступает в сердце, где она ассимилируется и перерабатывается, преращаясь в сердце в специфическую жизненную энергию человека, в жизненный дух, пневма зотикон. Гиппократ, Гален и Ори- васий считают сердце органом этого «жизненного духа». По Аристотелю, органы тела (сердце, печень, мозг, почки, лег-кие и др.) характеризуются каждый своею специфическою энергией.354
ПСИХИЧЕСКАЯ ЭНЕРГИЯ
Дальнейшая переработка жизненной силы, или «жиз-ненного духа», происходит в центральной нервной систе¬ме, в головном мозгу, в plexus reticuiaris или в rete ad- mirabile и в желудочках мозга, где она превращается из жизненного духа в «психический дух», пневма психикон, циркулирующий в теле по периферической нервной систе-ме. Кровь, лимфа и нервная система, составляющие триа¬ду тела и три внутренних среды человеческого организма, каждая по-своему осуществляют трофическую и раздра-жительную (чувствительную) функцию в органах, тканях и клетках тела. Здесь голова и сердце разделяют между собою функцию объединения тела.
СРЕДИННЫЙ ПУНКТ
Центрирующая роль сердца проявляется двояким обра-зом: 1) Сердце является центром каждого из членов триме-рии, т. е. является центром духа, объединяющим все три си-лы духа; центром душевных сил и центром телесных функ-ций. Конкретно выражаясь, сердце есть центр духовный, центр душевный и центр телесный в человеке. 2) Сердце
354Михаил Пселл, Patr. Migne. PG, 1.122, с. 1041 (De anima).
216

есть центр, связующий все члены тримерии друг с другом, т. е. является центром всего Антропоса. Кроме того нуж¬но, чтобы в человеке было начало более простое и универ-сальное, чем дифференцированные начала духа, души и те-ла. Таким абсолютным, недифференцированным началом в человеке является Само Божество, внутренний имманент¬ный Логос-Христос в сердце. Как центр Антропоса, сердце должно служить связью между Антропосом и Космосом с одной стороны, и между Антропосом и Теосом с другой сто-роны. Первая связь осуществляется благодаря наличию в человеке микрокосмических начал, вторая связь осуществ-ляется благодаря присутствию в сердце имманентного Ло-госа.
Таким образом, главным объединяющим и интегрирую-щим началом в человеке является внутрисердечный Логос.
СЕРДЦЕ И ЖИЗНЬ
Сердце вмещает в себе все Бытие в целом, как в его преходящем, так и в его вечном аспекте. В сердце центра-лизованы основные и сильнейшие функции, стремления, влечения и желания, от низших, растительно-животных, до наивысших, духовных. По единодушному свидетельству современных психологов и философов, они суть основные проявления человеческого Я, которое оказывается таким образом теснейшим образом связанным с сердцем. В сердце Я проявляется непосредственно, а в голове — через посред¬ство телесного органа — мозга. Никодим Агиорит говорит:
«Сердце — посредник между телом и умом, почему и на¬зывают его жизненным, лучезарным и душевным духом… Сердце есть вечный двигатель, наполняющий жизнью все тело»355.
Феофан Тамб. говорит о круговращении жизненных энергий сердца:
«Сердце наше точно есть корень и центр жизни. Оно, давая знать о состоянии человека, возбуждает к деятельности и прочие силы, и после их деятельности, опять принимает их
355 Никодим Агиорит, О хранении чувств… с. 141.
217

в себя, на усиление или ослабление чувств, коими определя¬ется состояние человека»356.
Сердце есть центр Жизни в ее интимном, бессознатель-ном, иррациональном внеразумном и сверхразумном аспек-те. Противоположным полюсом Я является головной ра¬зум, «чистый разум» Канта, мертвящий и убивающий все, к чему ни прикоснется. «В глубоком знании жизни нет», — говорит Пушкин (в «Сцене из Фауста»), имея в виду ко¬нечно суетное человеческое знание доктора Фауста, хотя и углубленное в бесплодных интуициях магической души. Чрезмерное приложение разума ведет к истощению, исся¬канию жизни, как в буддизме, где Нирвана есть угасание Жизни и Сердца.
Поэтому Макарий Великий говорит:
«Сердце есть виутреннейшее в теле тело и первый разумный
о 357
плотскии орган»
ДУШЕВНЫЙ ЦЕНТР
Роль сердца как центра душевной жизни и душевных движений: чувств, влечений, эмоций, аффектов и страстей можно считать общепризнанной, хотя позитивная наука трактует об этих движениях вне их связи с сердцем. Вообще глава о сердце, как психическом факторе, еще не написана в современной психологии, так как сердце менее доступ¬но экспериментированию, чем центральная нервная си¬стема.
Единство души в сердце касается как космической семе-ричной души, так и индивидуальной, триадической. Ари-стотелевское деление душевных сил на: растительную, ап- петитивную, питательную, силу роста, животную, про-изводительную и познавательную, удержалось вплоть до XIV века, и мы находим его у Никифора Влеммида358. По-следний систематизатор умного делания, афонец Никодим Агиорит (XIX в.), перечисляя эти силы, считает их корнем
356феофан Затворник, цит. по кн. «Душа человеческая», с. 116.
357Макарий Великий, Добротолюбие, т. 1. НЕ НАШЕЛ
358Никифора Влеммида, Patr. Migne. PG, t. 142, 712).
218

и началом сердца359. И по Аристотелю, душа, как энтеле¬хия тела, развивается из сердца. Переходя к индивидуаль¬ной душе человека, Никодим говорит:
«Сердце есть центр в человеке, в котором соединены все чув¬ства и все силы души… Сущность души находится в серд¬це»360.
Платон помещал умную часть души в голове, тимос в сердце, а эпитимию — в печени. Гален держался той же точ-ки зрения. Гиппократ (περί καρδίης) полагал361, что мнение (докса) как деятельность разумной души, исходит из ле¬вого желудочка сердца. Можно примирить платоновскую телесную локализацию душевных сил с древнецерковной, полагая, что печень для желательной части души, как и голова для мыслительной части, суть лишь перифериче¬ские филиалы сердца для соответственных сил души. Ти¬мос и эпитимия действуют в сердце в своих двух аспек¬тах: естественном, или разумном и противоестественном, или неразумном. Тимос, или чувствительная энергия серд¬ца, представляет основу чувствительности и реактивности сердца. Он заключает в себе огромный динамизм души, на-ходящийся вне аскезы в латентном состоянии или проявля-ющийся в противоестественных состояниях гнева и раздра-жительности. В момент сублимации и одухотворения этой силы в экстазе динамизм тимоса проявляется в виде боже-ственной любви. Эпитимия есть желание души и сердца, а при сублимации она также превращается в любовь.
СТРАСТЬ
Продуктом комбинированной деятельности неразумных сил, тимоса и эпитимии, является страсть, в которую вовле-каются и разумная душа, и дух. Образование комплексов, аффектов и эмоций происходит в сердце подсознательно, и сердце есть настоящая лаборатория страстей. Неразумная эпитимия, усиленная участием тимоса, лежит в основе тех
359Никодим Агиорит, О хранении чувств. .., с. 133.
зв0Никодим Агиорит. О хранении чувств…, с. 133.
зв1Ор. cit., t. 9.
219

душевных движений, которые известны под названием вле-чений, стремлений, и желаний. Они — также продукты про-тивоестественной деятельности души, хотя менее сложны, чем страсти. Эта точка зрения древнецерковной антропо-логии диаметрально противоположна точке зрения некото-рых представителей современной психологии, которые ви-дят в этих душевных движениях простейшие состояния, из коих якобы в процессе эволюции образуется воля. Воля есть духовная сила, и она остается таковою даже тогда, когда она порабощена страстью и становится плотскою или сла-столюбивою волею. Влечения, стремления и желания могут полностью исчезнуть в аскетическом катарсисе и в процес¬се сублимации души.
ВЛЕЧЕНИЯ И СТРЕМЛЕНИЯ
Страсть есть проявление автономности: 1) внешних чувств, 2) фантазии и 3) автономной деятельности двух сил неразумной души, раздражительности и желания, в их противоестественном аспекте ярости и похоти. Катастати- ческая диссоциация внутреннего чувства души, тимоса, на удовольствие и страдание, вызвала к жизни наслаждение, а с наслаждением появилась и страсть. Кроме того, страсть есть то, что вносит ум в чувства и желание, есть насла¬ждение внешних чувств, есть возбуждение раздражитель¬ности для наслаждения, есть желание этого наслаждения и предвкушение этого наслаждения в уме в виде помыс¬ла, т. е. наслаждение ума. Помысел может предшествовать страстному поступку. Участие ума в чувственном насла-ждении доводит наслаждение до предельной силы и ин-тенсивности; в этом и заключается цель страсти. Страсть есть возбуждение чувственности не для пользы организма, каковы естественные движения тимоса и эпитимии, а ради самой чувственности. Таким образом, страсть есть проявле-ние: 4) автономного ума. Некогда царственный ум теряет руководство над чувствами и душою, происходит «плене¬ние ума», и он становится животным умом. Этот процесс завершается в сердце, как результат нисхождения ума в ле¬вое сладострастное сердце, где, по учению древнецерковной антропологии, сидит змей чувственности и сладострастия.
220

Следствием автономности ума является пассивность и ав-томатизм ума. Исаак говорит о «тайных страстях ума» как признаках пассивности ума362.
В страсти принимают участие духовные способности во-ли и силы-исхис. Страсть есть проявление автономной воли и автономной силы-исхис. Воля испытывает влияние плоти и крови, и когда уступает им, то становится «волею немощ-ной плоти», по Исааку. Тогда она увлекает и ум, подчиняя его себе и «поглощая половину силы его»363. По Исааку, во¬ля возбуждает фантазию. В своей молитве о любви Божьей он говорит:
«Сподоби меня, Господи, возвыситься над зрением воли, по-рождающей мечтания»364.
Он говорит о действии воли и на тимос и эпитимию:
«Когда возбужден кто или раздражительностью или похо¬тью, тогда не сила естественная понуждает выйти из пре¬делов естества, а то, что присовокупляем мы к естеству по побуждениям воли»365.
Всякая страсть стяжания есть, по Исааку, привязан¬ность воли к чему-либо мирскому и чувственному366.
Таким образом, страсть есть сложный клубок противо- естественно-приложенных сил духа, души и тела в сердце, с гипертрофией чувственности, пассивностью и огрубением ума, пленением воли и силы, нарушением иерархии, гар-монии, синергии и единства сил в сердце, с дезинтеграци¬ей и диссоциацией отдельных членов тримерии и их сил. Страсть есть стремление удержать один из полюсов дис-социированного тимоса, именно наслаждение, но это не в силах человека. Боль и страдание идут по пятам за на-слаждением, что приводит в такое отчаяние философов- пессимистов. Человек создал новую диаду наслаждения и страдания.
362 Исаак Сирин, Сл. 38, с. 167.
363Исаак Сирин, Сл.43, с. 188.
364Исаак Сирин, Сл. 74, с. 366.
365Исаак Сирин, Сл. 77, с. 377.
366Исаак Сирин, Сл. 66, с. 278.
221

АФФЕКТ
Стоики Хризипп и Посидоний считали сердце местом аффектов, так как все силы души сосредоточены в сердце. Аффекты имеют своим субстратом раздражительную силу души, тимос, которую и Платон и иатрософы помещали в сердце. Аффект гнева есть кипение крови в сердце. Связь других аффектов с состоянием сердца также не вызывает сомнений.
Нет недостатка в смешении страстей с аффектами, или в сведении страстей и аффектов к эмоциям, как это делает Рибо. Аффект характеризуется своею более тесною связью с волею и пленением воли и силы. Страсть часто заверша¬ется аффектом, а в аффекте есть элемент страсти, и это сочетание страсти с аффектом дает полную картину пле¬нения духа и порабощения его.
Эмоции
Каждой реакции, каждому чувству сердца соответству¬ет определенное движение души, о которых Никодим Аги¬орит говорит:
«Сердце имеет движения аналогично конституции человека, которые, как приливы и отливы океана, расширяются и со-кращаются. Отвечая движениям чувств и страстей, сердце изменяет их своими движениями. Если бы можно было на¬блюдать сердце, то можно было бы видеть, что от приятного сердце как бы бегает навстречу и расширяется. От ненавист¬ного объекта сердце, сокращаясь, отталкивается назад. В ра¬дости сердце прыгает, при гневе кипит, в горе как бы падает, при страхе бьется и дрожит»367.
Нет недостатка в попытках свести эти состояния к бо¬лее известным и изученным явлениям чувства, воли, пред-ставления и бессознательного, только потому, что элементы этих последних можно найти в них. Правы те, кто сводят эти состояния к проявлениям основного жизненного вле¬чения — Lebenstrieb, или, по выражению Шопенгауэра — «воли к жизни». Это — естественное жизненное влечение
367 Никодим Агиорит, О хранении чувств. .. с. 119.
222

как первичный психический феномен, как функция жела-тельной или вожделевательной части души, эпитимии, ко-торое подверглось катастатическому многообразию в про-тивоестественной деятельности сердца, приняв различные формы в сочетании с другими функциями души, а также и с функциями духа. Для Шеллинга, Фолькмана, Бенеке, Фортлаге, Тренделенбурга и др. воля есть стремление или высшая форма желания. Для Иодля стремление первичнее воли. Смешивают волю с аффектами и эмоциями, выводят волю из чувств и инстинктов. На самом же деле воля вхо¬дит в стремление и влечение, которые суть сложные обра¬зования, суть психические комплексы. Воля может усилить инстинкт.
Проявляясь в теле, движения сердца дают начало тем душевно-телесным состояниям, которые носят название эмоций. Никодим говорит и о них:
«Как от движения педали изменяется движение корабля, так и от малейшего движения сердца получаются в теле большие потрясения, различные движения частей тела: от¬вращение, радость, скрежет зубов, бледность, дрожание чле¬нов. Все эти движения частей тела суть внешние результаты внутренних движений сердца, маленьких в центре, больших на периферии»368.
В эмоции, как и в страсти, повышен тонос чувства и раздражительности, что вместе с эмпатией ума ведет к по-вышенной телесной реакции. Дальнейшее патологическое повышение телесной реакции проявляется в виде эмотив- ности при психоневрозах.
СЧАСТЬЕ
Эти чувства сердца в тесном смысле, как душевные про-явления, и эмоции, как проявления телесные, составляют жизнь сердца в тесном смысле, его внешнюю жизнь. Ко-леблющаяся и колеблемая между удовольствием и страда-нием, эта поверхностная и эгоистическая жизнь есть про-явление дезинтеграции сердца и диссоциации его основного
368Никодим Агиорит, О хранении чувств… с. 119.
223

чувства, тимос, на чувство удовольствия и страдания. Фе-офан Тамб. говорит об этой жизни сердца следующее:
«Удовлетворение вкусов сердечных дает ему покой сладкий, который и составляет, свою для всякого, меру счастья. Ни¬что не тревожит: вот и счастье. Если бы человек всегда в мысленной части держался здравомыслия, а в деятельно¬сти— благоразумия, то встречал бы в жизни наименьшую долю случайностей, неприятных сердцу, и, следовательно, имел бы наибольшую долю счастья. Но мысленная часть редко держит себя достодолжно, предаваясь мечтам и рассе¬янности, и деятельная уклоняется от нормального направле¬ния, увлекаясь непостоянными желаниями, возбуждаемыми не потребностями естества, а пришлыми страстями. Все на¬ши тревоги и боли сердца —от страстей»369.
Пессимист, вооруженный плоской бухгалтерией ума, подводящего баланс приятного и неприятного, удоволь¬ствия и страдания в пользу последних, разоблачает сказ¬ку о человеческом счастии, основанном на внешней жизни сердца. Вот если бы было наоборот, если бы слепая и не разумная мировая Воля посылала бы человеку одни толь¬ко удовольствия, то пессимист не говорил бы об «отрица¬нии воли к жизни». В религиозной жизни, где происходит сужение и ограничение внешней жизни сердца, исчезает призрак земного, эгоистического счастья внешнего чело¬века, уменьшается катастатическая реактивность сердца и жизнь чувств вводится в естественное русло.
РЕЗОНАТОР
Вся жизнь тримерии имеет в сердце свое отражение, свой отзвук, свой резонанс и проявляется наружу в ви¬де настроения, симпатии и антипатии. Сердце дает всему некоторую чувственную окраску, с огромным разнообра-зием красок и оттенков, представленных в произведениях художественной литературы. Сердце является резонатором жизненных процессов, и эта сторона деятельности серд¬ца изображена в книге афонского издания: «Душа челове¬
369Феофан Затворник, Начертания христ. нравоучения, 1891, с. 307.
224

ческая»370. «Дело сердца — чувствовать все, что касается личности. И оно чувствует постоянно и неотступно состо-яние души и тела… Здоровье и нездоровье тела, живость его или вялость, крепость, утомление или бодрость, затем все, что увидено, услышано, осязано, обоняно, вкушено, что вспомянуто и воображено, что обдумано и обдумывается, что сделано, делается или предлежит сделать, что добы¬то и добывается, что может и не может быть добыто, что благоприятствует нам или не благоприятствует, — все это отражается в сердце и раздражает его: приятно или непри-ятно. Судя по этому, ни минуты нельзя быть в покое. Но сердце причувствовалось, и многое проходит в нем без сле-да». Великому многообразию мира и мирских воздействий соответствует многообразие сердечных реакций: «Для раз-личения чувств сердца в нашем языке нет слов. Мы выра-жаем свои чувства общими терминами: приятно — непри-ятно, нравится — не нравится, весело — скучно, радость — горе, покой — беспокойство, страх — надежда, симпатия и
471
антипатия» .
Феофан Тамб. говорит о сердце как о центре центро-бежных и центростремительных сил в человеке:
«Познавательные и деятельные силы отражаются своею дея-тельностью в сердце, и обратно, сердце отражает себя в них. В силу этого сердце есть как бы центр существа человеческо¬го, фокус всех его сил духовных, душевных и телесных, и че-
070
рез него человек входит в связь со всем существующим» .
Таким образом, основные функции центральной нерв-ной системы: 1) связь с окружающим миром и приспособ-ление, 2) восприятие, отражение и реакция, 3) оценка, пе-реработка и чувственная окраска всего содержания опыта, свойственны и сердцу, но эта деятельность сердца более все-объемлюща, чем деятельность головного мозга, и протека¬ет несколько иначе, что видно из следующих слов Феофана:
«Тогда как умом человек хочет все собрать в себя, а волею себя выразить вовне, или известь наружу в делах богатство
370Феофан Затворник, цит. по кн. «Душа человеческая», с. 114-116. Феофан Затворник, цит. по кн. «Душа человеческая», с. 114-116. Феофан Затворник, цит. по кн. «Душа человеческая», с. 114-116.
225

своего внутреннего стяжания, сердце пребывает в себе и вра¬щается внутрь не исходя. Видно, что оно лежит глубже тех сил деятельных и составляет для них как бы подкладку и основу, само принимает живое участие в движениях их. Та¬ким образом, сердце есть центр сил и точка соприкосновения со всем сущим вне нас, т. е. седалище симпатии, а следова¬тельно и точка соприкосновения с Богом»373.
ПОДСОЗНАНИЕ
Глубина и интимность сердечных процессов и является причиною того, что эти процессы подсознательны и потому недоступны научному исследованию. Отношение сердца к голове такое же, как подсознания к сознанию. Подсознание обширнее сознания, дает ему материал, и в такой же мере является «подкладкою и основою» для сознания, в какой сердце является для головы. Сердечное подсознание не вме-щается в головном сознании, и только фрагменты подсо-знания доходят до сознания, и то при постоянном контроле головного ума. Этому постоянному обогащению сознания за счет головного и сердечного подсознания человечество обязано своими достижениями в духовной, интеллектуаль-ной, моральной и материальной сфере. Сердце является настоящею сокровищницею ума и сознания, а внутренней- шее сокровище сердца — Внутренний Логос с его царствием небесным внутри, является сокровищем не только ума, но и самого сердца, и для тех субстанциальных, космических и надкосмических сущностей и принципов, которые заклю-чены в человеческом сердце, как в темнице, и ждут своего освобождения и искупления. Дело аскезы — перевести в го-ловное сознание духовный и божественный аспект сердеч-ного подсознания и вычерпать демонское и инфернальное содержание сердечного подсознания. Подлинно религиоз-ная аскеза должна быть сердечною аскезой, каковою она и была в древней церкви.
И голова является средоточием духа, в ней действуют все способности духа, но ум, воля и сила-исхис в голове не свободны. Ум детерминирован формами чувственности, ка¬
373Феофан Затворник, цит. по кн. «Душа человеческая», с. 114-116.
226

тегориями разума и законами логики. Воля детерминиро¬вана влечениями, желаниями и стремлениями неразумной души и плоти, и инстинктивною безусловною рефлективно¬стью, а сила детерминирована психическою энергиею, как мозговым продуктом. Духовные функции в своем индетер¬минизме представлены в сердце: латентно и подсознатель¬но — в обычных условиях, сознательно и сверхсознатель- но — в аскезе. В аскезе примат сердца осуществляется на всех планах бытия, а вне аскезы выступает примат головы с ее автономизированными духовными функциями. В Йоге примат головы усиливается и углубляется, а дух и душа в ней поступает в полное обладание змеиного начала. Ката- статический процесс, начавшийся в Эдеме (раю), получает свое завершение.
СКЛОННОСТЬ СЕРДЦА
Сердцу принадлежит последнее слово. Решает, выби¬рает и склоняет к чему-либо или к кому либо сердце. Склонность сердца есть доминанта земной жизни человека. Склонность сердца есть равнодействующая всех сил, при¬ложенных в сердце духом, душою и телом: истины и лжи, добра и зла, красоты и уродства, наследственности, воспи¬тания и жизненного опыта всех энграфий и экфорий. Она различна у разных лиц и есть главное проявление чело¬веческой индивидуальности в сердце. Премудрый Соломон просил у Бога разума и получил его в избытке. Сам Бог яв¬лялся ему два раза, и тем не менее Соломон изменил Богу, так как жены-чужестранки «развратили и склонили сердце его к чужим богам» (3-я кн. Царств. 11, 1-4).
Кант с его «чистым разумом» не составляет исключе¬ния, и склонность его определялась естествознанием, про-тестантизмом и «Просвещением», а критицизм его был дог-матизмом самого худшего сорта. Все системы новой фило-софии носят в себе отпечаток эмоционального и аффектив-ного мышления. Склонность сердца в обычных условиях есть проявление психизма сердца, даже у таких, как Соло¬мон и Кант, есть психическая равнодействующая. Психиче¬ская склонность сердца есть одно из проявлений катастати- ческой пассивности и инерции сердца. Сделать склонность
227

сердца из душевной духовною — такова одна из задач ум-ной медитации.
ДУХОВНЫЙ ЦЕНТР
По учению древнецерковной антропологии, сердце есть вместилище духа, центр духовной жизни человека. Где про-водится строгое разграничение духа и души, там возможно понимание сердца как духовного центра в отношении хотя бы двух способностей духа: воли и силы-исхис.
Мы уже говорили о том, что Платон, Аристотель и Зе¬нон отличали волю от желания. То же находим мы у визан-тийцев: Михаила Пселла и Никифора Влеммида. Платон помещает волю в сердце. Иоанн Дамаскин, различающий ум, волю и силу, также помещает волю в сердце374. Анто¬ний Великий говорит:
«Воля, которая действует в сердце человека, бывает трояка: от дьявола, от человека и от Бога»375
Симеон Новый Богослов говорит:
«Нужно внедрять волю Божью в сердце свое»376.
Как духовный центр, сердце должно служить источни-ком духовной силы-исхис или пневма. Отношение жизнен-ных функций души и тела к сердцу такое же, как и от-ношение энергии к силе. Сила есть источник и исходный пункт энергии, и такою силою является для тела и души сила сердца:
«Значение сердца в экономии нашей жизни в том, чтобы поддержать энергию всех сил души и тела. Смотрите, как спешно делается дело, которое нравится, к которому лежит сердце. А к которому не лежит сердце — руки опускаются и
377
ноги не движутся»
374Иоанн Дамаскин, Изложение православной веры, кн. 2, гл. 44.
375 Антоний Великий, Добротолюбие, т. 1, извлеченные из слова его в жизнеописании св. Афанасия, из его 20 посланий и 20 слов, гл. 66, с. 57. (По Позову с. 85).
376Симеон Новый Богослов, Добротолюбие, т. 5, Деятельные и бого-словские главы, т. 5, гл. 109 с. 36. «Вместо своей воли вводить в себя волю Божию, насаждать и внедрять ее в сердце свое». (По Позову с. 39).
377Феофан Затворник, цит. по кн. «Душа человеческая», с. 114.
228

Никодим Агиорит формулирует закон соотношения энергии и силы:
«Каждая энергия имеет отношение к действующей сущности или силе и естественно к ней возвращается, соединяется и в ней как бы успокаивается»378.
Феофан Тамбовский говорит об исходе жизненных энер-гий из сердца и возвращении их обратно в сердце.
ИНТЕЛЛЕКТ СЕРДЦА
Признание интеллектуальной функции сердца встреча¬ет для современного мировоззрения значительные затруд-нения. Тщательное изучение библейской психологии при-водит Фр. Делича к следующему выводу:
«Сердце есть сознательное единство духовно-душевной жиз¬ни во всех ее направлениях и поэтому также и сознательное и полное единство воли, мысли и чувства».
Делич приводит много текстов из Ветхого и Нового За-вета, где говорится, что в сердце рождаются мысли, раз-мышления, воспоминания и понятия.
Гностические (познавательные) функции сердца хоро¬шо известны всем представителям древней, ветхозаветной, хохмической литературы и постоянно упоминаются в псал-мах Давида, притчах Соломона, премудростях Иисуса Сы¬на Сирахова, в пророческих книгах и в книге Ионы, Соло¬мон просил у Бога средце разумное.
«Сердце разумного ищет знания» (Притчи 15, 14).
«Сердце человека обдумывает свой путь» (Притчи 16, 9).
В Евангелии Луки говорится:
«Рассеял надменных помышлениями сердца их» (διάνοια καρδιών αυτών) (Лк. 1, 51).
«Да откроются помышления (διαλογισμοί) многих сердец» (Лк. 8, 36).
Сердце, как ум в устах псалмопевца, пророка и апосто-ла,—не образная речь, не метафора, не аллегория, а имеет
378 Никодим Агиорит, О хранении чувств.
229

глубокий смысл и вскрывает интимнейшую сущность всей аскезы и мистики Логоса.
Как понять этот разум сердца, это участие сердца в ин-теллектуальных процессах, роль сердца в мышлении, кото-рую обыденное сознание, естественно, приписывает голо¬ве? Как понять эту параллельную деятельность головы и сердца, долю участия обоих органов и род их деятельно¬сти в едином и, казалось бы, однородном процессе? Ответ на эти вопросы нужно искать в аскетической литературе, в учении о двух проявлениях ума. Григорий Палама (Фес¬салоникский) говорит:
«Умом называется и энергия ума, состоящая в мыслях и ра¬зумениях, ум есть и производящая сие сила, называемая в Писании еще и сердцем»379.
Таким образом, ум в сердце есть сила, а в голове он — энергия. Если принять во внимание, что энергия и у Ари-стотеля, и в древнецерковной литературе считается произ-водной силы как духовной функции на низшем душевном плане, то станет ясным, что в сердце ум представлен в сво¬ем духовном аспекте, в голове — в душевно-телесном аспек¬те. Еще яснее представлено это у Григория Паламы:
«Душа наша одарена многими силами и пользуется, как ору¬дием, телом, ею оживляемым. Каким же органом, как ору¬дием пользуется в своей деятельности та сила, которую мы называем умом? Ибо одни водворяют его в мозгу, как в неко¬ем акрополе, другие дают ему седалище в сердце. С этим и мы согласны, поясняя только, что разумная наша сила в сердце не как в сосуде каком заключена, как нетелесная, и не вне его есть, как соединенная с ним, но есть в сердце, как органе своем… Итак сердце — сокровенная храмина ума и первый плотский орган мысленной силы»380.
Здесь говорится об уме как мысленной силе и о серд¬це как органе этой силы. Поэтому в умном делании рассе¬янная вне энергия ума собирается, концентрируется и на¬правляется в сердце для соединения с силою ума, поэтому
379Григорий Палама, Patr. Migne. PG, 1.150, 1121.
380Григорий Палама, Добротолюбие, т. 5, вопрос-ответ, гл. 3, с. 292. (По Позову с. 198).
230

сердце является в умной медитации единственным пунк¬том концентрации ума и единственным объектом медита¬ции. Здесь, в сердце, ум укрепляется, усиливает свою со-зерцательную силу и молитвенную способность.
Древняя мысль отметила две деятельности ума: одну, направленную на невидимый сверхчувственный мир, дру-гую — в сторону видимого чувственного материального ми-ра. Первая деятельность есть Ноэзис (νόησις), созерцание, а сам созерцающий ум есть Нус (νους). Вторая деятельность ума есть мышление, дианоэзис (διανόησις), а мыслящий ум есть разум (διάνοια) или рассудок, он же репрезентатив¬ный ум, представляющая способность, дискурсивный ум. Основные формы деятельности последнего: представление, ассоциация, понятие, суждение, умозаключение, аналогия. Он является как бы промежуточным звеном между умом и чувственностью. Он пытается оторваться от чувственно¬сти в абстракции, чтобы найти единое во множественности чувственных вещей, но это удается ему до известного, весь¬ма ограниченного, предела; отсюда — ограниченность рас-судочного знания. И только в концентрации этому уму уда-ется иногда, на мгновение, схватить единое и общее в ин-туитивном мышлении, черпая из подсознания.
Первая, поэтическая деятельность ума протекает вне представлений, понятий, суждений, вне категорий душев-но-телесного ума: пространства, времени, причинности и т.д. Созерцательный ноэтический ум действует, по Иоси¬фу Бриенскому, непосредственно. Он свободен и проявляет свою деятельность там, где умолкает чувственность, вооб-ражение и мышление, т. е. — при молчании и бездеятель-ности второго, дианоэтического ума. Поэтому подлинная концентрация ума в религиозной аскезе совершается при полном выключении дианоэтического ума, в то время как в йогической концентрации этого нет, ум здесь мыслит и воображение работает полным ходом. Ноэтический (духов-ный) ум не мыслит, а созерцает, это — ум в его созерцатель-ной функции. Это — бестелесный ум («σώματος νους), по Оригену, свободный от физического аппарата мышления, от головного мозга, но действующий в сердце. Он воспри-нимает предметы в их непосредственном бытии, в их внут-ренней идеальной сущности, а не в их физических внешних
231

качествах, не в эмпирическом их бытии. Он видит скрытое духовное в предмете своего созерцания и его знание есть нуменальное знание.
Двойственность ума у Аристотеля есть в его учении об активном и пассивном уме, причем активный ум реа¬лизует содержание пассивного ума. Это учение проходит через всю схоластику и мистику Ричарда С. Виктор, Аль¬берта Великого, Фомы Аквинского, Авиценны и др. в виде различения intellectus posibilis, discursivus, действующий в связи с телесным органом ума, и intellectus purus adeptus, agens, contemplativus et speculative. Активация ума пассив-ного происходит в мистическом просветлении его, при оду-хотворении его, когда potentia intellectualia становятся actu intellectualia.
Разделение деятельностей ума проводится со всею стро-гостью и в древнецерковной аскетической литературе. Мак-сим Исповедник различает ум созерцательный и логос, или логистикон:
«Ум есть орган мудрости, а логос (разум) — орган знания. Ум, двигаясь, ищет (£ητετ μόνον) только причину существ, а логос, многообразно снабженный, исследует (έρευνα) ис¬тинные условия. Искание есть первое движение ума к при¬чине, а исследование есть различение логосом той же при¬чины через понятие (εννοίας). Ум характеризуется движе¬нием (силою), а логос — энергией различения через поня¬тие»381.
Созерцательный, духовный, активный, свободный ум прост, единообразен, свободен от отпечатков чувства и фан-тазии; потому он и улавливает единое в предмете. Дискур-сивно-интуитивный, пассивный, душевный, связанный ум, направленный на чувственное и смешиваясь с чувством и фантазией, разнообразится (ποικίλλεται) и отпечатлевается. Мышление разнообразит и отпечатлевает ум, а концентра-ция собирает, упрощает и унифицирует его, готовя его к созерцанию. Каллист и Игнатий говорят:
«Одно дело созерцать, другое — размышлять. Ум сначала созерцает, а потом разнообразно мыслит… Ум должен на¬
381Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1315, 4-я сотня глав.
232

учиться молчать, должен оголиться. Тогда он обретает чув¬ство тайного, сверхразумного и божественного»382.
Григорий Палама говорит:
«Ум, смешанный с чувственностью и фантазией, вращаясь, вырабатывает различные мысли, диалогизирует, аналогизи- рует и силлогизирует, множественно, страстно и заблужда¬ясь»383.
Этот духовный созерцательный ум есть внутренний ум сердца, ум в глубочайшем и интимнейшем месте его де-ятельности в сердце, а душевно-телесный, дискурсивный ум есть внешний ум головы. Как внутреннее чувство серд¬ца, направленное на периферию, дифференцировалось, по Максиму Исповедник и Диадоху, на внешние телесные чув-ства, так и внутренний ум сердца, направленный на пери-ферию, становится внешним дифференцированным умом головы. Как есть связь и координация в познавательной де-ятельности между внешнею и внутреннею чувственностью сердца, так есть связь и координация между внешним и внутренним умом. Последняя осуществляется через транс-цендентальную апперцепцию в смысле Лейбница, Канта и Вундта, без которой невозможны единство и идентичность сознания 384.
АППЕРЦЕПЦИЯ
Апперцепция есть начальная и банальная форма ак-тивности духа, активности ума. «Пока мы апперципиру¬ем, мы активны» — говорит Эйслер385. Апперцепция есть мост между внешним и внутренним умом, есть предвосхи¬щение интеллектуального созерцания, его начальная фор¬ма и предварительная стадия, протекающая в голове, есть в то же время необходимое условие абстракции и логизирова¬ния: соединения, сравнения, анализа и синтеза. Апперцеп¬ция есть функция сердца в голове и носит в древнецерков¬
382Каллист и Игнатий, Patr. Migne. PG, 1.147, 885 и 888.
383Григорий Палама, Patr. Migne. PG, t. 150, 1132.
384Kritik der reinen Vernunft, Berlin-Wien, 1924, S. 61.
385Op. cit.
233

ной литературе название внимания. Внимание есть —вни-мать сердцу, прислушиваться к голосу сердца. Марк По-движник говорит:
«Ум имеет власть внимать сердцу и всяким хранением блю¬сти его, входя во внутреннейшие клети сердца, где уже нет лукавых помыслов, нет широкого и пространного пу¬ти, устланного словесами и образами мирского мудрования (κοσμικής σοφίας)»386.
ГОЛОВА И СЕРДЦЕ
В признании интеллекта сердца нет никакого умале¬ния интеллектуальной функции головы. Сердце не явля¬ется конкурентом головы как центра и не является также параллельным или дополнительным органом мысли. Древ-няя мысль со времен Пифагора, помещает мыслительную функцию в голове. Делич приводит многочисленные ука-зания из библейских источников, отводящих голове почет-ное место в общем духовно-душевном облике человека. Ин-тегрирующая и объединяющая роль головы не подлежит сомнению, но голова является не единственным органом связи и единства в организме, и параллелизм функций го-ловы и сердца имеет особый смысл, понятный только в свете др.-церковной антропологии. Основные функции го¬ловы-мышление, рецептивность, реактивность, спонтан¬ность (произвольность), анализаторская и ассоциативная деятельность, сознание свойственны и сердцу, но в какой- то иной форме, более глубокой, интимной и скрытой, от-крываясь полностью только лишь в мистическом пережи-вании.
Часто слышны возражения против двойственности ума, но эта двойственность есть проявление двойственности природы человека, его духовности и душевности, небесно- сти и земности, внешнего и внутреннего человека. Ум дво-ится в своей деятельности, осуществляя связь с двумя ми-рами, служа органом приспособления к двум мирам и двум средам, видимой и невидимой. Если ум более или менее хо¬
386Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 1016, de penitentia.
234

рошо ориентирован в видимой среде, то нельзя сказать того же о его ориентации в среде невидимой, духовной. Эта дез-ориентация в духовном мире, который нас окружает, как и видимый мир, выражается в болезнях ума и духа: в ате¬изме, рационализме, скептицизме, критицизме, агностициз¬ме, позитивизме, солипсизме, адвайте и т. д. Отвлекаясь от внешнего чувственного мира и возвращаясь к себе в молит-венной медитации, ум начинает ориентироваться в невиди-мом, духовном мире, восстановив связь с ним и с Богом. Холодный, остывший в мире чувственном, ум согревается в сердце, излечившись от своих недугов. И сердце, холодное и мертвое, погрязшее в эгоизме и себялюбии, согревается и горит в неугасимом огне любви. Оба ума соединяются в сердце в «интеллектуальную любовь к Богу», в «amor Dei intellectualis».
Сердце не имеет органов для внешней деятельности. Чувствительность и чувственность сердца, его эмотивность и аффективность, память и сознание проявляется в голове, которая имеет свои душевно-телесные органы и центры в мозгу. Сердце есть внутренний двигатель, имеющий в сво¬ем распоряжении внешний аппарат в голове. Если этот ап¬парат действует иногда независмо от сердца, то это — уже автономизм, автоматизм, результат катастатической дез-интеграции человека. Привести все автономизированное и автоматизированное вновь в центр-сердце — задача умной медитации, осуществляемая в заключении ума в сердце. Центры головы — видимого, эмпирического порядка — име-ют физиологический субстрат в мозгу. Центры сердца — невидимого порядка, не имеют физиологического субстра¬та в организме.
Автономность УМА и воли
Автономный ум в голове — один, без своего Умного чув-ства (νοερά αίσΰησις), которое всегда остается в сердце в скрытом или деятельном состоянии и никогда не покидает сердце. Ум без умного чувства в голове не воспринимает невидимый мир «вещей в себе», нуменальный мир идей, Духа, духовных существ и сущностей. Голова —неудобный
235

пункт для созерцания, ум здесь — intellectus materials. Бес-силие головного ума заключается в его разрыве с умным чувством. Он должен спуститься из головы в сердце, чтобы вновь обрести свою потерянную им зрячесть и ясновидение. Автономный ум горд, превозносится и отрицает бытие того, чего он уже не видит. Аналогом автономного ума является автономная воля. Это иначе говоря «своя воля», которую многие теологи склонны считать главным фактором паде¬ния человека.
ПАМЯТЬ СЕРДЦА И ПОДСОЗНАНИЕ
Сердце — хранитель всех внешних и внутренних воздей-ствий, резервуар всего жизненного опыта. Голова есть ор¬ган внешней памяти, а сердце обладает еще и внутреннею памятью. В сердце есть память непережитого, априорного, доопытного, память человека-Архетипа, коллективная па¬мять по C. G. Jung, и из этой памяти ум черпает в концен¬трации и медитации. Эта память сердца в широком смыс¬ле составляет основу подсознания человека, тот неисчер¬паемый источник, из которого сознание черпает материал для познания, мышления, созерцания, научно-философско¬го творчества и интуиции. Но и голова имеет подсознание и априорную память, есть центр микрокосма и Архетипа. Интуиция есть готовое знание, почерпаемое из головного и сердечного подсознания, но сердечное подсознание обшир¬нее и вмещает божественное начало.
ЭНГРАФИЯ
Интеллектуальные процессы, волевые акты, жизнь чув-ства отражаются в сердце. Мысль и действие должны быть прочувствованы сердцем, и только тогда они приобретают силу и значительность. Прочувствование есть в то же вре¬мя отложение или «положение в сердце».
«Матерь Божья сохраняла все слова сии, слагая в сердце своем» (Лук. 2, 19).
«Все слышавшие положили (έΰεντο εν τη κάρδια) это в сердце своем» (Лук. 1, 66).
236

Это —не оборот речи, не метафора, а один из законов древнего мнемизма, о котором говорится в главе о памяти. «Положение в сердце» всего содержания опыта составляет основу сердечной памяти и сердечного энграфирования.
МИКРОКОСМ
Как центр Антропоса, сердце должно служить связью между Антропосом и Космосом с одной стороны, и между Антропосом и Теосом с другой, а также связующим звеном между Теосом и Космосом в человеке. Поэтому как центр Микрокосма, сердце заключает в себе, кроме начал боже-ственного и человеческого, еще и космические начала в ви¬де солнечных, лунных, земных, планетных, зодиакальных и сидерических (звездных) начал.
Высказывания Парацельса о микрокосмизме человека отличаются особенной выразительностью: «Человек есть малый мир по той причине, что он есть экстракт (вытяж¬ка) всего мира, экстракт всех звезд, планет, всей тверди (фирмамента), земли и всех элементов, и тем самым есть пятое существо»387. Таким образом, по Парацельсу, нет ни-чего такого во внешнем мире, чего не было бы в человеке. Поэтому внешний мир есть зеркало человека, его «анато¬мия и его теория», так что человек во всех своих свойствах познается через внешний мир388.
Макрокосм (большой, внешний мир) имеет те же отно-шения, части и члены, как и человек.
О взаимоотношении между макро- и микрокосмом Па-рацельс говорит: «Что совершают внешние созвездия в че-ловеке, как они в человеке действуют, так совершают и дей-ствуют внутренние созвездия в человеке на внешние небес-ные тела» (созвездия)389. Тесная связь и взаимоотношение между обоими мирами, вне и внутри человека, ставит во¬
387Парацельс, «Philosophia sagax». Die Geheimnisse, v. W. E. Peuckert. S. 95.
388Парацельс, «Philosophia sagax». Die Geheimnisse, v. W. E. Peuckert. C. 62.
389Парадельс, «Philosophia sagax». Die Geheimnisse, v. W. E. Peuckert. C. 95.
237

прос об их взаимной ответственности друг перед другом, не только эссенциальной, но и моральной.
Установив, так сказать, звездную «анатомию человека», Парацельс различает собственно анатомию человека, т. е. анатомию в обычном смысле, и анатомию эссенциальную, т. е. анатомию сущностей в человеке, «сверхтелесное» в че-ловеке (Uberkörpliche).
Аналогия между человеком и миром идет дальше: «Как Космос есть сплетение сил, так и человек есть силовой узел»390.
Парацельс касается и иерархических взаимоотношений: «Человек господствует над звездами. Звезда должна де¬лать то, чего желает человек в виду мудрости последне¬го. Если человек не принуждает, то он управляет звездами (созвездиями) и делает с ними, что хочет. Подобно тому, как человек имеет власть над землей и делает с ней, что хочет, так имеет он власть над небом. Подобно тому, как человеку подвластны овцы, коровы и т.д., так подвластны ему солнце, луна и все звезды, так как мудрость челове¬ка управляет небом (звездным). Как принуждает человек (gewaltigt) землю, так принуждат он и небо. Этим своим принуждением человек отравляет планеты, асценденты и
4Q1
звезды»0 .
В этих немногих, но выразительных словах Парацельс открывает тайну оккультных наук, магии, астрологии, ал-химии и др. в их теории и практике. В основе лежит стрем-ление вернуть себе силу систатического человека, райские привилегии человека и власть над землей и миром до его падения. Сама собой напрашивается мысль о тщете этих усилий. Никому из смертных не даны прерогативы Адама, как только Одному, Единственному из живших на земле, Иисусу из Назарета, Новому Адаму, не запятнанному гре-хопадением.
История оккультизма знает много обратных отношений, когда маг, начиная с победы над микрокосмической наслед¬
390Парацельс, «Philosophia sagax». Die Geheimnisse, v. W. E. Peuckert. C. 114.
391 Парацельс, «Philosophia sagax». Die Geheimnisse, v. W. E. Peuckert. C. 347.
238

ственной массой в себе и вне себя, кончает полным порабо-щением своей личности этой слепой, темной и недифферен¬цированной массе. Сам великий тайновед Парацельс всю свою жизнь ходил около самого края Бездны, готовый еже¬минутно свалиться в нее.
Не к экспериментированию над микрокосмическими принципами призван человек, а к воспитанию и настав-ничеству. На Страшный Суд Христов придет человек со своим Микрокосмом и должен представить его очищенным и просветленным. Это достигается в религиозной жизни, в молитвенной интенции всей тримерии, когда молится с человеком и весь его микрокосм в сердце. Так достигается внутренняя гармония.
Микрокосм со всем его содержанием составляет внут-реннюю среду человека, и человек призван определить свое отношение к ней, как он определяет свое отношение к сре¬де внешней, — симбиоз, борьба или примирение, победа или поражение. Космический состав подвержен индивидуаль-ным колебаниям, он — свой, особенный в каждом субъекте. С этой точки зрения космос в человеке есть его фатум, его внутренняя судьба. Умеряя центробежные тенденции внут-ренних космических принципов, влекущихся к своим транс-цендентным прародителям, вне человека находящимся, че-ловек может установить внутреннюю гармонию, иерархию и симфонию, без властительства и порабощения. Но чело¬век призван сам показать пример умеренности, воздержа¬ния некоторого отрешения и интроверзии (внутрь-обращен- ности).
Космические принципы суть детерминанты, выражают обусловленность и связанность субъекта, вплоть до ката- статической пассивности, до микрокосмической одержимо-сти, когда не космос живет в человеке, а человек — в своем внутреннем космосе. Духовная активность одна преодоле-вает космическую и стихийную (элементарную) инерцию, и здесь пути религии и оккультизма расходятся. И здесь, как и в других областях, оккультизм есть извращение, метасхе-матизм религиозного умонастроения и воленастроения.
239

Единство И ИНТЕГРАЦИЯ
Конкретное единство человеческой тримерии осуществ-ляется в сердце, без которого отдельные члены тримерии были бы отдельными сущностями. Сердце — божественный орган единства и интеграции. Человек живет в своем един-стве, пока живо его сердце. Смерть сердца есть смерть всего человека. Здесь идет речь не о физической, а о духовной, второй смерти, которая есть смерть сердца. Сердце умира¬ет духовно, когда в нем угасают свет и огонь духа и во¬царяется в нем мрак и холод бездны. Со смертью сердца разрушается тримерия, отдельные члены ее, потеряв связь друг с другом, возвращаются каждый в свое общее первич¬ное лоно и от человека не остается и следа. По Макарию Великому, смерть сердца равнозначна смерти внутреннего человека392.
Связь души с телом осуществляется через внутреннее чувство сердца, связь души с духом — через внутреннее чувство и ум, связь тела с душою — через нервную систему, а связь тела непосредственно с духом — через специальные центры в мозгу и в самосознании Я.
ИГЕМОНИКОН
В «Филебе» Платон называет ум царственным. По Пла-тону, «господствующий орган» находится в голове. Иатро- софы (древние врачи-мудрецы) держатся другого мнения. Гиппократ говорит: «Врожденное сознание человека нахо-дится в левом желудочке сердца и управляет душою». Ар-хиген, по Галену, утверждал, что управляющая душа нахо-дится в сердце. По Аристотелю, сердце — центральный ду-шевный орган, срединный пункт в человеке. Стоики, Секст Эмпирик, Марк Аврелий, Сенека называют сердце «господ-ствующим в душе» (ηγεμονικών).
В древнецерковной антропологии сердце называется «господствующим» (άρχων), игемоном. Ориген говорит о «господствующем органе, называемом сердцем»393.
392Макарий Великий, Добротолюбие, т. 1, Наставления…, 8. Буду¬щая жизнь, гл. 284, с. 269. (По Позову с. 276).
393Ориген. Patr. Migne. PG, 1.11/1, 632).
240

Григорий Палама говорит:
«Сердце правит всеми органами… Это — господственный
орган, престол благодати»394.
Мелетий Монах говорит:
«В тримерии нус (дух, ум) есть император» (αυτοκράτωρ)395.
Климент Александрийский говорит:
«Игемоникон — это то, чем мы размышляем, он имеет проэретическую силу (добрую волю, выбор, решение) … В тримерии души умственная сила или логистикон, есть внутренний человек, который есть архонт 396 (начальник) внешнего человека»397. Тертуллиан, скептически относя-щийся к древней науке, принимает учение о «высшей ча¬сти души, называемой эгемоникон и находящейся в опре-деленном месте тела» и определяет ее как «summus in ani- mam gradus vitalis et sapientalis, quod egemonikon apellant, id est principale(inanima)», говорит, что «на эту часть взи¬рает Бог, ad quem Deus respicit» 398.
СОВЕСТЬ
Господствующее положение сердца (το κυριωτερον της ψυχηί) в тримерии оправдывается еще следующим тезисом Макария:
«Сердце имеет кормчего — ум, обличающую совесть и по-
399
мыслы, осуждающие и оправдывающие» .
Совесть есть «суд сердца» (1 Иоан. 3, 20), закон Божий в сердце (Пс. 39, 9), «закон Божий во внутренности и на сердце» (Иерем. 31, 33). То же и у ап. Павла (Рим. 2, 15).
394 Григорий Палама, Добротолюбие, т. 5, о священно-безмолствую- щих, гл. 3-4, с. 292-293. (По Позову 897, цитата из Григрия Паламы, а Каллиста и Игнатия).
395Мелетий Монах Patr. Migne. PG, t. 64, 1094).
396Климент Александрийский Patr. Migne. PG, t. 9, p. 88-89.
397Климент Александрийский. Patr. Migne. PG, t. 9/1, 360, Стромат. Кн. 6).
398Tertullians Sämtliche Schriften, v. Dr. Karl Ad. Heinrich Kellner, Köln, 1882, t. 2, p. 548.
399Макарий Великий, Добротолюбие, т. 1, Наставления. 6. Состояние приявших действенности Духа, гл. 228, с. 243. (По Позову с. 249).
241

Марк называет сердце «естественной книгой». Совесть есть принадлежность первозданного естества человека. Ка- тастатически измененную совесть ап. Павел назвал нечи-стою и порочною совестью (Евр. 10, 22).
Как всякая естественная сила, совесть нуждается в раз-витии и упражнении, иначе она глохнет и атрофируется. Марк говорит:
«Совесть есть естественная книга. Практически ее читаю¬щий обретает опыт божественной помощи»400.
Ключ к совести — в практической области.
«Когда мы следуем заповедям Божьим через совесть, тогда разумеем закон Божий безупречным и беспорочным, через применение наших добрых дел»401.
Кто ищет исцеления, тот должен заботиться о совести и следовать ей, — говорит Марк, и кто не принимает телес¬ных страданий, тот «непостоянен в созерцании совести»402. Совесть как настольная книга — в нее нужно заглядывать постоянно. Кроме практических путей: добрых дел и запо-ведей, есть и теоретический путь к совести: через контроль, самонаблюдение и созерцание совести, род внутренней ас-кезы сердца, осуществляемой участием концентрированно¬го ума. В этом созерцании свет ума и совести, свет интел-лектуального и морального сознания, проникает в недра сердца и освещает темную бездну сердца. «Скрытое каж¬дого видит Бог и совесть»403.
Совесть есть дверь, через которую проходит в сознание вся скрытая, подсознательная нечистота человека.
Что такое совесть? Макарий говорит о совести, как о духовной силе:
«Четыре животных (в видении пророка Иезекииля) суть об¬раз владычественных умственных сил: воли, совести, ума и силы любви. В них почивает Бог и через них вступает душа в единение с Богом»404.
400Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 909.
401Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 909
402Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 916.
403Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 916.
404Макарий Великий, Добротолюбие, т. 1, Наставления. 7. Высшая
242

Если принять, что сила любви, о которой говорит Мака-рий, есть сила-исхис, то имеем здесь, в этом перечислении духовных сил, все силы триады человеческого духа, наря¬ду с которыми поставлена четвертая сила —совесть, как отдельная сила. Авва Дорофей говорит о природе совести:
«Дал Бог божественное человеку при создании его, наподо¬бие мысли, имеющей горячее и теплое свойство искры. Это — совесть, или естественный закон, до писанного закона суще¬ствующий» 405.
Совесть имеет свойства духа: тепло и свет, которые про-являются то ярче, то слабее, вплоть до полного помраче¬ния. Поэтому Авва Дорофей дает практическое правило:
«Не нужно подавлять, глубоко прятать совесть, или прене¬брегать ею. Она подвергается опасности ограничения и мо¬жет впасть в полное бесчувствие. Совесть загрязняется»406.
И ап. Павел говорит об «оскверненной совести» (Тит. 1, 16).
Совесть есть невидимый духовный свет, но тварный свет, подверженный индивидуальным колебаниям и неров¬ный в различные моменты жизни одного и того же субъ¬екта. На совесть постоянно падает тень и от карты души, находящейся в сердце, и от бездны сердца, и от эмпатиче- ского ума, и от катастатически извращенной чувственно¬сти. Этот непостоянный, колеблемый и колеблющийся свет Кант сделал универсальной силою, главною опорою своей метафизики. Кант увидел этот естественный свет совести, и то с помощью Ж.-Ж. Руссо, и возрадовался, и удивился ему, и панегиристы Канта ставят это ему в величайшую заслугу.
Порочная и нечистая совесть, тот самый факт, что со-весть может быть загрязнена, показывает, что дух чело-веческий, как и ангельский, может помрачаться и загряз-няться. Непостоянство, изменчивость и ранимость совести, ее подверженность внешним влияниям, показательны для
степеть совершенства христиан, гл. 269, с. 262-263, (По Позову с. 269- 270).
405Дорофей авва,. Patr. Migne. PG, t. 88, 1652-1653.
406Дорофей авва,. Patr. Migne. PG, t. 88, 1656.
243

непостоянства к изменчивости духа вообще и открывают тайну падения и метасхематизма духа. «Категорический императив» оказывается не таким категоричным, как пред-ставлял себе его Кант. Императивность моральной катего-рии, например самого Канта, сильно отличается от импера-тивности у какого нибудь преступника, у которого эта им-перативность может быть сведена к нулю. Здесь у Канта — скрытая, бессознательная, теософская концепция непогре-шимости духа, полностью противоречащая его же учению о зле. Сколько на свете людей — столько степеней чистой и нечистой совести. Непогрешимость совести — величина непостоянная.
Где же в таком случае критерий добра? Ап. Павел го-ворит:
«Бог будет судить тайные дела человеков через Иисуса Хри¬ста» (Рим. 2, 16).
А в другом послании он говорит:
«Господь (Христос) осветит скрытое во мраке и обнаружит
сердечные намерения» (1 Кор. 4, 5).
В христианстве — два аспекта совести: естественный и сверхъестественный. Совесть есть естественная человече¬ская сила. То, что не открывает совесть, то откроет внут¬ренний Логос, так как Он один остается в сердце нетро¬нутым. Совесть, как и все в тримерии, должна опираться на внутренний Логос, прислушиваться к Его голосу. Это — непоколебимая, абсолютная совесть, которая и будет су¬дить, по ап. Павлу, каждого в день Суда. Марк говорит:
«Совесть есть слово и контроль нашего Хранителя, данного
407
нам при крещении»
РЕЦЕПТИВНОСТЬ СЕРДЦА
Сердце — универсальный рецептор. Все специальные ре-цепторы тела в виде органов чувств суть лишь разветвле¬ния общего внутреннего чувства сердца. Всякое восприя¬
407Марк Подвижник, Комметатии к Иоанну Лествичнику. Patr. Migne. PG, t. 88, 1092.
244

тие совершается при глубинном, незаметном участии серд¬ца. Более тонкое восприятие объектов невидимого мира совершается через внутреннее чувство. Тонкая рецептив- ность сердца в отношении к духовному и божественному подсознанию подвержена значительным колебаниям и за-висит от степени духовного развития и культуры сердца. В аскезе тонкая рецептивность сердца повышается, в плот¬ской, чувственной жизни она понижается. По рецептивно- сти сердца можно судить о духовности, но духовность ду-ховности рознь, так как различны источники духовности. Духовность религиозная аскета отличается от духовности йога. О пробуждении тонкой рецептивности сердца в мо-литве говорит Исаак:
«Когда во внешних членах прекратятся внешний мятеж и развлечение по внешности, тогда ум от парения возвраща¬ется в себя, и упокоевается в себе, а сердце пробуждается к исследованию внутренних душевных мыслей»408.
Исаак говорит о «высоких и тонких умопредставлени- ях, возникающих в душе, когда она освободится от плена страстей, соберет себя воедино и очистится409. Дальше он говорит о «глубоких и таинственных понятиях, какие ум постигает при пособии божественных словес. И внутренние движения, происходящие в душе»410. Еще дальше он гово¬рит о «тонких умопредставляемых божественных открове-ниях»411. Эти понятия и умопредставления Исаак называет в других местах «внутренними мыслями» или «тонкими по-мыслами», возникающими при просветлении412. Какие же это понятия и умопредставления? Следующие слова Исаа¬ка проливают яркий свет в эту загадочную область:
«Пришел ли ум в сознание понятий совершенно нетелесных,
41 о
или весь он движется в вещественном» .
Это — понятия нетелесные, т. е. духовные, в отличие от
408Исаак Сирин, Сл. 21, с. 99.
409Исаак Сирин, Сл. 76, с. 367.
410Исаак Сирин, Сл. 76, с. 368.
411Исаак Сирин, Сл. 81, с. 389.
412Исаак Сирин, Сл. 49, с. 221.
413Исаак Сирин, Сл. 2, с. 23.
245

телесных понятий, т. е. продуктов физического ума, мате-риального интеллекта. Исаак ставит здесь проблему ве-щественного и невещественного мышления. Он говорит
41 4
о «духовном чувстве, имеющем созерцательную силу» . Мистическое блаженство и радость приемлются духовным чувством415; говорит о «внутренних чувствах, пробуждае¬мых для духовного делания»416. Тайны сего и будущего ве¬ка воспринимаются духовным чувством417. Сердце, по Иса¬аку, имеет «ощущение духовного и созерцание будущего ве¬ка», имеет и «свое сознание»418. Исаак является главным основоположником тонкой гносеологии духа в древнецер-ковной антропологии, и его учение о духовных ощущени¬ях, представлениях, чувствах и понятиях проливает свет в таинственную и загадочную область тех познавательных процессов, которые протекают вне физического головного аппарата мысли.
Тонкая рецептивность сердца достигает своей вершины в теопневстии. Исаак говорит о «мысленных движениях в сердце, бывающих от Бога»419. Об ощущении внутреннего Логоса он говорит:
«Я же, крестившийся Духом Святым, и исполненный благо¬дати, хочу внутрь себя принять ощущение живущего во мне
Христа»420.
Ощущение духовных импульсов, идущих от внутренне¬го Логоса и Духа Св., живущих в сердце, составляет глав¬ное содержание древнецерковной мистики.
ДУХОВНЫЕ ЧУВСТВА СЕРДЦА
Феофан Тамбовский, учение которого о чувствах сердца мы уже приводили, переходит к анализу высших, духовных чувств сердца:
414Исаак Сирин, Сл. 43, с. 86.
415 Исаак Сирин, Сл. 64, с. 242.
416Исаак Сирин, Сл. 28, с. 135.
417Исаак Сирин, Сл. 21, с. 111.
418Исаак Сирин, Сл. 38, с. 167.
419 Исаак Сирин, Сл. 9, с. 55.
420Исаак Сирин, Сл. 55, с. 267.
246

«Духовные чувства суть те изменения в сердце, кои: проис¬ходят от воздействия или созерцания предметов из духов¬ного мира. Совокупность их можно назвать чувствами ре¬лигиозными. Вера есть чувство, от которого изливаются в сердце другие духовные чувства: ощущение благости, пра¬восудия, могущества, промышления, страх (Божий), благо¬говение, преданность, надежда, любовь. Нет веры — нет и
421
этих, чувств»
Феофан переходит затем к рассмотрению теоретиче¬ских, практических и эстетических чувств (по аристотелев¬скому делению) в их отношении к сердцу, поскольку «про¬исходят они от воздействия рассудка и воли, или суть след¬ствия вращения сердца в самом себе, или в своей области».
Теоретические чувства, по Феофану, рождаются из от-ношения сердца к познаваемым истинам, и из них главное чувство — чувство истины. Сюда же относятся различные степени убеждения и неубеждения: уверенность, сомнение, вероятие, неверие, отрицание, недоумение и др. Чувство ис-тины, способность сердцем узнавать истинный порядок ве-щей, свойственно природе человека, но у одних заглушено, у других оживает.
Практические чувства суть движения сердца, стоящие в связи с деятельностью воли, то возбуждают ее, то следуют за нею. Сюда относятся чувство самости (эгоизма) и раз¬ного рода расположения к людям, добрые и злые: уваже¬ние, соревнование, сожаление, признательность, дружба, или вражда, зависть, ненависть, злорадство, месть, осуж¬дение, презрение и т. д. Эстетические чувства, по Феофа¬ну, суть те движения сердца, которые происходят в нем от действия особого рода предметов, называемых изящными. Здесь сердце наслаждается предметом, потому что он сам по себе хорош, без отношений к личным нашим интересам. Чувство изящного есть воспоминание о потерянном рае или предощущение будущего небесного царства. Главным со-держанием изящного должны быть предметы из мира ду-ховного. Им должна, конечно, соответствовать и внешняя форма422.
421 Феофан Затворник, Начертания христ. нравоучения, 1891, с. 307.
422Там же. С. 308-313.
247

Активность СЕРДЦА
Активность сердца как господствующего органа заклю-чается в переработке всего материала восприятий и воздей-ствий окружающего мира, в видоизменении, отражении, комбинировании и синтезе. В сердце происходит транс-формация воспринятых извне космических, сидерических и теллурических токов, энергий, вибраций и колебаний, с отложением и хранением их, ассимиляцией, фильтраци¬ей и отбрасыванием всего чуждого, неусвоенного и непе- реработанного. В сердце происходит утончение токов и энергий, и сердце становится источником тонких энергий, свойственных только человеку. Сердце человека становит¬ся солнцем не только человека, но и для всего органиче¬ского мира. Сердце — конденсатор энергий и воздействий обоих миров — видимого и невидимого. Эта деятельность сердца протекает подсознательно, т. е. вне мозгового со¬знания, но сознательно для самого сердца, имеющего свое сознание. Можно сделать достоянием головного сознания это сознание сердца, можно объединить деятельность обо¬их сознаний — и в этом одна из задач умной медитации. От правильного обмена между подсознанием и сознанием или между обоими сознаниями, зависит духовно-душевно-телесное здоровье человека. Чистое и добродетельное серд-це отбрасывает и нейтрализует все злые и вредные внешние воздействия и является надежною защитою всей тримерии. В катастатической пассивности сердца нарушается работа утончения, ассимиляции, трансформации и отбрасывания. Напротив, пассивное сердце широко открывает двери всем воздействиям, так как оно потеряло способность духовно¬го различения доброго и злого, истины и лжи, и тогда эти нарушения могут лечь в основу невро- и психопатологии.
ПАССИВНОСТЬ СЕРДЦА
Пассивность сердца есть равнодействующая всех ат-трактивных тенденций низшей, минерально-растительно-животной природы человека, первородного греха, инвади- ровавшего интеллигибельного зла, силы противления всех микрокосмических сущностей в Человеке, эмпатии и гедо-
248

w.
патии ума и души, и катастатической инерции, влекущей человека в бездну, в «геенну огненную», к Змею-Искусите- лю. Вместо небесной пищи богочеловечества, человек стал питаться землею, наподобие змея, его соблазнившего. Хто- низм и дурная бесконечность — это историко-метафизиче-ский аспект этого змеиного питания. Пассивность сердца ведет к медленной смерти сердца и к духовной смерти че-ловека.
ПРОТИВОЕСТЕСТВО
В момент своего падения человек открыл двери своего сердца внешнему интеллигибельному злу, и с тех пор серд¬це его стало обителью и орудием Анти-JIoroca. Макарий говорит:
«С того времени, как Адам преступил заповедь, змей, во- шедши, сделался господином дома и он есть при душе, как другая душа; грех, вошедши в душу, сделался ее членом, прилепился и к самому телесному человеку и в сердце его струятся многие нечистые помыслы» .
Сердце остается господствующим органом и в своем противоестестве, начало которого восходит к временам пер-вородного греха, и Макарий говорит о нем:
«Слово лукавое, воспринятое сначала через внешний слух, прошло через сердце и объяло все его существо»424.
Феофан Тамбовский говорит: «Первый грех произошел главным образом от сердца, прельствишегося красивыми плодами и возжелавшего восхитить Божеские совершен¬ства. И теперь главный корень греха — в сердце»425.
В Евангелии говорится:
«От сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодея¬ния, кражи, лжесвидетельства, хуления» (Матв. 15, 19).
Человек открыл для интеллигибельного зла двери при-роды и Космоса, зло вошло и в Космос, сердце устремилось к нему и стало очагом разложения и разрушения.
423Макарий Великий, «Христ. Чтение», 1902, №15.
424Макарий Великий, «Христ. Чтение», 1902, № 15.
425Феофан Затворник, Начертания христ. нравоучения, 1891. с. 308- 313.
249

«Все противоестественные страсти, постыдные, лукавые и гордые помыслы и дурные желания, склонности, аппетиты, усилия и сочетания (συγκαταθέσεις) рождаются из сердца и в сердце находятся, и как пепел огонь, покрывают свет благо¬дати, полученный при крещении» (Никодим Агиорит)»426.
Диадох говорит об обратном процессе:
«Каждый помысл (διαλογισμός) через воображение чувствен-
427
ного входит в сердце»
Экфория помыслов, т. е. их проявление в действии и в поступках, завершается их отложением в сердце, или эн- графией. Энграмма вновь экфорируется, а экфория вновь энграфируется и т. д. до бесконечности. Получается по-рочный круг. Сердце сделалось центром притяжения для внешнего интеллигибельного зла, для демонской силы. Все силы и способности сердца заколебались, пришли в замеша-тельство, расшатались, стали давать неправильные движе¬ния и колебания (вибрации). Сердце сделалось центром мя¬тежа, борьбы, соревнования сил, с подавлением, порабоще¬нием и поглощением одних сил другими. Восстание тимоса, которое многие аскетические писатели считают одним из главных проявлений катастасиса, выразилось в повышении тоноса раздражительности, с расщеплением этого, внача¬ле единого, чувства на чувство наслаждения и страдания. Восстание эпитимии выразилось в повышении тоноса жела-ния и вожделения. Восстание разумной души выразилось в автономии внешнего, душевного, головного ума, логикон или логистикон, в логизировании, стремлении охватить Бо-жество и невидимый Мир силами душевного, не созерца-тельного ума, в стремлении вернуть утраченное единство созерцания в потугах дискурса; выразилось в сомнении, ис-следовании, в метафизической потребности, в магической страсти и тенденции к искусственному монизму. Восста¬ние аппрегензивной способности воображения выразилось в гипертрофии чувственной фантазии, которая и легла в основу подсознательной ассоциативной деятельности серд¬
426Никодим Агиорит, О хранении чувств…, с. 12.
427Диадох, цит. по Каллисту, Patr. Migne. PG, 1.147, 746. В сравнение с Добротолюбием эти слова принадлежат Исихию.
250

ца в виде образования психических комплексов: страстей, помыслов, аффектов и эмоций, для которых характерно эмпатическое смешение всех сил и способностей тримерии. За восстанием души последовало восстание тела в виде ге-донического повышения тоноса внешней чувственности и извращения внешних чувств, дающих неправильную кар-тину внешнего мира.
Извращенная, метасхематизированная душевно-телес¬ная чувственность увлекла все силы духа, произошло пле¬нение ума, воли и силы-исхис. Высшее стало на службу низшему, дух стал рабом плоти. Участием духа гедониче¬ская чувственность еще больше усилилась, и катастатиче- ская эмпатия становится основным фоном деятельности не только сердца, но и ума. Высшие интеллектуальные и ду-ховные вибрации сердца огрубели и смешались с низши¬ми вибрациями неразумной души. Всеобщее огрубение че-ловеческой тримерии носит в древнецерковной антрополо-гии название дебелости. Исаак говорит о дебелости ощу-щений, представлений, понятий, о дебелости ума и сердца. Координирующая, регуляторная, гармонизирующая и объ-единяющая функции сердца ослабели, и результатом бы¬ла дезинтеграция человека, с диссоциацией в тримерии и внутри отдельных членов тримерии. За автономностью от-дельных членов тримерии последовали духовно-душевно-телесные автоматизмы, которые современная психиатрия кладет в основу неврозов и психозов. В дизархии своих си- статических способностей человек в значительной степени утратил черты богоподобия и уподобился змею.
Примат сердца потерпел в его противоестестве большой ущерб. Марк Подв. говорит:
«До очищения сердца своего не повинуйся ему. Сколько оно имеет вложений (ένΰήκας) (энграфий), столько ищет прило- гов (προσΰήκας) (т. е. стремится к экфории)».428
Феофан Тамбовский говорит:
«Казалось бы, что сердцу следует дать полную власть над управлением жизнью. Может быть, по естеству оно имело именно такое назначение, но произошли страсти и все пому¬
428Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 928, § 178.
251

тили. При них и состояние наше указывается сердцем невер¬но, и впечатления не таковы, какими следовало бы быть, и вкусы извращаются, и возбуждения других сил направляют¬ся не в должную сторону. Потому теперь закон — держать сердце в руках и подвергать строгой критике его чувства, вкусы и влечения. Когда очистится кто от страстей, пусть дает волю сердцу» .
После первородного греха сердце испытало, по выра-жению Феодора Иерусалимского, «порыв к чувственности» (όρμη προς τα αισθητά),430 а головной мозг, этот тончайший аппарат, величайшее чудо материальной природы, стано-вится сексуальным органом, органом прелюбодеяния.
НЕЧИСТОЕ СЕРДЦЕ
Поверженное и упорствующее в своем противоестестве сердце называется нечистым сердцем. Оно имеет свои меч¬ты и в своем нечистом созерцании оно ставит эти мечты на место божественной действительности и реальности. Про-рок Иеремия говорит о лжепророках:
«Они обманывают вас, рассказывают мечты сердца своего, пророчествуют обман сердца своего» (Иер.23, 16 и 26).
Между плотью и духом нечистое сердце избирает плоть, «своею опорою делает плоть» (Иеремия, 17, 8-9), а ум ста-новится лукавым. Нечистое и лукавое сердце имеет свою метафизику, свою «мудрость мира сего», мудрование пло¬ти, имеет свою мистику и религию, поклоняется своим идо¬лам, склонно к многобожию и творит мифы, и в своей гор¬дости кончает тем, что обожествляет самого себя. Оно от¬вергает Божественные догматы и Откровение и ставит на их место свои «лукавые догматы», по Диадоху.
«И славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тлен¬ному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающим¬ся» (Рим. 1, 23).
Лукавое и нечистое сердце кончает атеизмом, оно оже-сточается. Феофан говорит:
429Феофан Затворик, цит.по кн. «Душа человеческая», с. 116-117.
430Цит. по Никодиму Агиориту, О хранении чувств…
252

«Поверженное сердце не любит Бога, ему тяжела мысль о Боге, оно старается помрачить и затмить очи ума, видя¬щего Бога, усиливается заглушить голос совести и дово¬дит до безумия: «Рече безумец в сердце своем: несть Бог» (Пс. 13, 1).
Нет чистого атеизма, атеизм всегда смешан с антите¬измом и является часто лишь маскою последнего. Духов¬ный закон взаимодействия теории (созерцания) и практики проявляется и в нечистой деятельности сердца. Нечистая практика вызывает к жизни нечистую теорию, и наоборот. Классические образцы этого извращенного псевдорелиги- озного творчества сердца, заклейменного ап. Петром под именем софистического мифа (σεσοφισμένος μύθος) (2 Петр. 1, 16), на христианской почве повторены в гностицизме, манихействе и в учениях многих ересей и сект вплоть до нашего времени.
Ожесточенное сердце не приемлет страданий как сред-ства очищения и проповедует об избавлении от страда¬ний ценою уничтожения жизни и растворения Антропоса и Космоса. Бог сказал устами Давида:
«Они не войдут в покой Мой» (Пс. 94, 11).
Лукавое, гордое и ожесточенное сердце знает, что ему нет места в покое Божьем, и оно изобрело себе другой по-кой, покой Нирваны, где нет Бога. Герой драмы Леонида Андреева « Анатема», Давид Лейзер, спрашивает своего па-трона, беса Анатему: «Скажи мне, нет ли такого места, где… нет Бога!» Лукавый бес умолчал о Нирване; он знает, что Нирвана —не для таких простаков, как Давид Лейзер.
КАМЕРА СЕРДЦА
Все индивидуальное и сверхиндивидуальное переходит в сердце по закону памяти сердца и отлагается, запечатле-вается и хранится в нем. Это огромное вместилище всего жизненного опыта, своего и чужого, например, из «изящ¬ной литературы», изображающей изящество греха и зла, носит в древнецерковной антропологии название камеры сердца (‘θάλαμος της καρδίας) в которой находится карта ду¬ши (χάρτης της ψυχής), со всеми отпечатками пережитого и
253

совершенного. Камера находится в беспрерывном движе¬нии, представляющем ассоциативную деятельность серд¬ца по типу условных и сочетательных рефлексов Павлова и Бехтерева. Условно-сочетательный рефлекс есть искус-ственно получаемая в лабораторных условиях новая связь временного характера между новым, случайным раздра-жителем и старым, уже существовавшим физиологическим раздражителем. Уже из того факта, что от звука камер¬тона, электрического звонка, или запаха камфоры, от дей¬ствия холода или прижигания кожи, получается у подопыт¬ных собак выделение слюны, можно судить, насколько слу¬чайна и уродлива подчас эта новая связь. Эта условно-со-четательная и по сущности своей ассоциативная деятель-ность, открытая Сеченовым и Павловым, как одна из функ-ций коры головного мозга, имеет полную аналогию в ассо-циативной деятельности сердца в виде образования стра-стей, помыслов, эмоций, аффектов, влечений и стремлений, и эта деятельность сердца является с точки зрения древне-церковной антропологии противоестественной, страстной, эмпатической (чувственной) деятельностью, проявлением катастасиса сердца. Условные случайные и временные свя¬зи в сердце благодаря привычке становятся постоянными, и только в процессе психоанализа и медитации, при свете полного сознания, они разрываются и происходит освобож-дение от старых раздражителей. Что получается в искус-ственных, лабораторных условиях у животных, то же по-лучается в потайных лабораториях сердца человека. Ста¬рые раздражители сочетаются в сердце с новыми сильными раздражителями: аффективными представлениями, фан-тастическими образами, подавленными влечениями и же-ланиями, подавленными чувствами, страстными помысла¬ми, жизненными привычками, сильными впечатлениями и художественными переживаниями. Вокруг этих коренных стержней получаются новообразования, психические ком-плексы, состоящие из смешения многих сил, функций и способностей тримерии.
Тенденция Фрейда свести все многообразие раздражи-телей у человека к одному, якобы коренному, к полово¬му влечению, libido sexualis, также произвольно и одно-сторонне, как и у Адлера к «воле к власти» а 1а Ницше,
254

или, как у Юнга, — к сверхиндивидуальному коллективно-му подсознанию. Здесь сказывается та же метафизическая или научная тенденция к искусственному упрощению жиз-ни и психэ.
Конституция, темперамент, характер, индивидуаль¬ность, наследственность, воспитание и образование, аст¬ральные, теллурические (земные) и сидерические влияния, внешние и внутренние демонские воздействия — вот фак¬торы, участвующие в образовании комплексов в сердце. Пассивность этих состояний выражается словом патос, как чем-то внешним, навязанным человеку. Образование вре-менных связей, более или менее прочных, — процесс подсо-знательный, и только готовые продукты этой деятельности доходят до сознания. О характере этой деятельности мож¬но судить по сновидениям: отсутствие логической связи, случайность и неожиданность связей, самые уродливые со-четания лиц и событий, смешение настоящего с прошлым и будущим, что Кречмер431 называет асинтактизмом, ха-рактерно для ассоциаций сердца. Поражает пластичность основного фактора, воображения и чувственной фантазии, создающих несуществующее. Можно себе представить, ка-кую чудовищную силу представляет эта неразумная сила фантазии, когда она стимулируется нечистым умом и нечи-стым сердцем. Комплексообразование в голове и сердце — процесс катастатический, причина его —эмпатия ума, ге- допатия души, духа и сердца, «греховная сладость в серд¬це», по Исааку, при извращении внешней и внутренней чув-ственности и гипертрофии фантазии. В основе комплексо- образования лежит закон катастатического смешения ду-ховно-душевных сил, симмиксис, сформулированный Дио-нисием Ареопагитом.
Торможением можно устранить условно-сочетательный рефлекс путем введения нового раздражителя. В медицин-ском психоанализе торможение или растопжение патоло-гических условных связей достигается усилием врача-пси- хотерапевта и сознательным усилием самого пациента. В аскетической умной медитации ум отрывается от сладо¬
431 Medizinische Psychologie, (943], S. 05.
255

страстного «левого сердца», где сконцентрированы пара-зитарные силы Анти-Логоса, и переводится в бесстрастное «правое сердце», где «на троне чувств восседает Логос-Хри- стос».
НЕДРА СЕРДЦА
Аскетические писатели говорят еще о «недрах сердца» (βα’θος της καρόίας), подразумевая под этим залежи нечи¬стот сердца. Нечистое сердце открывает свои двери неви¬димым внешним силам зла. В таком сердце, по словам Нила Синайского, «поселяются воры и разбойники и берут все, что им нравится. Незапертый дом превращается в место нечистот и зловония. В нем поселяются гады, пресмыкаю-щиеся в виде змей, ящериц, скорпионов и червей»432.
В этих словах — не один только символизм и образность древней речи, но и сама реальность, что видно из следую-щих слов Григория Синайского:
«Помыслы суть слова бесов и предтечи страстей433… Бесы наполняют образами ум наш и сами облекаются в образы, преображаются в разных животных и людей»434.
Таким образом, и экзогенный фактор в виде демонской силы вмешивается в работу темного сердечного подсозна-ния. Никодим Агиорит говорит:
«Сам дьявол — царь телесных наслаждений, раздражает ум, сердце и чувства, так как, хотя и бестелесно, он сонаслажда- ется с телесными наслаждениями» .
432 Нил Синайский, цит. по Иосифу Бриенскому: Иосиф Вриенний (Bryennios), Сочинения, «Βρυεννίου Εύρε•θέντα», т. I, Лейпциг, 1768, с. 291.
433Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях…, гл. 67, с. 191. (По Позову с. 207-208).
434 Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5., главы о заповедях. .., гл. 71, с. 191-192. (По Позову с. 207-208).
435Никодим Агиорит, О хранении чувств. … с. 37.
256

БЕЗДНА
Сердце становится обителью великого паразита, питаю-щегося человеческими страстями, как пищею, для поддер-жания своего паразитарного существования.
И Симеон Новый Богослов, и Каллист, и Игнатий гово-рят о «бездне сердца» (αβησσος της καρδίας), имея в виду этот инфернальный аспект нечистого сердца:
«Духи страстей начинают страшно трясти бездну серд¬ца»436.
Для ясновидящего взора инфернальная карта души должна представлять страшное зрелище. Это — настоящий ад, помещенный в сердце, предвосхищение преисподней со всеми ее реальными обитателями. Свет ума угасает в без¬дне сердца, погружая души в мрак неведения.
«Ад есть неведение, ибо и тот и другое мрачны»437. «Ночь страстей есть тьма неведения, в коей царствует князь тьмы и в коей звери, птицы, гады, переносно по¬нимаемые, как духи злобы, рыкая, ищут поглотить нас в пищу»438.
СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННЫЙ ЦЕНТР
Снять тьму неведения и не дать человеческому све¬ту угаснуть может только Божественный свет в человеке. Не дать бездне поглотить всю тримерию и дать челове¬ку источник чистых сил для перевода его из противоесте- ства в первозданное естество может только Божественное сверхъестество, вне и внутри человека пребывающее. Толь¬ко в этом сверхъестестве — источник самостоятельности и свободы. Здесь человек — самоцель, а не орудие, здесь он согласен с самим собою, следует своей духовной природе и окончательно порывает со змеем. Здесь осуществляется цельность человека.
436Каллист и Игнатий (Патр. М. т. 147).
437 Марк Подвижник, Добротолюбие, т. 1, 200 глав о духовном за¬коне, гл. 62, с. 525. (По Позову с. 646).
438Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях и Догматах, гл. 73, с. 192. (По Позову с. 209-210).
257

В древнецерковной аскетической литературе утвер-дилось деление всех деятельностей ума и сердца на естественные, противоестественные и сверхъестественные (υπερφυοικόν). В этом делении есть отражение аристоте-левского учения о тех интеллектуальных местах (νοητοί τόποι), в которые входит ум через изменение своей деятель-ности. Это прозрение Аристотелем особенностей человече-ского поведения нашло полное и всестороннее развитие в древнецерковной антропологии.
«Сердце есть центр сверхъестественный», — говорит Никодим Агиорит, имея в виду Божественное Сверхъесте- ство в сердце, и присутствие Божества в сердце делает его местом всего сверхфизического, сверхразумного и сверх-чувственного, надмирного и небесного, местом царствия внутри нас.
Трагедия человеческого катастасиса в том, что внут-ренний человек разобщен со своим внутренним ядром, т. е. с Божественным сверхъестеством в сердце. Когда внут¬ренний человек находит свое сокровище и соединяется с ним, тогда он спасается, а с ним и внешний Человек. То¬гда человек живет в Боге и Бог в нем. В религии разу¬ма нет подлинного соединения с Богом, с Его сверхъесте¬ством, и потому религия разума отрицает сверхъестество, и перманентный эксцентризм характерен для религии ра¬зума.
Сердце, как сверхъестественный орган, включает в себя все Бытие: Теоса, Антропоса и Космоса и принимает в се¬бя Божественную благодать, и облагодатствованное сердце становится полным господином тримерии:
«Сердце правит всеми органами, и когда благодать займет все пажити сердца, тогда оно царствует над всеми помысла¬ми и членами… Потому должно смотреть, написала ли там благодать Всесвятого Духа законы свои»439.
В христианстве происходит обогащение внутреннего сверхъестества вселением Духа Св., и Феофан говорит:
439Максим Исповедник, цит. по Каллисту. Добротолюбие, т. 5, на-ставления безмолвствующим, в сотне глав гл. 45, с. 367. (По Позову с. 397).
258

«Действие благодати в сердце совершается сокровенно толь- 440
ко в христианине» .
Внехристианская мистика, отрицающая сверхъестество, берется говорить о том, чего не знает и знать не может. Те-истический супранатурализм христианства, трансцендент-ный и имманентный, является бельмом на глазу у всех фи- ло-теософствующих Запада и Востока. Каким образом Аб-солютный Дух целиком укладывается в природу и есте¬ство? На этот вопрос не могут ответить все Махатмы, вме¬сте взятые. Натуралистический пантеизм принужден при¬знать вечность природы и материи, и в этом согласны не только Веданта и Самкия, но и Аристотель с Гегелем. От спинозовского Deus sive natura остается с течением времени только Натура, а голый натурализм переходит в материа¬лизм и атеизм, как у Фейербаха и в Ниришвара-Самкия. Этот материализм странным образом уживается со спири-туализмом в брамано-будцизме.
МИСТИЧЕСКИЙ ЦЕНТР
Раскрытие врожденного и благодатного сверхъестества сердца составляет сущность древнецерковной мистики Ло-госа. Даже в самом нечистом сердце остается один чи¬стый нетронутый уголок, который становится централь¬ным пунктом всех мистических процессов и переживаний: интуиции, созерцания, просветления, преображения, упо-добления, восстановления, обновления, рождения «новой твари» по ап. Павлу. В сердце совершается великая ми¬стерия души, превращение ее в ум и дух, второе рожде¬ние, рождение свыше, по Евангелию. Сердце — место встре¬чи Божественного Фаворского света с естественным светом ума и духа, место духовного брака Небесного Жениха — Христа с невестою — человеческою душою. Силы духа обре¬тают в облагодатствованном сердце свою чистоту и свободу, силы души — свою интеллигибельность, тело — просветле¬ние и одухотворение. Духовное зрение есть открытие очей сердца, зрение апостольское и пророческое. Сердце стано¬
440Феофан Затворник, Начертания христ. нравоучсния, 1891, с. 330.
259

вится источником мудрости и гнозиса, внутреннего откро-вения и тайноведения, но в божественном, не змеином ас-пекте, становится органом литургическим, иерургическим, телетургическим и теургическим. Сердце в самом себе на-ходит блаженство и исихию:
«Возьмите иго Мое на себя, и научитесь от Меня, и найдете покой душам вашим. Ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко» (Матв. 11, 29-30).
В умной медитации осуществляется реализация внутри- сердечного сверхъестества, которая эмпирически протекает как «пробуждение» внутреннего Логоса и «пробуждение» в сердце «начатка» или «залога Духа», по ап. Павлу, или «плода Духа», по Исааку, с завершительным вселением Бо- га-Отца:
«И Мы с Отцом придем и обитель у него (человека) сотво¬рим» (Иоан. 14, 23).
Со вселением Отца завершается трансцендентная три- адизация эмпирического человека и переход его в Беско-нечность-факт совершенно непонятный для «чистых ра-зумов» в кантовском смысле.
ХРАМ БОЖИЙ
О храме Божьем в человеке говорит ап. Павел (1 Кор. 6, 19). Этот храм в сердце. Человек воспевает Бога в сердце (Ефес. 5, 19).
«Славлю Тебя всем сердцем моим» (Псал. 137, 1).
Марк Подвижник говорит:
«Царственный ум каждого от скрытого храма сердца при¬емлет прежде всего благие воздействия внутри живущего Христа»441.
Ум, обращенный к сердцу и пребывая в мире, ста¬новится «жилищем Бога в духе» (‘θεού κατοικιτηριον εν πνεϋματι)442.
441Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 1056.
442Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 1056.
260

«Истинное святилище (ιερατύον αληθινόν) и до будущей жиз¬ни есть сердце без помыслов. Все духовное в нем совершается и произносится»443 (Григорий Синайский).
По Исааку Сирину, сердце есть «духовный Божий жерт-венник», на котором ум приносит Богу жертву в виде чи¬стой молитвы444.
Алтарь Богу воздвигнут в сердце, как в самом внутрен¬нем из всех органов.
СИСТАСИС-КАТАСТАСИС
Сердце есть священная чаша, заключающая в себе са¬мое чистое, совершенное и светлое, обернутое в тройное по-крывало. Есть «храм Божий» и обитель и в нем алтарь, в котором возжигается огонь служения. В сердце человек со-прикасается с бесконечностью, свободою, вечностью и бес-смертием. Поэтому сердце отвергает ограниченный челове-ческий разум и расчеты. Сердце — единственный в человеке трансцендентный орган, в котором релятивное соприкаса-ется с Абсолютным, конечное с бесконечным, имманент¬ное с трансцендентным, экзистенциальное с оптическим, субстанция с божественной Метусией (Сверхсубстанцией), есть место трансцендентальной реализации Божественной Троицы. То, что считается в новой философии неразреши-мым и непостижимым, осуществляется чудесным образом в сердце. Жизнь есть чудо в сердце, но люди так свыклись с этим чудом, что не замечают его и потому отрицают чудо. В сердце — scintilla conscientiae, моральный неписанный за-кон, центр «синдерезиса» (συντηρησις), примарного мораль-ного сознания, дающего чувство греха, искра практическо¬го разума (Альберт Великий и Гоклен), со склонностью его к добру (Дунс Скотт), здесь Habitus intellectualis, lex intel- lectualis (Бонавентура). Сердце вмещает в себе все бытие в его обоих аспектах: рай и ад, Царство и Бездну, славу и по¬рок, алтарь храма и притон чудовищ греха и разврата, всю радость и ужас бытия. Сердце есть место встречи Бога и
^Григорий Синайский, Patr. Migne. PG, t. 150, 1264.
444Исаак Сирин, Творения, Слово 16, с. 70.
261

человека, человека и Космоса, ангелов и демонов, добра и зла, истины и лжи, света и мрака, красоты и уродства, огня и холода; место соприкосновения животной и божественной природы, видимого и невидимого, чувственно-материаль-ного и духовно-интеллигибельного, идеи и вещи; средото-чие бытия и небытия, откровения и угасания, обновления и тления, рождения и смерти. Здесь — тонкая перегородка между раем и адом, но смешение их невозможно.
В сердце — весы доброго и злого, отсюда или восхожде-ние, или падение в преисподнюю. Сердце раздирается на части этими противоборствующими силами, из коих одни влекут к спасению, а другие — к его гибели. Трагические антитезы, вся трагедия человечества заключена в инди-видуальном человеческом сердце, вмещающем в себе всю историю мира и человека, и все их будущее, а индивиду-альная душа человека содержит в себе всю коллективную душу человечества.
Человек призван принять участие в битве добра и зла, света и мрака в своем сердце. В сердце такой сложный и противоречивый клубок, распутать который человек свои¬ми силами не может. Гордиев узел Мира-Человека, Макро-микрокосмоса, распутал Сам Логос-Христос, а с Ним при¬шло и полное разоблачение и квалификация зла, его раз¬личение и разграничение.
Слияние всех индивидуальных сердец в одно сердце, в один дух, в одну душу и в одно тело, в одну Церковь — такова задача религии Логоса, с объединением всего боже-ственного, космического и человеческого.
Древний мир хотел познать Бога умом-софией, и «древ-няя мудрость» стала заблуждением и безумием. Христос принес Софию через веру и любовь, и мир-человек вновь увидел Бога, в своем сердце.
Никита Отшельник говорит:
«В сердце Бог является уму сначала как огонь, очищающий
любителя своего, а потом как свет, просвещающий ум и бо-
« 445
говидным его соделывающии» .
445 Никита Отшельник, Добротолюбие, т. 5, Из жития преподобного отца нашего Антония, с. 241 (По Позову с. 262).
262

«Изображение Христа» в сердце, рост «плода Духа» и явление Отца — финальные акты.
Апокатастасис (восстановление) впервые в христиан¬стве получил реальные очертания и осуществляется в серд¬це и через сердце.
ФАНТАЗИЯ
Фантазии уделяется много внимания в древнецерков¬ной антропологии, главным образом в ее отрицательном аспекте, поэтому детальный анализ фантазии необходим для дальнейшего изложения. Современная психология еще не может дать цельного и точно разрабратанного учения о фантазии, так как не знает ничего о природе фантазии. Смешивают фантазию с умом и чувством, а деятельность творческой, продуктивной фантазии — с мышлением и ин-туицией. В древней философии и в древнецерковной антро-пологии утвердилась низкая оценка фантазии, рассматри-ваемой как деятельность неразумной души.
ФУНКЦИЯ ВООБРАЖЕНИЯ
По Джемсу446, однажды испытанные ощущения так из-меняют нашу нервную организацию, что воспроизведение этих ощущений, их копии возникают в сознании, когда первоначально вызывавшие их внешние раздражения уже отсутствуют. Эта способность возпроизведения называет¬ся воображением. Воображение называется репродуктив¬ным, когда копии буквальны, и продуктивным, или фанта¬зией, когда элементы различных первоначальных впечат¬лений сочетаются вместе и образуют новое целое. Это ста¬рое деление воображения встречается и у Канта, причем по Канту447, продуктивное воображение предшествует опыту, а репродуктивное следует за опытом. Кант отмечает еще непроизвольный, пассивный характер продуктивного вооб-ражения, называя его также фантазией. Джемс отмечает,
446Основания психологии, 1906.
447Кант, Anthropologie, 6 Aufl., 1922, S. 66.
263

что нервные процессы, обусловливающие восприятие и вос-произведение ощущений, совершаются в тех же нервных путях и центрах, но существует разграничение между про-цессами восприятия и воспроизведения, как некий целесо-образный принцип.
Владиславлев448 указывает на следующие функции, или виды деятельности, воображения: 1) воображение ана-лизирует, т. е. различает и отождествляет явления, 2) со-ставляет образцы, 3) соединяет различные образы в одно целое, создает картины.
Анализирующая функция воображения сходна с функ-цией мышления, но это сходство только внешнее. Ум в мышлении находит сходство между явлениями только то¬гда, когда признаки подобия преобладают над признаками различия. Воображение же открывает сходство в явлениях, основываясь на частных и даже на случайных признаках. В этом выражается творческая работа воображения. Оно как бы создает сходство между явлениями, например, вы-ражения: железная воля, каменное сердце и т.д., т.е. поэ-тические образы. На таких случайных и шатких признаках воображение создает более сложные продукты — образы и картины. Вся творческая деятельность вображения осно¬вана на его чрезвычайно легкой возбудимости. Малейше¬го прикосновения к нему достаточно, чтобы заставить его уже работать. Между тем для возбуждения деятельности ума, т. е. мышления, такого прикосновения недостаточно. Работа воображения чисто индивидуальна и субъективна, а работа ума общеобязательна для всех. Например, чтение описания какой-нибудь местности вызывает у разных лиц разное представление. Из отдельных представлений и обра¬зов, отыскав какую-нибудь связь между ними, чисто слу¬чайную, воображение создает одно целое: более обширный образ, картину, тип. Но целое, созданное воображением, не похоже на целое, созданное умом: вместо логического це¬лого оно создает художественное целое.
О синтезе воображения Кант449 говорит:
448 Психология том 1, стр. 374-379.
449Кант, Critik der reinen Vernunft 1924, S. 46 u. 57. («Критике чистого разума» ).
264

«Синтез вообще есть деятельность воображения, хотя и сле¬пой, но неизбежной функции души, без которой мы вообще не можем иметь никакого познания».
И только чистый синтез, т. е. синтез на основе понятий, осуществляется разумом. Таким образом, первичный, на-чальный синтез многообразного осуществляется силою во-ображения, это — синтез аппрегензии. Он протекает бессо-знательно или подсознательно, по типу ассоциации. Этим синтез воображения отличается от синтеза апперцепции, т. е. сознательного синтеза по типу понятий.
ДЕТСКОЕ МЫШЛЕНИЕ
По Владиславлеву, функция воображения — одна из са-мых сильных в психической жизни человека — часто зани-мает главное место в этой жизни, часто больше, чем ум и чувство. Фантазия заманчива как вид творчества, и это творчество доступно в большей или меньшей степени всем. Фантазия появляется у ребенка раньше других функций и потому является преобладающей формой деятельности в детском возрасте, вследствие недостаточности материала в душевной деятельности. Впечатления от явления внешней жизни слагаются в душе ребенка в известные, более или ме-нее определенные образы, создаваемые детской фантазией. Только в этих образах могут дети понимать окружающую их жизнь. С наивным увлечением отдаются дети этой твор-ческой деятельности, создающей мир образов и картин. Са-мым лучшим плодом этой творческой деятельности явля-ются сказки, и потому дети так любят сказки. Но детская фантазия находит еще удовлетворение в играх. Чтобы быть доступными для детей, мысль и чувство должны облечься в образ и в этой образной форме подействовать на фанта¬зию, а через нее воздействовать на ум и чувство детей. Эти образы представляют для детей единственный доступный материал для знания.
ФАНТАСТИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ. МИФОЛОГИЗМ
Фантастическое, или образное мышление аналогично детскому мышлению, характерно для младенческого пери-ода жизни человека и нашло отражение в древных язы¬
265

ческих религиях и у примитивных народов. Все явления окружающей жизни, а также и явления внутренней жизни, представлялись человеку в форме живых, ярких и художе-ственных образов. Около этих образов сосредоточивалась вся душевная и интеллектуальная деятельность человека, все его мысли и чувства. Они служили исходным пунк¬том его знаний и размышлений. Фантастическое мышление нашло свое проявление в древних мифологиях, с персони-фикацией собственных, человеческих эмоций, аффектов и страстей. Смешение человека и животных с божеством, пе-ренесение на божество не только человеческих добродете-лей, но и человеческих пороков и слабостей — характерная черта этого рода мышления, вместе с нелогическим и доло-гическим характером всего этого мышления. Мифическое сознание и мифическое мышление представлены и в древ-ней литературе индуизма: Ведах, Веданта-Сутра, Упани- шадах и Пуранах, где философская спекуляция густо пе-ремешана с мифотворчеством. Политеизм с точки зрения древнецерковных писателей является продуктом фантазии. Максим Исповедник говорит:
«Единое чувство души, взяв ум в качестве орудия, обуча¬ет многобожию через каждое отдельное чувство, принимая чувственное за божественное»450.
Политеизм немыслим без мифологизма, и наоборот. По-литеизм и мифологизм свидетельствуют об угасании Ло¬госа в индивидуальном и народном сознании. Антоний Ве¬ликий говорит об эллинском мифологизме: «Демоны элли¬нов прельстили привидениями»451. Мифологизм неизбеж¬но ведет к антропоморфизму и антропопатии, когда Боже¬ству приписывают человеческие черты, человеческие стра¬сти и человеческие слабости. Индуизм не освободился до сих пор от мифологического, младенческого мышления и черпает свою мудрость из басен о богах, которыми полны страницы Вед, Веданты, Пуран, Упанишад, Махабхараты и др. Буддизм не покончил с мифологизмом на Востоке и
450Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1337.
451 Антоний Великий, Добротолюбие, т. 1, извлеченные из слова его в жизнеописании св. Афанасия, из его 20 посланий и 20 слов, гл. 10, с. 21. (По Позову с. 19).
266

сам создал свою мифологию в более отталкивающей фор¬ме. Древнегреческая философия покончила с мифологиз- мом Гомера и Гезиода и с теософией Орфея и вывела чело-вечество на путь зрелого логического мышления. Сократ и Гаутама Будда, два современника, — характерные фигуры Запада и Востока. Запад пошел по пути Сократа с про-буждением Логоса, а Будда увлек Восток по пути отри¬цания Логоса и практического угасания Его. Митомания, как симптом клинический истерических и параноидных со-стояний, есть рецидив фантастического мышления и про-явление духовного атавизма на Западе. Ориген говорит о мифотворчестве (μυφοποιεια) вместо теологии в древних ре-лигиях и антропопатии (άν’Ορωποπά’Οεια) в представлениях о божестве452.
ПРИРОДА ФАНТАЗИИ
Фантазию смешивают с чувством, с одной стороны, и с умом — с другой стороны, а творческую фантазию сме-шивают с интуицией453. Чтобы избежать этого смешения, необходимо обратиться к рассмотрению природы фанта¬зии, сведения о которой можно найти в древней филосо¬фии и в древнецерковной антропологии. Пифагорейцы счи¬тали фантазию и чувствительность животными способно¬стями. Ориген говорит: «Животные движимы инстинктом и фантазией… Фантазия животных вызывает в них ин¬стинкты» (ορμάς)454. У Платона в «Пармениде»455 гово¬рится, что воображение есть комбинация чувства и мне¬ния, и потому неизбежно, что они иногда ложны. В «Тее- тете» Платон отождествляет фантазию с чувством. Стоик Хрисипп считает фантазию страстью (χχάΌοζ), вызывае¬мою чувством. У Прокла 456 фантазия есть чувственное представление и мало отличается от чувства.
Михаил Пселл излагает учение Платона о фантазии так:
452Ориген Patr. Migne. PG, 1.11/1, 704 и 689, Contra Celsum).
453Josef König, Der Begriff der Intuition, 1926, S. 109.
454Ориген Patr. Migne. PG, 1.11/1, 249, 1160).
455Oeuvres, Paris, 1925, t. 8, p. 383-384.
456Berger A., Proclus, p. 54.
267

«Разница между фантазией и чувством в том, что фанта¬зия обращена внутрь, т. е. имеет внутреннее знание (γνώση/ ένδον), а чувство обращено к наружи (προς τό έκτον αποτείνεται). Чувство получает знание извне, от объекта, а фантазия посредством чувства получает типы чувственно¬го (τους τύπους) и вновь воссоздает их в себе» (άναπλάτει εν εαυτή)457.
В этом учении Платона мы видим указание на внутрен-нюю деятельность фантазии и ее связь с внешними чув-ствами. Аристотель, по Пселлу, называет фантазию пас-сивным умом, принимающим в себя отпечатки пяти внеш¬них чувств. Этот ум, хотя и имеет знание, но проявляет его пассивно458.
Метасхематизм фантазии как внутреннего чувства, как аппрегензивной деятельности, происходит под воздействи¬ем двух катастатических факторов: 1) «худого делания ума», его гедонизма и эмпатии и 2) «дурного употребле¬ния чувств», которое также происходит от ума. Григорий Неокесарийский говорит:
«Чувства, будучи неразумны, создают в нас лживую фанта¬зию»459.
И здесь, как и во всей тримерии, метасхематизирован- ный (извращенный) ум является главным метасхематизи-рующим фактором.
ОБЩЕЕ И ВНУТРЕННЕЕ ЧУВСТВО
Назвав фантазию пассивным умом, Аристотель тем не менее не отрицает чувственную природу фантазии. Ни-кодим Агиорит (περί φυλακές των πέντε αισθήσεων, της τε φαντασίας, του νοός καί της καρδίας) приводит мнение Аристотеля, считающего фантазию общим чувством (κοινή αίσθησίς), которое одно имеет в себе все образы, вошедшие извне посредством пяти внешних чувств.
Таким образом, фантазия или воображение есть единое
457Михаил Пселл, Patr. Migne. PG, t. 122, 1029-1033.
458Михаил Пселл, Patr. Migne. PG, 1.122, 1037.
459Григорий Неокесарийский, Patr. Migne. PG, 1.10, 1141.
268

внутреннее чувство души, основная душевная функция, чувственность в своем первозданном единстве, простоте и недифференцированности, которое дифференцируется на пять внешних чувств, осуществляя тем самым связь души с телом. Приняв в себя специфическое, дифференцированное ощущение от каждого из телесных органов чувств, оно да¬ет свой внутренний эквивалент каждому ощущению; некое внутреннее раздражение, поступающее, как чувственный образ, в мозг и дающее начало представлению.
Никодим Агиорит460 считает воображение, или фанта-зию, внутренним чувством, которое тоньше чувства, но гру-бее ума и потому является границею ума и чувства.
ФАНТАЗИЯ И ПОЗНАНИЕ
В простоте и недифференцированности этой синтети-ческой функции, способности создавать из разрозненных ощущений цельные образы, переставлять и изменять эле-менты этих образов, создавая новые образы, часто не со-ответствующие никаким реальным объектам. На лоне это¬го таинственного и загадочного внутреннего чувства осу-ществляется не менее таинственный бессознательный син-тез воображения, синтез многообразного, синтез аппреген- зии, который, по Юму и Канту лежит в основе всякого опы¬та и всякого познания. Давид Юм говорит: «Повторяются впечатления или с почти первоначальной живостью, тогда способность называется памятью, или теряется живость, и тогда это — воображение. Воображение обладает способ-ностью свободно переставлять и изменять идеи. Это — 2-й принцип человеческой природы»461.
Юм говорит дальше: «Воображение придумывает нечто неизвестное и невидимое, остающееся одинаковым при всех изменениях, и это нечто называет субстанцией, или первич-ной материей». В заключении к своему «Трактату» Юм говорит: «В основании и наших чувств, и памяти, и ума, лежит воображение, или живость наших идей. Отсюда все наши заблуждения. Ничто так не опасно для разума, как
460Никодим Агиорит, О хранении чувств…. с. 109.
461Давид Юм. Трактат о человеческой природе, Юрьев, 1906,
269

полет воображения. Следовать во всем рассудку тоже нель¬зя, ибо он сам себя подрывает и не оставляет очевидности
462
ни за одним суждением» .
Таким образом разум разрушает то, что воображение придумывает. Бедный философ рекомендует переходить от воображения к разуму в виде философствования и обратно. Он сам в своей личной жизни следовал этому совету, ни разу не заметив, что он уподобляется Пенелопе.
Кант следует Юму, но идет еще дальше в скептицизме и нигилизме, считая, что разум со всеми своими категори¬ями вместе с воображением создает, или придумывает, не только субстанции, но и весь эмпирический мир. У Кан¬та разум лишь довершает работу воображения, внося свой, чисто субъективный порядок, т. е. он служит воображению. Воображение и разум придумывают и сочиняют не только невидимое и неизвестное, но и видимое и более или менее известное. Почему они придумывают — ответ на этот во¬прос мы найдем в восточной философии.
Фантазия, как познавательная способность, заняла, ис-ключительное место в теории познания и в идеалистиче-ских системах Запада и Востока. В сущности, разум с его категориями служит чувственности, внося порядок в чув-ственный опыт. Деятельность фантазии как познаватель¬ной способности, протекает не по типу апперцептивной свя¬зи, а по типу ассоциационной связи в смысле Вундта463, т. е. это деятельность пассивная, с участием непроизволь¬ного внимания. Это есть непроизвольная рефлексия, и про¬текает вне сознания, подсознательно, и только продукты
464
этого анализа-синтеза поступают в сознание в готовом виде. Деятельность фантазии является типичным проявле¬нием деятельности неразумной души, эманципировавшей- ся от разумной души, и вот на эту функцию неразумной души Кант перенес весь центр тяжести своей теории по¬знания. Синтетическая способность фантазии зависит от ее
462 Давид Юм, Трактат… т. ж.
463Wundt, Grundriss d.’Psychologie, n Aufl., S. 307-308. Вундт Виль¬гельм (1832-1920)—нем. философ-идеалист, физиолог, фольклорист и психолог, один из основателей эксперимент, психологии.
464Ebd., S.310.
270

первозданной интеллигибельности и от того, что фантазия в меньшей степени утратила эту интеллигибельность, чем неразумная душа, сохранив ее как внутреннее чувство ду¬ши. Признание Аристотелем фантазии как пассивного ума есть признание этой интеллигибельности внутреннего чув¬ства души.
ФАНТАЗИЯ И УМ
Если интуицию можно назвать мышлением сущностей, а дискурс — мышлением в понятиях, то фантазию можно назвать, по Вундту465, мышлением в образах, (bildliches Denken) постольку, поскольку в деятельности фантазии принимает участие интеллект. Чувственный или страстный ум так тесно сплетает свою деятельность с чувственной фантазией, что нельзя отличить, где начинается и конча¬ется фантазия. Но и дискурсивное мышление невозможно без воображения, и чувственность ума в нем неизбежна, и мышление здесь образное.
Другим поводом к смешению фантазии с интеллек¬том является функция представления, которое одинаково участвует как в мышлении, так и в воображении. Аристо¬тель 466 предостерегает от смешения представления с вооб-ражениями, отмечая, что воображение находится в нашей власти и мы можем нечто поставить перед нашими гла¬зами, когда захотим, в то время как представление не в нашей власти. Мышление на основе представления харак¬терно для первобытных народов и для примитивного мыш¬ления, и вместе с работой фантазии оно лежит в основе мифологизма и мифотворчества, оказавшегося столь роко¬вым в разложении религиозного сознания в до- и внехри- стианском мире. Освобождение ума от работы представле-ний — задача подлинной философии. Древнегреческая фи-лософия справилась с этою задачей, а восточная филосо¬фия завела в настоящие дебри фантазии, из которых инду¬изм до сих пор выбраться не может.
465Wundt (Вундт), Grundzbge der physiologischen Psychologie, 5 Aufl. S. 577. («Основания физиологической психологии»).
466 Аристотель, über die Seele, 1911, S. 72.
271

Третьим поводом к смешению интеллекта и фантазии является аналитико-синтетическая способность фантазии, о которой уже говорилось.
Ум и воображение находятся в постоянном взаимодей-ствии. Ум и память приводят в движение фантазию. На-пряжение ума приводит в движение всю карту души. Бес-сознательный синтез представлений продолжается под воз-действием апперцепции, и происходит склеивание различ-ных представлений в образы.
Если образование чувственного представления есть про-цесс субъективный, то построение образа и чувственных представлений — вдвойне субъективно. Ум обращается к своей третьей, противоестественной деятельности и, как кремень, высекает образы вместо мышления и созерцания. Эти образы потоками вливаются в сознание и затопляют его, давая ему сплошь чувственное, страстное содержание. Максим Исповедник говорит:
«Нечистый ум фантазирует мысли (νοήματα φαντά£ται)»467.
Григорий Синайский говорит о фантастической дея-тельности ума:
«Ум и сам по себе имеет естественную силу мечтать и может легко строить призрачные образы того, что вожделевает, у тех, кто не внимает себе и таким образом сами себе причи¬няет вред» 468.
Мечтательный и фантазирующий ум легко подвергается воздействию внешней, демонской силы:
«Бесы наполняют образами ум наш, или сами облекаются в образы по нам и приражаются соответственно навыку гос¬подствующей и действующей в уме страсти. Этим пользу¬ются они к размножению в нас страстных воображений»469.
Мечтательный и фантазирующий ум — это страстный ум. Он становится эгоистом и служит самому себе в на¬
467Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 980.
468Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, наставления безмолв-ствующим, 7. О прелести, —и о других предметах, с. 224. (По Позову с. 242).
469Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях и догматах, гл. 71, с. 191-192. (По Позов с. 209).
272

слаждении миром, в космофилии. Вместо интеллектуаль¬ной любви к Богу появляется интеллектуальная любовь к миру. По Гербарту, воля имеет свою фантазию. Конечно, здесь идет речь о плотской, сластолюбивой воле, по Исаа¬ку Сирину.
Если ум и воля имеют фантазию и фантазируют, то это свидетельствует о глубокой дезинтеграции духа и о его противоестественной деятельности. Ум подвергается ока- чествованию в фантазии, он становится множественным и многообразным и не может уже охватить единое и простое в предметах. Фантазия смущает и помрачает ум.
«Ум начинает вращаться в смутительных и омрачитель- ных воображениях»470, — говорит Никита Стифат.
Простая Божия память (μνήμη ΰεοό) уступает место многообразной памяти мира (μνήμη του κόσμου). Фантазия есть сила, рассеивающая ум, сила экстравертирующая и по-тому она—главный враг аскезы и молитвы, один из глав-нейших врагов умного делания. Каллист Патриарх говорит о низменной природе фантазии:
«Оно, проклятое (воображение), много противится чи-стой сердечной молитве и неблуждающему деланию ума… это мечтание есть как бы мозг для бесов, через который проходят эти убийственные нечестивцы, общаются и сме-шиваются с душою и отделывают ее обиталищем трутней — бесплотных и страстных помышлений»471. Фантазия на-полняет ум образами, а ум активирует и мобилизует фан-тазию. Фантазия и страстный ум образуют порочный круг. Если ум не будет освобожден, то фантазия может довести ум до полного истощения. Ум должен управлять вообра¬жением и чувственностью. Потерявший бразды правления ум становится жертвой чувственности и воображения.
470Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, деятельных глав сотница первая, гл. 5, 83. (По Позову с. 90).
471 Каллист Патриарх, Добротолюбие, т. 5, наставление безмолвству-ющим, в сотне главе, гл. 64, с. 383. (По Позову с. 413).
273

ФАНТАЗИЯ И ДУША
Haberlin472 отмечает чувственный характер фантазии: «Первичная фантазия черпает именно из наличных, чув-ственно оформленных личных интересов».
Maier473 отмечает не только чувственный характер фан-тазии, но и эмотивность, эффективность и волитивность фантазии, причем эта волитивность — от неразумной души в виде влечений и стремлений. «Они суть продукты фан-тазии, развиваются из чувств и аффектов».
Подавляющая роль эмоционального, аффективного и волитивного фактора в образовании фантастических пред-ставлений, роль чувственности и влечения, этих движений неразумной души, роль, признаваемая современной пси-хологией, является как бы подтверждением точки зрения древнецерковной антропологии на фантазию как на дея-тельность неразумной души. Связь фантазии с умом и чув-ством лучше всего определяет положение фантазии как промежуточного звена между умом и чувством. Из всех чувственных деятельностей души фантазия наиболее близ¬ка уму, фантазия есть тот пункт, где неразумная душа со-прикасается с душой разумною и где осуществляется их взаимодействие друг на друга в биосоциальной практике ориентировки, приспособления и самозащиты.
ФАНТАЗИЯ И ТЕЛО
О влиянии состояния тела на фантазию говорит Еп. Иг-натий Брянчанинов:
«Тебе рано ожидать обильного мира: твоя кровь еще очень
жива, и оттого сильно действует воображение, которым вы-
474
водится душа из спокойного устроения»
472Der Geist und die Triebe, S. 158.
473Psychologie des emotionalen Denkens, 1908, S. 6.
474Еп. Игнатий Брянчанинов, Изречения. «Богослов. Вестник». 1913. 4, 704.
274

ФАНТАЗИЯ И СЕРДЦЕ
Мы уже говорили о карте души, находящейся в сердце, где записываются все ощущения, весь чувственный, воли- тивный и интеллектуальный опыт человека. На ней же от-печатлеваются все те новые чувственные образы, которые создает сама фантазия. Вся жизнь человека отпечатлева¬ется на ней, как на воске. Мощным двигателем фантазии является и сердце. Если принять во внимание, что сердце является седалищем страстей, аффектов и страстных по¬мыслов, что карта души помещается в сердце, что сердце вмещает радикальное зло, то роль сердца в возбуждении фантазии станет понятной. Действует ли сердце непосред¬ственно на фантазию, или через посредство ума? Некото¬рый ответ на этот вопрос можно найти у Евагрия Понтий- ского:
«Все демонские помыслы вносят в душу представления чув¬ственных вещей, а ум, приняв их отпечаток, вращает их в себе… Не говорю, что все воспоминания бывают от бесов, потому что и самому уму обычно воспроизводить вообра¬жение того, что было… Бесы в сонных мечтаниях воспро¬изводят образы в уме. Память, приводя в движение то, что получила через тело, вносит образы во владычественный ум. Память воспроизводит образы и без тела, во время сна»475.
Ум, приняв отпечаток помыслов, приводит в движение фантазию. Марк Подвижник говорит: «Когда сердце полно желания удовольствий, возникают помыслы и слова»476.
Знаменитый каббалист 19-го века Элифас Леви 477 го-ворит: «Le diable c’est le vertige de Intelligence etourdie par les balancements du coeur».
О действии воображения на сердце говорит Исихий:
«Всякий помысел входит в сердце через воображение чего- либо чувственного*•478.
475Евагрий Понтийский, Добротолюбие, т. 1, 11. О различных пороч¬ных помыслах, главы, гл. 2, с. 618-619. (По Позову с. 641).
476Марк Подвижник, Добротолюбие, т. 1, 200 Глав о духовном за¬коне, гл. 162, с. 534. (По Позову с. 555).
477La clef des grands mysteres, Paris, p. 239.
478Исихий, Добротолюбие, т. 2, К Феодулу душеполезное и спаси-тельное слово о трезвении и молитве, гл. 89, с. 176
275

ФАНТАЗИЯ И ИНТУИЦИЯ
В современной психологии прочно утвердилось поня¬тие продуктивного воображения, или творческой фанта¬зии. Научные открытия, технические изобретения, фило¬софские идеи, поэтические и художественные образы при¬писываются деятельности творческой фантазии. Смешение фантазии с интуицией особенно заметно у Рибо в его книге о «Творческой фантазии». Повод к смешению подает тот факт, что и интуиция, и фантазия требуют интеллектуаль¬ного усилия, концентрации и интенции ума. И интуиция, и фантазия подсознательны и подчинены законам логи¬ки. Продукты интуитивного и имагинативного творчества достигают сознания и как бы запечатлеваются в нем. Об¬ласть художественного творчества, как творческо-образно- го, лучше отнести к творческой фантазии, а область науч- но-философского и технического творчества—к интуиции. Интуиция и фантазия светят не обычным светом сознания, а иным светом, и момент соединения обоих светов знамену¬ет переход из подсознания в сознание. Это — всегда озаре¬ние, обогащение света сознания. Выражения «металогизм» и «гиперлогизм» в отношении к творческой фантазии и ин-туиции мало говорят о природе этих процессов. И фанта¬зия, и интуиция черпают из глубины сознания, но сферы или слои подсознания в обоих процессах иные. Интенция интровертированного и концентрированного ума в интуи-ции достигает чувства духа, давая общий мысле-чувствен- ный интуитивный продукт. Интенция концентрированно¬го ума в фантазии достигает внутреннего чувства души, — отсюда художественная образность. Точное разграничение интуиции и фантазии невозможно, так-как катастатическое смешение духовно-душевных функций и сил не допускает чистоты функций и процессов.
Сон И СНОВИДЕНИЯ
Воображение и вообще репродуктивная деятельность получают полный простор и свободу во сне, когда нет кон-троля и торможения ума. Сновидные состояния днем, гал-люцинации, бред слабоумных составляют патологию вооб-
276

ражения. Майер479 говорит о состоянии сумеречности и сновидности, когда «репродуктивная способность, нестес- няемая ничем, идет своим путем, и ряды следуют за ряда¬ми, образы за образами. Это — не воспоминания, а продук¬ты репродукции, творения фантастического представления в тесном смысле». Начинается голая игра представлении, не сдерживаемая умом.
ГАЛЛЮЦИНАЦИИ
Галлюцинации были известны древним и назывались фантазмами. Немезий говорит о фантазмах у меланхоли¬ков и считает их органами передних желудочков мозга480. Галлюцинация есть патологическое представление, свиде-тельствующее о нарушении репродуктивной деятельности в карте души tabula, или в зеркале воображения, по Эли- фасу Леви.
Патология воображений тесно связана с патологией неразумной души вообще. Это —уклон к чрезмерности, неуравновешенности, неурегулированности, как признак автономности неразумной души. Если в отношении нера-зумной души говорится о гиперэмотивности и гипераффек- тивности, то в отношении к воображению можно говорить о гиперимагинативности. Вопрос об отношении фантазии к действительности получил разработку в капитальных тру-дах Paul Haberlin и Heinrich Maier.
ФАНТАЗИЯ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ
По Haberlin481, фантазия как форма познания имеет отношение не к действительности, а к возможности. Ее особенность и функция — не утверждение, а представле¬ние. В противополжность восприятию, где мы устанавли¬ваем объекты, в фантазии мы их представляем, как цель действия. Фантазия представляет внешние объекты так, как они «должны быть». Фантазия включает желательные свойства объекта.
479 Майер Op. eit, S. 68.
480Немезий, Patr. Migne. PG, t. 40, 632.
481 Op. cit., S. 157-158.
277

Другая особенность фантазии, по Haberlin, — в целевом характере представлений фантазии. Эти образы суть не только фантастические представления, но и представления цели. Ошибочно думать, что фантастические представле¬ния образуются из элементов объективных представлений. Нет, это есть лишь внутренний образ. Третья особенность представлений фантазии: представленный объект выгля¬дит иначе, чем объект действительный; и это изменение вызвано деятельностью субъекта, фантазией.
Четвертая особенность фантазии — участие интереса. Новые черты представленного объекта, т. е. желательное свойство, суть интересы, соответствующие таковым самого субъекта.
Haberlin отмечает дальше чувственный характер фан-тазии. Maier482 отмечает не только чувственность, но и та¬кие чисто катастатические черты фантазии, как эффектив¬ность, эмотивность, постулятивность и волитивность, в ос¬нове которых лежит «Sein-Sollen».
Мы уже говорили, что чистое воспроизведение впечат-лений и ощущений невозможно. Фантазия вносит в реаль-ность нечто нереальное и призрачное и с помощью ума создает нереальный, призрачный мир, который она потом ставит на место мира реального. Фантазии в этой деятель-ности прощается ложь ввиду поэтичности этой лжи. Бла-годаря фантазии жизнь не только отдельных субъектов, но и целых народов протекает на грани реального и фантасти-ческого, истинного и ложного, и сколько раз в истории на-родов призрак, ложь и фантастика брали верх над истиною и реальностью. Дело не в одном только противоположении действительности и возможности, а в прямом насилии по-следней над первою, в насилии лжи над истиной и призрака над действительностью.
МАЙЯ
Творческая игра фантазии нашла свое выражение в ми-фологемах браманизма. Брама творит мир силою Майи, творит в образах и грезах, и эти грезы принимают очер¬
482Ор. cit., S.4-6.
278

тания реальных вещей. Майя есть призрак, обман, ложь; сила Майи есть сила грезящей фантазии, а Брама — вели¬кий престидижитатор, и мир, создаваемый Брамой, есть призрачный мир, Брама ошибается. Когда он убеждается в своей ошибке, он обретает сознание и при свете сознания обман и ложь рассеиваются, и мир перестает существовать. Сознание Брамы куда-то исчезает во время внекосмической ночи, и игра Брамы с самим собою начинается вновь, до но-вого прояснения, и т. д. до бесконечности. Из этой полуми- стической и полумифической бессмыслицы Гаутама Будда сделал правильный вывод, что бессознательность и небы-тие— лучше и выше, чем мечта Брамы. Куда девается со-знание Брамы, с таким трудом и мукой добываемое им в течение космического дня? Божество в индуизме творит мир так, как человек творит свои мечты, аутистично, бес-сознательно, следуя своему эмоционально-аффективно-во- литивному субъективному интересу, объективируя в своем призрачном творчестве свое Я. В этом — крайняя степень антропоморфизма и антропопатии индуизма, нашедшее се¬бе почву на Западе, в метафизике Фихте, у которого «чи¬стое Я» творит мир в представлениях, силою воображения, через самосозерцание. Чистое Я Фихте —это аналог Бра¬мы, сверхиндивидуальное сознание, некая универсальная разум-фантазия, творящая мир своими представлениями. В Brhad-Aranyaka Upanishad говорится: «Атман (Брама) созерцает самого себя и говорит: «Это —Я» (1, 4; 1-22). У Фихте это выражено несколько иначе: «Я ставит самого себя» и «Я ставит He-Я в себе самом». Фихте подчерки¬вает, что речь идет не о Sein, а о Sollen, речь идет о дей¬ствии, Tun, в основе коего лежит загадочное и непонятное ни для Фихте, ни для браманизма, неразумное влечение — Trieb, Streben. Фихте прибегает к диалектическому мето¬ду, как впоследствии Гегель, методу весьма удобному для спекуляции. Я все время создает в себе противоположно¬сти в виде представлений, перескакивая через них и со¬здает себе новые антитезы. Мир со всеми богами, людьми и царствами природы есть лишь представление Я —Бра¬мы, «мое представление», по Шопенгауэру. Бессознатель¬ное в виде Tun, Streben, Trieb первично и только став пред¬ставлением, делается содержанием сознания. Характерно
279

положение сознания не только в системе Фихте, но и по всей послекантовской идеалистической философии. Созна¬ние есть вторичный продукт эволюции и возможно толь¬ко как эмпирическое сознание отдельных индивидуальных Я. У Шеллинга483 сознание пробуждается из бессознатель¬ного влечения, Sehnsucht, темной основой природы, бессо-знательного разума, который стремится стать разумом со-знательным. Основная концепция древнецерковной антро-пологии, по которой неразумная подсознательная душа в катарсисе вновь обретает свою первозданную интеллиги- бельность, т. е. вновь становится разумной и сознательной, эта концепция дана в идеалистической философии в уре-занном и искаженном виде, в виде простого беспричинного восхождения неразумного влечения к сознанию, с отрица-нием первичного интеллигибельного характера неразумно¬го начала. Примат практического Я с его темным Trieb и Tun завел Шопенгауэра в мрачные дебри слепого волюн¬таризма. Разум, как главный атрибут Абсолютного Духа в системе Гегеля есть по существу разум-фантазия, рабо¬тающая по типу представлений, т. е. на основе фантазии. Поэтому и диалектика Гегеля носит все черты псевдодиа¬лектики фантазии, ярким образцом которой является вся «Феноменология Духа». Гегель также исходит из бессозна-тельности мировой основы. Неразумный разум хочет стать разумным, поэтому он фантазирует вместе с Брамой, Фих¬те и Гегелем и сам себя делает разумным. Катастасис нера¬зумной человеческой души дан у Гегеля в виде Инобытия Абсолютного Духа. Вся германская философия, начиная с Канта, есть отчаянная попытка вырваться из когтей фанта¬зии к свету разума силами одного разума. Вся кантовская и послекантовская философия есть метафизика «могуще-ственного обманщика», бывшего кошмаром Декарта484.
Мы увидим дальше, что в древнецерковной литературе говорится об этом могущественном обманщике как о ре-альном существе, обманывающем бедных философов мо-гущественною силою фантазии-Майи, полным господином которой он является.
483über das Wesen der menschlichen Freiheit, S. 33-34.
484Meditationen, Leipzig, S. 18.
280

Мы останавливаемся так долго на метафизике фанта¬зии, чтобы указать на своебразную перекличку между за¬падными браманистами-ведантистами и ведантистами во¬сточными, на общность пути Майи на Востоке и на Запа¬де. То, что дано на Востоке в лукаво-наивных образах, то получило на Западе форму quasi-логического мышления.
Деятельность фантазии в виде творческой, продуктив-ной, фантазии подала Фрошаммеру485 повод к смешению фантазии с духом. Он говорит о сверхиндивидуальном творчестве в природе в виде формирующего принципа в Бессознательном. Фантазия, по Фрошаммеру, есть способ-ность переводить духовное в душевно-психические формы. Она творит не только органический мир, но и психические способности, и духи. Учение о Мировой Фантазии ниче¬го не прибавляет ни к нашему пониманию фантазии, ни к Пониманию мирового процесса. Фрошаммер гипостази¬рует фантазию, как Гегель — разум, Шопенгауэр —волю, Лотце—чувство, Эд. ф. Гартмани — бессознательное. Это лишь новая попытка возвести отдельную душевную или ду¬ховную функцию человека на степень универсального ми¬рового принципа.
ФАНТАЗИЯ В ЙОГЕ
Каллист Катафигиот говорит, что при смешении фан-тазии с интуицией в интеллектуальном созерцании полу-чается смешанное знание486. Типическим образом такого знания является Жнана Йога. Интенция воображения яв-ляется одним из главных средств в йогической медитации наряду с интенцией ума. Один из крупнейших йогов, со-чинения которого получили распространение в Европе и Америке, Suomi Вивекананда487, ученик Рамакришны, так изображает йогическую концентрацию: «Представьте себе какое-нибудь место в вашем сердце, в середине его пламя. Вообразите, что это пламя — ваша собственная душа, что внутри этого пламени находится лучезарное пространство
485 Die Phantasie als Grundprinzip des Weltprozesses, S. 109.
486 Каллист Катафигиот, Patr. Migne. PG, t. 147, 8, 40.
487Философия Йога, Рига, с. 79.
281

и что это пространство есть душа вашей души — Бог. Со-зерцайте это в вашем сердце». В другом месте, говоря о кон-центрации на поясничном центре Муладхара, он добавляет, что нужно как можно сильнее вообразить змея Кундалини, и чем сильнее воображение, тем скорее получается эффект. Психическая энергия, накопляемая при йогическом дыха-нии, при помощи воображения направляется в поясничный центр, с концентрацией на мысленном образе пылающего треугольника со змеем Кундалини внутри.
Анни Безант 488 говорит о воображении в йоге: «Вообра-жение есть инструмент йоги… ментальное тело очищается мышлением и воображением». Даже катарсис в йоге вооб-ражаемый, как наивно отмечает Безант: «Нужно вообра¬жать в ментале те качества, которые желаешь приобрести и воображать отсутствующими дурные качества».
Таким образом, эту «смутительную и омрачительную», по выражению Никиты Стифата, силу воображения йог де¬лает не только концентрирующей, но и катартическою си¬лою.
ФАНТАЗИЯ
В ДРЕВНЕЦЕРКОВНОЙ АНТРОПОЛОГИИ
Фантастическое представление носит у Немезия назва-ние Phantaston. Это — образ того чувства, которое возбуж-дает деятельность фантазии, то, что «падает в фантазию, как чувство в чувственное». Фантастон есть то, что вызы¬вает страсть, т. е. помысл. Как в органе чувства рождает¬ся страсть от внешнего предмета, так в душе рождается страсть от фантастон489.
Максим Исповедник говорит о трех видах фантастиче-ского (Phantastikon): 1) первое впечатление — образное чув-ство, 2) отпечатки прежних чувств и впечатлений — соб-ственно фантазия и 3) наслаждение и страдание от вообра-жения добра и зла. Фантазия, по Максиму, есть пластиче¬ское представление о чувственном (πλασμστύσες έννοια)490.
488Introduction a la Yoga, Paris, 1923, p. 146.
489Немезий, Patr. Migne. PG, t.40, 632-636.
490Максим Исповедник, Комм, к Дионисию. Patr. Migne. PG, t. 3, 252.
282

Древнецерковная антропология отмечает три особенности деятельности воображения-фантазии: 1) эмпатическое или патетизирующее действие, 2) лживый аспект фантазии и 3) инфернальный аспект. Характерно для древнецерковной антропологии строгое разграничение ума и фантазии. Мак-сим Исповедник говорит:
«Иное есть фантазия и иное есть ум. Они производятся раз¬ными силами и различаются свойствами движения. Мысль есть действие и творчество, а фантазия — плод страсти, на- печатление (τύπωσκ) образа, представляющего нечто чув¬ственное. Фантазия есть пассивное и формирующее движе-
491
ние в уме и душе»
Ум и фантазия разнятся в своих движениях. Движе¬ния фантазии как душевной силы грубее и сложнее движе¬ний ума. Участие фантазии в деятельности ума делает ум грубым и чувственным, меняется характер движений ума. Происходит снижение ума с духовного плана на душевный, помрачение ума. Ум как духовная сила есть свет и огонь, и от участия фантазии в деятельности ума ум в значитель¬ной степени теряет свою световидность и огненность, созер-цательная сила его ослабляется. Участие фантазии и чув-ственности характерно для нечистого ума. Очищение, ка-тарсис ума является необходимым условием созерцания и медитации и никакая образность, мечтательность, никакая фантазия неуместна в созерцании. Нечистый ум порождает нечистое знание. О смешении ума и фантазии в мышлении говорит Григорий Палама:
«Фантастикон души имеет образы от чувств, отделяя их от тела и предметов, имеет в себе сокровища даже в отсут¬ствии тел, для внутреннего употребления, делая их для се¬бя видимыми. Это фантастическое становится границей ума и чувства, и ум, вращаясь, создает разнообразные помыс¬лы, диалогизируя, силлогизируя, аналогизируя, многовидно, страстно… Ум, опирающийся на фантазию и сроднившись
492
с чувствами, рождает смешанное знание»
Отпечатлевая ум образами предметов, фантазия корен-
491Максим Исповедник, Комм, к Дионисию. Patr. Migne. PG, t. 3, 252.
492Григорий Палама, Patr. Migne. PG, t. 150, 1132.
283

ным образом меняет деятельность ума, сближая эту дея-тельность с деятельностью чувств. Этот род деятельности ума называется противоестественною деятельностью, а та¬кое состояние носит название эмпатии ума (εμπάθεια του νοός), и такой ум называется страстным умом, так как его деятельность лежит в основе страстей и страстных помыс¬лов (εμπαθείς λογισμοί). Такой ум воспроизводит чувствен¬ные образы, фантастические, аффективные и эмотивные представления, сам двигает фантазию и приводится в дви-жение фантазией. Ум и фантазия образуют в страстной деятельности порочный круг, сила ума слабеет и истоща¬ется вплоть до патологических состояний гипонойи и слабо¬умия. Это извращение ума носит название окачествования, или метапоэза (μεταποίησις τοϋ νοός) ума. Такой ум отра¬жает только черты вещества и неспособен к восприятию сверхчувственного и сверхразумного, не видит невидимую внутреннюю сущность вещей, не созерцает идеи.
Фантазия вмешивается и в созерцательную деятель¬ность ума, о чем говорит Григорий Синайский: «Фантазия видоизменяет и извращает (μετασχηματίζει καί μετατρέπει) всякое духовное созерцание. Нет ничего такого духовного, чего нельзя было бы извратить фантазией… Получается заблуждение вместо истины и фантазия вместо созерца-ния»493 (φανταστής καί ούχ ησυχαστής γενόμενος).
Примесь фантазии в созерцании указывает, по Григо¬рию Синайскому, на преждевременность, на незрелость со-зерцания:
«Неподготовленый ум легко фантазирует о том, чего он еще не достиг»494 и кто прибегает к преждевременному со-зерцанию, тот становится «фантастом», а не «исихастом» (πλάνη αντί αλη’θείας, καί φαντασία αντίνρα). В преждевремен¬ном созерцании, по Исааку Сирину, «вместо действитель¬ного усматриваются призраки и образы»495. Такое созер¬цание есть только «подобие духовное, а не действитель¬ность». Примесь фантазии придает медитативному созер¬
493Григорий Синайский, Patr. Migne. PG, 1.150, 1228, главы в акро-стихах.
494Григорий Синайский,. Patr. Migne. PG, 1.150, 1285.
495Исаак Сирин, Творения, Слово 65, с. 268.
284

цанию мечтательный характер, и Исаак отличает мечта-тельное созерцание, как ложное, от истинного духовного созерцания. И созерцательное знание становится фантасти-ческим. «Древняя мудрость», оккультизм, теософия, «эсо- терическая философия» представляют образец этого «сме-шанного», «полуфантастического», полуреального знания, но и то реальное, что в них есть, представлено в искажен¬ном виде, как в кривом зеркале. Акатарсия (нечистота) фантазии была известна и платоновской школе мистики. Пселл говорит, что, по Платону (в Федоне), фантазия вме¬шивается в созерцание в экстазе и все мутит, давая всему материальную форму и образ496. Синезий говорит, что по Платону, мудрость чужда фантазии497.
КАТАСТАСИС
Таким образом, фантазия удерживает ум на низшем ду-шевном плане, не давая ему подняться на духовный план, став могущественным орудием злой силы. Максим Испо-ведник следует древнецерковной традиции, когда счита¬ет фантазию началом, источником и первым проявлением греха:
«В начале душа стала злою через фантазию»498.
Учение Максима о фантазии в естественном и противо-естественном состоянии излагает Никодим Агиорит499. Ор-ган дьявола —фантазия, и Адама соблазнил он фантазией «Eritis sicut Deus». Ум Адама до грехопадения не имел фан-тазии. В начале плоть не имела ни наслаждения, ни стра-дания, душа не имела незнания, и в уме не отпечатлевались образы вещей. Ум праотца получил отпечатки через фан-тазию, которая вошла, как стена между умом и умопости-гаемым, и не дает ему войти в простые и нефантастические логосы вещей. Дьявол вводит в грех и заблуждение, в бес-смысленные предрассудки, в утопические ереси и лукавые,
496Михаил Пселл. Patr. Migne. PG, 1.122, 1029-1033.
497 Синезий Киренейский,. Patr. Migne. PG, t. 66, 1293, de insomniis.
498Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1456.
499Никодим Агиорит, О хранении чувств… с. 113-114.
285

распущенные догматы, и во всем этом соблазняет фантази¬ей. Поэтому святые отцы называют дьявола всеподражаю- щим и древним живописцем (Иоанн Златоуст, в главе о мо¬литве). Демоны соблазняют не только умных людей через фантазию, но и других, во сне. Каллист патриарх называ¬ет фантазию мостом демонов. Григорий Богослов считает вообще фантазию причиною греховного поступка. По Ге-оргию Неокесарийскому500 Господь Иисус Христос не имел фантазии.
Григорий Синайский говорит:
«Бесы наполняют образами ум наш и сами облекаются в образы для размножения в нас страстных воображений, и даже во сне мечтания наши делают богатыми воображени¬ем»501.
Практикующие умную медитацию являются объектом особого внимания темной силы, как говорит Каллист пат-риарх:
«Всех начинающих и практикующих демон смущает своими нашептываниями, а созерцающим строит фантазии, показы-
СПО
вая свет, цвета, огонь; смущая подвижников» .
Как извращенное внутреннее чувство, фантазия сродни демонам и составляет часть демонского существа:
«Что дурного в демоне? Неразумный гнев, безрассудное же¬лание и фантазия»503, говорит Дионисий.
«Бесы могут принимать какой угодно мечтательный об¬раз»504 (Иоанн Дамаскин).
«Они устрашают мечтательными привидениями» (Антоний Великий).
500 В тексте: Георгию Коресийскому, надо: Георгию Неокесарий¬скому.
501Григорий Синайский, Добр. 5, главы о заповедях и догматах, гл. 71, с. 191-192. (По Позов с. 208-209).
502Каллист патриарх, Patr. Migne. PG, t. 147, 817.
503 Дионисий Ареопагит,. Patr. Migne. PG, 1.1, de div. nom., cap. 4.
504Иоанн Дамаскин,Изложение православной веры, кн. 2, гл. 4, 58.
286

БЕСФАНТАСТИЧЕСКАЯ МЕДИТАЦИЯ
Древнецерковная медитация свободна от интенции всех видов воображения-фантазии, как воспроизведения чув-ственного. Фантазия изгнана полностью из умной меди-тации, как вспомогательная сила. Фантазия есть враг ду-ховности и ведет к извращению и низведению духовного. Внешняя чувственность, фантазия и гедонизм эмпатиче- ского ума лежат в основе космофилического опьянения миром, а аскеза Логоса ставит своею задачей трезвение (νήψΐζ), с устремлением к имманентной и трансцендентной реальности Сущего. Аскеты говорят:
«Нужно, чтобы владычественное в нас (ум) не сливалось с негодными и блуждающими образами»505 (Григорий Бого¬слов) .
«Нужно очистить ум от всякой чувственной фантазии»506 (Максим Исповедник).
«Кто болеет фантастическим духом, пусть не требует ясно¬сти, но должен очиститься»507. (Синезий).
Лживый аспект фантазии не требует пояснения, приво-дим только характеристику фантазии Никодима Агиори- та508. «Фантазия не только отпечатлевает образы, но сама создает другие путем прибавления, изменения и отнятия, создает несуществующее».
Фантазия является энграфирующим фактором:
«Воображение помрачает ум и душу, так как всякий помы¬сел входит в сердце через воображение чего-либо чувствен¬ного» 509 (Исихий).
Идеалом христианской жизни является ум, в котором «совершенное безобразие и безмечтание»510 (Нил Синай-ский).
505 Григорий Богослов, Творения. Сл. 27.
506Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1273.
507Синезий Киренейский, Patr. Migne. PG, t. 66, de insomniis.
508Никодим Агиорит, О хранении чувств. .. с. 112.
509Исихий, цит. по Каллисту, Добротолюбие, т. 5, наставления без-молвствующим, в сотне глав, гл. 65, с. 383-384. (По Позову с. 414).
510Нил Синайский, цит. по Каллисту, Добротолюбие, т. 5, настав¬ления безмолвствующим, в сотне глав, гл. 71, с. 386-387. (По Позову с. 417).
287

Каллист приводит мнение Василия Великого об отно-шении фантазии к истине:
«Воображения и мысленные построения как стеною, окру¬жают помраченную душу, так что она силы не имеет чи¬сто взирать на истину, но все еще держится зерцала и гада¬ния»511.
Печатлеющее созерцание вовсе неуместно в отношении к Богу, по Евагрию Понтийскому512.
И внешние чувства фантазия делает эмпатичными, неточно отражающими действительность. «Чистый разум» в смысле Канта не в силах внести корректив в деятельность этой извращенной внешней и внутренней чувственности. Человеческая мысль с древнейших времен пришла к убеж-дению, что внешние чувства дают неточную картину ми¬ра. Из этого убеждения вышли: скептицизм, субъективный идеализм, антропоцентризм, нигилизм и т. д., как на Восто-ке, так и на Западе. Когда человеческий ум покидает почву голого логизирования а 1а Кант и устремляется к созерца-нию, фантазия вновь приходит на помощь концентрирован-ному интеллекту в его созерцательной деятельности. Спе-кулятивная концентрация не знает катарсиса интеллекта и охотно пользуется силою фантазии. Получается, по Исаа¬ку, Каллисту Катафигиоту и др., смешанное созерцание и знание, в котором нельзя отличить реальное от фантасти-ческого. Имагинативное созерцание Санкарачария и Капи¬лы ничего не прибавляет к голой рефлексии Юма—Канта. Отсюда—культурно-исторический факт огромной важно-сти, универсальный человеческий документ: полное совпа-дение взглядов восточной и западной философии, спеку-лятивного созерцания Востока и дискурсивного мышления Запада, как прямое следствие отрыва западной мысли от христианской почвы. Элемент нереальности во «внутрен¬нем знании» и «внутреннем откровении» в спекулятивном созерцании также силен, как и в критической философии.
511 Василий Великий, цит. по Каллисту, Добротолюбие, т. 5, наставле-ния безмолвствующим, в сотне глав, гл. 65, с. 384. (По Позову с. 414).
512Евагрий Понтийский цит. по Каллисту, Добротолюбие, т. 5, на-ставления безмолвствующим, в сотне глав, гл. 65, с. 384. (По Позову с. 415).
288

Разрыв завесы в Иерусалимском храме в ночь Страстей Христовых равнозначен разрыву покрывала Майи, хотя имеет и много других эсотерических смыслов. Исчез при¬зрак «могущественного Обманщика», и явилась Сама Ис¬тина и Действительность во всей своей трансцендентальной Реальности. Христос покончил с Левиафаном фантазии, го-товым пожрать последние остатки человеского разума и сознания.
МЕТАФИЗИКА ВООБРАЖЕНИЯ
Никому не удалось показать огромное значение фанта-зии — воображения в духовной жизни человека, так, как это удалось Фихте в его «Наукословии», и здесь он — цели¬ком на почве спекулятивной мистики и индоевропейской, западно-восточной философии и психологии. Для Канта воображение есть способность аппрегензии, т. е. способ-ность образования представлений из ощущений. Для Фих-те—это способность восприятия вообще и универсальная способность миротворения, творения He-Я из Я, единствен-ный путь к творению вообще. Тем самым воображение ста-новится метафизической способностью и способностью по-знания вообще. Воображение лежит в основе не только фи-лософской спекуляции, но и мистического созерцания. Фих-те дал теорию имагинативного йогического созерцания и сделал это лучше, чем древние и новые теоретики йоги. Ря-дом с творческой силой фантазии рассудок есть только спо-собность удержания (фиксировании) продуктов воображе-ния, а ум есть только способность абстракции? Интеллект в его двух формах, духовной и психической, играет только вспомогательную роль и тем самым утверждается примат воображения над всеми силами духа и души. Эта с исклю-чительной виртуозностью развитая теория имагинативного психизма лежит в основе спекулятивной мистики и теоло-гии, и спекулятивной метафизики. Фихте выдвинул и кар-динальный факт всякого мистического и метафизического спекулятивизма вообще: необходимость рефлексии над со-зерцаемым объектом (в Йоге-Тарка). Объект, по Фихте,— не объект в обычном смысле, а продукт субъекта, т. е. ил-люзорный объект. Отсюда — субъективный идеализм или,
289

вернее, идеал-иллюзионизм, Майя, вытеснение реального фантастическим.
В индуизме это —сфера второй ступени сознания, ноч-ного сновидного сознания. Это не просто рефлекс 1-ой ступени сознания, дневного сознании, а «творческая сила, которая из внутреннего строительного материала Самого (Атмана) строит миры, которые при пробуждении вновь погружаются в первооснову (Urgrund)513. В глубоком сне, на 3-ей ступени сознания, Сам возвращается в сердце. Та¬ким образом, в вопросе о роли воображения существует полное согласие точек зрения Запада и Востока. В брама- но-будцийском созерцании действует именно это «мировое воображение».
ПАМЯТЬ
Память есть основная функция души, без которой жизнь вообще невозможна. Всякое состояние живой ма¬терии оставляет в ней след, а оживание этого следа есть память. Связь памяти с деятельностью ума общеизвест¬на. В. Вундт514 говорит: «Понятия фантазии и разума, как и понятие памяти, обозначают неоднородные силы и спо¬собности. Память есть общее понятие». По Джемсу515, па¬мять есть знание о минувшем душевном состоянии после того, как оно перестало непосредственно сознаваться на¬ми, или знание о событии или факте, о котором в данную минуту мы не думаем, и которое сверх того сознается на¬ми теперь, как явление, имевшее место в нашем прошлом. Это —копия, оживание в сознании образа минувшего яв¬ления. Процесс памяти, по Джемсу, заключает в себе два элемента: 1) запоминание известного факта и 2) припоми¬нание или воспроизведение того же факта. Причиною обо¬их процессов служит закон приучения в нервной системе. Нервные пути, служащие для запоминания и припомина¬ния, или воспоминания, нетождественны. Таким образом,
513Hauer, Erагюн — Jalhrbuch, Zurich, 1934, S. 51.
514Вундт, Grundriss d. Psychologie, S. 329.
515Там же
290

память всецело зависит от свойств нервных путей, от числа их, и от устойчивости этих путей, т. е. является, по Джем¬су, функцией мозга. Припоминание есть активный процесс, совершается при помощи усилия, с направлением раздра-жения в тот след, который находится в подсознании в со-стоянии минимального раздражения, и чем свежее след, тем быстрее и легче совершается припоминание. Иногда нужно бывает повторное усилие для концент