29-парадигма

КРИТИКА ПАДШЕГО РАЗУМА. Раздел II. Глава 2 (1)

Продолжаем публикацию целостных фрагментов книги.

Во второй главе раскрываются духовные истоки современной рационалистической науки, огромные успехи которой оказываются приманкой над пропастью…

КРИТИКА  ПАДШЕГО  РАЗУМА.

Раздел II. Критика научного  разума.

Глава 2(1). Происхождение и сущность  концептуальной науки.

 

 

2.1. Возникновение и развитие науки в контексте антропоцентрической парадигмы.

Особый интерес для темы нашего исследования представляет коллективная монография «Философско-религиозные истоки науки», в которой подводится своеобразный итог историческим  исследованиям  религиозно-философского  контекста  возникновения науки в XX веке [Философско-религиозные истоки науки. Под ред. Гайденко П.П. М. 1977.]

Во введении к книге, авторы отмечают, что рассмотрение науки в культурном контексте обрело свое право на существование. Несомненна также плодотворность этого подхода для понимания содержания научного знания, сегодняшнего его состояния и перспектив развития. Наибольшее воздействие на развитие науки оказывает религия и философия,  которые, в свою очередь, между собой глубоко связаны. «В переломные эпохи истории, — отмечается во введении, — в связи с возрастанием потребности в саморефлексии эта компонента настолько усиливается, что возникает превратное представление о полярной противоположности научно-философского (или чисто научного, как подчеркивает эпоха Просвещения и едва ли не весь XIX век) и религиозного сознания, складывается убеждение, что они взаимно исключают друг друга.

Однако, несмотря на хорошо известные исторические примеры (например, отношения Галилея с католической церковью),  взаимозависимость религии, философии и научного познания намного глубже, чем это пытается представить атеистическая пропаганда. Анализ этой взаимозависимости  позволяет пролить дополнительный свет на процесс развития науки, содействует разрешению многих вопросов, возникших из-за односторонне-позитивистского подхода к истории научного познания» [Там же, С.5].

Авторы также призывают освободиться от одного из устойчивых предрассудков – от противопоставления религии науке как иррационального подхода рациональному: «…между религиозным опытом и познающим мышлением, которое получило наиболее последовательное, хотя и не лишенное односторонности развитие в науке, далеко не так однозначно, как принято думать. Всякое религиозное учение, чтобы говорить о Боге, пользуется словом, т.е. логосом. Как пишет византийский богослов св. Григорий Палама, религиозному проповеднику и учителю «нужно ведь слово, причем конечно, произносимое, а также словесное искусство, если хотим не просто хранить знание, но пользоваться им и преподавать его; нужно затем разнообразная материя рассуждений, доказательные обоснования и сравнения на примере мирских вещей» [Там же].

Безусловно, и наука, и религия, и философия пользуются словом. Тем не менее, отличие  религии от философии и науки более принципиальны, чем полагают авторы введения. То, что они называют иррациональным, с точки зрения церковного сознания, является самой сутью христианской веры. Различие между рациональным и иррациональным, в данном смысле, это не много и не мало – различие между Богом и творением, Трансцендентным Бытием  и имманентным, нетварной благодатью и тварными энергиями. Между рациональным (вербальным, логическим) и иррациональным (трансцендентным) располагается символ. Реальность, с которой имеет дело подлинная религия, в своей сущности, не вербализируется, поскольку имеет другую природу. Поэтому необходимым условием корректного анализа взаимоотношений науки и религии является учет этого существенного различия. Другой, не менее важный момент, состоит в том, религии вообще – не существует. Совокупность религиозных традиций объединенных под одним понятием религия, на самом деле, представляют собой  формы,  имеющие различную природу.

Византийский  богослов Григорий Палама занимает в Православной Церкви выдающееся  место. Он является создателем «паламитского синтеза», учения, которое обосновывает возможности и пути соединения человека с Богом. В нём Григорий Палама разрабатывает учение о нетварной энергии (благодати). Познание благодатью и рациональное  познание имеют совершенно различную природу, поэтому принципиально не сопоставимы. Мы можем говорить только о последующей вербализации этой формы опытного богопознания, которая всегда условно передает духовное содержание, никогда не исчерпывая его до конца. Следовательно, если ученый рассуждает об этой реальности христианского (православного) опыта, то его суждения основаны на доверии к этому знанию, т.е. критического отношения (в научном смысле) здесь не может быть.

Иррациональное и рациональное знания имеют различный источник своего возникновения. Если у ученого, это прежде всего,  собственный ум,  то у верующего христианина  это Сам Бог (Трансцендентная Реальность).

Таким образом, основная опасность научного и философского подхода к религии состоит в том, что предполагает возможность искажения сущности той духовной реальности, которая является предметом их рассмотрения.

Самая распространенная ошибка научного и философского подхода к христианскому учению состоит в том, что христианство отождествляется с западной традицией. Взаимоисключающая  сущность православия и западного христианства во внимание почти не принимается. Последствия такой неразличимости настолько существенны, что приводят к прямо противоположной оценке различных феноменов.

Авторы вступления к монографии опираются  на М. Вебера в своем желании преодолеть антиномию рациональное – иррациональное, поэтому рассматривают процесс рационализации религиозной апологетики как антагонистическое взаимодействие между церковью и светским мышлением [Там же, С.6]. Но, в своем суждении М. Вебер подразумевает католическую и протестантскую апологетику. В Православной Церкви никакой прогрессирующей рациональности  догматики мы не наблюдаем.

Противоположность религии (христианства) и философии с наукой — полагается не в антитезе рациональное–иррациональное,  а,  прежде всего, в том, что цель религии не познание само по себе: она простирается за его границы – в спасении, «обожении», соединении с Богом и Творцом.

Авторы введения находятся во власти именно философской парадигмы относительно роли неоплатонизма в тринитарных спорах [Там же]. Они утверждают, что помимо Священного Писания, великие каппадокийцы опирались на философские учения – неоплатонизм и аристотелизм. Тогда как, согласно православному учению Церкви – исключительно на Откровение и непосредственный опыт богообщения. Упомянутые философские учения имеют своим предметом имманентное и  сотворенное, которые совершенно не соответствует природе Трансцендентного (Бога). Древнегреческий философский язык использовался в троичном богословии, но при этом, смысл философских понятий существенно трансформировался. Происходило воцерковление языка древнегреческой философии [Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви  // В кн. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С.212].

Несмотря на указанные недостатки подхода в исследовании оснований науки, авторы введения к «Религиозно-философским истокам науки» совершенно справедливо отмечают, что «Необходим конкретно-исторический анализ как религии,  так и науки, чтобы выяснить, какие формы связи и и взаимосвязи могут существовать между ними» [Философско-религиозные истоки науки. Под ред. Гайденко П.П. М. 1977.С.9]. Другим важным методологическим принципом исследования отношений между религией, философией и наукой, является необходимость учета внутренней логики развития науки, ее определенную автономность, чтобы не впасть в «вульгарный культурологизм» [Там же, С.10]. Авторы также предлагают разграничивать, во-первых, влияние религиозных традиций на организационную форму науки; и, во-вторых, воздействие религиозных парадигм на предмет и формы научного познания [Там же, С.10-11]. Дальнейшее развитие рассмотренного подхода в анализе религиозно-философской обусловленности научного знания и его деконструкции требует, согласно авторам введения, создания системы понятий и методологических средств [Там же, С.11].

 

2.1.1.  Герметический корпус и наука

 

В 70-80 гг. ХХ ст.  распространение получила точка зрения, связывающая научную революцию XVII в. с герметической традицией в эпоху Ренессанса. Герметизм или магико-герметическая традиция, ведущая мифологический отсчет своего происхождения от легендарного Гермеса Трисмегиста, включает в себя, с одной стороны, высший герметизм, который включает теологию и философию; и с другой стороны – низший герметизм: практическую магию и такие прикладные оккультные науки, как алхимия и астрология. Высший герметизм является по своему содержанию языческим гностицизмом — набором умозрительных эклектических доктрин.

Этой теме посвящены работы американских ученых Ф.Ейтса, Р.Уэстмана, Дж.Макгуайра, англичанина П.Рэттанси. В этих работах алхимия рассматривается как система философии и культуры овладев которыми можно управлять активными силами природы [В.С. Кирсанов Научная революция XVII века. М., Наука, 1987. С.10]

Первооткрывателем этой темы стала американская исследовательница Фрэнсис Ейтс, которая в 1964 году опубликовала книгу «Джордано Бурно и герметическая традиция» [Votes F.A. Giordano Bruno and hermetic tradition. Chicago; London; Toronto, 1964.]. В Джордано Бруно Ейтс увидела не одного из первых ученых, а одного из последних магов.  Для  американской ученой,  Бруно — религиозно верующий герметист, исповедывающий  египетскую магию, образец которой дан в «Асклепии», известном герметическом произведении, ходившем в списке в средние века в латинском переводе. Она утверждала, что в истории становления европейской науки было два периода — донаучный по своей сути и собственно научный. Ейтс обратила внимание на то, что герметизм был своего рода интеллектуальной модой в Европе среди тех, кто закладывал основы европейской науки. По ее мнению вполне избегнуть влияния этого учения не удалось ни одному из них  за исключением, может быть, Галилея. Ейтс дает герметическую интерпретацию также истории искусства, например, живописи Боттичелли, мозаике Сиенского собора, на полу которого изображены Гермес Трисмегист и Моисей.

Историк астрономии Р. Уэстмен и историк физики Дж. Макгуайр выпустили книгу посвященную роли герметизма в возникновении науки Нового времени «Геметизм и научная революция»[R.S.Westman,J.E.McGuire. Hermetism and the scientific revolution. Los Angeles, 1977. Р.72].  Р. Уэстмен, в результате изучения влияния копернианства на известных герметистов (Дж.Бруно, Т.Компанелла, Р.Флудда и др.), пришел к заключению, что герметическая традиция не содержала в себе необходимой аргументации, достаточной для принятия гелиоцентрической системы. Дж.Макгуайр, изучив влияние герметизма на И.Ньютона, делает аналогичный вывод: «Герметизм не был ни независимой исторической силой, ни обособленной интеллектуальной традицией, но был почти всегда консолидирован  и организован неоплатонизмом и распространялся благодаря оживлению последнего, так что неоплатонизм существует как независимая историческая реальность, чего нельзя сказать об интеллектуальных элементах герметизма [McCuireJ.E. Neoplatonism and active principles: Newton and the <Corpus hermeticum> Р.127//R.S.Westman,J.E.McGuire. Hermetism and the scientific revolution. Los Angeles, 1977. P.  93-142].

Об увлеченности создателей европейской науки мистическими учениями пишет даже такой рационалист как Бертран Рассел. Он замечает, что работу Коперника можно определить скорее как пифагорейскую, чем научную по духу. Строя свою астрономическую систему, он по выражению философа неизменно попадал под власть эстетических мотивов — согласно Копернику движения небесных тел должны быть круговыми и равномерными [Рассел Б. История западной философии. Т. 2. Новосибирск. 1992. С.41]. По словам Рассела, другой известный историк науки — Александр Койре — утверждает, что Коперник почти обожествлял Солнце. Относительно Кеплера Рассел замечает, что он также находился под влиянием пифагореизма и склонялся к солнцепоклонению, хотя и был протестантом [Там же, С.43].

Есть весомые основания считать, что герметизм был одним из факторов победы гелиоцентрической картины мира Коперника. Хотя герметизм является геоцентрической доктриной, Солнце в нем занимает совершенно исключительное место. Так, в герметическом трактате «Асклепий» Солнце называется видимым Богом. Любопытно, что именно это высказывание Коперник поместил рядом со своей схемой солнечной системы.

Вместе с тем, влияние герметизма на становление науки не следует преувеличивать. Как и всякая мода увлечение герметическими науками довольно быстро прошло и забылось. Коперник еще считал признаком особого шарма ссылаться на Гермеса Трисмегиста, Кеплер занимался не только астрономией, но и астрологией. Однако Ньютон свое увлечение оккультными науками и, в частности, алхимией уже был вынужден скрывать.

До сих пор не иссякла дискуссия относительно роли герметизма при формировании науки. Отрицать вообще герметический импульс в становлении науки означает очевидным образом искажать факты. Не следует забывать о том, что экспериментирование было существенной составляющей такой герметической науки как алхимия. Нельзя также отрицать известного сходства между так называемой «естественной магией» эпохи Возрождения и научной практикой. Образ «естественного мага», познающего для своих нужд законы природы, весьма напоминает фигуру ученого.

По мнению многих историков науки эпоха Возрождения раскрепостила мышление человека, именно в эту эпоху многие ищущие натуры перешли от созерцания духовных высот к деятельности по научному овладению миром. Герметическое поклонение Богу в вещах вместе со страстным желанием господствовать над ними с целью извлечения пользы могло стать импульсом к научному творчеству мистческих сект,  особенно размножившихся именно в этот переходной период.

Особенного внимания заслуживают статьи В.П.Визгина и П.П.Гайденко, посвященные  анализу данного  вопроса и опубликованные в упоминавшейся  выше коллективной монографии «Философско-религиозные истоки науки».

В.П. Визгин в статье «Герметизм, эксперимент, чудо: три аспекта генезиса науки Нового времени» обращает внимание на еще одну книгу Ф. Ейтс «Розенкрейцеровское просвещение», в которой, по его мнению, автор показывает превращение эзотерического знания в экзотерическое. Ейтс определяет розенкрейцерство как особое культурное течение, связывающее Возрождение с научной революцией XVII в. и сочетающее в себе две герметические традиции: возрожденческую каббалу, с одной стороны, и алхимию — с другой.

Этот сплав магии, каббалы и алхимии влияет на формирование своеобразного предпросвещения в Европе при переходе к Просвещению. Ведущей фигурой такой переходной культуры выступает, по мнению Ейтс, Джон Ди, герметист-математик, написавший введение к английскому переводу «Начал»  Евклида. «В качестве розенкрейцера, — говорит Ейтс, — Ди — типичный пример последних магов Возрождения, соединявших магию, каббалу и алхимию с целью построения такой картины мира, в которой прогресс знания был бы странным образом соединен с ангелологией»[Yates F.A. La lumiere dcs Rosc-Croix: L’illuminismc rosicrucicn/Trad. par M.D.Delorme. P., 1978. Р.9].

Эзотерические корни европейского Просвещения прочитываются уже в самой этимологии слов — «просвещенные» и «просветленные» обозначаются одним и тем же словом (illuminati, illumines). Темные века средневековья сменились эоном света — вот миф Просвещения о самом себе, над созданием которого немало потрудились и «иллюминаты», посвященные и «просветленные», члены тайных обществ и миcтических сект, особенно размножившихся именно в этот переходной период [Визгин В.П.   Герметизм, эксперимент, чудо: три аспекта генезиса науки Нового времени. С.87-142   //  Философско-религиозные истоки науки. Под ред. Гайденко П.П. М. 1977. С.95-96].

Анализируя взаимоотношения оккультизма и новоевропейской науки, Визгин делает вывод, что при исторической реконструкции генезиса науки XVII в. четкой границы между наукой и ненаукой установить нельзя. Научное знание только начинает эпистемологически и институционально оформляться.  А.Койре также, по словам Визгина,  отмечает: «Для людей XVI-XVII вв. все естественно и нет ничего невозможного, так как все понимается магически и сама природа не более чем магия с Богом как  высшим Магом» [Там же, С.97].                                                                                                                                                                                                               

Вера в единую традицию, — здесь Визгин разделяет позицию Ейтс, — соединявшую в одну цепь Моисея, Гермеса Трисмегиста, Орфея, Пифагора, Платона, была  подорвана выдающимся швейцарским филологом и теологом-кальвинистом Исааком Казобоном в 1614г. установившим, что трактаты «Герметического корпуса» создавались не ранее I в. н.э., что означало закат герметизма и его влияния на науку и постепенный уход в социокультурный андерграунд у розенкрейцеров [Там же, С.99-100].

Визгин В.П. отмечает рассудочность, механицизм, схематизм и гностический редукционизм  герметического мышления: «Идея схемы предполагает некую однородность, некоторое изначальное равенство высшего и низшего, духовного и телесного, божественного и материального. Космология при этом «естественно» переходит в теологию, поскольку за видимым небом, за его звездной твердью на тех же правах единой схемы помещает мир ангелов, а затем сферу добродетелей, выше — слои предумного мира, оканчивающиеся сферой Ума, переходящего в Бога. Так происходит схематически-рассудочное упрощение и оплощение не-плоского и скрытого» [Там же, С.102].

Насколько неразрывно в сознании Нового времени существовали наука и магия, отмечает Визгин, свидетельствуют слова Ф.Бэкона: «Следует потребовать, — говорит Бэкон, — восстановления древнего и почтенного слова «магия», которое долгое время воспринималось в дурном смысле. Ведь у персов магия считалась возвышенной мудростью, знанием всеобщей гармонии природы, и те три царя, которые пришли с Востока, чтобы поклониться Христу, носили имя магов. Мы же понимаем магию как науку, направляющую познание скрытых форм на свершение удивительных дел, которая, как обычно говорят, «соединяя активное с пассивным», раскрывает великие тайны природы» [Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук // Ф. Бэкон. Сочинения: В 2 т. — М, 1971. Т. 1. С.244-245].

Подводя итог своим исследованиям,  Визгин В.П. приводит слова  крупного историка физики Шие,  который  наблюдение и практическую ориентацию рассматривает как самую важную, по его мнению, зону влияния герметической магии на генезис науки: «теперь уже ясно, что герметизм и алхимия внесли позитивный вклад в развитие экспериментального метода, подчеркивая важность наблюдений, освобождая науку от оков унаследованных авторитетов, а также благодаря тому, что они признавали ценность и высокое достоинство ремесел, подчеркивая утилитарную цель научного познания» [Shea W.R. Trends in the interpretation of seventeenth century science//Reason, experiment and mysticism in the scientific revolution. N.Y., 1975. Р.17].

Второй вывод  Визгина В.П  состоит в том, «…что, вопреки обыденному представлению, наука не рождается из магии в том смысле, что возникновение науки означает исчезновение магии (магия буквально превратилась в науку). Соотношение магии и науки — иное. Они соотносятся скорее как <братья-враги>. Это означает, что они могут взаимно стимулировать друг друга, воздействовать друг на друга, но развиваются они параллельно, причем магия, оставаясь магией, меняется. А наука при этом имеет свои собственные традиции (от античности она наследует, по меньшей мере, три из них — аристотелевскую, атомистическую, идущую от Левкиппа и Демокрита, и математическую, идущую от Пифагора и Архимеда), так что она также меняется, оставаясь наукой, рациональным познанием» [Визгин В.П.   Герметизм, эксперимент, чудо: три аспекта генезиса науки Нового времени. С.87-142   //  Философско-религиозные истоки науки. Под ред. Гайденко П.П. М. 1977. С.113].

И, наконец, последний вывод русского исследователя  направлен против традиции позитивизма, склонной трактовать развитие знания, исходя из упрощенной гегелевской схемы как «снятия»  его содержания. Историк науки предлагает комплементарное описание культурных феноменов, которое более адекватно реальности  и сохраняет всю полноту и противоречивость исследуемых явлений [Там же, С.113-114].

В.П. Визгин предлагает модель рождения новоевропейской  науки на переломе от Возрождения к Новому времени [Там же, С.107]. Для этого он представляет новую науку как суперпозицию дедуктивной теории (А) и экспериментального метода (В). Тогда рождение новой науки можно представить как синтез А+В=АВ. Если герметический импульс мы будем рассматривать как катализатор, то «реакция рождения науки» будет выглядеть следующим образом:

А+К= АК

АК+В=АВ+К

А+В= АВ

П.П. Гайденко в своей статье «Христианство и генезис Новоевропейского естествознания» подчеркивает роль герметизма в преодолении дистанции между  Богом и человеком, Богом и природой. «Для нашей темы важно отметить главное, —  пишет автор статьи, —  что отличало эзотерически-оккультные учения от христианской теологии, а именно убежденность в божественной — нетварной — сущности человека и вера в то, что существуют магические средства очищения человека, которые возвращают его к состоянию невинности, каким обладал Адам до грехопадения. Очистившийся от греховной скверны человек становится вторым Богом. Без всякой помощи и содействия свыше он может управлять силами природы и, таким образом, исполнить завет, данный ему Богом до изгнания из рая» [Гайденко П.П. Христианство и генезис Новоевропейского естествознания. С. 43-142 // Философско-религиозные истоки науки. Под ред. Гайденко П.П. М. 1977. С.57].

Далее исследовательница  приводит слова одного из герметических текстов подтверждающих идею отождествления человеческой и божественной сущности: «Дерзнем сказать, — говорит Гермес Триждывеличайший, — что человек есть смертный Бог и что Бог небесный есть бессмертный человек. Таким образом, все вещи управляются миром и человеком». И еще: «Господин вечности есть первый Бог, мир — второй, человек — третий. Бог, творец мира и всего, что он в себе заключает, управляет всем этим целым и подчиняет его управлению человека. Этот последний превращает все в предмет своей деятельности» [Там же].

Оккультно-герметическая традиция создала особую духовную атмосферу, приведшую к смене мировозренческой установки сознания: « …они создали образ Человека-Бога, способного не только до конца познавать природу, но и магически воздействовать на нее, преобразовывать ее в соответствии со своими интересами и целями. Ослабив сознание человеческой греховности, герметизм сократил дистанцию между трансцендентным Богом и тварным миром, с одной стороны, Богом и человеком — с другой. Пантеистическая тенденция сближения Бога с миром, представшим в герметико-неоплатонических текстах как живое одушевленное целое, рассмотрение человека как земного Бога, исполненного титанического могущества, — все это создавало новые предпосылки для понимания природы» [Там же, С.59].

Таким образом, роль герметизма в возникновении науки Нового времени изучена достаточно хорошо. Дальнейший интерес представляет изучение  эволюции самого герметизма под влиянием собственно христианских идей, а также философии и науки. Возникает также вопрос, какова причина самого Возрождения и возврата к неоплатонизму и герметическим наукам? Какова потребность в устранении непроходимой пропасти между человеком и Богом? Почему  эпоха Возрождения не имела места в соответствующее время в странах исповедующих православие? В общей форме, ответ на этот вопрос был дан: преодоление клерикализма римо-католической церкви  и схоластической философии  томизма и аристотелизма. Получается, что клерикализм и схоластическая теология — это определенная ложная часть доктрины римо-католической церкви, тогда как остальная часть ее учения составляют истинное содержание. К сожалению, объяснить причины возникновения Ренессанса внешними факторами невозможно, а истина находится непосредственно  в духовной плоскости.

2.1.2.   Римо-католическая теология и наука

 

Наиболее последовательно позиция римской католической церкви в отношении происхождения науки представлена в трудах С.Л.Яки –американского профессора, историка науки  и священника римской католической церкви, монаха-бенедиктинца, члена Папской Академии наук.

Согласно исследованиям Л.А.Марковой, «Основная задача Яки — обосновать не просто отсутствие враждебности между христианством и естествознанием нового времени, но доказать, что христианство — необходимая предпосылка возникновения науки в Европе XVII в. В отличие от Гейзенберга или Эйнштейна Яки полагает, что существование мирового порядка, гармонии мира, его познаваемость можно доказать научными средствами, и что вся история науки, развертывание ее понятий и теорий есть логический путь к Богу. Особенностью его позиции является уверенность в том, что нет принципиальной границы между верой в гармонию мира, в его разумность, в факт творения мира Богом и логическими ходами мысли по обоснованию научных истин. Вера в Бога-Творца непосредственно вмешивается в деятельность ученого по получению знания» [Маркова Л.А. Наука и религия глазами христианского теолога С. Яки .С.223 // В сборнике Философско-религиозные истоки науки. Под ред. Гайденко П.П. М. 1977.].

Следует отметить, что взаимоотношение между религией (теологией), культурой и наукой у С.Яки во многом совпадает с нашим подходом в концепции фундаментальных духовно-исторических парадигм. Религия, в его понимании, занимает господствующее положение в формировании культуры, которая в свою очередь создает или нет условия для возникновения существования науки. Более того, католический теолог утверждает наличие прямого влияния религиозных догматов на научное знание в его логическом и содержательном аспектах. Для доказательства С.Яки привлекает космологию и оценивает ее результаты по соответствию их католическим  догматам. В итоге, различие между теологией и наукой стирается. Эта точка зрения, конечно, противоречит результатам дискуссии между интерналистами и экстерналистами, согласно которой внешние факторы могут изменить скорость и направление развитие науки, но не способны определять содержание внутренней логики развития научного знания [Маркова Л.А. Наука и религия глазами христианского теолога С. Яки С. 220-265     // В сборнике Философско-религиозные истоки науки. Под ред. Гайденко П.П. М. 1977.].

Л.А. Маркова не согласна с такой позицией С. Яки: «Им не учитывается то обстоятельство, что если в основании науки лежат факты, которые могут быть рационально истолкованы и поняты, то в основании теологии лежат факты, которые являются следствием откровения, чуда, которые изложены в священных текстах и которые нельзя рационально объяснить, в них можно только верить. Сама по себе теология является рациональной системой, но в основе ее — откровение, которое не может быть авторитетом для научных утверждений. Научное исследование начинается там, где перед человеком возникает вопрос: как познать мир, который существует вне меня и о котором я получаю информацию через свои органы чувств?» [Там же, С.225].

С нашей точки зрения, религия представляет собой фундаментальную установку, которая определяет культурные феномены, но действует она более опосредствованно.

Нельзя также согласиться с мыслью Марковой, что отличие религии от науки состоит в том, что первая основана на вере, а наука на фактах, которые может рационально обосновать [Там же]. Началом, как философии, так и науки (только наука об этом не всегда догадывается) является недоказуемое, невыводимое положение, принятое на веру, т.е. непосредственное знание.  Например, аксиомы в евклидовой и неевклидовой  геометрии и т.д.

В своих работах С. Яки делает попытку ответить на вопрос, почему одни религиозные традиции создали условия для возникновения современной концептуальной науки, а другие нет?

Древнеиндийская культура содержит идею цикличности — вечных возвращений назад [Jaki S. Science and Creation. Ed.& L.,1974]. Мировосприятие в Древней Индии имело пантеистический и анимистический характер. У индусов отсутствовал интерес к последовательному расположению событий во времени и, в то же время, можно наблюдать безрассудную увлеченность большими числами и очень длинными эпохами. Космология имела мифологический характер.

Все это, считает Яки, надевает смирительную рубашку на мысль и на волю, создает препятствие для  развития дедуктивного мышления, строгих количественных методов и вообще к рациональному объяснению.

В китайской культуре также не могла возникнуть концептуальная наука. Яки приводит суждение китайского ученого Ю-Лан Фунга по этому вопросу. Особенность культуры Китая состоит в том, что ее система ценностей не нуждается в этом институте. Принципом китайского мировозрения выступает созерцание и созерцательное отношение к объективному миру, поэтому естественнонаучные исследования (с экспериментальным методом и математикой) были им безразличны.

Конфуцианство сильно отождествляло законы социальной жизни и природы. Обычай (ли) был величайшим из всех принципов. Это понятие очень туманно и абстрактно. В словаре Ши Минг (составлен около 100г. по Р.Х) ли определяется как тхи – принцип природы, тела, т.е. организмическое значение понятия. В политике и истории они мыслили циклическими категориями. Век беспорядка сменялся веком установления мира, а за ним – великого мира.

В даосизме – интуиция (созерцание) является главным и единственным способом познания природы. Даосизм разрабатывает парадоксальную философию-искусство, основу которых составляет принцип бездеятельности. Человек, ничего не делающий, в результате делает все. Созерцание дао – это процесс погружения в безымянную простоту. Природа, согласно учению даосов – это космический цикл, не имеющий ни начала ни конца; это колебание между формой и бесформенным получило название несуществованием. Понятно, что проблематика концептуальной науки – исследование причинно-следственных отношений между собывтиями природных явлений – были не актуальны.

Таким образом, Яки в своих работах приходит к выводу, что культурно-философский контекст в Индии и Китае не способствовал развитию науки. Величайшие научные открытия, развитое ремесло не были превращены в систематическое научное знание.

Только в Европе c ХIII по ХVII вв. научные исследования приобрели зрелые формы. Поэтому возникает мысль о христианстве как той религии, которая создала условия для возникновения науки. Все монотеистические религии, пишет Яки, признают Творца вселенной, однако они «…существенно отличаются друг от друга в определении той меры, в которой чисто рациональный взгляд на вселенную может стать источником признания существования Творца, а потому составной частью монотеистического культа» [Яки С. Бог и космология. М., 1993. С. 237]. В  мусульманстве и иудаизме   господствует  ритуальное, культовое содержние и сближение с пантеизмом (Ибн Сина, Ибн Рушд, Спиноза, Эйнштейн).  В православии, считает Яки, естественная теология не могла пользоваться популярностью, поскольку  в нем сильна привязанность к монашескому и обрядовому мистицизму. Протестантизм отверг космологический аргумент и естественную теологию в связи с низкой оценкой возможностей падшего разума. «Единственным местом внутри христианства, где систематически подчеркивался культ Творца, основанный на космологическом аргументе, была и остается римско-католическая Церковь»[ Там же, С.239].

В римско-католической церкви существует учение о достоверности суждений  разума в постижении природы Творца исходя из познания космоса. «Эта достоверность, как следует из торжественной декларации I Ватиканского собора, не относится к той конкретной психологической матрице, которая всегда является составной частью всякого человеческого рассуждения. Достоверность, о которой идет речь, касается внутренней действенности и ценности самого аргумента, который, поскольку исходит из рассмотрения видимого мира, может по праву именоваться космологическим аргументом» [Там же]. Его содержание изложено в послании Павла к римлянам : « В действительности то, что можно узнать о Боге, ясно им; ибо Он сам сделал все для этого. С момента сотворения мира невидимые реальности, Его вечное могущество и Божество, сделались видимыми, узнаваемыми в вещах, которые Он сотворил» [Рим 1: 19-20].

Таким образом,  вера в разумного, личного, трансцендентного Законодателя и Творца, согласно Яки, дает  веру в рациональность мира, прогресс и количественные методы исследования.  Натуральная теология, одно из основных понятий Яки, есть предпосылка науки, это путь познания Бога, Первопричины всего.

Все традиционные доказательства существования Бога, пишет Яки, на самом деле ставили своей задачей ответить на вопрос, что является предельным основанием бытия и мышления? Этот же вопрос стоит и перед наукой, какими должны быть природа и человек, чтобы наука могла существовать? Ответ на этот вопрос требует признания веры в разумного личного Творца, которая порождает уверенность в существовании объективного упорядоченного мира, доступного познанию человеческим разумом.

В качестве дополнительного доказательства этого положения, Яки ссылается на теорему Геделя о неполноте, расширяя ее содержание на  весь процесс познания вообще.

Ученые Возрождения, пишет Яки, были многому обязаны средневековой традиции, в рамках которой особое внимание уделялось фрагменту из книги Премудрости, в которой говорилось, что Бог расположил все мерою, числом и весом. Так, например, Коперником  в его научных исследованиях двигала уверенность « в полной разумности устройства вселенной... Эта уверенность была эхом голоса отцов Первого вселенского собора, чей Никео-Цареградский символ веры Коперник как каноник Фрауэнбургского собора читал каждое воскресенье» [Яки С. Спаситель науки. М., 1992. С. 117].

Уверенность в рациональном устройстве мира лежала в основании геометрического и математического основания вселенной. Анализируя отношение междй наукой и религией, Яки приводит ряд научных открытий, которые якобы подтверждают прямую связь между осбенностями вселенной и Богом-Творцом. К ним относится теория расширяющейся вселенной, в которой идея возвращения к началу процесса расширения вселенной, ставит вопрос о ее творении. Но, Яки считает, что в науке, в данном случае в космологии, нельзя математически доказать существование однородной туманности. Это всего лишь гипотеза, наука на базе своих постулатов не может доказать творение из ничего. Яки также подвергает сомнению учение Джеймса Джине и Роберта Милликена,  в котором постулируется спонтанное возникновнение атомов  из ничего, поскольку это означало бы, что галактики могут постоянно образовываться в пространстве. Но, в своей основе, этот вывод будет метафизическим, поскольку подрывается вся онтология, учение о бытии.  Ничто, в этом выводе становилось спонтанным онтологическим источником существования, а это нарушало бы научный принцип причинности.

Христианская догма о сотворении мира из ничего и в начале времени, наложившая линейные рамки на космологическое мышление,  позволила, как полагает Яки, отвергнуть этернализм греческой космологии.  В частности, аристотелевские законы движения были заменены  законом инерции в форме, предложенной Буриданом и Оремом, что значительно облегчило работу Коперника.  Физика не может доказать начало вселенной во времени, ее метод, пишет Яки, состоит в переходе от одного наблюдаемого состояния  к другому. Физика также не обеспечивает основание для ссылки на несуществующее состояние, которое предшествовало сотворению мира из ничего. Истину о сотворении мира лучше оставить сверхъестественному откровению согласно учению Фомы Аквинского. Физики-космологи не должны выходить за пределы допустимого. Физическая теория  имеет дело лишь с количественными аспектами существующих вещей. Поэтому неправомерно какой-то эффект распространять на всю вселенную, например, туннельный. Антропный принцип также нельзя считать научным, поскольку он вводит в науку понятие цели.

 

Смотрите также