Продолжаем публикацию книги. Тема данного фрагмента — искажения и утрата важнейших свойств человеческой души…
Раздел I. Критика философского разума.
Глава 9 (4). «Литургия» мертвого разума. Философская система абсолютного идеализма.
9.7. Метафизическая структура падшего разума в гегелевской спекулятивной философии
9.7.1 Утрата единства и троичности состава души
До грехопадения силы души находились в состоянии гармонии, согласия и правильности. Единство и простота души не вели к слиянию её трёх сил: ума (созерцания), слова (мышления) и духа (благодати). С другой стороны, неслиянность не нарушала их единосущности, простоты и нераздельности. Следствием падения явилось нарушение указанной антиномичности единства и тройственности души. Это мы ясно видим на примере гегелевской спекулятивной философии.
Анализ системы абсолютного идеализма приводит к выводу, что единство души-троицы нарушилось, прежде всего, за счёт утраты »духовной ипостаси”(благодати). Развитие получают две силы души — созерцание и мышление. В гегелевской философии абсолютное значение приобретает мышление. Деятельность созерцания рассматривается как неразвитый ограниченный момент, который включается в состав мышления и сохраняется в нём в „снятом” виде. В свою очередь, мышление, достигшее высшей спекулятивной формы становится духом. Таким образом, дух есть мышление, которое проходит этапы созерцания (неразвитого мышления), рассудочного и спекулятивного мышления. Происходит разрушение троичности сил души и редукция их к мышлению: и созерцание и гегелевский „дух” есть лишь моменты развития единственной формы — мышления.
Весьма своеобразно немецкий философ трактует понятие простоты. Традиционно, простота есть отрицание определённости вообще, которая появляется при возникновении нечто и иного, т.е. границы. Простоте противостоит многочастность (сложность), простота это „пустота” восточной философии. У Гегеля, простота есть потенция формы мышления — абстрактная всеобщность. Более того, она есть источник определённости (содержания). Простота (абстрактная всеобщность), во-первых, это „кислота”, которая „растворяет” в себе определённость образа, полученного в деятельности созерцания. Во-вторых, и это самое важное, простота есть деятельность абсолютной формы, которая из себя порождает новое содержание — особенное, которого не было в деятельности созерцания. И, в-третьих, простота (всеобщность) включает особенное во всеобщее и сообщает новому содержанию высшую форму единства понятия. Указанная деятельность всебщего достигается тотальным опосредствованием. Причины формирования такого подхода на процесс познания мы рассмотрим более подробно в следующем пункте.
9.7.2. Воображение — основной метафизический компонент грехопадения
Центральным моментом в деятельности познания после грехопадения явилось возникновение феномена воображения.
Следует сказать, что в современной „падшей” культуре с деятельностью воображения связывают вообще возможность целесообразной практической жизни, а также научного, технического и художественного творчества. Воображение рассматривается как важнейший компонент прогресса общества, требующий необходимого развития с самого раннего возраста человека. Гегелевская философия подробно раскрывает место и роль этой способности на всех этапах познания и, прежде всего, в процессе формирования представления как формы познания и собственно самого мышления.
Все, что нас здесь интересует, разбросано у Гегеля по всем работам, но в наиболее систематическом виде представлено в «Философии духа», в третьем томе «Энциклопедии философских наук», в которой получает завершение его система абсолютного идеализма. Сущность интересующего нас содержания, изложена в разделе первом «Субъективный дух» в рубрике С. «Психология». Здесь находит завершение осмысление таких всеобщих способов деятельности духа, как созерцание, представление и мышление. Эти способности рассматриваются частично независимо от содержания, которое проявляется в эмпирическом их содержании, а также независимо от форм души и сознания, которые были исследованы в предыдущих двух частях развития субъективного духа [Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х томах. Т. 3. М., «Мысль».1977. С. 251].
Особенности созерцания мы уже рассматривали выше, нас же интересует, прежде всего, способ образования следующей ступени – представления, в котором раскрывается значение феномена воображения в философии Гегеля.
Недостаток созерцания в том, что это только начало познания и в нем мы находимся вне себя – в пространственности и временности, этих формах внеположенности. В созерцании предмет определяет содержание, поэтому, согласно Гегелю, мы в нем не свободны. Однако, интеллигенция (знающая себя истина) есть для-себя-сущая диалектика упомянутой возможности. «Дух полагает, поэтому, созерцание как свое. Проникает его собой, делает его чем-то внутренним, вспоминает себя в нем, становится в нем наличным и тем самым свободным. Через это вхождение в себя интеллигенция поднимается на ступень представления. Представляющий дух обладает созерцанием; оно в нем снято, — не исчезло, не есть нечто только прошедшее» [Там же, С.280].
В представлении, мы имеем дело еще с односторонней субъективностью, с непосредственностью. Необходимо её сделать внутренней, «себя в себе положить созерцающей, а также снять субъективность внутреннего. В представлении деятельность интеллигенции еще носит на себе следы преднайденного материала, и её конкретные порождения в ней есть еще синтезы, только в мышлении превращающиеся в конкретную имманентность понятия» [Там же, С.282].
Гегель, в развитии представления выделяет: припоминание, силу воображения (воспроизводящую и ассоциирующую) и память.
В припоминании, образ освобожден от своей первой непосредственности и абстрактной единичности в отношении к другому, образ принят во всеобщность «я». «Образ уже не имеет более той полной определенности, которую имеет созерцание; он произволен или случаен, вообще изолирован от внешнего места, времени и непосредственной связи, в которой находилось созерцание» [Там же, С.251]. В интеллигенции образ получает внутренний характер, «оказывается сохраненным бессознательно» [Там же].
Решающее значение в деятельности интеллигенции на ступени формирования представления принадлежит силе воображения: «Она есть вообще то, что определяет образы» [Там же, С.288].
В свою очередь она обладает тремя формами:
«Первоначально она не делает, однако, ничего иного, как только заставляет образы вступить в сферу наличного бытия. Поскольку она есть лишь воспроизводящая сила воображения. Эта последняя имеет характер чисто формальной деятельности.
Во-вторых, сила воображения не только снова вызывает имеющиеся у неё образы, но и относит их друг к другу и, таким образом, поднимает их до всеобщих представлений. На этой ступени, сила воображения выступает, следовательно, как деятельность ассоциированных образов.
Третья ступень в этой сфере – та, на которой интеллигенция отождествляет свои всеобщие представления с тем, что есть особенного в образе, и тем самым дает им образное наличное бытие. Это чувственное наличное бытие имеет двоякую форму – символа и знака; так что эта третья ступень охватывает символизирующую и означающую фантазию; каковая уже составляет переход к памяти» [Там же].
Более подробно Гегель раскрывает природу представления как логической формы и его отличительные особенности в I томе «Энциклопедии философских наук», в «Науке логики», в главе «Предварительное понятие» [Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х томах. Т.1. М. «Мысль» 1975 г. С. 113 ].
В отличие от чувственных образов, представление характеризует этот материал как мой, «как всеобщность, как соотношение с собой, как простота» [Там же]. Особенность представления состоит также в том, что простые его определения стоят изолированно, несмотря на ту связь, которая дана им в субъекте. Поэтому они связываются при помощи простого «а также».
Силой, порождающей всеобщие представления, является сама интеллигенция, тождественное с самим собой «я» [Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х томах. Т. 3. М., «Мысль».1977. С. 287].
В отличие от припоминания, воспроизводство образов осуществляется силой воображения произвольно, т.е. самодеятельно, а не нуждается в некотором наличном созерцании [Там же].
В ассоциирующей силе воображения «я» является определяющим иполагающим, поскольку «я» полагает отношения образов друг к другу. В ассоциации представлений, следует также полагать, как подведение единичных представлений под всеобщее, каковое составляет связь между ними [Там же, С.289].
Но этим интеллигенция не ограничивается, «её внутреннее существо есть определенная в себе, конкретная субъективность с собственным содержанием, проистекающим из какого-либо интереса, в себе сущего понятия или идеи, поскольку предварительно о таком содержании можно говорить» [Там же, С.290]. Интеллигенция включает данный образ внутрь собственного содержания, ставится «фантазией, символизирующей, аллегоризирующей или поэтической силой воображения» [Там же].
Таким образом, можно предварительно резюмировать, что происходит с интеллигенцией в представлении.
В деятельности воображения, интеллигенция разлагает конкретную единичность образа, упраздняет эмпирические связи многообразных определений предмета, и самодеятельно из себя порождает форму всеобщности [Там же].
Далее Гегель эту же мысль делает еще сильней: «…всеобщее… представление деятельно проявляет себя как субстанциальная мощь, господствующая над образом, подчиняет себе этот образ как нечто акцидентальное, делает себя его душой, в нем становится для себя, вспоминает себя в нем, само себя обнаруживает» [Там же].
Завершается развитие воображения в определении себя как конкретного созерцания, в превращении себя в предмет. «Деятельная в этом определении, она (интеллигенция – А.И.) проявляет себя вовне, продуцирует созерцание — фантазия, творящая знаки» [Там же, С.292].
В фантазии, интеллигенция определена «как единичность, т.е. как конкретная субъективность, в которой отношение её к себе самой определено в такой же мере в смысле бытия, как и в смысле всеобщности» [Там же]. Гегель называет фантазию также разумом, но только формальным разумом, «поскольку содержание фантазии как таковое является безразличным» [Там же].
Знак и язык имеют важнейшее значение в деятельности интеллигенции. «Истинное значение знака…то, что интеллигенция теперь дает из себя своим самостоятельным представлениям определенное наличное бытие, заполненное пространство и время, и пользуется созерцанием как своим, уничтожает его непосредственное и своеобразное содержание и дает ему как его значение и его душу другое содержание» [Там же, С.295].
Свое завершение интеллигенция получает в мышлении через формальный рассудок и деятельность суждения в умозаключении, которое
«из себя определяет содержание, снимая упомянутые различия по форме (форма суждения – А.И.)» [Там же, С.308].
На третьей ступени чистого мышления, интеллигенция, всеобщее, уже не есть внешняя для содержания форма, «но напротив, истинная форма, из себя самой порождающая содержание» [Там же, С.310].
И наконец, интеллигенция входит внутрь себя и становится волей [Там же, С.311].
Теперь интеллигенция становится свободной и по содержанию, ибо содержание для нее определено ею же самой [Там же].
Таким образом, деятельность интеллигенции, особенно на ступени представления, позволяет понять механизм превращения разума в абсолютное безпредпосылочное основание.
На пути к всеобщности формы и содержания, интеллигенция первоначально снимает внеположность чувственного созерцания, затем через воспроизводящую и ассоциирующую силу воображения и означающую фантазию превращает себя в предмет. Важнейшим моментом, проходящим через деятельность интеллигенции на ступени силы воображения, является её самодеятельность, определяющая новое содержание, которым не обладал созерцающийся предмет. Развитие интеллигенции на ступени воображения проявляется как «субстанциальная мощь», как продуцирование из себя наличного бытия, созерцания – фантазии, творящей знаки. Самодеятельность интеллигенции на ступени представления, а затем и собственно мышления приобретает произвольный свободный характер, поскольку ни содержание, ни форма мышления не зависят от иного, а всецело принадлежат деятельности мышления.
Продуктивная сила воображения играет ключевую роль в процессе абстрагирования, формировании научных и философских абстракций, а также в рефлективной деятельности мышления. Ярчайший тому пример математика. Так, в геометрии, предметом познания является идеальное пространство. Видимое пространство всегда конечно, идеальное тождественно бесконечному мировому. Геометрическая точка не имеет протяженности – мы получаем её в результате мысленного сжатия. Понятно, что материальную точку так сжать невозможно, она всегда будет иметь размеры, и если мы попытаемся продолжать этот процесс деления, то должны будем его вскоре прекратить вследствие «неопределенности» видимого пространства. Также обстоит дело и с геометрической прямой. Мы её получаем из отрезка после отвлечения от его «несовершенств». Тогда остаются такие признаки прямой как одномерность и идеальная прямизна.
В.Гейзенберг в статье «Абстракция в современной науке» показывает, что история фундаментальной науки есть переход от абстракций одного уровня отвлеченности к более высоким: «Каждый раз приходилось подниматься с достигнутого уровня абстракции на следующий, где поскольку в той ограниченной области, где проблемы первоначально возникали, их нельзя было не только по настоящему решить, но и даже как следует осмыслить. Лишь включение их в контекст более широких проблем открывает возможность по-новому понять их, а это в свою очередь позволяло формировать новые, еще более емкие понятия» [Гейзенберг В. Шаг за горизонт. М., «Прогресс». 1987. пер. с нем. С. 245].
Движение в направлении все большей отвлеченности имеет место также в биологии и химии и даже в истории искусства.
Продуктивное воображение принимает участие и в деятельности рефлексии как «движение мысли, выходящее за пределы изолированной определенности и приводящее её в отношение и связь с другими определенностями так что определенности хотя и полагаются в некоторой связи, но сохраняют свою прежнюю изолированную значимость» [ Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х томах. Т. 1.. М., «Мысль».1974. С. 206].
В своей философии Гегель фактически отождествляет «я» с мышлением, а, следовательно, и с деяльностью воображения и с «духом»: „ «Я» есть чистое для-себя-бытие, в котором всё особенное подверглось отрицанию и снятию.. «я» есть последняя простая и чистая сущность сознания. Мы можем сказать «я» и мышление есть одно и то же… «Я» есть пустота, приёмник (das Rezeptakulum) всего, для которого всё существует и который всё сохраняет в себе… Таким образом, «я» есть всеобщее, в котором абстрагируются от всего особенного, но в котором вместе с тем всё заключено в скрытом виде. Оно есть поэтому не чисто абстрактная всеобщность, а всеобщность, которая содержит в себе всё » [Там же, С.123].
Святые Отцы дают негативную характеристику способности воображения: « … воображение есть сила неразумная, действующая большей частью механически, по законам сочетания образов, духовная же жизнь есть образ чистой свободы, что само собой разумеется, что его деятельность несовместима с сею жизнью» [Невидимая брань. Пер. с греч. Свят. Феофана Затворника. Изд. «Правило веры». 1996. С.163]. Воображение чувственных предметов навязывается нашему уму, беспокоит его, отвлекает внимание от Бога, наводит на суетное и греховное [Там же, С.167]. С воображением связывают и падение Люцифера: « … Люцифер, первый из ангелов, будучи прежде всякого неразумного воображения и вне всякого вида, цвета и чувства, как ум мысленный, невещественный, безвидный и безтелесный, когда потом возмечтал и наполнил ум свой образами равенства Богу, ниспал от оного безвидного, безобразного, безстрастного и простого безвеществия ума, в это многовидное, многосоставное и дебелое воображение, как полагают многие богословы, и таким образом, из ангела безвидного, безвещественного и безстрастного сделался дияволом, как бы вещественным, многовидным и страстным» [Там же, С.168-169]. Святые Отцы называют воображение, фантазию мостом, через который демоны входят в душу, смешиваются и соединяются с ней, порождая злые богопротивные помыслы и всевозможные греховные страсти [Там же, С. 170].
Первоначальное состояние ума Адама, согласно святому Максиму, было безвидным и чистым. Его ум не употреблял низшей способности воображения, не принимал сам вида или образов от воздействия чувств и чувственных предметов. Воображение и память вещей чувственных есть « … запятнание и затемнение чистоты и светлости ума, одебеления его безвеществия и проводник к острастению ума : так как ни одна страсть душевная и телесная не может подступить к уму иначе, как чрез воображение соответствующих им вещей чувственных » [Там же, С.172].
Какова же сущность феномена воображения по святоотеческому учению. Для этого надо снова вернуться к основной онтологической катастрофе первого человека — грехопадению. Согласно Святым Отцам, грехопадение привело, с одной стороны, к потере благодати, а, с другой — к обращению всего состава человека. Это означает, что если в первозданном состоянии дух человека насыщался Богом, душа духом, а тело душой, то после падения тело стало питаться веществом, душа телом, а дух душой. Место благодати заполнила страсть, а ум от Бога обратился к многочастному миру и заполнил его отпечатлениями чувственных образов. Гармония духовной жизни в человеке расстроилась. Ум, отдалившись от Бога, ослабел в своих силах, преобладание в человеке получили низшие душевные и физиологические потребности. Не сдерживаемые и не управляемые высшим принципом и силою, они усилились в своей численности, получив характер безмерности [Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М.1996. С.232]. Расстройство, изменение направления сил человека, получило название страстей, которые становятся новой природой человека, центром его личности, под влиянием которых он и формирует своё отношение к себе и миру. «Страсть всегда указывает на одностороннее, негармоническое и несвободное состояние сил человека, от которого страдает и его объективное достоинство и субъективное благосостояние» [Там же, С.235-236]. Страдательный характер действия страсти, которая приводится в действие чем-то внешним и чуждым, а не собственным, составляет её основное определение. Душа, будучи по природе бесстрастною и свободою, подчиняется деспотическому характеру вещественно-материального мира.
Таким образом, в страсти происходит процесс соединения всего состава человека (тела, души, духа) с веществом тварного мира. Практическое соединение осуществляется через его неумеренное потребление и теоретическое (опосредствованное) посредством насыщения души образами сотворённого мира. Соединение с веществом (в различных формах) образует целую иерархию страстей. Удовлетворение страсти приводит к наслаждению — виду земного блаженства, которое становится целью и смыслом человеческого существования. Страсть, если её определять в сравнении с благодатью как её антиподом, является неспецифической энергией тварного мира, или, говоря иначе, энергией падения — антиблагодатью. Деятельность страстей связана с возникновением перманентного состояния беспокойства. Это беспокойство есть выражение постоянного недостатка вещества, поиск предмета наслаждения.
Необходимость потребления, не имеющая внутренней меры, создала потребность поиска путей ко всё более интенсивному потреблению вещества. С этим фактом падения связана и потребность познания окружающего мира и, прежде всего, природы. Знание законов внешнего мира позволяет более эффективно потреблять материю во всех её видах. В свою очередь, направленность ума на внешний мир приводит к насыщению его образами вещей. Важнейшим моментом грехопадения следует признать тот, что страсть вошла в состав не только низших душевних желаний падшего человека, но и „включилась” в процесс познания. Тварная энергия падения, составляющая его сущность, обеспечила внутреннее движение ум, соединила его с образами внешнего мира и привела к „острастению”. Поскольку разум, даже после грехопадения не утратил своей природы, ему удаётся сохранить способность познания, необходимую для выживания человека.
Тем не менее, деятельность страстей оказывает существенное влияние на его истинность. Страсти постоянно искривляют, искажают, затемняют процесс познания. Потому, в фундаментальных вопросах человеческой жизни он терпит полное крушение, не в состоянии разрешить глобальные проблемы человеческого существования. Святые Отцы приводять примеры действия страстей на душу человека. Например, похоть «растворяет дух», тогда как гнев приводит к «кипению крови». Если перевести святоотеческий язык на современный, философский, получится следующий вывод: страсть похоти уничтожает способность к глубокому сосредоточению (вниманию), тогда как страсть гнева приводит к блужданию ума и переходу его от одного предмета к другому. Другими словами, указанные страсти существенно ослабляют силу нашего ума.
Возвращаясь к философии Гегеля, нетрудно увидеть, что такие определения как «круговорот мышления вокруг себя», «абсолютное беспокойство», «опосредствование себя с самим собой», « деятельность самосознания» и т. п., которые обеспечивают высшую форму единства и содержания знания, имеют свою основу в тварной энергии падения. Феномен воображения, присутствующий на всех этапах „движения понятия” есть процесс соединения тварной энергии падения (страсти) с образами и продуктами их преобразований. Если первая форма воображения (при формировании представления) „двигает” образы на поверхности сознания, то на следующем этапе воображение связывает и соотносит эти образы. И, наконец, производит созерцание — фантазию, творящую знаки. В связи с этим, интересно, как Гегель определяет дух: « … дух не есть нечто пребывающее в покое, а скорее, наоборот, есть нечто абсолютно беспокойное, чистая деятельность…» [Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х томах. Т.3, М.: „Мысль”, 1975. С.9 ]. Очевидно, что философ отождествляет дух с тем, что мы называли антиблагодатью или тварной энергией падения. Здесь мы обнаруживаем, что страсть лежит не только в стремлении удовлетворения низших потребностей души, но и включается в процесс познания.
9.7.3 Свобода и абсолютность — иллюзии спекулятивного разума
«Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода»
2-е. Кор. Гл.3.,17
Идея свободы и абсолютности мышления является фундаментальным выводом всей гегелевской философии. Согласно Гегелю, « В мышлении непосредственно содержится свобода, потому что оно есть деятельность всеобщего, следовательно, некоторое абстрактное отношение к себе, некоторое у-себя-бытие, лишенное определений со стороны субъективности, а со стороны содержания погруженное вместе с тем лишь в предмет и его определения» [Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х томах. Т.1, М.: „Мысль”, 1975. С.120]. В логике мы имеем дело с содержанием принадлежащим самому мышлению и порождаемому им, следовательно, со свободным мышлением. Ибо свобода « состоит именно в том, чтобы в своём другом быть у самого себя, быть в зависимости от самого себя, определять самого себя»[Там же, С.124]. Гегель развивает понятие свободы из необходимости, которую она содержит в себе как снятую [Там же, С.337 ]. Свобода есть внутренняя необходимость [ Там же, С.143 ].
Выше мы убедились, что продуктивное воображение есть способность, обеспечивающая синтез определений мышления. Поскольку, его результатом является возникновение нового содержания или знания, которого не было в созерцании, возникает представление, что деятельность мышления имеет независимый, свободный характер. Таким образом, идея свободного мышления возникает вследствие неспособности увидеть различие в деятельности разума в первоначальном состоянии и после грехопадения. Самодеятельность мышления, его гносеологический активизм является прямым следствием соединения ума с веществом тварного мира — „острастением ума”. Согласно Святым Отцам, свобода ума и мышления состоит в независимости от действия страсти, а, следовательно, и воображения. Поскольку в гегелевской философии мышление не расторгло связи с продуктивным воображением, считать его свободным и „чистым” нельзя. Деятельность мышления и познания после грехопадения имеет противоестественный характер. Переразвитое мышление обеспечивает, прежде всего, процесс удовлетворения страстей, в котором после грехопадения сосредоточилась вся жизнь человека. Разум, по святоотеческому учению, очищается после прекращения неумеренного потребления вещества (пост) и вытеснения тварной энергии падения благодатью (таинство и молитва). Кроме этого, необходимо хранение чувств от потока многочисленных образов, от огромного объема информации из всевозможных источников, которые загромождают и „загрязняют” ум.