Критика падшего разума — 3 — Русское экономическое общество

Раздел I. Критика философского разума.

Глава 1. Небесный росток истинного познания.

Эта глава посвящена осмыслению и формулировке абсолютного различия между православным миросозерцанием и иноверными учениями. Чтобы выразить его предельно точно, с учетом современного философского языка и богословских категорий, необходимо было согласовать категориальные аппараты православной теологии и западной философии. Этого согласования удалось достичь посредством опосредования богословских понятий нетварного-тварного — философскими категориями имманентного-трансцендентного. Использование категорий трансцендентного-имманентного дало возможность перевести на современный (западный) язык учение преп. Григория Паламы о нетварных энергиях и природе благодати.

Сущность различий между православным учением и иноверием (инославием) состоит в исповедании абсолютной трансцендентности Божества по отношению к сотворенному миру. Принцип абсолютной трансцендентности Бога полагает абсолютные границы человеческому разуму в отношении богопознания (принцип апофатизма), вернее констатирует его несостоятельность познать природу Абсолюта своими силами. Принцип апофатизма – отрицательного богословия представлен в трудах Д. Ареопагита (см. Приложение к этой главе).

Принцип абсолютной трансцендентности Бога содержится также в требованиях (заповедях) абсолютного послушания, согласовании человеческой воли и Божественной, в отказе от самостоятельных попыток (средствами своего ума) постижения Трансцендентного. Это предельно важный аспект.

Принцип абсолютной трансцендентности Божественного Бытия означает, что, согласно Священному Писанию, Творец не «смешивается» со своим творением, Он находится вне его. Пребывая в вечности, Троица и после сотворения временного бытия (тварного мира) продолжает находиться вне своего творения, абсолютно самодостаточна и независима от сотворенного мира.

Все инославные (тем более, иноверные) учения и традиции постоянно нарушают эти фундаментальные принципы Божественной и тварной природы, и впадают в заблуждение.

Абсолютная трансцендентность Бога требует признания трансцендентного характера Откровения. Именно Откровение впервые дает человеку знание о различии тварного и нетварного, сотворения ex nihilo, раскрывает глубину и дистанцию между тварным и нетварным. Вершиной Откровения есть догмат о Пресвятой Троице. Его содержание раскрывает Никео-Царьградский символ веры, принятый I и II Вселенскими Соборами в III и IV в. от Рождества Христова.

Запредельность Бога как причины всего сущего определяет отношение человека к Божеству, характеризующееся крайним смирением и осознанием своего онтологического ничтожества. Таким образом, необходимым условием и «небесным ростком истинного познания» является смирение.

Глава 1. Небесный росток истинного познания.

«Если Бог – природа, то все остальное – не природа, если же то, что не Бог, является природой, то Бог не природа; и даже он не есть, если другие существа суть».

Григорий Палама

Отличительная черта православного мировоззрения, в сравнении с иноверными и философскими учениями, состоит в исповедании абсолютной трансцендентности Божества по отношению к человеку. Абсолютность дистанции между Богом и человеком непостижимы для человеческого разума. Знание о Боге сообщается человеку в результате Откровения, непосредственного обращения к нему Самой Трансцендентной Личности. Следствием таких взаимоотношений Бога и человека является принцип апофатизма – как установка, расположение ума, отрицающее познаваемость запредельной причины всего сущего собственными силами.

Ключевыми понятиями помогающими понять взаимоисключающую глубину различий между православными и инославными (и иноверными) традициями будут: трансцендентное (нетварное) и имманентное (тварное).

Трансцендентное и имманентное являются категориями метафизики, нетварное и тварное категориями православного догматического богословия. В данном соответствии категорий метафизики и богословия содержится важнейший ключ, раскрывающий подлинное содержание категорий трансцендентного и имманентного.

Первоначально понятие трансцендентного было введено в математику, так называемые трансцендентные числа. Затем в философию И. Кантом. Кант использовал также понятие трансцендентального, под которым он подразумевал априорную деятельность мышления (разума), противопоставляя его чувственности, являющейся опытным знанием a posteriori. Трансцендентность он понимал как реальность, находящуюся за пределами всех видов знания как a priori, так и a posteriori. Гегель же в анализе критической философии И. Канта его трансцендентальность понимал как априорность в субъективной форме, тогда как саму трансцендентность понимал как познание в понятиях, составляющих суть его спекулятивного метода. Природа Бога в его понимании недоступна рассудочному познанию, но постигается посредством познания в понятии. Сама христианская догматика, христианское познание представляет собой более низкую форму познания, чем философия, ибо есть познание в представлении, принципом которого является абстрактное тождество.

В итоге скачок, разрыв, содержащийся между имманентным и трансцендентным в философии И. Канта был ликвидирован. Имманентное содержание у Гегеля поглотило трансцендентное.

Особое внимание в конкретизации понятий «трансцендентное» и «имманентное» уделил в своей книге «Свет невечерний» С. Булгаков: «Бог – есть трансцендентное. Он премирен и сверхмирен. …Эту основную полярность религиозного сознания, напряженную противоположность трансцендентного и имманентного можно выразить в разных терминах: «Бог и мир», «Бог и природа и т. д.» [Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., «Республика», 1994. C. 24 ].

Взаимоотношение между трансцендентным и имманентным имеет особый характер: «Между Богом и миром лежит абсолютное, непреодолимое для мира расстояние, которое если и преодолевается, то незакономерно, прерывно, свободно, чудесно, благодатно. Всякая имманентность трансцендентного, прикосновение божества, есть акт, поистине чудесный и свободный, акт милости и любви, но не закономерности и необходимости»

[Там же]. «Тайна и есть трансцендентное, она может приоткрываться лишь в меру вхождения трансцендентного в имманентное, актом самообнаружения, откровения трансцендентного» [Там же, С.32]. «Трансцендентное опознается как живое, только верою. Трансцендентное всегда лежит за пределами познания, вне его, поверх его» [ Там же, С. 32].

Таким образом, в основе православного мировоззрения лежит принцип апофатизма как принцип абсолютной трансцендентности Бога. Это одновременно свидетельствует о познавательном перевороте во взаимоотношениях Бога и человека. Его сущность связана с перестановкой жизненного центра тяжести с человека на Бога. Здесь уже нельзя рассматривать Бога (Трансцендентное) как объект познания, а человека как субъект, как это принято в традиционной философии. Принцип апофатизма (абсолютной трансцендентности Бога) полагает абсолютные границы человеческому разуму в отношении богопознания, вернее констатирует его несостоятельность познать природу Абсолюта своими силами. Принцип апофатизма – отрицательного богословия представлен в трудах Д. Ареопагита.

Согласно Священному Писанию, Творец не смешивается со своим творением, Он находится вне его. Пребывая в вечности, Троица и после сотворения временного бытия (тварного мира) продолжает находиться вне своего творения, абсолютно самодостаточна и независима от сотворенного мира. Переводя язык богословия в категории метафизики, скажем так, Божество (Троица) есть единственная и истинная Трансцендентная реальность (Личность). Сотворенная реальность (тварная) в противоположность Трансцендентной имеет имманентный характер. Имманентность означает, что все формы тварного мира объединяет их общая черта – сотворенность из ничего во времени и пространстве. Это объясняет и возможность их взаимно влиять друг на друга. Это сообщает тварному миру внутреннее единство, генетическое родство. Тогда как знание о Трансцендентном и воздействие на него со стороны имманентного невозможно. Смысл имманентное бытие получает в результате обращения к нему Трансцендентного, знание о Трансцендентном также сообщается имманентному в порядке волеизъявления Трансцендентного. Другими словами, взаимоотношение между Трансцендентным (Творцом) и имманентным (тварью) предопределены Трансцендентным. Суть их открывает сам Господь Бог (Трансцендентное).

Принцип абсолютной трансцендентности Бога содержится также в требованиях (заповедях) абсолютного послушания, согласовании человеческой воли и Божественной, отказа от самостоятельных попыток (средствами своего ума) постижения Трансцендентного. Это предельно важный аспект.

Эта истина, открытая человеку непосредственно Троицей и выражается в принципе апофатизма. «В предметах, которые не в круге опытов настоящей земной жизни, — пишет Митрополит Филарет Московский о христианском познании, — не надежно полагаться на собственный философствующий разум, а надобно следовать Божественному откровению и объяснениям оного, данным людьми, которые более нас молились, подвизались, очищали свою внутреннюю и внешнюю жизнь, в которых потому более прояснялся образ Божий, и открылось чистое созерцание, которых дух и на земли ближе нашего граничил с раем» [Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. – [Электронный ресурс]. URL: http://www.vehi.net/florovsky/puti/05.html].

Ни одна нехристианская религия не ведает об этой тайне. Западное христианство, изначально ею владея, постепенно утратило это знание. Римская Церковь, возведя на степень догмата учение об исхождении Святого Духа и от Сына, отступила от принципа апофатизма, т. е. вступила на путь рационализма. Проявлением же рационалистического отношения к Откровению это можно назвать потому, что учение о «филиокве» заимствовано не из Божественного Откровения, а есть произвольный вывод разума человеческого, ставшего в прямое противоречие с Божественным Откровением и авторитетом Вселенского Предания. Этот же дух сказался в возведении на степень догматов и других частных мнений. От нее усвоен был этот дух и протестантством, которое уклонилось от древнецерковного исповедания в своем вероучении еще далее. Но с особенной силой он выразился в протестантском сектантстве, явившемся последней переходной ступенью уже к строгому и чистому рационализму. Отсюда в выделившихся из протестантства христианских обществах возник новый ряд еретических учений о Святой Троице; всеми ими впрочем, в большей или меньшей степени лишь повторяется то, что высказывалось древними еретиками.

Все заблуждения касательно догмата о Святой Троице – и древнейшие, и новейшие – проистекали из одного источника, а именно: из нарушения разумом тех границ, которых он должен был держаться по отношению к Откровению вообще. Догмат о Троице есть таинство таинств, чего разум никогда не должен забывать.

Восточный внехристианский мистицизм не знает об истинном характере Трансцендентного. Для него Божество понимается как безличная космическая сила, а человеческая душа один из моментов эволюции Абсолютного. Задача человека состоит в слиянии с этим Абсолютом, с совершенным отождествлением с ним. На вершине своего мистического пути он сознает себя не человеком, а Богом.

Для христианина конечной целью богообщения является обожение – наивысшее приобщение его к Божеству. Обожение не приводит к потере человеком своей личности, сознание различия между конечным «я» и Божеством никогда его не оставляет. Единение с Богом человек думает достичь не непосредственно, т.е. своими силами, а при посредстве Христа.

Таким образом, принципиальным заблуждением всех инославных (тем более иноверных) традиций явилось, выражаясь языком метафизики, смешение Трансцендентного и имманентного, Абсолютного и относительного, хотя и в разных формах.

Трагедия инославного и иноверного мира состоит в том, что Божьим Провидением, пути которого сокровенны и справедливы, он оказался отчужден от веры и Истины, от условий своего спасения. Истинно Трансцендентное пребывает в Православной Церкви. Православие, по словам архимандрита Рафаила, это не одна из многих духовных традиций, а единственная духовная истина. Эта истина не есть предмет доказательства, а Божий дар. Вся история Церкви от апостольских времен до наших дней проходила в борьбе за чистоту сохранения этого дара – истины христианского вероисповедания. Ибо истина не есть истина, если допускает рядом с собой, или вместо себя, другую истину [Архимандрит Рафаил (Карелин). Вызов модернизма. М., 1999. С.3].

По этому существенному различию проходит водораздел между истиной и ложью, между верой и религиозным заблуждением. Православие, в своей глубинной основе, хранит это знание о невыразимом на человеческом языке масштабе различий между Создателем и его творением, о глобальном трансцендентном разрыве и «скачке» между Божеством и человеком. Сама глубина этого разрыва не умопостигаема и не выразима. И это положение является решающим во всех вопросах вероисповедания, благочестия, той глубины благоговения, которая так выделяет православие во всем религиозном мире.

Запредельность Бога, как причины всего сущего определяет и диктует отношение человека к Божеству, характеризующееся крайним смирением и осознанием своего онтологического ничтожества. Эта глубина благоговения заслужила презрительное отношение к православию со стороны революционно мыслящей интеллигенции как к «холопской вере» и «религии рабов». Заканчивая эту главу, позволим себе процитировать слова из «Невидимой брани» Никодима Святогорца, которые очень верно передают дух православия и необходимость искреннего осознания человеком глубины своего ничтожества для восстановления истинной иерархии между Богом и творением, для преодоления последствий первородного греха: «Со времени преступления прародителя нашего мы, несмотря на расслабление своих духовно-нравственных сил, обыкновенно думаем о себе очень высоко. Хотя каждодневный опыт очень впечатлительно удостоверяет нас в лживости такого о себе мнения, мы в непонятности самопрельщения не перестаем верить, что мы нечто, и нечто немаловажное. Эта, однако ж, духовная немощь наша, весьма трудно, притом замечаемая и сознаваемая, паче всего в нас противна Богу, как первое исчадие нашей самости и самолюбия и источник, корень и причина всех страстей и всех наших падений и непотребств. Она затворяет ту дверь в уме или духе, чрез которую одну обыкновенно входит в нас благодать Божия, не давая благодати сей войти внутрь и возобитать в человеке. Она и отступает от него, ибо как может благодать, для просвещения и помощи, войти в того человека, который думает о себе, что он есть нечто великое, что сам все знает и не нуждается ни в какой сторонней помощи? Господь да избавит нас от такой люциферовской болести и страсти! Имеющих эту страсть самомнения Бог строго укоряет через пророка, говоря: Горе, иже мудри в себе самих, и пред собою разумни (Ис. 5, 21). Почему апостол и внушает нам: …не бывайте мудри о себе (Рим. 12, 16).

Ненавидя же это злое в нас самомнение, Бог ничего, напротив, так не любит и так не желает видеть в нас, как искреннее сознание своей ничтожности и полное убеждение и чувство, что всякое в нас добро, в естестве и нашей жизни, происходит от Него единого как источника всякого блага и что от нас не может произойти ничего истинно доброго: ни помысл добрый ни доброе дело. Почему Сам же Он и печется промыслительно насадить этот небесный росток в сердцах возлюбленных другов своих, возбуждая в них неценение себя и утверждение ненадеяния на себя, иногда через благодатное воздействие и внутреннее озарение, иногда внешними ударами и скорбями, иногда нечаянными и почти непреодолимыми искушениями, а иногда и другими способами, для нас не всегда понятными» [Невидимая брань. Блаженной памяти старца Никодима Святогорца. М.: «Правило веры», 1996. C. 26-28]

ПРИЛОЖЕНИЕ

МИСТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

Послание к Тимофею св. Дионисия Ареопагита

Перевод Леонида Лутковского

ГЛАВА 1.

Что такое Божественный Мрак

ГЛАВА 2.

Каким образом возможно единение с Причиной всего сущего

и как надлежит воспрославить Ее, превосходящую все сущее

ГЛАВА 3.

В чем суть катафатического и апофатического

методов в богословии

ГЛАВА 4.

О том, что вследствие Своей запредельности

Бог как Причина чувственновоспринимаемого бытия

не является чем-либо чувственновоспринимаемым

ГЛАВА 5.

О том, что вследствие Своей запредельности

Бог как Причина умопостигаемого бытия

не является чем-либо умопостигаемым

Приложения:

ПИСЬМО ГАЮ МОНАХУ

ПИСЬМО ДОРОФЕЮ ДИАКОНУ

ГЛАВА 1

Что такое Божественный Мрак

1.1.

«О пресущественная, пребожественная и преблагословенная Троица, христианского богомудрия наставница! Вознеси нас на неведомую, пресветлую и высочайшую вершину познания Священнотайного Писания, где совершенные, неизменные и подлинные таинства Богословия открываются в пресветлом Мраке тайноводственного безмолвия, в котором при полнейшем отсутствии света, при совершенном отсутствии ощущений и видимости наш невосприимчивый к (духовному) просвещению разум озаряется ярчайшим светом, преисполняясь пречистым сиянием!»

Да будут таковы всегда мои молитвы!

И если ты, мой возлюбленный Тимофей, ревностно стремишься приобщиться к созерцанию мистических видений, то устранись от деятельности и чувств своих, и разума, и от всего чувственновоспринимаемого, и от всего умопостигаемого, и от всего сущего, и от всего не-сущего, дабы в меру своих сил устремиться к сверхъестественному единению с Тем, Кто превосходит любую сущность и любое ведение, поскольку только будучи свободным и независимым от всего, только совершенно отказавшись и от себя самого, и от всего сущего, то есть все отстранив и от всего освободившись, ты сможешь воспарить к сверхъестественному сиянию Божественного Мрака.

1.2.

Но смотри, как бы не стало известно это кому-нибудь из непосвященных, под коими я подразумеваю тех, которые настолько прилепились к дольнему миру, что возомнили, будто кроме естественного не существует никакого сверхъестественного бытия, наивно полагая при этом, что благодаря своим познаниям они могут уразуметь Того, Кто «соделал мрак покровом Своим» (1). И если посвященные в Божественные таинства превосходят подобных, то что можно сказать о тех совершенных безумцах, которые Бога, то есть запредельную Причину всего сущего, низводят из горнего мира в дольний, полагая что Он ничем не отличается от множества созданных ими богопротивных изваяний? А ведь им необходимо было бы знать, что все законы бытия утверждены именно Им, поскольку Он – Причина всего сущего, хотя в то же время Он совершенно не причастен сущему, поскольку превосходит все сущее и сверхсущее; но пусть не думают они, что отрицательные и положительные суждения о Нем – самой высшей Причине, превосходящей даже отсутствие бытия – исключают друг друга, поскольку Он превосходит любое отрицание и любое утверждение.

1.3.

Вот и божественный Варфоломей (2) утверждает, что Богословие многозначно и – недомыслимо, а Евангелие – величественно, велегласно и в то же время немногословно, но, как мне кажется, в действительности этими словами он хотел сказать, что Бог, как благая Причина всего сущего, велеречив и вместе с тем немногословен и даже бессловесен, поскольку Он запределен всему сущему и существует вне слов и мышления; ясно же и истинно открывается Он только тем, кто отвратившись от всего как чистого, так и нечистого и пройдя все ступени божественных совершенств, оставляет все божественные звуки, озарения, небесные глаголы и вступает во Мрак, где, как сказано в Писании (3) воистину пребывает Тот, Кто запределен всему сущему. Так, например, божественный Моисей прежде всего получает повеление не только самому очиститься, но и от неочищенных отдалиться, и только после всех очищений слышит он громогласные звуки труб и видит множество огней, блистающих ясным и лучезарным сиянием; затем оставив и народ свой, и даже избранных священников, достигает он высочайшей вершины божественного восхождения (4). Но и после этого общается он не Лично с Богом и созерцает не Его Самого, поскольку Он невидим, а только место, где Он пребывает (5).

По моему мнению это означает, что все самое возвышенное и божественнейшее из созерцаемого и мыслимого нами является своего рода доказательством о бытии Того, Кто превосходит все сущее, то есть доказательством, благодаря которому открывается истина о превосходящем всякое разумение присутствии Того, Кто пребывает на умопостигаемых высотах божественнейших селений Своих.

И вот, удалившись от всех, кто видел его и отрешившись от всего видимого, Моисей вступает в глубину мистического Мрака неведения, в котором у него прекращается всякая познавательная деятельность, совершенно исчезает всякое чувственное и зрительное восприятие, и принадлежит он уже не себе и не чему-либо сущему, но Тому, Кто запределен всему сущему, и, таким образом, только после того, как упразднив всякое ведение, Моисей господствующей частью своего разума соединяется с Тем, Кто недоступен никакому познанию, в совершенном неведении обретает он сверхразумное ведение.

ГЛАВА 2

Каким образом возможно единение с Причиной всего сущего

и как надлежит воспрославить Ее, превосходящую все сущее

Как горю я желанием достичь этого Мрака, дабы неведением и невидением узреть и познать Того, Кто превосходит созерцание и познание даже в невидении и в неведении! Ведь истинное познание, созерцание и сверхъестественное славословие Сверхъестественного – это именно неведение и невидение, достигаемое (постепенным) отстранением от всего сущего, наподобие того, как ваятели, вырубая из цельного камня статую и устраняя все лишнее, что застилало чистоту ее сокровенного лика, тем самым только выявляют ее утаенную даже от себя самой красоту. И полагаю, что при славословии Сверхъестественного отрицательные суждения предпочтительнее положительных, поскольку утверждая что-либо о Нем, мы тем самым от самых высших свойств Его постепенно нисходим к познанию самых низших, тогда как отрицая мы восходим от самых низших к познанию самых изначальных; таким образом, мы отказываемся от всего сущего ради полного ведения того неведения, которое сокрыто во всем сущем от всех, кто хотел бы познать его, и ради созерцания того сверхъестественного Мрака, который сокрыт во всем сущем от тех, кто хотел бы узреть его.

ГЛАВА 3

В чем суть катафатического и апофатического методов в богословии

Итак, в «Богословских очерках», используя преимущественно катафатический метод богословствования, я разъяснил, почему благая сущность Божества почитается то единой, то тройственной; что означает отцовство и сыновство; как объясняет богословие (исхождение) Духа Святого; каким образом из недр невещественного и нераздельного Блага произошли светообразные (разумные) существа, которые творческой мощью совечных в Своем единстве (Божественных Ипостасей) пребывают неизменными как по отношению к Благости, так и по отношению к самим себе и друг ко другу; каким образом преестественный Иисус всецело приобщился человеческому естеству, и еще многие истины, о которых говорится в Писании, изъяснил я в своих «Богословских очерках».

В сочинении «О Божественных именах» разъяснил я, почему в Писании Бог именуется Благим, Сущим, Жизнью, Премудростью, Могуществом и еще многими умопостигаемыми именами.

А в «Символическом богословии» я объяснил, почему к Богу в Писании прилагаются наименования явлений чувственновоспринимаемой действительности, а именно: что означают священные изображения Божественного тела, членов и органов; что такое Божественные селения и небеса; что означают Божественные гнев, скорбь и ненависть, опьянение и похмелье, клятвы и проклятия, сон, бодрствование и еще многие священные образы символического описания Божества.

И, полагаю, ты обратил внимание, что в последнем сочинении я гораздо более многословен, нежели в первом; в самом деле, «Богословским очеркам» и исследованию о Божественных именах надлежало быть менее пространными по сравнению с «Символическим богословием», поскольку чем выше возношусь я мыслью к созерцанию умопостигаемого, тем уже становится горизонт моего (духовного) видения; подобно этому и теперь, погружаясь в сверхмыслимый Мрак (Божественного безмолвия), я не просто немногословие, но полнейшую бессловесность и безмыслие обретаю. В «Символическом богословии» по мере нисхождения от горнего мира к дольнему и речь моя, соответственно, становилась все более многословной; теперь же, по мере восхождения от дольнего мира к запредельным вершинам, речь моя становится немногословной, дабы по достижении конца пути обрести полнейшую бессловесность, всецело растворившись в (Божественном) безмолвии.

Но почему же, наконец спросишь ты, положительные суждения о Божественном начинаем мы с самого высшего утверждения, тогда как отрицательные – с самых низших?

Так вот, утверждая что-либо о Том, Кто превосходит любое утверждение, в своих суждениях о Нем нам следует исходить из того, что наиболее присуще Ему по природе, а в отрицательных суждениях о Том, Кто превосходит любое отрицание, следует начинать с отрицания того, что наиболее отличается от Него по природе. В самом деле, ведь не в меньшей же степени является Он жизнью или благостью нежели воздух или камень? И не более ли трезв Он и беззлобен, чем мы можем сказать или помыслить об этом?

ГЛАВА 4

О том, что вследствие Своей запредельности

Бог как Причина чувственновоспринимаемого бытия

не является чем-либо чувственновоспринимаемым

Итак, я утверждаю, что Бог как Причина всего сущего запределен всему сущему; не будучи ни бессущностным, ни безжизненным, ни бессловесным, ни безрассудным, Он, тем не менее, не есть что-либо телесное, поскольку форма, образ, качество, количество и объем у Него отсутствуют и Он не пребывает в каком-либо определенном месте; у Него отсутствуют как чувственное, так и зрительное восприятие, ибо Он не только ничего не воспринимает, но и не есть что-либо из чувственновоспринимаемого; Он не подвержен болезням и свободен от смятения и волнений, являющихся следствием возбуждения чувственных страстей, однако Он не бессилен, не испытывает недостатка в свете и Ему не присущи непостоянство, изменение, искажение, разделение, оскудение, и, обобщая: ничто из чувственновоспринимаемого Ему не присуще и Он не есть что-либо чувственновоспринимаемое.

ГЛАВА 5

О том, что вследствие Своей запредельности

Бог как Причина умопостигаемого бытия

не является чем-либо умопостигаемым

Обращаясь к той же теме, (дерзаю) утверждать следующее: Богэто не душа и не ум, а поскольку сознание, мысль, воображение и представление у Него отсутствуют, то Он и не разум, и не мышление и ни уразуметь, ни определить Егоневозможно; Он ни число, ни мера, ни великое что-либо, ни малое, ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни неподобие; Он ни покоится, ни движется, ни дарует упокоение; не обладает могуществом и не является ни могуществом, ни светом; не обладает бытием и не является ни бытием, ни сущностью, ни вечностью, ни временем и объять Его мыслью – невозможно; Он ни знание, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни единое, ни единство, ни божество, ни благость, ни дух – в том смысле как мы его представляем, ни сыновство, ни отцовство, ни вообще что-либо из того, что нами или другими (разумными) существами может быть познано. Он не есть ни что-либо не-сущее, ни чтолибо сущее, и ни сущее не может познать Его в Его бытии, ни Он не познает сущее в бытии сущего, поскольку для Него не существует ни слов, ни наименований, ни знаний; Он ни тьма, ни свет, ни заблуждение, ни истина; по отношению к Нему совершенно невозможны ни положительные, ни отрицательные суждения, и когда мы что-либо отрицаем или утверждаем о Нем по аналогии с тем, что Им создано, мы, собственно, ничего не опровергаем и не определяем, поскольку совершенство единственной Причины всего сущего превосходит любое утверждение и любое отрицание, и, обобщая: превосходство над всей совокупностью сущего, Того, Кто запределен всему сущему, – беспредельно.

Примечания:

Пс. 17. 12

Имеется в виду один из 12 апостолов (см. Мф. 10. 3; Мр. 3. 18; Лк. 6. 14).

См., напр., 2 Цар. 22. 12.

См. Исх. 19. 9-24.

См. Исх. 33. 20-23.

ПРИЛОЖЕHИЯ:

ПИСЬМО ГАЮ МОНАХУ

Мрак исчезает при свете, а тем более при ярком свете; незнание изгоняется познаниями, а тем более большими познаниями. Понимая эти слова в самом прямом, а не в переносном смысле, убежденно утверждай, что стремящимся к познанию света и сущего недоступно неведение Бога; что этот запредельный Мрак Его скрывается при любом свете и затмевает любое познание. И если кто-либо, увидев Бога, понял то, что он видел, – не Его он видел, а что-либо сущее и познаваемое; Бог же в Своем сверхъестественном бытии превосходит ум и сущее, и потому вообще не есть ни что-либо познаваемое, ни что-либо существующее, а существует сверхъестественно и сверхразумно познается. И в заключение: полное неведение и есть познание Того, Кто превосходит все познаваемое.

ПИСЬМО ДОРОФЕЮ ДИАКОНУ

Божественный Мрак – это тот неприступный Свет, в котором, как сказано в Писании (1), пребывает Бог. А поскольку невидим и неприступен он по причине своего необыкновенно яркого сверхъестественного сияния, достичь его может только тот, кто, удостоившись боговедения и боговидения, погружается во Мрак, воистину превосходящий ведение и видение, и, познав неведением и невидением, что Бог запределен всему чувственновоспринимаемому и умопостигаемому бытию, восклицает вместе с пророком: «Дивно для меня ведение Твое, не могу постигнуть его» (2). Точно так же и божественный Павел, о котором в Писании сказано, что он познал Бога (3), постиг, что мышление и ведение Его превосходит все сущее, вот почему он и говорит, что пути Его – неисповедимы, суждения – непостижимы (4), дары – неизреченны (5), а мир Его – превосходит всякое разумение (6); таким образом, познав Того, Кто превосходит все сущее, превосходящим мышление разумением он постиг, что Бог, как Причина всего сущего, запределен всему сущему.

Примечания:

1 Тим. 6. 16.

Пс. 138. 6.

См., напр., Гал. 4. 9; 1 Kop. 8. 3; Евр. 10. 30.

Рим. 11. 33.

2 Кор. 9. 15.

Фил. 4. 7.