00ДИАЛЕКТИКА

ДИАЛЕКТИКА (COINCIDENTIA OPPOSITORUM) КАК ВСЕОБЩАЯ ФОРМА ПАДШЕГО РАЗУМА (часть 2)

Продолжение работы, обнажающей «оборотную сторону» диалектического метода, который в последние полтора века приобрел в европейском сознании статус «всесильного, потому что верного»… (Начало — здесь).

2.4. Теоцентрическая критика античной диалектики

 

Совсем другую интерпретацию «Парменида» можно дать с позиции  христианского богословия.  Оказывается, что Бог как премирное, трансцендентное Единое, не требует с необходимостью существования многого. Божественное Единое есть Бытие в Себе и для Себя (на языке Гегеля). Бытие Единого не нуждается во многом, тогда как многое без Единого может и не быть. Следовательно, первый вывод состоит в том, что диалектика как логическая форма не имеет всеобщего характера и отражает только отношения внутри тварного мира, вне трансцендентного контекста. Абсолютная трансцендентность сущности Бога порождает логику апофатизма, которая «разрушает» диалектическую логику «Парменида». В ней нет взаимной обусловленности имманентных категорий Единого и многого, непрерывности логического движения  и совпадение категорий в процессе кругового опосредствованного мышления.  Единое не зависит от многого и с необходимостью его не предполагает  — многого может и не быть.

В строгом смысле, говорить об отношениях между Богом (Единым) и творением (многое) нельзя.  Соотносится то, что зависит одно от другого.  Творец не зависит от творения, творение же, наоборот, зависит от Творца, и, казалось бы, должно соотносится с ним. Но, понятие соотношения предполагает взаимную зависимость двух сторон отношения. Или, как говорит Гегель, обе стороны должны принадлежать одному роду. Только при этом условии, возможно то, что получило названия диалектики у Платона, например, в «Пармениде». Поэтому между Творцом и творением не может быть никакой диалектики, поскольку это несоотносимые сущности и понятия. Творец, Божественное Бытие, есть Само по Себе Сущее, или В Себе  и для Себя Сущее. Творение –  есть сущее, но вне себя бытие, бытие для Иного, заимствованное бытие. В этом состоит его онтологическое ничтожество или даже небытие. Оно могло и не быть. Божественное Бытие отделено от тварного бытия nehilo –   небытием. Если бы тварное бытие было иным Божественного Бытия, то оно было бы не из nehilo, а из Его сущности. И тогда было бы с Ним соотнесено. Тварное бытие сотворено по образу и подобию Творца, но не из Него! Что есть nehilo  — мы не можем понять мышлением, как установил еще Парменид.

Следовательно, трансцендентный разрыв, о котором мы говорили в первом разделе работы, имеет непосредственное отношение к тайне творения мира не из сущности Сущего, а из небытия (nehilo). Логическая непрерывность категорий возможна только благодаря онтологическому единству тварного мира, каждая категория есть предикат одного рода – твари. Поэтому все законы логического мышления  уместны только в тварном контексте. Божественное Бытие и тварное бытие принадлежат к абсолютно несоотносимым   родам бытия. Наделение Божественного Бытия определениями тварного приводит к поганизации  Его сущности. А наделение тварного бытия определениями Нетварного ( Божественного) приводит к его сакрализации, обожествлению. Ни первая,  ни вторая форма отождествления недопустимы.

В античной философии мы встречаемся с двумя альтернативными формами логики – диалектической  и классической (традиционной, формальной). Противоречие между логикой и онтологией Платона и Аристотеля, производны от  дуалистичной картины мира космоцентрической фундаментальной парадигмы.  Она предполагает два совечных первоначала: мир умопостигаемый (платонический kosmos noetos), т. е. безличный мир идей; и мир материи — низшая, но, тем не менее, столь же вечная реальность.

Теория идей и диалектика Платона основаны на абсолютности и первичности умопостигаемого мира, тогда как философия и классическая логика Аристотеля на противоположном начале. Каждый из рассматриваемых философов, в известной мере,  и, по своему, прав, в рамках космоцентрической парадигмы.

Противоречие между логикой и онтологией Платона и Аристотеля, устраняет  учение Максима Исповедника о Божественном Логосе и нетварных логосах сущих. Согласно учению преподобного, два первоначала античной картины мира (умопостигаемый и чувственный мир) объединяются в рамках тварного мира. Обе эти сферы тварного бытия имеют равный онтологический статус. Истинное Первоначало и Источник творения в христианской теологии (по отношению к  космоцентрической парадигме) «переходит» в Трансцендентную, Нетварную Реальность. И умопостигаемый, и чувственный миры образуются  в процессе их  сотворения (воплощение) Божественной волей  на основе нетварных логосов сущих. В основе умопостигаемого мира (эон, ангелы и души людей) лежат одни нетварные логосы, в основе чувственного – другие. «Для обладающих [духовным зрением] весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатлённым во всём чувственном мире посредством символических образов. А весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содержащимся во всем умопостигаемом мире, познаваясь [там] благодаря своим логосам. Ибо чувственный мир существует в умопостигаемом посредством своих логосов, а умопостигаемый в чувственном  — посредством своих отпечатлений» [ Максима Исповедник. Творения Кн. I. Богословские и аскетические трактаты.Пер. с др.-греч., вступит. Статья и комм. А.И.Сидорова. – М.: Мартис, 1993. С.160].

Таким образом, согласно христианскому учению,  эон — тварная вечность, это неизменность тварного бытия. И онтологически, эон не имеет никаких преимуществ перед временным тварным бытием (подвижным эоном). Бытие эона, есть условие мыслимости временного, чувственного бытия. А чувственное временное бытие, есть условие определённости умозрительного бытия.

Диалектический метод Платона, диалектическая логика, если говорить о положительном её содержании, отражает только содержание эона – умопостигаемого мира, тварной вечности. Эон – это неподвижное время. К ней Максим Исповедник относит ангельский мир, души людей и сеть математических понятий, пропорции, неизменные структуры космоса, геометрию идей и т. п. Эоническая вечность стабильна и неизменна. В ней происходят процессы, но вне временной последовательности. Платон состояние и форму эона часто отождествлял с божественной вечностью. Тогда, как мы знаем, благодаря христианскому учению, что эон — тварная вечность, это неизменность тварного бытия.

Следует почеркнуть, что, в отличие от своих последователей, Платон не распространял  диалектический  метод на  познание природы (чувственный мир), и потому отказался от её  познания, мотивируя это её  низким онтологическим статусом. Для него, область собственно познания ограничивалась  умопостигаемым миром чистых идей и математических понятий, занимающих промежуточное положение между чистыми идеями и чувственным миром. Умопостижение и мир идей, в отличие от чувственного мира, не были подвержены времени и изменению. Поэтому, философское (диалектическое)  и математическое знание, были достаточны для его представления о сущности познания. Таким образом, Платон прекрасно понимал границы своего метода и не посягал на познание чувственного мира и движения (предмет физики).

Аристотель исходит из другого начала и в основу модели познания полагает парадигму природы (космоса). Образец (парадигма) находится в природе, а идеи (знание) в человеке. Знание, отражающее парадигму природы-космоса и составляет закон противоречия. Поэтому, форма классической логики Аристотеля отражает содержание, прежде всего, чувственного мира.

Аристотель закон противоречия относил к аксиоматической форме знания, поскольку не видел положений из которых возможно было его вывести. Но закон противоречия это не априорная форма мышления, как полагал Аристотель, а есть свёрнутое описание природы (как мы это установили раньше). Связь между законом противоречия и чувственным миром хорошо осознанна в трудах русского логика А.Васильева. В «Воображаемой логике» он показывает, что необходимость принять одно из взаимно отрицающих утверждений имеет своей предпосылкой понятие места (пространственного отношения) в чувственном эмпирическом мире. Мы можем также добавить, что понятие времени также является предпосылкой этого закона, поскольку его определение как последовательности  также отвергает возможность совпадения (соединения) его различных моментов. Не случайно, эти общие свойства пространства и времени как рядоположенность и последовательность Гегель объединяет в общее определение – внеположенности. Следовательно, закон противоречия это образ  первообраза природы – космоса.

Почему же категорически отрицательно к диалектическому методу относился Аристотель? Потому, что диалектика не подходит для подвижного эона, не применима в условиях реального времени, в процессах изменения и движения чувственного мира. В процессе познания, на основе диалектического метода, субъект решительно вмешивается в изучаемое явление, отождествляет нетождественное и навязывает ему свои случайные определения. Тогда как на основе классической логики Аристотеля,  непосредственный предмет или вещь (или вторичная сущность), которые выступают субъектом суждения, связаны со своими собственными определениями. Поэтому, мышление у Аристотеля связывает субъект и предикат, вещь и её определения, не  вторгаясь и не искажая их отношения. Мышление у Аристотеля, действительно, является объективной формой в сравнении с диалектическим методом. Оно только следует за деятельностью природных явлений, не вмешиваясь в их содержание.

В христианском богословии, непознаваемость Бога и соответственно неприменимость к нему закона противоположностей, в тоже время, не означает, что закон противоречия не применим к тварному миру. Скорее наоборот, закон противоречия утверждается как божественное установление (на этом моменте мы останавливались в главе о бесконечности). Следовательно, позиции христианства и Аристотеля в этом моменте  совпадают. Другое дело, что в христианстве, познание на этом не останавливается, а переходит к форме духовного (трансцендентного) созерцания, на которой мы уже останавливались раньше.

В своей критике платоновского метода соединения противоположностей, Аристотель подчеркивает, что закон противоречия лежит в основе самой жизни и целесообразной (разумной)  деятельности человека. И если кто этот закон отвергает на словах, то в непосредственной жизни его постоянно  утверждает.

Ещё один важный момент. Закон противоречия Аристотель  применял   не только к чувственному миру, но и к умопостигаемому. Подтверждением правоты этого подхода мы находим в теории логосов сущих у Максима Исповедника. Нетварные логосы сущих как первообразы тварных сущностей, не смешиваются и не отождествляются друг с другом. Они чётко разделены. Их соединение происходит только на высших этапах духовного созерцания в Божественном Логосе.

Таким образом, нельзя отдельные определения и категории смешивать посредством мысленного опосредствования. Субъективизм диалектического мышления в том и состоит, что свойства нашего  падшего мышления (его бесконечность как непрерывность и неостановимость, продуктивное воображение) навязываются  предмету и, в результате,  насильно соединяется то, что в действительности (на основе Божественного порядка) разъединено. Диалектическая форма познания – стремится к отождествлению всего сущего в чувственном и умопостигаемом мире. Или, как говорил Аристотель, превращает всё в одно.

2.5.  Критика диалектики бытия-небытия в философии

Аристотеля

 

Другим последствием неумения  найти третье, опосредствующее противоположности, утверждает Аристотель, является невозможность и немыслимость процессов изменения (возникновения и уничтожения) у элеатов. Как известно, элеаты не могли решить проблему, как из небытия может возникать бытие, из не-сущего – сущее,  доказывали невозможность изменения.

Платон в отличие от элеатов признавал изменение, но считал, что изменчивое не может быть предметом достоверного знания, а потому и не разрабатывал физику как науку о природе. Платон  утверждал, что бытия нет, если нет небытия, что единого нет, если нет иного. Согласно Аристотелю, Платон тоже не сумел (или не счел нужным) найти средний термин, к которому были бы отнесены противоположности.

«… первые философы, — рассуждает Аристотель, — в поисках истины и природы существующего уклонились в сторону, как бы сбитые с пути незнанием; они говорили, что ничто из существующего не возникает и не уничтожается, так как возникающему необходимо возникать или из сущего или из не-сущего, но ни то, ни другое невозможно, так как сущее не возникает (оно уже существует), а из не-сущего ничего не возникнет… и таким образом… они стали утверждать, что многое не существует, а есть только само сущее» [Аристотель. Соч. в 4-х томах. Т.3. «Мысль», М.,1981.С.78].

« … мы же утверждаем, что когда что-нибудь возникает из сущего или из – не-сущего, или когда не-сущее или сущее действует каким-либо образом, или испытывает что-нибудь, или становится чем-то и тем-то, то в каком-то смысле это ничем не отличается от того случая, когда из врача что-либо произошло или возникает; так что если последнее говорится в двояком смысле, то ясно, что и первое, т.е. когда из сущего что-нибудь возникает и сущее делает или испытывает что-либо. Ведь врач строит дом не как врач, а как строитель и седым становится не поскольку он врач, а поскольку он брюнет; лечит же он и становится невежественным в медицине, поскольку он врач. А так как мы говорим, что врач делает что-либо или испытывает какое-либо действие или из врача что-нибудь возникает, если он испытывает или делает это или становится этим лишь поскольку он является врачом, то ясно, что и «возникать из не-сущего» обозначает: « поскольку оно не сущее». Вот этого-то не умея различать, они [прежние философы], и сбились с пути и в силу этого непонимания наделали столько новых ошибок. Что стали думать, будто ничто прочее не возникает и не существует, и пришли к отрицанию всякого возникновения. Мы  и сами говорим, что ничто прямо не возникает из не-сущего; однако в каком-то смысле возникновение из не-сущего бывает, например, по совпадению (ведь из лишенности, которая сама по себе есть не-сущее, возникает нечто, в чём оно не содержится. Кажется удивительным, а потому и невозможным, чтобы из не-сущего возникало что-нибудь)»  [Там же, С.78-79].

В своих рассуждениях для объяснения возможности возникновения Аристотель исходит из того, что сущее необходимо рассматривать не как  логический субъект (которому соответствует «природный субстрат») и, соответственно,  не-сущее не как противоположный ему субъект, а  то и другое, — как предикаты  некоторого субъекта.

В этом случае, предикаты, которые характеризуют врача (субъекта) непосредственно и изменения, происходящие в нём, появления одного предиката на место другого, противоположного ему, следует рассматривать как возникновение сущего из сущего.

Изменение предикатов, принадлежащих врачу «по совпадению», т.е. не поскольку он именно врач, а, в случае, когда он не-врач (например, когда строит дом, седеет и т.д.),  следует рассматривать как возникновение сущего из не-сущего.

У Аристотеля, возникновение из «не-сущего» трактуется как случайное возникновение: появление предиката «седины» для субъекта «врач» не связан с его сущностью как врача и потому случаен.

Таким образом, — как правильно сформулировала П.П.Гайденко сущность способа рассуждения Аристотеля, — «Вместо абсолютного различения сущего и не-сущего Аристотель говорит о переходе от существующего одним способом к существующему другим способом; основанием для различения этих способов является у него «природный субстрат», предикатами которого будут «сущее» и «не-сущее»»  [П.П. Гайденко. История греческой философии в её связи с наукой. – [Электронный ресурс]. URL:    http://philosophy.ru/library/gaid/7.html].

В «Метафизике» Аристотель отмечает, что возникновение у диалектиков сущего из не-сущего в конечном счёте «может совершаться только привходящим образом», т.е. также случайно.

В аристотелевском понимании,  возникновение происходит прямо из сущего, а  не случайно. Аристотель предлагает способ рассуждения, который состоит в том, « что одно и то же может рассматриваться с точки зрения возможности и действительности. [Аристотель. Соч. в 4-х томах. Т.3. «Мысль», М.,1981.С.79].

Не случайно возникает то, что переходит из возможного в действительное. Противоположности бытие — небытие Аристотель предлагает опосредовать третьим, посредником между ними — понятием «бытия в возможности». Такой подход позволяет ему объяснить изменение, возникновение и гибель всего природного, и  избежать понимания процесса возникновения как случайного.

Сущее, таким образом, — отмечает П.П.Гайденко, — имеет у Аристотеля двоякий характер: сущее в действительности и сущее в возможности. И поскольку оно имеет «двоякий характер, то все изменяется из существующего в возможности в существующее в действительности, например из белого в возможности в белое в действительности. И одинаково обстоит дело также по отношению к росту и убыли. А потому возникновение может совершаться не только — привходящим образом — из несуществующего, но также <можно сказать, что> все возникает из существующего, именно из того, что существует в возможности, но не существует в действительности».  [П.П. Гайденко. История греческой философии в её связи с наукой. – [Электронный ресурс]. URL:    http://philosophy.ru/library/gaid/7.html].

Введение в рассуждение категорий возможности и действительности  позволяет Аристотелю  конкретизировать  содержание диалектического метода: «Два   противоположных определения не могут быть присущи предмету актуально; человек не может быть одновременно больным и здоровым. Противоположные определения могут быть присущи предмету только в возможности. Тождество противоположностей, этот основной принцип диалектики Платона, относится, по Аристотелю, только к сфере возможности» [Там же].

 

ОКОНЧАНИЕ СЛЕДУЕТ.

 

Смотрите также