1002512075

Позов А. (Авраам Позидис). Основы древнецерковной антропологии: В 2 т. Том 2: Апокастасис

Религиозный мыслитель русского зарубежья Авраам Самуилович Позов (настоящая фамилия Позидис) родился в 1890 году в Карсе, в Закавказье, в греческой семье. Переехал в Грецию в 1932 г., с 1943 г. жил в Германии. Скончался в 1984 году в Штутгарте. До недавнего времени сочинения А.С.Позова, отмеченные необычностью стиля, языка и манерой мышления данного философа, не переиздавались и были труднодоступными не только для массового читателя, но и для профессионалов-философов. «Основы древнецерковной антропологии» — один из основных его трудов. Позов широко использует материалы из истории философии, цитирует современных ему авторов, обращается к естественнонаучным источникам, что свидетельствует о довольно широкой информативной базе его трудов. Сквозным принципом построений Позова является триадичность. Взгляды Позова близки воззрениям о. Василия Зеньковского.

По благословению Преосвященнейшего МАРКА, Архиепископа Берлинского и Германского

А. Позов
ОСНОВЫ
ДРЕВНЕЦЕРКОВНОЙ
АНТРОПОЛОГИИ
Том 2 АПОКАТАСТАСИС

ИЗДАТЕЛЬСТВО С.-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
2008

ББК 87 П47
Под редакцией С- Л. Ершова
Позов А. (Авраам Позидис).
П47 Основы древнецерковной антропологии: В 2 т. Том 2: Апокатастасис.—СПб.: Изд-во
С.-Петерб. ун-та, 2008. — 549 с.
ISBN 978-5-288-04508-0 (Т. 2),
ISBN 978-5-288-04506-6
ББК 87
© С. А. Ершов, составление, комментарий, 2008
(с) Издательство ISBN 978-5-288-04508-0 (Т. 2), ^ с,Петербургского
ISBN 978-5-288-04506-6 университета, 2008

ОБРАЗ И АРХЕТИП АРХЕТИП
Архетип идентичен идее Платона, логосу Аристотеля и стоиков, монаде стоиков, Джордано Бруно и Лейбница, субстанции Парацельса, модусу Спинозы, species intelligi- bilis Альберта Великого и Фомы Аквинского, вещи в се¬бе Канта, самодвижущимся понятиям Гегеля и субстан¬циальному двигателю Н. Лосского. Общность концепций указывает на близость различных течений к древней ис¬тине Логоса-Христа, а различие наименований объясняется не только капризом философа, но и различным подходом к древней истине. В наименовании Аристотеля отмечена связь с Логосом, у Платона — как образ, вид, подлинник. В стоической монаде отмечается отношение к Божествен¬ной Монаде, в субстанции Парацельса — изначальность или глубинность, модус Спинозы говорит о способе бытия или бывания, определение Фомы говорит о разумной природе, у Канта отмечен внутренний или интимный характер, а са¬модвижение Гегеля и движение у Лосского указывают на духовный характер или духовную природу идеи-логоса-ар¬хетипа.
Наименование «архетип» богаче всех других, перечис¬ленных выше, наименований, так как вскрывает многие аспекты различных ступеней релятивного бытия. Корень «архе» указывает на изначальность, первозданность этих бытийных форм. Архетипы были первыми мыслями Бога- Творца, первыми проектами твари, и с них начинаются бы¬тийные ряды. Они в то же время и генниторы-производи- тели различных животных, растительных и минеральных форм. Корень «тип» понятен сам по себе, указывает на отмеченность, наличие печати, наложенной Самим Богом. Архетипы представляются носителями типов-печатей, ко-торые передаются по родам и видам, и переходят на особи- индивидуумы .
Архетипизм предполагает двойную связь или двой¬ственность взаимоотношений. В восходящем направлении
5

это связь с центром Бытия и истоком архетипизма, Богом, Логосом и Св. Духом, с Божественной Троицей в целом. В нисходящем направлении это связь с периферией, со всеми разветвлениями релятивного бытия, с множественностью бытия. Архетипы являются представителями онтических рядов перед Богом, заступниками и ангелами хранителями и несут огромную ответственность за поведения вверенных им индивидов. Они — воспитатели и наставники в Истине, Добре и Красоте.
Двойственность взаимоотношений архетипов отражает¬ся и на их личном бытии, и на их судьбе. Архетип жи¬вет двойною жизнью, личною в себе и в Боге, и жиз¬нью в своих генерациях, как в некоем своем потомстве, в особях-индивидах, как носитель и даятель типа-печати. Если первая жизнь архетипа полная и явная, то вторая жизнь его—скрытая, латентная, почти неощутимая для большинства его духовного потомства. Нельзя не видеть в этой непризнательности неблагодарного потомства личной драмы самоотверженного отца-архетипа. Другая его более глубокая драма заключается в его личной ответственно¬сти за свое недостойное и греховное потомство. И здесь он несет свой крест, как и верховный Глава и Творец всех архетипов, Архетип Логос-Христос. Таким образом архе¬тип есть личное Я в своем индивидуальном бытии, в то же время он есть коллективное Я своего архетипического ряда.
Слово «архетип» означает не только изначальность и первозданность в смысле времени своего возникновения, но и начало, принцип, основу. Архетип есть понятие онтиче- жое, бытийное и есть существо метафизическое и транс¬цендентное. Архетип есть первообраз и по времени, и по эго духовной сущности,
Слово «архетип» встречается у Платона в диалоге :<Федр». есть и в «Пимандре» Гермеса Трисмегиста, но тво¬рения его были записаны впервые в I-II вв. христианской )ры, а до этого передавались в устном предании, так что не гсключена возможность эллинистических влияний. Затем зстречается это слово у Дионисия Ареопагита в его творе- пш «О Божественных именах», и не только в смысле печа¬ти• типа, но и в смысле первичных форм и различных обра¬
6

зов1. Один из основателей западноцерковной науки Авгу¬стин называет архетипы начальными идеями, несомненно под влиянием Платона или неоплатонизма, и говорит:
«Они суть формы некие или постоянные и неизменные ос¬новы всех вещей, не будучи сами сформированы, но извеч¬но и одинаковым образом пребывающие в Божественном разуме… Душа не может их воспринимать»2.
Но еще задолго до Августина понятие архетипа стано¬вится достоянием ранних представителей древнецерковной науки. Климент Александрийский говорит:
«Человек образуется вообще по идее родственного ему ду¬ха, творится не без формы и вида в лаборатории природы, где таинственно совершается рождение человека, общее по искусству и сущности. Человек характеризуется по тому от¬печатку, который совершается по душе, им избранной»3.
Человек рождается по типу производящего духа, с на¬ложением печати духа. Архетип был для Климента не толь¬ко понятием, но и объектом созерцания, мистического пе¬реживания. Климент приоткрыл завесу над таинственным процессом духовного рождения человека, проник в духов¬ную лабораторию Логоса-Христа своим духовным оком.
Мистическое созерцание позволяет Иосифу Бриенскому говорить более детально о внешности и значении архети¬пов:
«Это блаженное созерцание красоты архетипов, это — вос¬хождение сердец, руководство, совершенство возрастающих (духовно), просветление и очищение от пятен. У них блестя¬щая внешность, от них — все предсказания, откровение тайн, распределение радостей, пение с ангелами и уподобление Бо-
4
гу» .
Благородство человека, говорит Иосиф Бриенский, за¬ключается в том, чтобы «хранить данный ему образ ар-
1Дионисий Ареопагит, Patr. Migne. PG, tl/11 «О Божественных именах», Сар. 2, §6.
2Августин, Patr. Migne. PL, t42.
3Климент Александрийский, Patr. Migne. PG, 18/1, 1360, Стромат., кн. 4, гл. 23.
4Иосиф Бриенский, т. е. Иосиф Вриенний, Сочинения, «Βρυεννίου Εύρεΰέντα», т. 2, Лейпциг, 1768, с. 327.
7

гетипа и уподобиться ему»5. Климент Александрийский, ученик философа Афинагора, говорит:
«Хочу, чтобы вы (ученики) исправились по архетипу»6. Дух-личность снабжена печатью архетипа, «родствен¬ного духа», печатью идеи, ангельской печатью. Личность целает человека ангелом. Поэтому обращение человека- гачности есть радость для архетипа.
Об архетипическом происхождении духа человеческого говорится в обоих Заветах, ап. Павел повторяет из псалма 163, 4:
«Ты творишь Ангелами Своими духов и служителями Тво¬ими—огонь пылающий» (Евр. 1, 7).
Достоинство человека обусловлено пребыванием в нем эбраза Бога, но Христос говорит и об ангельском аспекте человеческого достоинства:
«Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих; ибо го¬ворю вам, что Ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего небесного» (Мф. 18, 10).
Множественность архетипов предполагает иерархию, гармонию и симфонию в их взаимоотношениях, и каждый фхетип ответственен за их сохранение. Всякое нарушение этих духовных законов релятивного бытия означает пере¬вод в стан «сынов противления».
Совокупность архетипов составляет в целом интеллиги- эельный мир в смысле Платона, космос-ноэтос. У ап. Павла это мир невидимый:
«Верою познаем, что веки (архетипы времени) устроены сло¬вом Божиим, так что из невидимого произошло видимое» (Евр. 11, 13).
Дионисий Ареопагит называет ангельский собор «Небес¬ной Иерархией», посвятив ей особую книгу7. В древнецер¬ковной науке утвердилось также наименование «Плирома» (полнота, собор).
Древняя онтологема Логоса об архетипах стала до¬стоянием науки, и главная заслуга принадлежит Карлу
5Иосиф Вриенний, Сочинения, «Βρυεννίου Εύρεΰέντα», т. 2, Лейп- диг, 1768, с. 129.
6Климент Александрийский, Patr. Migne. PG, t. 8/1, гл. 12, стр. 240.
7«0 небесной иерархии», в Патр. М. т. 3. с. 119—368.

Густаву Юнгу. Предшественником Юнга был Буркгардг (Burkhardt), который вышел, как и Юнг, из школы Зигмун- та Фрейда. Буркгардт заимствовал понятие архетипа8 из герметической литературы и из сочинения Дионисия Арео- пагита. Он называл архетипы «первообразами», начальны¬ми образами, а позднее назвал их «доминантами коллек¬тивного бессознательного», чтобы подчеркнуть их латент¬ное состояние в обычном, дневном сознания. Юнг прочна удержал понятие архетипа в своем научном обиходе, но на¬чинает с глубин неразумной души, видя первые проявле¬ния архетипизма в человеческих инстинктах. В этом пунк¬те Юнг и его школа расходятся с точкой зрения Плато¬на, видевшего в воплощенной идее проявление высшего со¬вершенства. Юнг расходится и с древнецерковной концеп-цией архетипа, он приписывает ему биполярность, видит в нем и светлую и темную сторону. Юнг считает архетип метафизическим и трансцендентным, то есть лежащим па ту сторону обычного сознания. Осознание или восприятие архетипического содержимого Юнг ставит в связь с раз¬витием личности: необходимо более высокое, глубокое или широкое сознание. Чем выше и совершеннее личность, тем; совершеннее осознание архетипа.
Язык бессознательного, по Юнгу, есть образный язык, или язык притч, и архетипы представляются личными,, персонифицированными, например солнце в виде короля, льва или дракона и т. д. Совокупность архетипов составля¬ет содержание коллективного бессознательного. Их моти¬вы представлены во всех культурах, мифологиях, сказках, религиозных преданиях и мистериях. Таковы все мифы с* героях, змеях, рыбах, сфинксах, покровительствующих жи¬вотных, о мировом древе, рае, великой Матери, волшебни¬ке, маге и т. д. В каждой индивидуальной душе эти моти¬вы коллективного бессознательного пробуждаются к новой жизни и оказывают на душу магическое действие.
Сумма архетипов, по Юнгу, есть лишь сумма латент¬
8«Когда образу присущ архаический характер, я называю его из¬начальным или исконным (опираясь на определение Якова Буркгард- та)» Цит. Юнг К. Г. Избранные труды по аналитической психологии, томЗ. 1939. (§764).
9

ных возможностей человеческой души, огромный и неисто¬щимый материал древнего знания о глубоких взаимоотно¬шениях между Богом, человеком и миром. Пробудить этот материал к новой жизни в душе, значит устранить одиноче¬ство индивида, указать путь, поднять архетип до сознания. В этом заключается задача и долг. В архетипизме заклю¬чен источник априорных или врожденных идей, отрица¬емых Кантом. С теоретико-познавательной точки зрения система Юнга представляет собой значительный шаг впе¬ред в сравнении с мертвой системой Канта; архетип есть для Юнга познавательная форма «априористического ду-шевного распорядка», постигаемая в самосозерцании9.
Архетипы, по Юнгу, были и остаются жизненными си¬лами души, нужно их принимать всерьез, заботиться о них. Они были защитниками и целителями, и их исчезновение из сознания народов влекло к гибели этих народов. Но они в то же время являются несомненными возбудителями нерв¬ных и психических расстройств, так как они ведут себя так, как телесные органы и органические функции, когда ими пренебрегают и плохо с ними обращаются. И не случайно эти архетипические образы и переживания были достояни¬ем всех религий на земле. Хотя они и подвергались вре¬менами догматическим переработкам, тем не менее они и теперь действуют в душе там, где есть еще вера. Когда же догма и вера переходят в пустые формы, как это имеет ме¬сто в наше цивилизованное и технизированное время, тогда эти душевные силы теряют свою магическую силу. Задача воспитания души в духе Юнга заключается в стремлении помочь современному человеку войти в великое жизненное течение и восстановить его цельность путем прояснения его темного подсознания.
Интересно в изложении Юнга и его школы это усвое¬ние древнецерковной антропологемы Логоса и ее научно¬философское толкование. И здесь с Юнгом произошло то, что случалось со всеми предшественниками его в области науки и философии. Религиозная истина секуляризирует¬ся, обретает светский, мирской характер, выхолащивается,
9JoiIande Jacobi, Die Psychologie von C. G. Jung. Zürich, 1959
10

теряет свое духовное содержание и становится объектом спекуляции и эксперимента. Уже тот факт, что Юнг и его школа собирают всех архетипов в одну группу, не отличая светлых архетипов от темных, показывает, до какой сте¬пени Юнг отошел от церковно-религиозной точки зрения. А по существу нет никакого основания приписывать тем-ное содержание подсознания (или бессознательного) всем архетипам: в человеке достаточно много темных, злых де¬монских архетипов, которые одни ответственны за черноту и нечистоту человеческого подсознания, за нервные и пси¬хические расстройства.
Другая ошибка Юнга заключается в том, что он припи¬сывает им безличное существование в человеческой душе, отказывая им в личном, надземном, самобытном существо¬вании. В религиозной концепции архетипы суть ангелы, ко¬торые уделяют человеку свои частицы в виде микрокос- мических принципов, а для Юнга это только «душевные силы», вечные заключенные в тюрьме человеческой души, которые рвутся на свободу и иногда ломают все преграды, вызывая у своего тюремщика неврозы и психозы.
Безрелигиозная спекуляция ведет к заблуждениям в теоретической области, а в практической сфере экспери¬ментирование с демонским подсознанием человека есть опасная игра с чертом. Было время, когда Юнг предостере¬гал своих учеников от увлечений в экспериментировании, но его предостережения были забыты. Неизвестно еще, чем кончится это массовое развязывание демонских сил в со¬временной Европе, но среди психотерапевтов наблюдаются некоторые черты отрезвления.
В христианско-религиозной теории и практике злые ар¬хетипы обречены на полное бездействие и выбрасываются вон, пробуждаются только добрые архетипы, которые не покидают верующего, а чувствуют себя в очищенной душе, как в раю, блаженствуют в сердечном свете и тепле, начи¬нают служить человеку, как их ангелы-генниторы служат Богу. Выброшенные злые архетипы безвредны, как духов¬ные паразиты, и возвращаются в инфернальные депо своих злых генниторов.
И

ОБРАЗ БОГА
Онтология
Онтологическое понятие Образа вошло в библейское ре¬лигиозное сознание со времен Моисея и неразрывно связа¬но с происхождением человека и его земным бытием. Как плод непосредственного Божественного Откровения, От¬кровения лицом к лицу, понятие образа является мистиче¬ским ключом не только к творению человека, как вершины творения, но к творению вообще.
Понятие образа в греческой интерпретации выражает¬ся двояко, или двумя словами: эйдос (eidos), что означа¬ет вид, форму, внешность, или наружность, морфологиче¬ский, вид растений и животных, и эйкон или икон (eikon, отсюда икона), что означает снимок, образ в собственном смысле, изображение или картина. От слова «эйдос» про¬исходит слово «эйдолон» или «идолон», то есть идол, как изображение богов. В греческом переводе Библии «Эвдоми- конта» (Septuaginta, 70 толковников) слово «Образ» выра¬жено словом «икон»: «И сотворил Бог человека по образу Своему» (Быт. 1, 27).
Образ появляется в процессе творения и становится ос¬новным стержнем релятивного бытия. Бог осуществляет творение Словом-логосом:
«И сказал Бог: да произведет вода пресмыкающихся, душу живую; и птицы да полетят над землею… И сотворил Бог рыб больших и всякую душу животных пресмыкающихся, которых произвела вода, по роду их и всякую птицу перна¬тую по роду ее… И сказал Бог: да произведет земля душу живую по роду ее, скотов и гадов, и зверей земных по роду их, И стало так. И создал Бог зверей земных по роду их, и скот по роду его, и всех гадов земных по роду их. И стало так» (Быт. 1, 20-25).
Бытописатель Моисей различает как бы две фазы тво¬рения: Бог «сказал» и Бог «создал», или «сотворил», а так¬же и два творческих фактора — вода и земля (несомненно,
12

и воздух, творящий птиц, хотя он не упоминается) «произ¬водят», а Бог—«создает» и «творит». В этой двойственно¬сти творения скрыты две тайны: тайна Бога и тайна ген- ниторов-производителсй, стихийных архетипов. Что речь здесь идет не о материальных аспектах стихий воды, зем¬ли и воздуха, а об их херувимских архетипах, видно из то¬го, что они «производят» не только материальные формы животных, но и «живую душу» их. И притом «производ¬ство» их не случайное, не механическое, а планомерное и целесообразное. Это производство интеллигибельное, что с несомненностью говорит об интеллигибельной природе самих генниторов-производителей. Их связь со стихиями также не случайная, а органически интеллигибельная. По числу дней творения 6 раз встречается в главе о творении выражение: «И увидел Бог, что это хорошо». Тем самым вновь подтверждается добротность, красота, гармония и ритм творения, то есть его интеллигибельность.
Производство живых существ или их рождение (по-гре¬чески эти понятия равнозначны) осуществляется «по роду их», что выражено словом eidos, что означает также фор¬му, внешность или вид. По Аристотелю, душа дает форму телу, потому душа названа энтелехией тела. Разнообразие животных форм или видов объясняется разнообразием ду¬ши. Архетипы как бы накладывают печать на свои детища, дают им образы, внешним выражением коих являются ро¬ды и виды животных.
Чтобы увенчать творение, Бог создает человека Словом и делом: «И сказал Бог», «и создал Бог» (Быт. 1, 26-27). Но Слово и дело у Бога одно:
«Сотворим человека по образу Нашему по подобию нашему… И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его» (Быт. 1, 26-27).
Бог творит человека из земли, из «праха земного», но не архетипически, без производственного акта, не как жи¬вотных. И «дыхание жизни» человек получает непосред¬ственно от Бога: «И вдунул (Бог) в лице его дыхание жиз¬ни» (Быт. 2, 7). Подчеркнута земная природа человека, что соединяет его с остальною тварью, но нет на нем архетипи- ческой печати-образа. Человек поставлен вне родов и ви¬
13

дов, он вне органической морфологии и классификации, поставлен выше зоологической лестницы. Правда, телесная структура роднит человека с животным царством, и прав был Линней, когда отвел человеку место в зоологической классификации под почетным именем. Итак, животные от-мечены архетипами, и только человек отмечен Богом.
Как двойственное существо, как перстный и небесный, человек носит двойной образ Бога: внешний, искусствен¬ный, как изображение Бога, и внутренний, духовно-интен- циональный, в идеальной области. Оба образа дополня¬ют друг друга, образуют одно целое и являются гаранта¬ми цельности и единства человека. Но образ неравнозна¬чен с Первообразом — Богом, а человек, как носитель об¬раза, не равносущный, а из ничто сотворенный, он есть об¬раз в весьма ограниченном и относительном смысле. Ин¬дуизм, а с ним и вся «древняя мудрость» страдают пол¬ным невмещением этой основной онтологической истины. Смешение образа с Первообразом, человека с Богом, стало общим местом западно-восточных мистикопатических спе-куляций, отравляющих духовную атмосферу христианской Европы. Западные богословы отмечают, что в книге Бытия сказано по-еврейски: «По образу и подобию Нашему», а не «по Нам». Кто не видит разницы между этими выражени¬ями, тот одержим эосфорическим духом.
На Западе Августин10 и Фома Аквинат11 говорят о «тварном образе». Некоторые западные богословы счита¬ют образ «полной идеей человека» и видят в нем все до¬стоинство его. В отношении достоинства это справедливо, но идея человека заключена в Человеке-Архетипе, о коем речь впереди. Бог есть, по Платону, Идея Идей и включает в Себе все Бытие, как идеальное, так и реальное.
По своему богосыновству человек есть в свою очередь образ Отца, но образ натуральный, естественный и пото¬му — несовершенный. Потому и сказано:
«Будьте совершенны, как Отец ваш небесный совершен»
(Мф.5, 48).
10Августин , Patr. Migne. PL, t. 7, 6, De Trintate
иФома Аквинат, Summ, theolog. I.
14

Один Логос-Христос есть наисовершенный и абсолют¬ный Образ Отца, об этом говорит Он Сам в ответ на вопрос ап. Филиппа:
«Видевший меня видел Отца*• (Ин. 14, 9).
«… Есть образ Бога невидимого» (Колос. 1, 15).
«… Сияние славы и образ ипостаси Его» (Евр. 1, 3).
Ап. Павел в другом месте вносит ясность в проблему богоподобия человека:
«И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (1 Кор. 15, 49).
Человек как образ — это еще только проблема, требую¬щая реализации в совершенстве:
«Мы же все, открытым лицем, как в зеркале, взирая на сла¬ву Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор. 3, 18).
Неподражаемым образом открывает в этих словах ап. Павел тайну преображения и тайну образности или об- разоносительства человека. В «чистом зеркале души», по выражению Дионисия Ареопагита12, созерцается преобра¬женный образ вечного Младенца Христа в сердце христиа¬нина, что означает и начало преображения и образоносите- ля, иконофороса-человека. Христос показывает нам Отца и готовит к уподоблению Ему.
Ириней Лионский (Лугдунский) предпочитает слово «подобие» в отношении к человеку. Ученик Игнатия Бо¬гоносца, ученика апостола Иоанна, он следует версии апо¬стола:
«Знаем только, что… будем подобны Ему (Богу), потому что увидим Его, как Он есть» (1 Ин. 3, 2).
Созерцается образ в Христе, но созерцается и образ От¬ца непосредственно. Марк Подвижник говорит о «появле¬нии лица (просопон!) Господа в чистой душе»13.
12Дионисий Ареопагит, Patr. Migne. PG, t. 3, Небесная иерархия, гл. 28.
13Марк Подвижник, Комментарии и Иоанну, Patr. Migne. PG, t. 88, 1157.
15

Великий умный экстатик Каллист патриарх Константи¬нопольский говорит об экстатическом созерцании:
«Это души прежде тела воскресение, образа и подобия Бо- жия возображение и возвращение, и сие состояние путем де¬яния и созерцания, веры, надежды и любви (есть) с Ним соединение, исступление (экстаз) и почитие в Нем и стоя-
14
ние» .
В этих немногих, но вдохновенных словах дана вся сущ¬ность трансцендентальной реализации Сверхсубстанциаль- ного Бога в субстанции и природе человека:
«И Мы (с Отцом) придем и обитель у него (человека) сотво¬рим» (Ин. 14, 23), говорит Христос.
Свидетельство Иоанна Дамаскина говорит о его глубо¬ком переживании образа:
«Образ есмь неизреченный Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений»15.
Образ не покидает человека, пока у него есть живое чув¬ство своей греховности. Образ долго терпит, как и Первооб- раз-Бог, ждет, выжидает, только сила света Его меняется.
Потрясающие по живости и жизненности свидетельства даны в псалмах Давида. Царственный певец говорит не об образе, а о «лице», созерцая его в непосредственной близо¬сти и интимности:
«Ищите Господа и силы Его, ищите лица Его всегда» (Пс. 104,4).
Он получает импульсы лица непосредственно в сердце:
«Сердце мое говорит от Тебя: ищите лица Моего» (Пс. 26, 8).
Это звучит как мистическая заповедь. Бог хочет, чтобы созерцали лицо Его. В ответ Бог получает молитвы удру¬ченного плотью человека-пророка и певца:
14Каллист патриарх Константинопольский, Добротолюбие, т. 5, 459, наставления безмолвствующим, в сотне глав (гл. 96). Русское иэд. Т. 5, М., 1900 (репринт Св-Троиц. Сергиева Лавра, 1992), с. 420.
15Иоанн Дамаскин, цит. из книги «Душа человеческая», афонское издание, стр. 11.
16

«Освети нас лицем Твоим» (Пс. 66, 2), «осияй раба Твоего светом лица Твоего» (Пс. 118, 135).
Неоднократны мольбы отягощенного заботами деятель¬ного царя:
«Не скрывай лица Твоего от раба Твоего» (Пс. 68, 18). «Не скрой от меня лица Твоего» (Пс. 26, 8), «для чего, Господи скрываешь лице Твое от меня?» (Пс. 87, 15).
В созерцании для народа своего лица он видит спасение не только для себя и для своих близких, но и для народа своего16.
Когда говорится о достоинстве человека в религиозном понимании, то имеется в виду активированный и прояснен¬ный образ внутри. Образ возводит человека в степень обо- жения, теосиса. Воссияние света образа есть его явление, теофания, или эпифания, видимая иногда простым зрени¬ем. Исаак говорит:
«Доброделание и смиренномудрие делает человека богом на земле»17.
Теосис человека признан и подтвержден Богом.
Образ ощутим или воспринимается в смирении и служе¬нии, он подобен другому образу, внутрисердечному Логосу- Христу:
«Я пришел не для того, чтобы Мне служили, но служить другим. Кто хочет быть первым, будь всем слугою»18.
Так и образ Божий: он служит. Бог посылает свою ико¬ну в человеке в вековое странствие по земле. Она (икона- образ) обречена на медленную и растянутую Голгофу в че¬ловеческих страданиях, нуждах и тяготах, в грехах и без¬закониях. От близкого соседства с человеческим злом она
16«Боже! восстанови нас; да воссияет лице Твое, и спасемся!» (Пс. 79:4).
17Исаак Сирин, Творения. Слова подвижнические. Изд. 2. А. И. Снегиревой 1893. Сл. 58, с. 317.
18 «а кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою; и кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом; так как Сын Человеческий не [для того] пришел, чтобы Ему н^^сгобы
послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (McjjftzO,
26- 28). Ср. (Мк. 10, 43-45). — — — » ‘
17

не менятся, от внутренней черноты не помрачается, окру¬женная грязью и тлением не оскверняется. Только свет ее как бы колеблется, покрывается тиной похотей и вожделе¬ний, ржавчиной страстей, окутывается туманом плотско¬сти, чувственности и сладострастия. Когда два образа, От¬ца и Сына, покидают человека, то это означает «вторую смерть»19.
Может естественно возникнуть вопрос: зачем нужно че¬ловеку это удвоение образов? На Божественном уровне это означает эрос. Отец любит Сына, а Сын Отца, Они нераз¬лучны даже в твари. Они взаимно проникают друг друга: «Отец во Мне и Я в Нем» (Ин. 10, 38). На плане историче¬ском— это знамение зона (века), века нынешнего, а в буду¬щем зоне будет утроение, когда к двум образам присоеди¬нится и третий образ, образ Духа Святого, и реализация Св. Троицы будет завершена. Бог хочет иметь жилище в твари, сначала в человеке, а через человека — в мире-чело¬веке, в макрокосме, но посылает сначала Своего наместни¬ка. Бог хочет жить не только на небе, но и на земле, во всей созданной Им Вселенной, и готовит Себе место в че¬ловеческом сердце образом Своим. Потому что Он — «Бог
90
живых, а не мертвых» .
Возникает и другой вопрос: каковы отношения двух че¬ловеческих монад к Божественной монаде, представленной в человеке образом? Дух находится в латентном состоя¬нии, или целиком порабощен плотью. Человек загнал свой дух как можно глубже внутрь, как будто для того, что¬бы не чувствовать его. Душа пребывает в летаргическом сне, проявляет свою жизнь в пассивности, в низшем аспек¬те чувств, желаний, стремлений и аффектов, или водит¬ся «компасом» фантазии. «Встань спящий!» (Еф. 5,14), это сказано о душе. «Восстани душе моя, что спиши?» — ярче
19Откровение Иоанна, 2, 21; 20, 14; 21, 8. «Блажен и свят имею¬щий участие в воскресении первом: над ними смерть вторая не имеет власти, но они будут священниками Бога и Христа и будут царство¬вать с Ним тысячу лет» (Откр. 20,6). «Боязливых же и неверных, и скверных и убийц, и любодеев и чародеев, и идолослужителей и всех лжецов участь в озере, горящем огнем и серою. Это смерть вторая» (Откр. 21,8).
20Ср. Мф. 22, 32; Мр. 12, 27; Лк. 20, 38.
18

всего обнаруживает состояние души. Образ всегда бодр¬ствует, но не препятствует, не стесняет свободы человека. В своих центробежных устремлениях психопневма (дух и душа) человека встречает мир со всем его богатством, но и с печалями и страданием. В своих центростремительных устремлениях психопневма встречает образ и находит в нем покой, радость и утешение. Если бы не образ, совесть засну¬ла бы мертвым сном, а человек впал бы в скотскость, стал бы ниже животных. Бывают у животных состояния озаре¬ния, ясновидения, прозорливости и предчувствия. Живот¬ные проявляют духовную одаренность, иногда в большей степени, чем человек; преданность животных человеку, по¬корность собаки, лошади, верблюда человеку, даже страх перед человеком — духовные качества.
Образ есть непризнанный глава внутреннего человека, именно непризнанный, и в этом заключается единствен¬ная драма человека. Все прочие драмы и трагедии в ду¬хе Шекспира, Кальдерона, Вольтера, Шиллера и Гёте суть драмы души, которая, проснувшись от мирской и космиче¬ской связанности, чувствует себя во враждебной обстановке и в борьбе за свободу и самоутверждение приходит в ярость и отчаяние и истекает кровью. В античной трагедии Эсхи¬ла, Софокла и Еврипида, где космическая связанность вос¬принимается сильнее, трагический пафос сильнее, глубже и неотразимее. Логос-Христос вошел в катастатический мир связанности и принес освобождение связанной душе. Веру¬ющая христианская душа не знает ни драмы, ни трагедии, не знает и комедии, она всегда счастлива, причем счастлива подлинным счастием единения с образом, хотя и несет свой индивидуальный крест, иногда двойной и тройной крест, и медленно приближается к своей индивидуальной Гол-гофе.
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ
Экфантория образа (слово Дионисия Ареопагита, озна¬чающее проявление) осуществляется в концентрации.
Образ — это чувство достоверности в мире фантомов и Дьявольской мистификации, критерий действительности в мире Майи и истины в мире эосфоровской лжи.
19

Образ — чувство трансцендентности, инобытия, небес¬ного отечества.
Образ — единство всех человеческих Я, личности и ин-дивидуальности .
Образ дает нам понятие Абсолютного, вечного, беско¬нечного и бессмертия.
Образ есть корректив моего лживого Я, которое все от¬рицает, во всем сомневается, ничему не верит и кончает отрицанием самого себя, влечет к самоубийству или в нир¬вану Гаутамы Будды.
Образ — единственная связь моего микрокосмоса, кото¬рый разорвал бы меня в клочья, но молча склоняется перед образом,
Образ — ключ к потерянному раю, к Царствию.
Образ — единственный гарант моей свободы:
«Где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3, 17).
Очень важным пунктом в онтологии и феноменологии Образа являются его взаимоотношения с образом челове¬ческим, с личностью, индивидуальностью и Я. Образ яв¬ляется опорным пунктом для человеческой личности, как Абсолют является опорным пунктом для релятивного Бы¬тия. Личность подвержена колебаниям, она непостоянна, лабильна, она может расширяться, вмещая в себя все кол¬лективное сознание человечества, но может и сузиться до минимума, войдя, как улитка, в свою раковину. Постоянная личность, а тем более всечеловек, есть большая редкость в катастатнческих условиях. Во всех условиях и суженная личность находит свою опору в образе. Образ питает инди¬видуальность и Я жизненными силами, когда в них иссяка¬ет жизнь и близится к концу. Образ, икона Божья в челове¬ке, является формирующим началом, образующим все три человеческих образа. Две человеческие монады, дух и ду¬ша, становятся личностью и индивидуальностью благодаря действию образа.
Когда человек приписывает Богу личность, то это не значит, что он переносит на Бога свою человеческую осо¬бенность, как утверждает западно-восточная теософия, ставящая истину вверх ногами, а наоборот. Человек име¬ет личность, потому что Бог личен. Прямая зависимость
20

образа человеческого от образа Бога видна из того факта, что потеря Божьего образа влечет за собою потерю и чело¬веческого образа и человек превращается в демона. То же случилось и с ангелом, когда он потерял образ Божий: он потерял и ангельский образ и превратился в демона.
Образ проявляется в человеке: 1) в разуме, так как ум богоподобен, по свидетельству всех древнецерковных писа¬телей, 2) в совести, которую можно подавить, заглушить, но истребить нельзя, 3) в свободе воли, которая в выражен¬ной человеческой личности непобедима, и 4) в чувстве лич¬ной ответственности. Демонское безобразное состояние ха¬рактеризуется безумием, угасанием совести, рабством стра¬стям и полной атрофией чувства ответственности. В руко¬писи, найденной среди трудов Бернарда Клервосского, го¬ворится о проявлении образа в стремлении к миру (покою), восприятии истины и в любви.21
В послеапостольские времена о «созерцании в себе об¬раза Божия» говорит Афанасий Великий: «В нас есть Его
99
отпечаток» .
Как и где созерцается образ? На этот вопрос отвечает Иустин Философ:
«В духе человека есть око ума, позволяющее непосредствен¬но зреть Божество»23.
Западноцерковная наука в лице Августина подтвержда¬ет это:
«Образ Троицы созерцается в уме человека»24.
СОЗЕРЦАНИЕ ОБРАЗА
Всемилостивый Бог снисходит к человеческой слабости и дает созерцать образ, или непосредственно или в обра¬зе Сына. Климент Александрийский, который удостоился лицезрения образа, говорит:
21 Бернард Клервосский, Соч. т. 2, Париж. 1719, стр. 332.
22Иустин Философ, Patr. Migne. PG, t. 53, 30
23Иустин Философ, Patr. Migne. PG, t. 53, Диалог 4.
24Августин, Patr. Migne. PL, t. 42, 980, Trinitatis imago in mente ho¬minis.
21

«Jloroc есть образ (икон) Отца, а человек — образ Логоса. Логос есть принцип сверхчувственного познания, делает че¬ловека божественным… дает ему лицо (образ)»25.
ученик Климента Ориген расширяет мистический опыт своего учителя так. В главенствующем органе человека, в уме серДДа? в игемоникон (hegemonikon по латыни princi¬pale cordis) есть место, где пребывает, где живет Логос- Христос, который является совершенным, просветляет их игемоникон для сверхчувственного знания всех вещей26. Здесь — алтарь внутреннего человека, откуда молитвы воз¬носятся, как ладан27. Кто дает место Богу, в том Бог сеет семена Свои в игемоникон28, который обладает всеми выс¬шими познавательными силами и может вместить тайны Боткин29, °н потенциальный просветитель. А душа—обо¬лочка игемоникон. Если ты стремишься к истине и мудро¬сти в духовном напряжении, или к созерцанию Бога, то Иисус открывает твои глаза , и ты воспринимаешь, как в бодрствениом состоянии или как образ во сне31. И вообще христианство есть функция игемоникон, есть Я-религия32. Нужно беречь игемоникон от зла с помощью Логоса, зло поМРачает игемоникон.
Так созерцается и «Небесный Образ»33 Христа, по Иса¬аку Сирину.
Дух Святой пребывает в человеке как «плод Духа», по Никите Стифату34, с момента крещения. Иоанн Лествич- ник говорит о «внутреннем Духе», по аналогии с внутрен¬ним Логосом-Христом:
25Климент Александрийский, Patr. Migne. PG, t. 8, 221, 232. (Pro- trep•)
2в0риген, Migne. PG, 1.11, Contr. Cel. I, 61.
270риген, (т. 7, 17, p. 244).
2®Ориген, (Нот. Jer. 9, 4)
290риген, (Нош. Exod 9, 4) зоОриген,(Нош. Luk. 32)
310риген, Migne. PG, t. 11, Contr. Cel. 1, 46.
320риген, (Martyr. 2, 33)
ззцсаак Сирин, Творения, Слова подвижнические, Изд. 2. А И. Снегиревой 1893. слово 71.
з4Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, вторая сотница естествен¬ных психологических глав об очищении ума, гл. 71, с. 133. (По Позову с. 142•)
22

«Славу Св. Духа мы имеем сокровенно в душе, а тогда (в Царствии) обнаружится в теле»35.
В мире сем Божественные образы пребывают в человеке сокровенно и только в мире ином, в грядущем Царствии, станут ясными.
Климент Александрийский говорит о восстановлении (апокатастазе) через знание и созерцание образа:
«Это есть знание, способствующее быстрому очищению и из-менению к лучшему, легко переводит в душу божественное и святое, таинственно переводит человека через собственный свет, пока не восстановит человека, обучая созерцать Бога научно, лицом к лицу»36.
Исаак говорит:
«Увидишь в себе славу Божью»37.
У Терезы Иисуса (Испанской, XVI в.) созерцание образа переходит в мистическое переживание. В своей книге «Град души» она говорит:
«Когда Господь облагодатствует душу, то остается в памяти запечатленный образ, который никогда больше не стирается. Это — нерукотворный образ, подлинно живущее Существо, которое беседует с душами и открывает им великие тайны. И Господь сверкает, как Солнце38, душа не переносит блеска лица (Бога) и впадает в экстаз. Душа получает такие исти¬ны и тайны, что не нуждается в других учителях39… Все вещи можно видеть в Боге, так, как они в Боге существуют, в ясном и подлинном виде40. Господь ведет душу в свое жи¬лище, здесь будет показана Пресвятая Троица, все три лица, отличные друг от друга, через дарованное чудесное знание, и вы поймете, как все три лица составляют одну силу, одну мудрость и одного Бога. То, что мы знаем верою, то видит душа как бы глазами. Все три лица говорят с душою и дают ей понять Слово, находящееся в Евангелии»41.
35Лествица, 4-е изд. Серг. Пос., 1894, стр. 279.
36Климент Александрийский, Migne. PG, t. 8/2, Стромат. гл. 10, 480-481.
37Исаак Сирин, Сл. 57, с. 301.
38 (Opera, Augsburg. 1756, ч. 2, §§2-3, стр. 364)
39 (§4, 364-365
40 (§ 6, 371)
41 (гл. 5, §1-2, 382).
23

О воздействиях образа в душе Тереза говорит: это 1) за¬бвение самого себя (самоотрешение), 2) жажда Бога в ду¬ше, 3) великая радость и мир при всех преследованиях, без отвращения к тем, кто вал преследует, чудесная любовь к ним42 и 4) отсутствие страха смерти43.
Путь к созерцанию образа —устная или внутренняя мо-
44
литва .
В германской средневековой мистике (XIII-XIV вв.) све¬дения об образе разноречивы. Таулер45 говорит об образе Троицы как творческом, жизненном и познавательном на¬чале в человеке46. По Генриху Сузо (Зейзе)47, образ есть свет в разумной душе48. Голландец Ян ван Рюйсбрук49 говорит, что свет, созерцаемый в душе, не есть образ
42 (гл. 3, 390)
43 (391).
44 (гл. 1, 241)
45Таулер Иоганн (1300-1361), мистик и проповедник, родом из Страсбурга, в 1318 вступил в доминиканский орден. Занимался пре¬имущественно изучением произведений древней и новейшей мистики, особенно сочинений Экхарта; сделался проповедником в Страсбурге. Как мистик, Т. отличается от Экхарта тем, что гораздо меньше за¬нимается философскими идеями ведущими к пантеизму, а требует главным образом проявлении духа, исполненного любви к Богу, Че¬ловек высокой нравственности, он беспощадно осуждал недостатки церкви. Из его сочинений и проповедей многие остались в рукописи.
46W. Preger. Geschichte der deutsohen Mystik im Mittelalter, 1881, S. 165.
47Сузо Генрих (ок. 1295—1366), немецкий философ-мистик, ученик И. Экхарта. Тринадцати лет поступил в доминиканский монастырь; с восемнадцати дет именовал себя служителем Вечной Премудрости и считал этот возраст началом своего мистического опыта. Жил боль¬шей частью в Констанце, за исключением периода ученичества. Впе¬чатляющие видения С. описаны им в его сочинениях («Об истине» и ДР•)
48Н. Seuse, Deutsche Schriften, Leipzig, 1924, S. 156.
49Рюйсбрук Ян ван, (1293—1381), известный мистик; состоял вика¬рием церкви св. Гудулы в Брюсселе, затем удалился в августинский монастырь Грунендаль, близ Ватерлоо, и сделался его настоятелем. Мистика Р. выражалась с одной стороны в порицании церковной об¬рядности и ханжества, с другой стороны — во внутреннем устройстве монастыря на подобие братства апостольских времен. Р. был изве¬стен под именем «Doctor ecstaticus». Сочинения Р. написаны частью на латинском, частью на фламандском яз.; главнейшие из них — «De vera contemplatione» и «De septem gradibus amoris». Немецкий перевод сочинений P. сделан Арнольдом, немецким священником (1666-1714).
24

Бога, а связующее звено между созерцающей душой и Богом50.
ИЗМЕНЕНИЕ
В катастасисе образ становится великим соблазном, ду¬ша становится кривым зеркалом — и отражение образа ме¬няется:
«И славу нетленного Бога (образ) изменили в образ, подоб¬ный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пре¬смыкающимся» (Рим. 1, 23).
Апостол Павел разглядел тайну извращенного сердца, лежащую в основе всякого извращения религии: идолопо¬клонства, политеизма, зооморфизма и зоолатрии (почита¬ния животных). О психологии извращенней он говорит:
«Но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось неосмысленное сердце их; называя себя мудры¬ми, обезумели» (Рим. 1, 21-22).
В этих немногих словах дана вся психология извращен¬ности: Неблагодарность к Богу, непризнание Бога, присвое¬ние божественного, похожее на воровство, спекуляция (ум¬ствования!) вместо веры, автософия-самомудрие и безумие. Изменение образа идет в 4-х направлениях:
1) вначале — замаскированная греховная исотеия, бого- равенство, сначала сравнение, а потом уравнение с Богом, змеиное «будете, как Бог»;
2) присвоение, экспроприация Образа, мистическое во¬ровство, нашедшее выражение в классических формулах: «Я — Ты» или «Я есмь Брама»;
3) секуляризация, обособление, омирщвление, когда об¬раз переводится на службу мирским, космофилическим ин¬тересам, когда божественное служит человеческому, а об¬раз Бога делают образом «мира сего» (1 Кор. 7, 31);
4) извращенец, с каиновой печатью на лбу, пытает¬ся найти живое подножие для своего кривозеркального и опрокинутого величия, держа на «царственных» плечах
50Die Zierde der geistlichen Hochzeit, Leipzig, 1924, S. 42.
25

лапчатого Змея-Дракона, апокалиптического Зверя Без¬дны, своего демонически-духовного отца и единственного бога… Сатанинские глубины Апокалипсиса…
Но:
«Не обманывайтесь: Бог поругаем не бывает. Что посеет че¬ловек, то и пожнет» (Галат. 6, 7).
По закону греха интеллектуально-моральное извраще¬ние переходит в телесное. Апостол не стесняется говорить о массовом лесбийстве и содомии адептов извращенных ре¬лигий и культов.
«И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму — делать непотребное» (Рим. 1, 28), и апостол перечисляет 23 проявления «пре¬вратного ума»51.
«Мерзости» превратного ума подробно описаны в книге пророка Иезекииля:
«И вошел я, и вижу, и вот всякие изображения пресмыка¬ющихся и нечистых животных и всякие идолы дома Израи¬лева, написанные по стенам кругом. И семьдесят мужей из старейшин дома Израилева стоят перед ними… и у каждо¬го в руке свое кадило, и густое облако курений возносится кверху… И сказал мне (Бог): обратись и увидишь еще боль¬шие мерзости» (Иезек.8, 10-13).
5123 проявления «превратного ума»: «они исполнены всякой неправды, блуда, лукавства, корыстолюбия, злобы, исполнены зави¬сти, убийства, распрей, обмана, злонравия, злоречивы, клеветники, богоненавистники, обидчики, самохвалы, горды, изобретательны на зло, непослушны родителям, безрассудны, вероломны, нелюбовны, непримиримы, немилостивы.» (Рим. 1:29-31)
26

ОБРАЗ ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ
Я
Если понятия духа, души и тела можно считать прочно установленными в современной философии и психологии, то нельзя сказать того же о понятиях другой, менее кон¬кретной триады: личности, индивидуальности и Я. Поня¬тия личности и индивидуальности являются сравнительно новыми и не встречаются в Св. Писании, в то время как понятия духа, души и тела выводимы из Писания и лег¬ли в основу научно-философских воззрений. Личность ча¬сто отождествляется с индивидуальностью, личность с Я, а Я с индивидуальностью. Личность есть дух человеческий, олицетворенная активность, бытие или сущность, основная форма релятивного бытия. Основу индивидуальности со¬ставляет душа, названная Платоном индивидуальной ду¬шой. Индивидуальность обретает бытие в связи с лично¬стью и духом, а тело — в связи с духом и душою.
Я есть наиболее широкое и конкретное понятие в срав¬нении с личностью и индивидуальностью, включает в себя обе последние. Я есть дух и душа в земном их бытии, в фи¬зическом теле. Личность, окунувшись в эмпирический мир, становится Я, обрастает телесными и душевными оболоч¬ками, обретая телесное, мозговое сознание. Я есть субъект и объект, то есть может стать для самого себя объектом, ощущает гетевское раздвоение. В религиозном созерцании Я и личность сливаются, исчезает дуализм Я и He-Я, субъ¬екта и объекта. Таким образом разграничение понятий вто¬рой человеческой триады: личности, индивидуальности и Я становится понятным только на основе древнецерковной антропологии.
Я есть сложный комплекс из духа, души и тела, ком¬плекс эмпирического, феноменального бытия. Я есть кон¬кретное единство всех частей человеческого существа, по¬этому личность и индивидуальность так легко смешивают¬ся с Я.
27

Я становится главным объектом новой философии. Де¬картовское «Я мыслю, следовательно, Я существую» (cog- ito, ergo sum) становится основой идеалистической филосо¬фии с ее односторонним интеллектуализмом. Для Канта Я есть «трансцендентальное единство апперцепции», то есть формальное единство сознания. Освободившиеся от гипно¬за философского идеализма философы говорят, что с та¬ким же успехом можно сказать: «Я волю или хочу, следо¬вательно Я существую» или «Я чувствую, следовательно, Я существую». Я не ограничивается одною какой-нибудь функцией духа или души, а включает в себе все функции тримерии.
Для ассоциационистов-материалистов, например по Ци- гену52, Я есть совокупность представлений, которые в свою очередь складываются из ощущений, находящихся в изви¬линах мозга. Вся наша психическая жизнь построена из ощущений и представлений, а Я есть только фикция (вы¬думка). Двигательные ощущения, характерные для внима¬ния, способствуют представлению Я, которое есть только комплекс длительных представлений моего Я. Современ-ная наука освободилась от этих примитивных взглядов. Я есть прежде всего понятие биологическое, и с этой точки зрения Hans Driesch рассматривает Я. Органические тела — не машины и направляются одним жизненным фактором, который имеет душевную сущность. Каждое органическое
52Циген (Ziehen), Leitfaden der physiologischen Psychologie, 9 Aufl. 1911, S. 21. Циген Теодор (1862-1950) — нем. психолог и философ. Проф. психиатрии в Иене, Галле, Берлине, проф. философии и психо¬логии в Галле (1917-30). Филос. воззрения Ц. на область психологии во многом сходны с позицией Маха в области физики. Исходным по¬ложением для Ц. служит «принцип имманентности», невозможность выйти за пределы данного в опыте. Это «первично данное» психофи¬зически нейтрально, но в своем становлении может выступать как фи¬зическое, подчиненное законам каузального типа, и как психическое, подчиненное законам параллельного компонента, посредством кото¬рых «первично данное» трансформируется в индивидуальный опыт, служащий «субъективным компонентом» физиологических, процес¬сов. С этих позиций Циген выступал против «мифологизирующих» психологических, школ —учения Вундта об апперцепции, позднее — против учения Фрейда. Им он противопоставлял основанную на фи¬зиологии экспериментальную систему ассоциативной психологии.
28

тело имеет такой направляющий фактор. И когда я что- нибудь хочу, то действует жизненный фактор моего тела и знает во всех подробностях, как начинать в согласии с за¬конами природы. И его знание природы значительно пре¬восходит мое знание. Итак, я хочу, а мой жизненный фак¬тор действует. Здесь действует некто другой, которого я называю моей душой. Все душевные вещи, все содержание переживаний, все непосредственные объекты суть мои объ¬екты, имеют отношение к Я… Я замечаю, что мое «я» в длительности моего существования имеет постоянную ос¬нову и называю ее (основу) моей душой. Таким образом, Я — не фикция и не призрак, и имеет основу в душевно-те¬лесных функциях. Действует не душа и не отдельные силы души, но Я.
Тайна Я — в этом самоощущении самобытия, самоутвер¬ждения и самостоятельности. Я может найти путь к друго¬му Я. Нельзя говорить о становлении, происхождении или эволюции Я. Я есть жизнь личности или индивидуально¬сти, есть жизненность, а не существо или сущность, есть явление, слагается из жизненных факторов, окружающих личность в мире.
Я лежит в основе сознания и самосознания, ясность которых зависит от чувств и желаний, в особенности от подсознательных чувств. Но во всех переживаниях сохра¬няется единство самосознания и Я53. Ввиду изменчивости содержания сознания Я в каждое мгновение своей жизни есть иное и в то же время то же самое. И сознание каж¬дого есть всегда сознание одинаково пребывающего Я в различные психические моменты жизни. Единство созна¬ния нарушается при душевных болезнях, когда в одном индивиде живут как будто два Я… Память составляет су¬щественную основу неизменяемого Я. Все наши пережи¬
53Hans Driesch (Дриш Ханс), Der Mensch und die Welt, Leipzig, 1928, S.83-84; 64-67. Дриш (Driesch) Ханс (1867-1941)—немецкий биолог, основатель неовитализма. Профессор философии. Занимался пробле¬мами регенерации и репродукции. Наделял все живое энтелехией, которую рассматривал как силу, обусловливающую существование и развитие организма, и которой приписывал функцию отбора из всех потенциальных путей развития. Разум, по его представлениям, также есть проявление энтелехии.
29

вания связаны с представлением нашего Я, связанного с телом.
K. Grau54 переходит к самому трудному вопросу психо¬логии, к самопознанию Я. Откуда мы знаем о нашем само- сознательном Я, и можно ли его сделать объектом опыта. Мы не можем рассматривать наше Я как внешние объекты, например стол. И наше тело мы не можем рассматривать как наше Я. Сколько бы мы ни пытались охватить наше Я как объект познания, он остается всегда субъектом позна¬ния. Только потому, что в сознании даны объекты, дано и сознание. По Natrop55, сознательное Я как объект позна¬ния уже не есть Я, имеющее сознание, перестает быть Я. Из этого круга выйти нельзя. Как сетчатка не может себя видеть, а только свое отражение в зеркале, так и созна¬ние не может само себя познавать. Я не есть определенное представление, но последнее формальное предельное поня¬тие нашего познания. Мы воспринимаем, представляем и мыслим нечто другое, что не есть мы сами, но в каждом чувстве мы чувствуем самих себя. Познающее Я не может быть само познано, так как оно остается всегда познаю¬щим. Поэтому в чувстве мы ближе подходим к ядру нашей личности, чем в мыслительном познании.
Самопознание Я, недоступное психологическому анали¬зу и неосуществимое в научном эксперименте, становится доступным в молитвенной медитации, когда Я созерцает самого себя в «зеркале чистой души». Субъект и объект сливаются в одном образе, внешний и внутренний человек
S4K. Grau, Bewusstsein, Unbewusstes, Unterbewusstes, 1922, S. 170- 171; 173-174; 177.
55Natrop, Allgemeine Psychologie 1, 1912, S. 29. Наторп, Пауль [Na- torp] (1854-1924) — немецкий философ, один из главных представи¬телей марбургской школы неокантианства; видел задачу неокантиан¬ства в создании философии культуры на основе трансцендентально¬го метода. Кантовское принципиальное различие между априорными формами чувственности и категориями рассудка устраняется и пре¬вращается в чисто логическую проблему: как всё содержание науч¬ного знания определяется изначальным актом мышления («первоис¬точником» ) — связыванием противоположных деятельностей (обособ¬ления и объединения). С позиций трансцендентализма интерпретиро¬вал историю античной философии (в частности, учение Платона об идеях). Работы по проблемам социальной педагогики.
30

образуют одно цельное Я. Чем духовно богаче и содержа¬тельнее Я, тем в большей степени доступно оно самосозер¬цанию. Из этого следует, что содержание Я может быть различным в зависимости от того, какие части тримерии в нем преобладают. Если преобладает духовная сторона или внутренний человек, тогда Я почти совпадает с личностью. При преобладании внешнего человека Я суживается, замы¬кается в самого себя, превращается в психосоматический, душевно-телесный комплекс, не выходящий за пределы фи¬зического, мозгового сознания. В характере этого Я: эго¬изм, чувственность, «своя воля» и рациоцинация (ratioci- natio, рационализм). Это Я усиливает черты индивидуаль¬ности в человеке, переходящие в индивидуализм, то есть абсолютный эгоизм.
Идеал Я в христианстве — в его свободе. Ап. Павел го¬ворит:
«Все мне позволительно, но ничто не должно обладать
мною» (1 Кор. 6, 12).
Современная научная психология, следуя феноме- налистическому течению в философии, дает в лице Н. Лосского56 следующее определения Я: «Под термином “Я” можно разуметь мои состояния сознания или часть их, поскольку они отличаются некоторыми особенными свой¬ствами». В этом определении отмечена роль сознания в об¬разовании Я и «особенные свойства» каждого отдельного Я. Но другим важным содержанием Я является самопо¬
56Лосский Н. Основные учения психологии с точки зрения во¬люнтаризма. СПб., 1903, стр. 169-170, 175, 177 и 179. Лосский Ни¬колай Онуфриевич (1870-1965) — русский философ. Окончил Петер¬бургский университет, где впоследствии стал профессором. Доктор философии (1907). В 1922 выслан из России. Профессор в Праге, Бра¬тиславе (с 1942), с 1946 живет в США (профессор Русской духовной академии в Нью-Йорке в 1947-1950). С 1955 —во Франции. Основные сочинения: «Основные учения психологии с точки зрения волюнта¬ризма» (1903), «Обоснование интуитивизма» (1906), «Материя в си¬стеме органического мировоззрения» (1916), «Мир как органическое целое» (1917), «Основные вопросы гносеологии» (1919), Начав работу в рамках чистой гносеологии (в контексте лейбницеанства), Л. в ко¬нечном счете вошел в русло русской религиозно-философской тради¬ции, где ощущал себя наиболее близким к метафизике В. Соловьева. Свою философскую систему Л. называет идеал-реализмом.
31

знание, поэтому Лосский говорит дальше: «Ход развития самопознания подтверждает, что словом “Я” обозначается объединяющее активное начало в индивидуальном созна¬нии». Здесь отмечена объединяющая роль и активность Я и значение индивидуальности для Я. В дальнейшем мне¬ния психологов (в изложении Лосского) расходятся. Одни видят в Я субстанциальное единство, другие —не субстан¬циальное, а лишь сборное единство. С точки зрения древ¬нецерковной науки оба определения справедливы. Я явля¬ется сборным единством духа, души и тела, причем дух и душа субстанциальны. Я есть единство субстанций. Во¬прос о субстанциальности самого Я переносится из области науки в область метафизики, причем выдающиеся филосо¬фы 20-го столетия отвечают на этот вопрос утвердительно. Лосский говорит: «Я есть субстанция, непосредственно со¬знающая все свои состояния, как свои акты, производимые ею сообразно своим стремлениям». В вопросе о природе или источнике субстанции Я современная наука в лице Карла Густава Юнга близка к древнецерковному взгляду, о чем будет речь в дальнейшем изложении.
Абстрактная и неуловимая «субстанция» Я восприни¬мается в религиозно-созерцательном опыте непосредствен¬но внутренним, или духовным, «оком».
«Кто сподобился увидеть самого себя, тот выше сподобив¬шегося увидеть ангелов»57.
ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ
Я значительно шире индивидуума, который составля¬ет часть Я, наиболее латентную. Я более конкретно, чем индивидуум, но индивидуум не менее биологичен, чем Я. Индивидуум означает по-латыни «неделимое», как атом по- гречески, но между ними большая разница. Атом есть сущ¬ность неорганическая, предельно простая и неразложимая, есть материальная единица. Индивид есть сущность орга¬ническая, так же не разложимая, но органическая единица. Атом существует, обладает известной активностью, заряд¬
57Исаак Сирин, Сл. 41, с. 180.
32

кой, но не живет, это — энергетический принцип. Соединив¬шись с другим атомом или атомами, он не теряется, хотя и остается латентным, существует лишь в другой форме. Индивид не только существует, но и живет, не образует со¬единений и не переходит в латентное состояние, продол¬жает свое индивидуальное состояние, — это биологический принцип. Атом есть обособленная материя и носитель ма¬терии, индивид есть обособленная жизнь и носитель жиз-ни, морфологическая единица, наделенная жизнью. Инди¬вид означает выделение из общего корня в самостоятельное бытие, особь. В основе индивидуальности лежит процесс обособления, и этот процесс носит название индивидуации. Обособление, или индивидуация, имеет свой корень, или ос¬нову, которая называется принципом индивидуации, prin- cipio individuationis. Доминиканец Фома Аквинский видел этот принцип в материи. Его соперник и противник фран¬цисканец Дунс Скотт видел этот принцип в форме, а не в материи. Каждый из них исходил из односторонне поня¬того аристотелизма. Камень имеет форму, но из этого не следует, что камень есть индивид.
Индивид есть то частное, что отделяется от общего, особь, отделяющаяся от вида и рода. Но все индивидуаль¬ное как бы стремится к родовому, надындивидуальному, к материнскому лону. Индивид носит в себе все черты конеч¬ного, но стремится к бесконечному. В систасисе индивид увековечен. Бог создал его вечным и благословил: «Плоди¬тесь и размножайтесь!» В катастасисе индивид смертен, и только родовое и надындивидуальное вечно и бессмертно, хотя и возникло во времени. Рождение есть обособление, отделение частного от общего, от родового, но в катастаси¬се индивидуальное не может быть вечным и потому есть в мире смерть.
С точки зрения субстанциальности и онтологии инди¬видуальность есть монада, обособленная единица, способ¬ная к самостоятельной жизни, но связь с корнем сохра¬няется. Например, человеческое общество состоит из от¬дельных индивидов. Жизненность, или жизнеспособность, индивида говорит о наличии души в индивиде, или психи¬ческого начала. Но душа-индивид живет в материальном, чувственном мире не одна, а окружена оболочками. Кроме
33

материальной, телесной оболочки, она имеет и нематери¬альные оболочки: эфирную, астральную и ментальную и пользуется жизненной энергией, почерпаемой извне. Обо¬лочки души носят в древнецерковной науке название тон¬кого тела.
Индивидуальность человека есть душевно-телесный психосоматический комплекс, душа со всеми ее индивиду-ализированными частицами космической души. Индивиду- ация приводит от Хаоса к Космосу, а материя есть внеш¬нее выражение индивидуации. Индивидуальность человека слагается из монады-души, или Я, и из индивидуализиро¬ванных тел, из коих каждая представляет собою в свою очередь индивидуальное тело, взятое из общего центра, из космических депо. Физическое тело есть индивидуализиро¬ванная органическая материя, астральное тело —из астра¬ла и т. д. Воплощающееся человеческое Я берет себе части¬цу из каждого из мировых начал, тем самым Я вносит в Космос принцип индивидуации, осуществляя такое распо¬ложение или сочетание частиц, которое дает Я своеобраз¬ный облик или отпечаток. Так получает начало человек- антропос, индивидуализирующий Космос. Наиболее полное развитие получило учение об индивидуации в системе Ари¬стотеля.
Душа, как энтелехия тела (сущность, совершенство), как жизненная сила, как формирующий прицип жизни при возникновении жизни, воссоединяется с материей (üle) те¬ла. Эта материя изначала обладает заложенной в ней по¬тенцией силой (dynamis) восприятия привносимой душою формы (morfe) типа и образа (eidos). Душа несет в себе этот тип и, внося его в воспринимающую материю, образу¬ет некий уже вполне реальный и индивидуальный комплекс (форму, живой человеческий индивидуум с его телом и ду¬шой)58. Таким образом душа формирует тело.
58Н. Страхов, в «Богословском Вестнике» 1913, стр. 772. Страхов, Николай Николаевич (1828-1896) — российский философ, публицист, литературный критик, член-корреспондент Петербургской АН (1889). В книгах «Мир как целое» (1872), «О вечных истинах» (1887), «Фи¬лософские очерки» (1895) высшей формой познания считал религию, критиковал современный материализм, а также спиритизм; в публи-
34

В своей «Метафизике» (4, 24, 1023а) Аристотель уста¬навливает следующий основной закон: происходить из чего- либо значит состоять из материи и формы и лишь форма есть конечный результат. Аристотель отождествляет поня¬тие души, типа, материи и заложенной в ней потенции-си- лы (т. ж. 1, 9, 412а). Материя без формы, по Аристотелю, есть ничто (меон), становясь бытием лишь через форму и образ, причем вносимый энтелехией образ или тип именно и обусловливает индивидуальную сущность всякой вещи, и в частности человека (Метаф. 7, 7, 10326).
По Анаксагору, физической основой тел являются неиз¬менные первочастицы или семена, имеющие индивидуаль¬ность и называемые омиомериями, в отличие от противо¬положного им неустойчивого смешения веществ в органи¬ческих телах (аномиомерии). Аристотель развил это уче¬ние, отметив что омиомерии могут существовать и как самостоятельные естественные тела или входят в состав более сложных тел, участвуя в возникновении их бытия или сущности. Эти сложные, или составные, омиомерии также индивидуальны. Отсутствие взаимного соответствия (ассимметрия) этих элементов, то есть первочастиц, есть «болезнь, слабость и безобразие», разрушающее жизнен¬ную гармонию существа. Учение Анаксагора—Аристотеля
об омиомериях (слово означает «подобие частей») хорошо объясняет сложность и в то же время устойчивость органи¬ческой структуры животных и человека. Организация за¬печатлевается единым индивидуальным типом (typos), ко¬торого Аристотель называет творческим логосом, привхо¬дящим вместе с бессмертной частью души (разумной, по Платону) (Метафизика 3, 996 6, 5 и 773-774). Этот твор¬ческий логос Аристотеля есть лишь другое наименование «Внутреннего духа» или демонион Сократа и Платона. На-именование Аристотеля удержалось в древнецерковной на¬уке. Платон признает индивидуальность человеческой ду¬ши, которая не есть эманация мировой души, а часть ее и одарена бессмертием.
Этико-философское обоснование понятия индивидуаль-
Цистике разделял идеи почвенничества. Статьи о Л. Н. Толстом (в т. ч. о «Войне и мире»); первый биограф Ф. М. Достоевского.
35

ности человека удалось в значительной степени Рихарду Роте (Rothe). Каждое человеческое существо отлично от другого, это отличие и есть индивидуальность. Челове¬чество вообще есть лишь последовательная множествен¬ность человеческих индивидуумов в цельности или тоталь¬ности59. Если индивидуальность не определяется универ¬сальной человеческой личностью, то она в своем естествен¬ном несовершенстве есть частность или партикулярность. Склонность индивидуальности к личности выражается в образовании и развитии, которое касается также и всех ин¬дивидуализированных космических начал.
В индуизме нет точного и строго определенного понятия индивидуальности, и поэтому она стала объектом спекуля¬ции. В оккультной психологии индуизма индивидуальность есть лишь тонкое тело, есть идентичность личности во всех существованиях или перевоплощениях. Моральная ответ¬ственность лежит на тонком теле и покоится на нем. Оно существует в течение всего мирового периода и после осво¬бождения (или искупления) оно растворяется в материи. Если душа не освободилась, то она в начале нового перио¬да приобретает новое тонкое тело. Таким образом в инду¬изме признается только материальная индивидуальность, а психическая индивидуальность отрицается. По другой вер¬сии, принятой в йоге, индивидуальность есть искусствен¬ный продукт и носит название «ахамкара» (ahamkara) от слов «ахам», что означает Я, и слова «кара», что значит делание, а в целом «то, что делает Я». Ее функция — вызы¬вать иллюзорные, обманчивые впечатления, напр.: я слы¬шу, вижу, я богат, силен, я делаю это, то есть все пред¬ставления связывающие тело с душою. Это искусственный придаток к духу-бодхи и душе-манас, продукт воображе- ния-Майи, куда входят и другие элементы тонкого тела. Если весь внешний мир есть сплошная иллюзия-Майя, как продукт нечистого воображения Брамы, то и все «мои» впе¬
59Рихард Роте (Rothe), Theolog. Eftik, Bd. 3, Виттенберг, 1845-48, S. 242, 253. Роте (Rothe), Рихард, немецк. протест, богослов теософи¬ческого и супранатуралистического направления, 1794-1867; был про¬фессором в Гейдельберге. «Theologische Ethik» (2-ое изд. 1869-71); «Zur Dogmatik» (2-ое изд. 1869 и друг.).
36

чатления и ощущения и вся «моя» индивидуальность есть сплошной обман.
Индивидуальность не укладывается в понятие и пото¬му не может быть объектом философии и тем менее объек¬том теософии. Проблема индивидуальности — одна из глу¬бочайших в антропологии и, как таковая, есть в то же время проблема религиозная. Индивидуация как процесс обособления, ответвления от некоего центрального источ-ника для самостоятельной жизни лежит в основе катаста- тического процесса отделения, отпадения от центра Бытия, от Бога, в основе хоризмос. На катастатической индивиду¬альности лежит печать отверженности, сближающей чело¬веческую индивидуальность с индивидуальностью падшего ангела.
В основе индивидуальности лежит душа, потому и на¬званная Платоном индивидуальной душой, которая и при¬дает индивидуальности черты психизма, со всеми выте¬кающими последствиями. Преодоление этого психизма со¬ставляет задачу религиозной теории и практики. В мисти¬ческой сфере этот психизм становится кривым зеркалом всякого мистического переживания и внутреннего откро¬вения, источником духовной аберрации, когда черты Бога, человека и его духа и вообще Бытия искажаются до неузна¬ваемости. Классическими образцами духовной аберрации в Индии являются: почти вся философская система санк- хья, значительная часть йоги, чудовищная Веданта санса- ры, вся сотериология (учение о спасении) Гаутамы Будды и его отрицание Атмана-Брамана как высшего начала в че¬ловеке.
Когда индивидуальность становится доминантой в три- мерии и вытесняет личность-дух, заслоняет ее собою, то это ведет к индивидуализму. Индивидуализм есть преувели¬ченная индивидуальность, ее катастатический аспект, есть болезнь души. Индивидуализм расцвел пышным цветом в Европе XIX и начала XX в. в лице Байрона, Макса Штир- нера и Фридриха Ницше. Уродливые черты индивидуализ¬ма дал Станислав Пшибышевский в своем нашумевшем ро¬мане «Homo Sapiens». В полусумасшедшем, но гениальном своем произведении «Воля к власти» Ницше дал идеоло-гию индивидуализма, где индивидуальность возведена в
37

степень абсолютного. Идеал дробродетели — телесная и ду¬шевная крепость, право есть сила, а идеал добродетели — в усилении силы и власти. Индивидуалистический сверхче¬ловек есть хищник, Raubtier, одержимый властью и силой. Индивидуализм есть стабилизация в человеке демонского начала, есть демонская одержимость, есть эосфоризм. Кон¬кретно это — змеиный паразитизм в сердце, где сердечный змей живет, как «душа в душе человека», по Макарию Ве-ликому.
Преодоление всех крайностей индивидуальности и ин-дивидуализма дано только в христианстве. В этом преодо¬лении видели цель эволюции философы-идеалисты Фихте, Шеллинг и Гегель, но потерпели полную неудачу в опре¬делении ее роли, значения и сущности. Индивидуальные черты эгоизма и самости преодолеваются полностью в са¬моотречении.
«Сберегший душу свою потеряет ее; а потерявший душу
свою ради Меня сбережет ее» (Мф. 10, 39).
Аскеза имеет в виду не устранение индивидуальности, а ее сублимацию и преображение, ее одухотворение, как не имеет в виду преодоление тела, а его одухотворение. Сверх¬индивидуальность не означает потери индивидуальности — как и сверхсознание не означает потери сознания, — а рас¬ширение ее; Логос-Христос не вычеркивает ничего из тво¬рения, а совершенствует все. Франциск Ассизский и Сера-фим Саровский, достигшие вершин богочеловеческого со¬вершенства, остаются индивидуально различными. Эрото- поэз души в умной аскезе означает в то же время эрото- поэз индивидуальности, когда исчезает все катастатически наносное: субъективизм, чувство обособленности. Остает¬ся только неповторимое в индивидуальности как художе¬ственная ценность неповторимости творения. По Иосифу Бриенскому, индивид (атомон) есть совокупность свойств, не наблюдаемых в другогом индивиде60.
60Иосиф Вриенний (Bryennios), Сочинения, «Βρυεννίου Εύρεΰέντα», т. I, Лейпциг, 1768, с. 9.
38

ψ\
Личность
Ни в какой другой области философского и психологи¬ческого исследования нет такой путаницы, как в вопросе о личности, индивидуальности и Я. Обычно и повсеместно эти понятия смешиваются, для многих эти понятия озна¬чают одно и тоже.
Личность и индивидуальность — не одно и то же, как и личность и Я. Личность есть дух или проявление духа, а индивидуальность есть душа или проявление души. Ины¬ми словами, в основе личности лежит дух, а в основе инди¬видуальности— душа. Для большей ясности можно также сказать, что личность есть духовная индивидуальность, а индивидуальность есть душевная личность. Личность яв¬ляется выражением внутреннего человека, а индивидуаль¬ность — выражением внешнего человека. Личность разде¬ляет судьбу внутреннего человека и находится обычно в латентном состоянии, а индивидуальность более выраже¬на и заметна и поэтому более доступна психологическому анализу.
Индивидуальность есть то, что дано, а личность приоб¬ретается. Личность и индивидуальность суть проявления духа и души на земном, феноменальном плане и потому доступны наблюдению и опыту, хотя и в различной сте¬пени. Индивидуальность более эмпирична, чем личность. Личность и индивидуальность онтичны, бытийны, то есть цмеют бытие, а не атрибутивны, суть проявления монад, духа и души, а не их оболочек, Личность есть духовное бытие, а индивидуальность — душевное бытие.
Личность и Я не идентичны. Личность как дух есть ну- Мен, идея, вещь в себе, есть существо и сущность. Я есть фе¬номен, явление, эмпирическое единство духа, души и тела. Личность, как и индивидуальность, входит в состав Я. Я всегда шире личности и индивидуальности. Личность и ин¬дивидуальность входят в Я, хотя и имеют свое собственное, обособленное бытие. Если личность выражает единство ду¬ха, а индивидуальность — единство души, то Я выражает единство всей тримерии. Можно различать духовное, ду-шевное и телесное Я.
Личность как дух ближе к божественной простоте и
39

наиболее проста. Душа в катастасисе менее проста в срав¬нении с духом, так как разделилась на разумную и нера¬зумную, но несравненно более проста, чем тело. Участие личности и индивидуальности в Я различно. Индивидуаль¬ность вносит в Я чувство обособленности, даже временами отчужденности, отделенности от другого Я, от He-Я, от Бо¬га и Мира. Этика и автономная мораль à la Кант пытаются бороться с гипертрофией индивидуальности и ее претензи¬ями, но не всегда удачно. Гипертрофия индивидуальности в виде индивидуализма имеет всегда демонский аспект и осу¬ществляется в ущерб личности индивидуальность вытесня¬ет личность, что ведет к обеднению Я. В индивидуализ¬ме с душою неблагополучно, к ней пристало что-то чужое и чуждое, враждебное, дух обособления и растления, два змея-паразита: сердечный и поясничный. Их присутствие действует разлагающе и на микрокосмический состав че¬ловека, давая ему центробежное устремление и тем самым способствуя дезинтеграции человека.
Личность есть центростремительное начало в Я и по¬тому есть начало воссоединяющее, интегрирующее. Инди¬видуальность, усиленная демонским началом, есть начало центробежное, дезинтегрирующее. Здесь личность и инди¬видуальность представляются как антагонисты. Ослабле¬ние личности и безличие ведут к обеднению Я, что может выразиться в понижении жизненного тонуса Я, его жизне¬способности, понижении сопротивляемости внешним вли¬яниям. Такое Я может стать простым орудием другого Я или, вернее, другой индивидуальности. Безличие выража¬ется и в дурных привычках: алкоголизме, чрезмерном ку¬рении, наркомании, распутстве и т.д. Развитая или силь¬ная личность, напротив, обогащает Я, как бы расширяет Я, заполняет и преобразует Я, ставит индивидуальность в положенные ей границы. Она устраняет отчужденность- обособленность, развивает духовные чувства: страх Божий и любовь, примиряет с Богом и с другими Я, регулирует от-ношения между Я и He-Я. Личность есть начало гармони¬зирующее, реинтегрирующее, триадизирующее и иерархи¬чески действующее. Она оказывает благотворное действие на индивидуальность, устраняет все угловатости ее, совер¬шенствует и преобразует ее. Личность как выражение суб¬
40

лимированного духа сублимирует индивидуальность-душу, освещает ее и активирует латентные свет и огонь души-ин¬дивидуума. Дух animus и душа anima пребывают как бы в духовном браке и дополняют друг друга. В духовном кон¬такте и сама личность обогащается, обретает иные черты, черты Вечно-Женственного. Личность преобразует и тело, одуховляя его. Такое тело становится опорой личности.
Когда душа поднимается до духа и обретает духовные черты, как в умной медитации, тогда исчезает антагонизм между личностью и индивидуальностью и обе монады об¬ретают богочеловеческие черты.
Совершенная личность есть идентичность субъекта и объекта, их трансцендентное тожество. В индивидуализ¬ме вырастает пропасть между субъектом и объектом и Я превращается в голый субъект. «Сверхчеловек» Ницше и «Единственный» Штирнера — это хищник, человек-тигр, весь во власти своей страсти, «воли к власти», это — инфер- нальность и хтонизм в их бездонной глубине.
Личность в христианстве не исчезает и не растворяется, а усиливается и обогащается. Даже на высоте умного экс¬таза, когда исчезает грань между субъектом и объектом, богочеловеческое Я живет и не смешивается с Божествен¬ным Ты. В экстазе дано чистое бытие нумена — личности, созерцание идеей самой себя, что считается недостижимым в личном опыте и научном эксперименте.
Если нужно личность отождествлять с Я, то нужно ду¬мать здесь о мистико-метафизическом Я, живущем в эм¬пирическом Я. Даже критицист Кант признает это Я как члена интеллигибельного мира.
Рихард Роте61 строго разграничивает и личность, и ин-дивидуальность, хотя не дает точного определения их. Он отмечает и разницу между духом и личностью: дух есть существо, а личность — единичное существо. Дух есть бы¬тие, а личность — ограниченное, или определенное, бытие. Личность есть становящийся дух, в ней много земного. Дух живет как личность, но не идентичен ей.
61Рихард Роте (Rothe), Theologische Ethik, Bd 1, Виттенберг, 1845- 1848. S. 238.
41

Интересно у Р. Роте сравнение духа человека с духом животных. У животных дух родовой, видовой, безличный, общеживотный. Наличие духа у животных не вызывает со¬мнений. Разум, воля, любовь, мудрость характерны для животных. У животных нет Образа Божия, у них образ Души Мира или животных архетипов.
Что такое личность? Цитируемый Ротом Riefï62 дает следующее определение: личность есть полное единство на¬ше с нами самими. Сам Роте дает более конкретное опреде¬ление: личность есть понятие абсолютной центральности и совокупной целостности всех различных составных элемен¬тов человеческого бытия63. Человек как единичное суще¬ство не выражает всего человека, или человечество, а толь¬ко одну из его сторон, говорит Роте. Он есть дефективная и односторонняя формация человеческого существа64. Ни одно из единичных человеческих существ не есть подлин¬ная реализация человеческого творения, так как ни одно из них не есть полная реализация. Полнота человека в Адаме не удалась65. Роте забыл упомянуть, что полнота удалась в Иисусе Христе, объединившем в Себе все человеческое.
В средневековой схоластике нет строгого разграниче¬ния между личностью и индивидуальностью, но подчер¬кивается субстанциальная и духовная природа личности, например у Боэция66. Современная философия признает заслуги христианских писателей в разграничении и опре¬делении обоих понятий и делает удачные попытки научно¬философского обоснования. Walter Ehrlich называет лич¬ность «высшею ступенью целостности человека». Человек есть единственное существо в мире, которое обладает этой целостностью благодаря личности67. Karl Paul Hasse гово¬рит, что человек по своей индивидуальности имеет общее с животными и растениями, а по своей личности имеет общее с Богом. Личность есть откровение Бесконечного в фор¬
62Рихард Роте (Rothe), Theologische Ethik, Bd 1, Виттенберг, 1845- 1848. S. 150.
63 Ebd.
64 Ebd.
65 Ebd. S. 242
66Cit. nach Karl Paul Hasse, Das Wesen der Persönlichkeit, 1913, S. 20
67Walter Ehrlich, Stufen der Personalitat, 1930. S. 155.
42

ме самосознания, есть вершина и цель человеческого раз¬вития68, а сущность личности заключается в свободе. Из¬вестный философ Людвиг Клагес69 определяет личность, как живое и одуховленное существо, как центр жизни и духа70. Ценна в этих философских признаниях современ¬ности высокая оценка личности, ее конкретное содержание и духовная природа.
Переход от этих ясных и конкретных положений к древ-немудреным спекуляциям азиатского Востока, индуизма и буддизма, равносилен головокружительному падению в бездонную пропасть. Что сделал индуизм с понятиями Я, индивидуальности и личности? Я, или «Сам», есть Атман- Браман, 7-ое и высшее начало в человеке, частица боже¬ства Брамы, или сам бог в человеке. Это Я, Сам, есть в то же время и личность. Таким образом, Я, или личность, есть воплощенный в человеке Брама, Я и личность в инду¬изме идентичны. В конце мирового цикла, когда от мира и человека не остается ничего и все поглощается в Браме, исчезают всякие следы личности и Брама вновь становит¬ся безличным — это его нормальное состояние. Абсолютно¬му божеству Браме полагается быть безличным, так как личность, по индуизму, есть ограничение, что недопустимо для абсолютного божества. Но личность есть тот аппарат, через который приобретается сознание. Теряя личность в Пралайе, то есть в ночи Брамы, когда он остается один наедине с самим собою, Брама теряет и сознание. Это — также к лучшему, потому что сознание, как и личность, ограничивает, а это недостойно Брамы. Предоставив боже¬
68Karl Paul Hasse, Das Wesen der Persönlichkeit, 1913, S. 21-22.
69Клагес (Klages) Людвиг (1870-1956), немецкий психолог и фило- соф-иррационалист. По профессии химик, жил в Мюнхене, где с 1905 вёл семинар по проблемам выражения (с 1919 — в Кильхберге близ Цюриха). Получил широкую известность благодаря своим работам в Области характерологии и графологии, в основе которых лежит его учение о выражении, исходящее из представления о человеке как ду¬шевно-телесном единстве (динамика тела—«явление» души, душа — «Смысл» живого тела, выразительные движения — образы «душевных .побуждений», эмоциональных импульсов). Учение о выражении ис¬толковывалось К. как род универсальной «космической физиогноми- кй».
Т0С. H. Ratschow, Die Einheit der Person. 1938, S. 29-34.
43

ству своему высший ранг Абсолютного, индуизм в то же время лишает его всех атрибутов жизни, личности и со¬знания и переводит его в Небытие. В этом своем высшем и нормальном состоянии Брама погружается в летаргиче¬ский сон, который длится миллионы лет.
Абсолютное в индуизме — это нулевое состояние, полная бездеятельность и неподвижность, а личность есть лишь один из аспектов безличного, находится в нем лишь в ла¬тентном состоянии, в потенции. Переход от безличного в личное и из бессознательного в сознание, из He-бытия в Бытие есть источник жизни, начало нового цикла, Манван- тары, дня Брамы, личности и сознания. И в то же время есть источник всего злого темного, источник страдания.
Другой аспект личности и связанного с ней сознания — ложь, обман, Майя. Отряхнувшись после сна, Брама тво¬рит мир силою воображения — Майи, смотрит в созданный им мир, как в зеркало, видит в нем самого себя и говорит: «Я есмь». Так возникают сознание и личность Брамы. Но и это все обман-Майя, и мир, созданный Брамой, и зерка¬ло — все обман или самообман. Единственная реальность — Брама, который существует и не существует в одно и то же время. Брама уподобляется шахматному игроку, кото¬рый, за неимением достойного партнера, играет сам с со-бою, притом всегда играет одну и ту же партию.
Когда адепты индобудцизма, махатмы, пандиты, буд¬дийские архаты и тибетские йоги удовлетворяются этой бы¬тийно-небытийной абракадаброй, то в этом нет ничего уди¬вительного. Другого у них ничего нет. Удивительно, когда европеец, со школьной скамьи знакомый с логикой и диа¬лектикой Сократа—Аристотеля, читает, говорит и пишет
об этой «высшей мудрости», захлебываясь от восторга. Но причины здесь лежат не в теоретической, а в практической сфере. Безличный Бог, Бог как безличная и бездеятель¬ная Сила есть фикция гуманистического спекулятивизма Востока и Запада. Фикция вытесняет реальность и дей¬ствительность. Такая фикция очень удобна для практики каинизма-эосфоризма, она развязывает руки. Безличный, бездеятельный, безразличный Бог не страшен, с Ним мож¬но не считаться, можно продолжать свое человеческое или бесчеловечное и безбожное дело, не выпускать инициативу
44

из человеческих рук. «Если Бога нет (или Он бездеятелен), то мне все позволено».
Личность в индуизме является прерогативой воплощен¬ного Брамы, Брамы-человека. Развоплощенный Дух-Бра¬ма теряет личность, а от человека ничего не остается, кроме его причинного тела, как субъекта перевоплощения. Дух- бодхи в индуизме безличен, почти бездеятелен и в тант- ро-йогической практике становится добычей души-манаса, поглощается ею. Кундализация человека в йоге стирает по¬следние следы его личности и индивидуальности, а будхи- манас становится добычею змея Кунда. Индивидуальность в индуизме представлена в ее дурном, катастатическом ас¬пекте, в виде «самости», эгоизма, малого Я. Нет и речи об образе и единстве души.
Отсутствие катастатического мышления в Европе Ре¬нессанса и Просвещения, эры естествознания привело к це¬лому ряду философских недоразумений в оценке лично¬сти и индивидуальности. Отсюда — пантеизм, переходящий в замаскированный атеизм, обезличение Сущего, допуще¬ние некоей первичной основы, основы-глубины гностиков, Urgrund-Ungrund Якова Бёме и Шеллинга. Спиноза не до¬пускает человеческого Я, а признает лишь модус Боже-ственного атрибута познания cognitio. У Канта место лич¬ного Бога занимает коллективное сознание человечества, «сознание вообще», атеистическая концепция, наспех за¬имствованная у арабского философа, левого аристотелика Аверроэса. Индивидуальность и личность не умещаются в «идеалистических» системах Фихте и Гегеля. В пантеиз¬ме-панлогизме личность человека и личный Бог являют¬ся бельмом на глазу философа. В сухом и абстрактном обобщении Бытия философская спекуляция не оставляет места личности, признавая ее за ничтожное и случайное (Nichtiges). Тогда неизбежо происходит абсолютизация че¬ловека, человеческий дух возводится в степень Абсолютно¬го Духа, который в концепции Гегеля подвержен диалек¬тике и эволюции, проходит все стадии детского развития, обретает постепенно ощущения, восприятия и представле¬ния. Вся «Феноменология Духа» Гегеля есть нечто иное, как Kinderpsychologie. Фихте говорит: «индивидуум вовсе не существует, ибо не должен иметь никакого значения и
45

должен погибнуть»71. Конечное или эмпирическое Я необ¬ходимо для реализации нравственной цели универсально¬го или абсолютного Я, отсюда (почему?)— необходимость конечных Я. Это — чистейший браманизм-индуизм, расска¬занный своими фихтевскими словами и не делающий чести европейскому уму. У Фихте Я, творящее из себя мир силою воображения, He-Я, есть аналог Брамы, его точная копия, хотя Фихте спекулировал без прямого влияния Востока. Разница лишь в том, что Я Фихте не есть божество, как в индуизме, а человеческое Я, коллективное человечество в духе Канта.
Тем не менее личность и индивидуальность представля¬ют необходимые вехи на пути эволюции Абсолютного Духа или коллективного Я, ступени самораскрытия и самосозна¬ния, без них невозможна эволюция. Нет эволюции без лич¬ности или индивидуальности, и здесь — основное противо¬речие в системах идеализма, их ахиллесова пята. Личность есть форма активности Духа; достигнув самосознания, став подлинным Я в фихтевском смысле, Я отбрасывает лич¬ность, как ветхую одежду, переходит в безличие, совсем как в индуизме-браманизме. Спекулятивный идеалистический коллективизм сознательно стремится к нивелированию ду¬ха и обезличению человека, хочет стереть всякие следы подобия и облика Божия в человеке, и здесь он следу¬ет мистикопатической инерции каинизма-эосфоризма. Без¬личный коллективизм на европейской почве есть духовный атавизм и выражает процесс индуизации европейской мыс¬ли. Понятия личности и индивидуальности в христианском смысле ломают всю систему спекулятивного идеализма, во¬сточного и западного.
Понятия и слова «личность» (просопон) нет в древней метафизике. Впервые они встречаются в ранней христиан¬ской теологии IV в. Чаще встречается слово «ипостась», ко¬торое и удерживается, особенно в отношении лиц Св. Трои¬цы. В начале слово «ипостась» означало действительность, свойство, начало, основу. Впоследствии оно приобрело зна¬чение личности, самостоятельного существа и сохранило
71 Фихте, Основные черти современной эпохи. СПБ. 1906 стр. 33.
46

это значение до наших дней. На Западе, у Боэция и Фо¬мы Аквинского, то же понятие выражало духовное бытие, или самобытие, subsistentia72.
Большая заслуга Германа Лотце заключается в том, что он решился порвать с идеалистической концепцией того, что бесконечное и абсолютное Существо должно быть без¬личным. Напротив, говорит Лотце, совершенная личность может быть свойственна только Бесконечному, а личность в конечном существе является лишь слабым отражением Бесконечного. Меньше всего можно говорить о личности в конечном существе: личность есть идеал, который присущ именно Бесконечному, а человеку личность дана как дар и потому менее совершенна73.
Выдающийся современный философ Макс Шелер гово¬рит, что Бог в Своем откровении человеку представляет Истину как личность74.
72Фома Аквинат, Summa theol. I a, q. 35, 2-3.
73Герман Лотце, Grundziige der Religionsphilosophie, Leipzig, 1884, S. 45—46. Лотце (Lotze) Рудольф Герман (1817-1881), немецкий фило¬соф, врач, естествоиспытатель. Профессор философии в Лейпциге (с 1842), Гёттингене (1844-81) и Берлине (1881). В «Медицинской психо¬логии» (1852) и других специальных трудах по медицине и физиоло¬гии отстаивал некоторые положения механистического материализма, критиковал витализм. В философских работах «Микрокосм» (тома 1- 3, 1856-64), «Система философии» (1874-79) и других развивал идеи объективного идеализма, близкие к учению о монадах Г. Лейбница. В теории познания и логике Л. ввёл телеологическое понятие «значимо¬сти» как специфическую характеристику мыслительного содержания; аналогично этому в этике Л. ввёл понятие «ценности».
74Cit. n. Johannes Heber, Das Problem der Gotteserkentnis in d. Reli¬gionsphilosophie Max Schellers, 1931, S. 33.
47

ЧЕЛОВЕК-АРХЕТИП
В среде человеческих архетипов первое место принадле¬жит херувиму в образе человека — одному из четырех херу¬вимов, составляющих трон Бога. Он изображается на ико¬нах евангелиста Матвея как крылатый человек, стоящий позади апостола. Он ничем не отличается от ангела, но его положение среди других херувимов в животном облике сви¬детельствует о том, что он представляет человека. Образы ангела и человека сходны, что свидетельствует об общности их природы, как равнозначных членов интеллигибельного мира. Общность их коренится в релятивном тварном духе, дифференцируясь в ангельском и человеческом духе. Раз¬ница в том, что дух ангела представлен в его первозданной систатической чистоте и нетронутости. Перед телоносным, по выражению Иосифа Бриенского, человеческим духом стояла более сложная задача одуховления материи тела, и если она не удалась в Адаме, то удается во Христе.
Херувимский архетип человека занимает исключитель¬ное положение в иерархии существ. С одной стороны, он является промежуточным звеном в мире форм, между жи¬вотной формой в ряду животных архетипов и человеческой формой, а с другой стороны — между человеком и ангелом в мире духов. Он является как бы промежуточным зве¬ном в творческом плане Бога, среди Его мыслей-идей. Как идея он является архетипом в подлинном смысле, он духов¬ный отец человека. Его тесная служебная связь с другими херувимами в животных образах быка, льва и орла свиде¬тельствует об их связи с интеллигибельным миром, об их потенциальной интеллигибельности, которая будет реали¬зована в грядущем зоне Христа.
Идея, по Платону, не только дает форму вещи, но и жи¬вет, пребывает в ней. Ангел-архетип живет и пребывает в человеке в виде образа. Таким образом человек носит, кро¬ме своего человеческого образа и образа Бога, еще и образ ангела-человека. Ангельский образ в человеке варьирует, колеблется, выступает то ярче, то бледнее, в зависимости
48

от поведения человека. Полное свое выражение он нахо¬дит в рассудительности — этой основной добродетели само¬го херувима. В рассудительности человек свободен, как и полагается духу, контролирует все свои желания, влечения и стремления, господствует над страстями, отвергая одни из них и культивируя другие. Рассудительность есть то со¬стояние ума, которое Христос назвал «светом в тебе», внут¬ренним светочем (Мф. 6, 23).
Второе после ангельского человека-архетипа место за¬нимает Адам как телесный, земной архетип. Адам есть во¬площенный идеал человека, идея человека, мысль Бога о человеке, венец мыслей о твари. Адам представляет всего человека в целом, он представитель человечества вообще. В нем —вся полнота человека, все человеческое в лучшем смысле. Он сверхчеловек в подлинном и благородном смыс¬ле. Человек в обычном житейском смысле есть неполно¬ценный экземпляр, пародия на человека. Полнота челове¬ка Адама выражалась не в одной только его универсальной и всепоглощающей человечности. Как последнее творение Бога, он включал в себя все творение в целом, от начала до конца, соединив в себе все релятивное бытие. В нашем человеке Я и природа разделены, наш человек —это субъ¬ект, наблюдающий объект со стороны. В Адаме первоздан¬ном субъект и объект представляли единое, потому что как микрокосм он был в состоянии созерцать их и изнутри.
Адам не был ни мужчиной, ни женщиной, хотя и те¬лесно и душевно он был полноценным мужчиной. В нем была еще гармония мужского и женского, анимус и ани- ма, без специфической и дифференцированной подчеркну¬тости. Резкая половая дифференциация и сексуальная пе¬чать появились после падения. Это вовсе не обозначает дву- полость Адама, его андрогинию, как пытается установить спекулятивная мистика каббалы и философская спекуля¬ция неокаббалистов Лео Абарбанеля и Якова Бёме и их подголоска Николая Бердяева.
Адам есть представитель человечества вообще, коллек¬тивный человек, коллективное человеческое Я. Ап. Павел подтверждает это со свойственной ему предельной ясно¬стью:
49

«Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15, 22).
В Адаме согрешило все человечество, грех был коллек¬тивный, поэтому и ответственность переходит на всех, а не остается только на Адаме.
Ап. Павел говорит о двух образах в человеке:
«Первый человек — из земли, перстный; вторый человек — Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как носили мы образ перст- ного, будем носить и образ небесного» (1Кор. 15, 47-48).
Образ перстного есть Адам, человеческий архетип. Ап. Павел называет Адама «образом будущего» (Рим. 5, 14). Тем самым образ Адама увековечен.
Климент Александрийский говорит:
«Об Адаме мы говорим, что он был совершенен в смысле формации. В кем было все, что характеризует человека по идее и форме. В сотворении получил ои совершенство и по¬слушанием он оправдан»75.
Человеческий архетип имеет в восточных традициях два аспекта: божественный, или небесный, человек и пер¬вый земной человек, как Адам в Библии. Первый из них в иранской (персидской) традиции называется Гайомард или Гайо-маретан. От него происходит земной человек Ияма. Гайо соединяется с материей (как Брама), А четыре зем¬ных элемента становятся его телом. Он андрогин, то есть двуполый, как и Адам Кадмон каббалы. Через Гайо иран¬ский дьявол Ариман, приобретает власть над миром. Пер¬вый земной человек Ияма живет сначала й раю. Падение его, кроме сексуальности, вызывается тем, что он считает себя Богом. Кончается его райская жизнь, и он становится смертным76.
В индийской традиции человеческих архетипов несколь¬ко и портреты их различны.
Праджапати, бог Вед. Он —кочующая, или блуждав ющая, душа (Душа Мира), творец й разрушитель ми¬
75Климент Александрийский Migne. PG, t. 8/1,1360. Стромат.
760. G. V. Wesendonk. Urmensch und Seek. Hannover. 1924. S. 176-177
50
vli

ров. Он — перворожденный, бог производительности, исток мудрости и учитель.
Пуруша живет в сердце человека, величиною с зерно. Живет он и на солнце, но не виден из-за лучей. Он же и Брама, но космический. Гаутама Будда говорит, что внутри солнца находится золотой человек Пуруша, весь из золота. Брама создал его из воды. Мир происходит из Пуруши, но и сам Пуруша — мир.
Нарайяна, он же Пуруша, хочет творить существа.
Ираниагарба—перворожденный, вечный субъект, ин-теллектуальная основа мира.
Первый земной человек в индийской традиции Ману, он же и индийский Ной.
В ассирийских и фригийских традициях он называет¬ся «блаженный свыше человек» (архантропос). Элевсин- ские и самофракийские мистерии были посвящены этому архантропосу. Существовала его статуя с поднятым вверх фаллосом.
Неоплатоник Порфирий, ученик Плотина, передавал (в изложении Стобея) рассказ гностика Бардесана об Индии. В одной пещере, расположенной в срединном пункте земли, на горе Меру, была статуя высотой в 10-12 локтей, изобра¬жавшая человека с распростертыми руками, как распято¬го. Правая половина его тела была мужская, а левая жен¬ская (Адам Кадмон!). На правой груди было изображение солнца, а на левой — изображение луны, под руками были ангелы и весь мир.
Автор «Пимандра» связывает первого человека с Де¬миургом (Творцом). Он состоит из света и жизни, смотрит на природу и сам хочет творить. Рядом с первым чело¬веком появляется женское божество, которое есть Миро¬вая Душа. В некоторых поздних преданиях первый чело¬век отождествляется с Мировой Душой, как например у наасенцев. Двуполый первый человек есть в то же время Душа. У фригийцев и персов первый человек назывался Аттис (здесь Репценштейн отмечает египетское влияние). Вйутренний человек происходит от Аттиса.
Первым человеком в Егйпте считали Озириса.
Мужской аспект первого человека означает свет и ум, а женский — жизнь или природу. Во всех преданиях мужской
51

первый человек является источником внутреннего, духов¬ного человека для каждого человеческого индивида, то есть является архетипом.
Некий «пророк» по имени Витое, по-видимому герме¬тического направления, утверждал, что он нашел в одной из пещер около Саиса в Египте таблицу, на которой было написало, что греки считают первым человеков Эпиметея (брата титана Прометея). Витое практиковал «священную теургию», с обращением к «Единому Уму» (Логос?). Че¬рез теургию человек освобождается от судьбы и восходит к Богу.
Неоплатоник Ямвлих, сам практиковавший теургию, ссылается на Витоса.
Другой писатель, цитируемый Рейценштейном77, по имени Зосим, называет первого человека Тоит (египетский Тот?). Он (Тоит) — истолкователь всех существ и дает име¬на всем материальным объектам, другое его имя Адам, как у евреев, мидян и халдеев.
Адам Кадмон «Каббалы» есть первый человек, или пер¬вая мысль Бога о человеке, Его первое творение человека. Слово или имя Кадмон означает «первый». Хотя у него имя Адам, но он не идентичен первому земному человеку Адаму, жившему в раю. Адам Кадмон — небесный человек, хотя и имеет обычную человеческую форму. Он состоит из 10 частей, называемых Сефиротами. Первые 3 высших Се- фирота соответствуют трем лицам христианской Св. Трои¬цы: это Кетер, что означает Корона (Слава, Глория), Хох¬ма-мудрость, разум и Бина — жизнь, рассудок (Жизни Подателю!). Другие 7 Сефирот соответствуют 7 арханге¬лам Библии и 7 Лучезарным, Амшеспандам (Амеша Спен- та) зороастризма, 7 Риши индуизма. Священные числа 3 и 7 дают в сумме священное число 10, включающее в себя все Бытие. Все 10 Сефирот составляют части тела Ада¬ма Кадмона включая и первые 3 божественных части. Тем самым Адам Кадмон есть образ всех высших и низших ве¬щей, то есть включает в себя все Бытие. Он — начало и духовная субстанция мира, Земной Адам, как венец творе¬
77Reitzenstein (Рейценштейн), Die Gottin Psyche. 1917, S. 107.
52

ния также включал в себя все небо и землю и был копи¬ей небесного Адама Кадмона. 7 низших Сефирот — также
7 космических принципов или начал. Как объяснить эту двойственность человеческих первообразов, наличие двух Адамов, небесного и земного? С точки зрения идеалреа- лизма Платона это понятно, когда существуют два мира: мир идеальный, сверхчувственный, интеллигибельный мир Платона, мир идей-архетипов, первообразов вещей; и чув¬ственный, реальный мир вещей как копий архетипов. На двойственность творения есть намек и в начале 2-ой главы 1-ой книги Моисея:
«Так совершены небо и земля и все воинство их» (Быт. 2, 1).
Слово «воинство» на церковном языке означает ангелы как члены интеллигибельного мира, то есть идеи-архетипы Платона. С точки зрения идеалреализма Адам Кадмон есть идея человека, чело век-Архетип.
Спекулятивно-теософское истолкование, в том числе и Филона Иудея, ищет основание в том факте, что в 1-й книге Моисея существуют два рассказа о сотворении человека, в конце 1-й главы и в начале 2-й. Первый рассказ имеет в ви¬ду, якобы, творение небесного Адама Кадмона, а второй — земного Адама. Это противоречит подробностям рассказа о творении человека:
«… мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняй¬те землю, и обладайте ею, и владычествуйте…» (Быт. 1,
27-28).
Бог показывает небесному Адаму на «траву, сеющую семя» и на «плоды древесные» и говорит: «Вам сие бу¬дет в пищу» (Быт. 1, 29), то есть предписывает небесному человеку земное размножение и земное питание. Нет, это не вяжется с небесной, ангельской природой Адама Кад¬мона.
Принято считать две книги «Каббалы» памятником эзо- теризма Ветхого Завета, а на деле это только теософская спекуляция на ветхозаветные темы. Между эзотеризмом и теософией, как и в других областях, — дистанция огромно¬го размера. «Каббала» не есть монолитный литературный
53

продукт —он испытала многочисленные чуждые влияния. Записана она впервые в I в. н. э. Иехудой бен Иохайем. С тех пор и вплоть до XIII в. содержание ее менялось. В нее вошли чуждые ветхозаветному духу учения о перевопло¬щении и теория эманации (не творение, а излучения Бога; например, говорится о том, что Адам Кадмон был первым излучением Бога). Некоторые исследователи высказывают¬ся за более позднюю запись «Каббалы», относят ее ко II- III вв. п. P. X. и находят в ней эллинистические влияния. Не исключены и христианские влияния, например в вопро¬се о значении трех высших Сефирот. Д. А. Иоэль выражает точку зрения некоторых кругов иудаизма, утверждая, что «Каббала» есть продукт «собственной силы иудаизма» и следует потребности более глубокого разумения Св. Писа¬ния и истолкования наиболее трудных проблем иудейской теологии. Но нельзя закрывать глаза и на то, что миф о первом небесном человеке-Архетипе встречается и в более древних, чем израильская, религиозных традициях, напри¬мер в шумерской, аккадской, халдейской и египетской, не говоря о более поздних эллинистических традициях. Пер¬вочеловек «Каббалы» есть продукт спекуляции позднего иудаизма и вместе с другими образцами есть выражение древней онтологемы Логоса.
Логос-Архетип
Христианское учение о Логосе-Архетипе изложено у Оригена, но еще до Оригена Иустин Философ сказал:
«Христос, Сын Божий есть вечный Закон для всего мира,
Логос, Которому причастен весь человеческий род»78.
Современник Иустина Афинагор Философ говорит:
«Бог через Логоса создал ряд ангелов и слуг для бдения над
элементами, небом и миром и мирскими вещами»79.
По Оригену, Логос содержит в Себе все, все логосы (идеи). Он — Первочеловек, Небесный Человек, человек Бо¬
78Иустин Философ, Patr. Migne. PG, t. 6, Диалог 43.
79Ссылки нет, вероятно, из Афинагора (Сочинения в немецком пе¬реводе, изд. Карлсбург, 1909).
54

га, по образу Человек. Он — носитель и исполнитель всего божественного плана.
Климент Александрийский говорит:
«Человек есть образ Логоса».80
В свете этих древнецерковных откровений понятно зем¬ное призвание Логоса-Христа как Нового Адама. Будучи первым, небесным Адамом, Он явился на землю как Вто¬рой, Новый Адам. Бог отпустил, и Нового на земное стран¬ствование и Новый выдержал все испытания, включая и «искушения от дьявола» (Мф.4, 1). Адам-Христос преоб¬разился, что входило в задачу древнего Адама, Он принял распятие и смерть, через которые должен был пройти пад¬ший Адам. Тем самым было восстановлено райское величие земного Адама.
в0Климент Александрийский, Patr. Migne. PG, t. 8/1, 64. Протрепт.
55

АРХЕТИПЫ
ХЕРУВИМСКИЕ АРХЕТИПЫ
4 херувима, составляющие трон Бога Саваофа, подроб¬но описаны в видении пророка Иезекииля (Иез. 1, 5-1081) и в Откровении Иоана (Откр. 4, 7-982). Они имеют вид 4-х животных: человека, быка, льва и орла и хорошо знакомы всем посещающим церковь. Они изображаются на иконах 4-х евангелистов, и их взаимное соответствие не случай¬но. Можно думать, что Бог, сотворив человека по образу и подобию Своему, сотворил животных по образу этих хе-рувимов с животным обликом, поэтому их можно называть архетипами. Число их не ограничивается 4-мя: есть и змей- архетип в различных видах и с различными наименовани¬ями. Некоторые из этих архетипов повторяются в знаках зодиака: лев, бык (телец), человек, но их не нужно смеши¬вать с херувимскими архетипами.
В Египетском музее в Каире можно видеть многочис¬ленные изображения животных архетипов на мумиях и сар¬кофагах, можно видеть и многочисленные смешанные типы
81 «видно было подобие четырех животных, — и таков был вид их: облик их был, как у человека; и у каждого четыре лица, и у каждого из них четыре крыла; а ноги их — ноги прямые, и ступни ног их — как ступня ноги у тельца, и сверкали, как блестящая медь, [и крылья их легкие]. И руки человеческие были под крыльями их, на четырех сторонах их; и лица у них и крылья у них — у всех четырех; крылья их соприкасались одно к другому; во время шествия своего они не оборачивались, а шли каждое по направлению лица своего. Подобие лиц их — лице человека и лице льва с правой стороны у всех их че¬тырех; а с левой стороны лице тельца у всех четырех и лице орла у всех четырех». (Иез. 1:5-10)
82«И первое животное было подобно льву, и второе животное подоб¬но тельцу, и третье животное имело лице, как человек, и четвертое животное подобно орлу летящему. И каждое из четырех животных имело по шести крыл вокруг, а внутри они исполнены очей; и ни днем, ни ночью не имеют покоя, взывая: свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, Который был, есть и грядет. И когда животные возда¬ют славу и честь и благодарение Сидящему на престоле, Живущему во веки веков» (Откр. 4:7-9).
56

(архетипы) в виде полулюдей-полуживотных, человеческие фигуры с головами животных и наоборот. Сам знаменитый Сфинкс является образцом такого смешанного типа. Жи¬вотные архетипы были хорошо известны во всех странах вне Израиля и были объектами поклонения и религиозного культа.
Зоолатрия (почитание животных) в Египте и других странах древних культур не была грубым идолопоклон¬ством, как принято думать, жрецы имели в виду этот ар- хетипический, ангельский аспект почитаемых животных, их небесное и интеллигибельное происхождение. Эти обо¬жествленные ангелы были более доступны народному со¬знанию, чем абстрактный верховный бог Египта Амон-Ра. Тем не менее натуралистический элемент в этих культах был резко выражен, что было помехой для подлинного бо- гопознания. Очень распространенный в Египте культ змея Сераписа перешел в другие страны, в Мемфисе стоял храм Сераписа. Культ «золотого тельца», которым евреи зара¬зились во время отсутствия Моисея, относится к этой же области. Лев стал национальной эмблемой в стране «Льва и Солнца», Персии.
Каково отношение херувимских архетипов к однотип¬ным образам знаков зодиака, можно ли допустить множе¬ственность этих типов? Человеческих архетипов несколь¬ко-около 7. Почему же не допустить множественность животных типов? Парацельс смешивает их, считая их иден¬тичными.
4 херувима представляют, по древней и христианской традиции, четыре добродетели, присущие и человеку: лев представляет мужество, бык, или телец, — справедливость, человек — рассудительность, орел — мудрость. Тем самым подтверждается микрокосмизм человека и идентичность архетипов микрокосмическим принципам.
СТИХИЙНЫЕ, ПЛАНЕТНЫЕ
И ВРЕМЕННЫЕ АРХЕТИПЫ
Не только органические формы в виде животных имеют своих архетипов, своих ангелов-первообразов, но и неор¬ганическая природа. Иоанн говорит в Откровении об ан¬
57
Æ•

геле огня (14, 18), об ангеле вод (16, 15), о 4-х анге¬лах ветров, «стоящих на четырех углах земли» (7, 1). По древним религиозным, философским и оккультным пре¬даниям, каждая планета и все светила имеют своих ду¬ховных или душевных патронов, или ангелов, идентичных древним богам. Платон в «Тимее» излагает учение о пла-нетных богах, а в «Кратиле» и «Законах» называет солн¬це, луну, землю, звезды и небо богами и возражает против грубо-материального понимания их. Аристотель, со свой¬ственной ему тщательностью и систематичностью, разви¬вает учнеие о душах светил в своей «Метафизике» (1074, 30). Планеты и светила Платон считает только матери¬альными образами интеллигибельных сущностей. Это уче¬ние Платона—Аристотеля переходит целиком в неоплато¬низм, а оттуда — в натуралистический пантеизм Джордано Бруно. Из христианских писателей говорит об этом Афи- нагор:
«Бог через Логоса создал ряд ангелов и слуг для бдения
над элементами (стихиями), небом и миром и мирскими ве¬щами»83.
Ап. Павел говорит о миродержателях, князьях мира се¬го, князьях воздуха, в их падшем аспекте, как о «сынах противления», о начальствах и властях, у которых Бог от¬нял силы (Кол. 2, 15).
Нельзя не видеть в этих планетных духах, или душах, обожествленных у всех древних народов, ангелов-архети¬пов. О них говорится в псалме и в Евангелии: «Я сказал, вы боги». Нечестивые цари Израиля поклонялись «всему воинству небесному» (4 кн. ц.).
Время в отдельных своих отрезках имеет архетипов, на¬званных зонами (веками), о них говорит и ап. Павел: Бог «через Сына и веки сотворил» (Евр. 1, 2), и в том же по¬слании:
«Веки устроены словом Божиим» (Евр. 11, 3).
Каждый из 365 дней года имеет своих представителей в духовном мире, своих эонов. 24 старца перед престолом
83Афинагор, Сочинения в немецком переводе, изд. Карлсбург, 1909.
58

Бога в Откровении Иоанна суть архетипы 24 часов суток84.
Каждая из 24-х букв еврейского алфавита имеет своего небесного представителя85. Дни недели имеют своих вла¬дык86.
7 первых христианских церквей имеют, каждая, своего ангела (Откров. Иоанна). Народы имеют своих ангелов, на¬зываемых эгрегорами, о которых говорит и Климент Алек¬сандрийский87.
Германские языческие боги, Водан и Один, рассматри¬ваются как архетипы, их аспект — волк (Wehrwolf). Волчьи архетипы дохристианского германизма были вновь вызва¬ны к жизни в сумбурном творчестве композитора Рихарда Вагнера. Ап. Павел предостерегает церковь от заблужде¬ний и суеверий, вызванных учением об архетипах:
«Вы наблюдаете дни, месяцы, времена и годы» (Гал. 4, 10).
4 элемента, или стихии, составляющие видимую мате¬рию, сами по себе не видимы, не встречаются в свобод¬ном виде и потому недоступны научному изучению. Нико¬му еще не удалось получить элемент в его свободном виде, но архетипы элементов или их идеи существуют невиди¬мо для нас в отдельном виде, они суть нумены или «вещи в себе», относятся к невидимому миру. 5 сыновей Ормуз- да являются духами 5 элементов, по иранскому преданию. В «Халдейских оракулах» говорится, что от первого чело¬века произошли 5 сыновой, представляющих 5 элементов, которые привлекли Мировую Душу и вызвали появление индивидуальных душ.
Ап. Павел говорит о «вещественных началах мира» (Гал. 4, 3), о стихиях, о «всяком колене небесных, земных и преисподних» (Филип. 2, 10).
Своим падением человек вызвал процессы тления, дез¬интеграции и метасхематизма не только в себе самом, но и в окружающей природе. Тлетворное влияние коснулось и стихийных архетипов, и они представлены в материи не в
84 Reitzenstein, Die Göttin Psyche, 1917, S. 301.
85Ebd. S. 268.
86Ebd.
87Климент Александрийский. Patr. Migne. PG, t. 8/2, p. 240-241.
59

своей первозданной чистоте, что в свою очередь наклады¬вает печать на все земное творение и на нарождающееся человечество. Образуется порочный катастатический круг.
Планетные архетипы, как интеллигибельные существа, несут свою долю ответственности, независимо от человека, и они представлены в двух аспектах, добром и дурном, как и человек. Это положение не возвышает их над человеком, но восточная теософия махатм в лице Блаватской припи¬сывает им, Дхиан-Чоханам эзотерического буддизма, роль духовных инструкторов человечества и считает достойны¬ми поклонения. Эти боги языческих дохристианских ре¬лигий нашли в лице Блаватской, в ее «Тайной доктрине», нового адепта. Как микрокосмические принципы в челове¬ке они представлены также в своем двойном аспекте, доб¬ром и греховном. При этом двуличии и двойственности их инструкторская роль не может быть иной, как теософски энантной и противленческой.
ЗОДИАК
12 знаков зодиака (зодиа — животные) представляют каждый в отдельности самостоятельное, индивидуально- очерченное существо, имеющее свой облик, но связаны в одно целое, как космическая семья. Если следовать теоре¬ме Максима Исповедника: «Человек есть мир-космос, а мир есть человек», то нужно признать зодиак космическим или звездным человеком, хотя в нем представлены только три человеческих образа — Дева, Водолей и Стрелец, а осталь¬ные все образы —животные. Сведения об этом архетипе в христианской литературы очень скудны, почти отсутству¬ют, хотя роль его в судьбах человечества значительна. В своей книге, посвященной богине Душе, заимствовав мате¬риал из книги Оригена «Против Цельса», известный син¬кретист Рейценштейн88 дает характеристику зодиакально¬го архетипа в следующих выразительных чертах. Из свет¬лой воды и светлой земли (элементов) создал Бог челове¬кообразных животных, как образцов для творения (архети¬
88R. Reitzenstein, Die Gottin Psyche, 1917, S. 74-75.
60

пов!). Они не должны покидать своих мест (значит, поки¬дали подобно ангелам, женившимся на дочерях человече¬ских (Быт. 6, 2)). Бог наказывает их и заставляет творить «систему человеков». Бог приказывает душам войти в те¬ла эти, чтобы, нести наказание (как Брама!). Из другой «смеси» образуются души животных. По-видимому, твор¬чество зодиакальных архетипов является источником тех многочисленных смешанных животно-человеческих форм, которыми полны все древние мифологии, религиозные и оккультные традиции всех исторических и доисторических народов. В книге Гермеса Трисмегиста «Пимандр» (пас¬тырь), цитируемой Рейценштейном89, говорится, что зоди¬ак представляет «дурное в человеке». Можно думать, что зодиак представляет животность в человеке или его живот¬ную природу, и когда эта природа перевешивает в человеке, то вина ложится на творчество нечистых, греховных архе¬типов.
Бог создает как бы промежуточные формы живых су¬ществ, а, возможно, также и неорганических систем, как, например, в периодической системе химических элементов Менделеева, в растительном и минеральном царстве, рас¬полагая все творение в иерархическом порядке.
В свете изысканий Цельса—Оригена и Гермеса, падение зодиакального организма представляется более глубоким, чем таковое планетных логосов-архетипов. Зодиак занима¬ет промежуточное положение между планетным ансамблем и демонскими архетипами как утратившими Образ Божий и принявшими образ Эосфора. Знакам зодиака приписыва¬ется большое значение в астрологии как решающим фак¬торам в конституции человека.
ДУША МИРА
Такое же промежуточное положение занимает загадоч¬ный женский архетип под именем Души Мира, ставший объектом многочисленных гностико-теософских спекуля¬ций в первые века христианской эры. Образ Мировой Души
89R. Reitzenstein, Poimandres, Leipzig, 1904, S. 212.
61

занимает также видное место во всех древних мифологиях, под разными именами. В Греции она Небесная Афроди¬та (Венера), запечатленная в скульптуре гениального Фи¬дия, в Иране — богиня Анахита, имеющая некое отношение к божеству Митре, также и в древней Армении. В Древ¬нем Египте она —дочь Мира, у манихейцев — Дева Света, у историка Геродота— Анахита-Истар (ассиро-вавилонская Иштар), Алайя в индуизме. Судьба ее поучительна и вы¬зывает сочувствие. Это —трагедия души вообще, история падения с небесного духовного уровня на план земного пси¬хизма и даже психосомы (души-тела), производительности. История этого женского архетипа легла в основу поэтиче¬ских легенд, воспроизведенных в поэме Апулея «Амур и Психея» и в «Душеньке» Богдановича.
Учение о Мировой Душе было широко распространено во всех странах древних культур, как в философском тол¬ковании, так и в оккультных традициях. Исторически До¬стоверным источником тех и других нужно считать Древ¬ний Египет. Орфей, Пифагор, Солон и Платон жили в Египте и получили посвящение. Гераклит, создавший уче¬ние о Мировом Логосе, не связан с Египтом. Мировой Ло¬гос Гераклита—это Мировой Дух. Учение о Душе Мира имеет корни в герметизме (учении Гермеса Трисмегиста), в небольшом трактате «Дочь Мира». Так называет Гермес Душу мира, которая есть мать всех душ. Каждая душа, живущая на земле, есть часть Души-Психе и пребывает в теле, как в темнице. Развоплощенная душа возвращается к своей матери и растворяется в ней бесследно. Таким об¬разом существует полная аналогия с учением об Атмане- Брамане в индуизме как частице божества Брамы: жизнь и судьба их одинакова. Душа-Психе смотрит с неба на зем¬лю и видит внизу материю, пребывающую во мраке. У нее появляется жалость, и она стремительно падает на землю. Падение оказывается роковым, и она привязана к земле90.
Платон в диалоге «Тимей» говорит о Психе, не вдаваясь в подробности, и отмечает ее творческую деятельность91.
Один из основателей гностической секты Валентин (II в.
90R. Reitzenstein, Die Gottin Psyche, Heidelberg, 1917, S. 34.
91Платон, «Тимей»: Tim, cap. 8.
62

п. P. X.) подменил Душу-Психе Софией-Мудростью, назвав ее Ахамот. Она падает на землю и соблазняется Горусом, египетским богом. Раскаявшись и вспоминая свое блажен¬ное житие на небе, она обращается с плачем к Логосу-Хри- сту за помощью. Jloroc-Спаситель сходит на землю и осво¬бождает ее92.
Учение о мировой Душе чуждо христианству. Душа че¬ловека, по христианскому учению, создается в момент за¬чатия, она индивидуальна и остается таковой и после раз¬лучения с телом.
Неоплатоник Плотин значительно изменил это учение под влиянием христианства. Душа Мира, по Плотину, есть 3-е лицо Божественной Троицы (совсем по Платону), а 2-е лицо есть Логос как Мировой Дух. Мировая Душа есть дви¬жущая и животворящая сила, производящая все реальные существа93. Нетрудно узнать в этом изложении христиан¬ское учение о Св. Духе: «иже везде сый и вся исполняяй… Жизни Подателю».
Мировая Душа интересует нас как архетип, наряду с другими архетипами, как часть макрокосмоса, входящая микрокосмически в состав человека.
Монумед (Monuhmed) в иранском предании считался Мировой Душой. Во фригийских мистериях она называ¬лась Рея (Рея-Кибела). Наассенцы находились под силь¬ным влиянием фригийских мистерий, у них были гимны и песни, в которых оплакивались страдания Души-Психе. Они называли ее также Великой Матерью.
Неоплатонки находились под сильным влиянием этих малоазиатских источников в своих спекуляциях о Мировой душе.
Учением о Мировой душе занялся еп. Феофан. Приво¬дим это учение в изложении проф. Г. Флоровского94. Он (Феофан) развивает мысли о всеобщей одушевленности ми¬ра, о «лествице невещественных сил в природе». Они «стро¬ят» вещи (в Библии «производят»). И всякая вещь име¬ет свою невещественную силу, которая ее образует и дер¬
92Pistis Sophia. Leipzig. 1905. S. 7-31.
93Плотин, Ennead. 5, 1-4; 6. 1-8 u. 6, 17.
94Г. Флоровский, Пути русского богословия, Париж, 1937.
63

жит, как ей положено при создании. Эти силы «душевного свойства». Совокупность этих сил образует «душу мира». Бог воздействует не непосредственно, а через душу. Идеи всех творений вложены в мировую Душу при ее создании и она их инстинктивно (?!), осуществляет или «выделы¬вает» их. Когда Бог говорил: «Да изведет земля былие травное», то Ему внимала Душа мира и исполняла пове¬денное. Мир двойственен в своем составе: душа и стихия, то есть материя. Из этих стихий мировая Душа и «выде-лывает» отдельные вещи. В Душе есть инстинктивно (?!) чуемый образ того, что надо делать из стихии. Есть града¬ция душ: некая химическая душа и выше — растительная, затем животная. Все эти души ниже духа и погружаются в Душу мира, растворяются в ней. А душа человека не мо¬жет туда погрузиться, но духом увлекается, но по смерти. Дух отделяет человека от природы, и в духе даны чело-веку сознание и свобода. В человеке дух должен овладеть естеством. О материальном мире мы знаем меньше, чем о духовном и навсегда останемся на поверхности, ибо нам не нужно знать больше и идти вглубь. «Суть дела навсегда сокрыта от нас». Впрочем разум духовный и прозревший может проникнуть до «сокровенной мысли», вложенной в каждую вещь, как в «животворную ее сущность». Это веде¬ние доступно человеку облагодатствованному, ибо эта об¬ласть есть собственно область Божественного ума. Да не надеется кто туда вторгнуться насилием и самовольно.
Учение Феофана о Мировой Душе (в изложении проф. Г. Флоровского) полностью согласуется с древнецерковным учением о душевной природе стихийных и космических сил, кале например у Афинагора, Климента и Оригена. Но эти существа не только душевны, но и интеллигибельны и деятельность их также разумна и интеллигибельна, а не инстинктивна, построена на началах иерархии, гармонии и ритма. В учении Феофана чувствуются отголоски древ¬них и средневековых учений о Протее и Архее, как основ¬ных факторах всех жизненных процессов физиологическо¬го порядка, как архетипах минеральных, растительных и животных форм.
Насильственное и самовольное вмешательство в эту ок¬культную лабораторию природы осуществлялось в магии
64

всех времен и народов, является грозным предзнаменова¬нием для судеб народов и осуждено библейской традицией.
ДУХ ЗЕМЛИ
Дух земли сыграл роковую роль в падении первых лю¬дей. В книге Бытия говорится о судьбе земли:
«Проклята земля за тебя» (Быт. 3, 17).
Земля проклята за грех Адама, почему? Местами слиш¬ком символический язык Моисея требует пояснений. Ко¬нечно, Бог проклял не планету Земля, быть может, ни в чем не повинную, но духа-архетипа земли. Имя его Ада¬мас или Автадес, Поражает сходство этих имен с именем Адама, их общий корень «ад». Имя Адам на семитско-хал- дейском наречии означает «взятый из земли», тем самым устанавливается родство всех трех имен. Имя Автадес есть греческая переделка и означает «сам ад» (Авт-адес), вто¬рая половина этого имени, Адес, Ад, Гадес (Hades), есть имя греческого подземного бога, иначе называемого Плу¬тоном. Позднее слово «ад» приобрело иное, чисто хтониче- ское значение подземного царства, геенны в Библии, тар¬тара в греческой мифологии, ада в обычном смысле. Имя Адамас или Адамант встречается в элевсинских мистериях и означает первозданного человека, или человека-архетипа. Под различными именами фигурирует он и в других древ-них мифологиях.
Как глава земной иерархии сил, дух земли занимал вы¬сокое место в Космической иерархи вообще. Когда Бог объ¬явил Адама властелином земли и подчинил ему все царства природы, дух земли почувствовал себя ущемленным в пра¬вах. Совращение Адама было делом адской тройки: духа земли, змея и Эосфора, руководила ими зависть к ново¬явленному владыке Адаму. Сначала зависть, потом нена¬висть, злоба и месть —такова дьявольская цепь страстей и побуждений. Какова же роль земного духа в этой дья¬вольской игре? Это власть — земного тяготения телесного ангела Адама, сила земного элемента, усиленная до степени земного магнетизма махинациями владыки земли. Адам и Ева были доведены до состояния гипнотического оцепене¬
65

ния, полусознания, парализующего волю и навязывающего решение.
Теософские мозги взбудоражены: почему Бог так суро¬во наказал бедных людей, когда изгнал их из рая. Вина первых людей в том, что своим поведением перед падени¬ем, своими сомнениями, они открыли нечистой силе доступ к своим сердцам. Нас не интересуют диалоги и трилоги заговорщиков, не интересуют и подробности тройственно¬го заговора. Дух земли превратился в одного из наиболее страшных демонов. В таком виде вывел его оккультист Ге¬те в «Фаусте». При встрече с ним ошеломленный Фауст не может удержаться от восклицания: «Какой ужасный вид!» Встреча прерывается, и дух земли уходит с презрением. Его сменяет в демонских экзерцициях Фауста более сговорчи¬вый и покладистый, галантный и услужливый не в меру Мефистофель.
Имя духа земли в египетской мифолдгии — Геб (по- гречески Гэ —земля), его считали отцом Озириса, Изиды, Нефтис и Сета. Ему приносили в жертву детей. Жена одно¬го из египетских фараонов принесла ему в жертву 14 детей, чтобы умилостивить его95.
В книге пророка Захарии Бог Саваоф горорит:
«В тот день Я истреблю имена идолов с этой земли и…
нечистого духа удалю с земли» (Зах. 1, 2).
95Urkunden zur Religion des alten Aegypten, v. Walter Otto, Jena, 1915.
66

ПОТЕРЯННЫЙ РАЙ АДАМ
ЕСТЕСТВЕННАЯ ИСТОРИЯ ПАДЕНИЯ
Первый человек Адам появился с широко открытыми глазами, как ребенок, смотрящий пристально на незна¬комый предмет. Зрение и слух, какое-то ощущение от прикосновения… все это рождало чувство, похожее на удивление; может быть и страх, первый страх души перед бытием. А когда ощущения от каждого предмета соединя¬лись и сливались, то чудом возникало представление, поня-тие, кале какая-то внутренняя, незаметная работа — первое, свежее и девственное представление о мире в его целом и частях, сличение, сравнение, установление сходства и раз¬личия, то есть все то, чем занимается детский мозг, в пер¬возданной свежести и нетронутости.
Адам обладал двойным знанием, по двойственности сво¬ей природы, знанием внушенным, от Бога, и знанием при¬обретенным. И последнее его знание было также двойствен¬ным: 1) чувственное или феноменальное знание через ор¬ганы внешних чувств и 2) созерцательное или нуменальное знание идей, существ и сущностей того мира, который стал невидимым.
Как ребенок имеет родителей, няню, которые ведут, наставляют и учат, так и первый человек имел рядом с собою… Бога как Отца, мать, няню… Родитель, настав¬ник и учитель покидал своих детей, уложив их спать. А утром приходил вновь… Сколько времени продолжалась такая жизнь, неизвестно. Может быть, годы, десятилетия. Все больше и чаще оставлял их Отец одних, взрослых де¬тей. Они уже не боялись, привыкли ко всему, узнали окру¬жающую их природу и обстановку и смотрели на все как на свое. Природа, лес, сад, поле и животные оказывали ему трогательные знаки внимания, подчинения и преданности, восхищения. Можно играть с ними целые дни; человек по¬
67

нимал их язык, все языки полевых животных и птиц. Свет, исходивший от человека, пронизывал все, а животные льну¬ли к этому свету и как бы купались в нем. Он был солнцем для животных, земным солнцем. Звуки человеческого го¬лоса были для животных музыкой, вызывали трепет.
Очень рано, с первых же дней, познал человек свою власть, свое первенство и был счастлив, что может снис¬ходить к другим живым обитателям земли как равным. Не было ни гордости, ни чувства превосходства, а скорее чувство ответственности перед низшей братией. Присмат¬риваясь к окружающему миру, к самому себе и к своему собрату, человек начал присматриваться к Отцу. Если он видел свое превосходство над окружающим миром, то к Отцу у него было другое отношение. Сила, исходящая от Его Слова, Его голос, Его вид, Его бесконечное превосход¬ство в знании всего и всех. Как ребенок удивляется своему отцу и матери, взрослым, так и они. Отец был взрослым для них. Если все склонялись перед человеком, то еще бо¬лее склонялись все перед Отцом, и человек сам научился склоняться перед Ним, чувствовал восторг, близкий к экс¬тазу, как и животные в отношении к нему, человеку. Этот священный трепет еще больше возносил человека и вел по пути совершенства. Экстаз Адама был натуральный, пси¬хопневма (дух и душа) не отделялись от тела, так как тело было легкое, чистое, не отягощенное грехом.
Адам видел ангелов, следил с восторгом за их полетом, но не завидовал им. Он мог сам летать, хотя и не имел кры¬льев. Ангелы разговаривали с ним, наставляли его в звезд¬ном бытии, рассказывали о небесных сферах. Человек стал вместилищем знания, причем он сам, своими силами со¬единил это ангельское предание со своим земным личным знанием и опытом. Интегральная память Адама вмещала все и ничего не теряла. Лета, забвение, было незнакомо че¬ловеку. Лета пришла позже…
Ангелы были так похожи на него и в то же время бы¬ли другими, но бесконечно близкими, родными братьями. Адам смотрел на них с удивлением, смешанным с востор¬гом, а ангелы смотрели на человека с еще большим удивле¬нием. Адам расспрашивал ангелов о Боге и получал от них сведения о жилище и о престоле Бога, о небесных сферах и
68

их обитателях, о Сыне и Духе. Бог и Сам открывал челове¬ку Себя. Когда Адам и Ева оставались одни, они говорили об ангелах и Боге, всего больше о Боге. Бог был для Ада¬ма как другой человек. Его походка, фигура, голос —все было, как у человека Адама, но в то же время с необык¬новенной остротой чувствовал человек, что Бог, его Отец, есть что-то другое. Что?.. Человек стоял перед загадкой Бога почти беспомощный. Чем больше открывал Себя Бог человеку, тем загадка становилась неразрешимее. Впервые почувствовал человек свое бессилие…
Из живого объекта Бог стал для человека мыслью, представлением и понятием. Погруженный в мысль, чело¬век видел и самого себя, и это созерцание было не менее загадочным, чем созерцание Бога.
Он видел в себе мир в миниатюре и ориентировался в нем, но, кроме мира, он видел и что-то другое, необычай¬ное. Он увидел «Образ», Бога, но тоже в минитюре, увидел в себе, внутри… Тайна Бога не открылась, а стала еще недоступнее. Человек спрашивал Бога, и, может быть, Бог говорил ему, что он не должен ломать голову, а должен по¬дождать, пока вырастет, станет взрослым, окрепнет в духе, обретет новые способности и добродетели и… преобразит¬ся, победит свою природу и станет в Боге!
Работа ума продолжалась, ум потерял покой, а с ним и человек. Райское бездумное блаженство оказалось под угрозой. Несмотря на любовь сына-человека к Отцу и Отца к сыну, человек чувствовал себя зависимым от Бога. Поче¬му? .. Почему не чувствовал, не замечал человек этой за¬висимости раньше? Стал он взрослым? Начинается работа аналогий, суждений, умозаключений. Начинается обособ¬ление человека, возникают диады: Я и Мир, Я и природа, Я и Бог, Бог и Мир, внешний и внутренний мир.
Работа созерцания идет параллельно с работой мышле¬ния, они поддерживают и питают друг друга. Созерцание ведет к самосозерцанию, которое сопровождается присмат¬риванием к самому себе, самонаблюдению, к повышенно¬му интересу к самому себе. Созерцание Бога и Небесной Иерархии ангелов уступает место самосозерцанию, созер¬цание «Образа» приводит к установлению подобия. Чело¬век становится перед великим искушением. Самонаблюде¬
69

ние и концепция подобия приводят человека к самоутвер¬ждению. Человек становится у самого края бездны гумани¬стического самоутверждения, готовый каждое мгновение свалиться в нее…
Ход мыслей Адама в порядке пытливого самосозерца¬ния-самоутверждения сам по себе приводит к загрязнению, помутнению и спутанности созерцания вообще как нача¬лу метасхематизма ума и сердца. Самосозерцание приводит в движение все внутреннее микрокосмическое содержание, испытывающее необычные влияния. Если Адам и чувству¬ет перемену ситуации, то не отдает себе отчета. Внешняя и внутренняя гармония оказываются под угрозой. Внутрен-ний рай, неразлучный с покоем, как будто уже потерян, еще до утраты Эдема.
Третья тайна или загадка — древо Познания и запрет¬ный плод. Человек был знаком с плодом с древа жизни, но на древо Познания только смотрел, смотрел с опаской. Не должно ли было это страшное, смертоносное дерево («смер¬тью умрете») внушить человеку первый страх и первое лю¬бопытство, особенно у жены, — чувство нездоровое. Может быть, вся разгадка здесь в плоде этого дерева, дающего по¬знание, познание добра и зла. А что такое зло? Никто не знал этого, и Бог не объяснил. Человек знал о зле теорети¬чески, со слов Бога, без объяснения сущности.
Сколько времени продолжалось это состояние человека неизвестно. Это состояние уже нельзя назвать райским, рай уступал место бездне.
А что такое смерть? И на этот вопрос не было ответа. Единственным консультантом человека явился змей, наи¬более близкий к человеку по зоологической лестнице, по своей своеобразной разумности. Адам имел до сих пор толь¬ко друзей, во всем мире, во всей окружающей его живой природе, врагов он еще не знал. Наличие зла в чистом раю в виде врага человека и противника Бога было и всегда бу¬дет головоломкой и камнем преткновения для всех фило и теософствующих, берущих на себя роль арбитров в спо¬рю между Богом и человеком и оперирующих со змеиным критерием, с точки зрения змеиной мудрости.
Падение человека было как будто подготовлено, и вра¬ги человека точно учли момент. Отрицание змея: «нет, не
70

умрете!» и его утверждение: «будете как боги» должны бы¬ли подействовать на первых людей как удар грома среди ясного райского неба. Содрогнулась не только земля со все¬ми ее обитателями, содрогнулся и ангельский собор —во второй раз в истории творения. В первый раз он содрог¬нулся при падении первого ангела, Эосфора-Люцифера. В третий же раз — на Голгофе.
Бог считает человека Адама интеллектуально и мораль¬но взрослым, наказывает его изгнанием из рая. Человек следует не Богу, а змею, существу, стоящему ниже челове¬ка. Было ли влияние Эосфора, прямое или косвенное? Цер¬ковная традиция отвечает положительно на этот вопрос, не вдаваясь в подробности.
Падение Адама было не только моральным, как преслу- шание заповеди Бога, но и интеллектуальным падением, или падением в дискурс, размышление, рефлексию. Гре¬ческое слово скепсис означает не только сомнение, но и мысль, размышление. Сомнение и размышление идут ру¬ка об руку, неразрывно связаны друг с другом. В теории познания Августина сомневаюсь-познаю занимает видное место. Поэтому древнецерковная наука считает разум ини¬циатором греха.
Проблема падения и связанная с нею проблема проис¬хождения зла — одна из труднейших в христианском бого¬словии и апологетике. Сколько седых, полуседых и лысых философских голов склонялось бессонными ночами над ра¬бочими столами в тиши кабинетов для решения этой про¬блемы. Гениальный Шеллинг сказал по этому поводу: «Па¬дение человека —это случилось нечто иррациональное», то есть нечто превосходящее человеческий разум, нечто сверх- разумное. Для метасхематизированного душевного «чисто¬го разума» эта проблема остается неразрешимой. Кто пал и увлек в падение, тот не может быть судьею, и разбира¬тельство переходит в высшую инстанцию.
РЕЛЯТИВИЗМ
Проблема завязывается в узел, узел всего Бытия, на¬стоящий гордиев узел человечества и творения, отношения релятивного к Абсолютному, узел релятивизма. Древний
71

рассказ о Гордиевом узле показателен и символичен, Алек¬сандр Великий рубит его мечем, но это не есть решение вопроса. Гордиев узел распутал Логос-Христос словом и де¬лом Своим. Жертва Сына-Слова была намечена изначала.
Роковая онтическая проблема: Я и Бог, или Бог и Я, есть проблема релятивизма, закон релятивизма, закон несо¬измеримости Божественного и человеческого, Абсолютно¬го и релятивного. А рядом с ним другой духовный закон иерархии, согласно которому все высшее способно прони¬кать в низшее и познавать его, но не наоборот; низшее в иерархической лестнице не может достигнуть высшего и познать его. Бог пошел навстречу человеку, сделал для него исключение. Адам не дошел до конца по пути совершенно¬го приближения к Богу и единения с Ним. Потенциально сын Божий, он должен был стать таким и актуально.
Эосфор — первый ангел был более совершенным, чем первый человек Адам. Он был чистый дух, ангел, не обре¬мененный телесной оболочкой, и был ближе к Богу по иерархической лестнице. Но и он не дошел до конечной це¬ли совершенства, и его падение было сильнее и глубже, чем человека. Падение Эосфора подтверждает закон релятив¬ной ограниченности твари. В релятивизме и тварное совер-шенство не исключает возможности падения. Падение со¬вершенного, то есть достигшего совершенства, Адама было бы сильнее и глубже, чем то, что случилось, то есть исто¬рическое падение несовершенного Адама.
Релятивное не может сравниться с Абсолюным и стать на Его место. Абсолютное же может перейти или войти в релятивное тварное, оно смешивается с ним и не теряется в нем, как в случае воплощения Иисуса Христа, не перестает быть Абсолютным. Обратный процесс не возможен. Как в математике переменная величина стремится к своему пре¬делу, приближается к нему в бесконечности, но никогда не достигает своего предела. Абсолютное — это предел, «По¬следняя Вещь», а релятивное — только переменная. В эос- форизме-люциферизме есть чудовищное стремление к абсо¬лютизации релятивно-тварного и приравнение его Творцу- Абсолюту.
Тварное ограниченно, это даже не Бытие, а становле¬ние или бывание. Абсолютное не становится и не бывает,
72

а есть. Становление и бывание — это для твари, креату¬ры, которая даже не Он (Сущий), а меон (не-Сущий). Онтизм — это для Абсолюта, а меонизм — для твари, даже для наивысшей. Релятивно-тварное участвует в Абсолют¬ном, пребывает в Нем, приобщается к Его вечности и бес¬конечности. Меоническое становится онтичным в бесконеч¬ном совершенстве, но не само по себе, а по изволению Бога- Абсолюта и по Его благодати.
Такова в общих чертах онтология Платона—Аристотеля, не потерявшая своего значения и в наши дни.
Все креатурное (тварное) — релятивно, и наоборот. Ес¬ли бы было иначе, то не было бы падения креатуры, его неустойчивости в онтическом. Падение твари есть прямое доказательство ограниченности релятивного, креатурной связанности и меонизма. Гегель сделал попытку перенести полностью Аболютное в релятивизм, подчинив Его диалек¬тике и становлению, и это — одна из самых позорных стра¬ниц новой, и в частности германской, философии. Эта га¬лиматья считалась в начале XIX столетия вершиной фило¬софии. Ученики и последователи Гегеля сделали обратное, перевернули вверх ногами гегелевскую галиматья. И то, и другое — эосфоризм-люциферизм.
Господь Бог устроил экзамен, но ни Эосфор, ни Адам не выдержали его. Возникает вопрос, много раз уже постав¬ленный и верующими, и врагами Его. Предвидел ли Бог падение тварных сынов Своих, а если предвидел, то поче¬му не воспрепятствовал? А если знал и не предотвратил, то почему он наказал обоих, проклял бедного змея и ни в чем не повинную землю? Эти вопросы делали и делают честь всем фило-тео-софам, вернее, всем софистам по профессии и по призванию. В свое время они также делали честь всем незрелым школьникам и школьницам, которые задавали эти вопросы священникам-законоучителям на уроках За¬кона Божия и сами тут же давали ответы на свои вопросы, совсем в духе современных фило-тео, уже давно вышедших из школьного возраста. Но и известный богослов Helmut Tielecke в своей книге «Wie die Welt begnn», говоря о тво¬рении, отмечает как бы паузу в деле Бога. Бог творит все словом, потом заводит как бы разговор: «Сотворим челове¬ка по образу Нашему»… Человек есть творение иное, он не
73

следует природе, как животные… и неожиданно автор за¬являет: «Человек есть риск для Бога». Он говорит дальше, что Бог поставил человека выше природы, дал ему свобо¬ду, как Он Сам свободен. Это и означало «образ» Божий. Одиночество ставит человека выше животных96. Г. Тилеке приводит мнение поэта Шиллера, сказавшего, что растения и животные получают свое назначение от природы без осо¬бых инцидентов, а человек должен сам найти путь к своему назначению, и здесь есть возможность ошибки.
Возможность И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ
Фило-теософские апории разрешаются частично в этой пограничной области возможности и действительности. Зная наперед, имея в виду грядущую действительность, Бог оставляет как бы маленькую лазейку для человека. У Бога всегда рядом с непререкаемой действительностью оставляется место для возможности, некое свободное по¬ле деятельности для твари, ангела и человека. Это — закон свободы твари. Ограничивает ли Бог этим самого Себя? Нет, рядом с абсолютизмом, Его безграничным Всемогуще¬ством, свобода твари не ограничивает Бога. В этой свободе твари есть возможность экономии сил и средств.
Если бы осуществилась возможность совершенства че¬ловека Адама, то жертва Христа, страдания и смерть Его были бы не нужны. Нет для Бога незаменимых людей, Бог ни в ком не нуждается. Если не осуществляется одна воз¬можность, не выполнил Адам своей задачи, находится дру¬гой. Адама заменяет Иисус из Назарета. Неосуществивша- яся возможность возмещается другою, которая становится действительностью. Нет незаменимых людей для Бога: ве-личайший из всех живших на земле людей, Адам, оказал¬ся заменимым. Возможность не ограничивает действитель¬ность, а восполняет или расширяет ее, выражает неисчис¬лимое богатство Бытия в Боге. Свобода твари лишь утвер¬ждает или подтверждает свободу Бога.
Возможность и действительность суть два аспекта реля¬
96Ebd. S. 84.
74

тивного бытия, двоица, диалектика, равенство противопо¬ложностей. В возможности есть потенция действительно¬сти, а в действительности есть потенция новой возможно¬сти. Не всякая возможность переходит в действительность и не всякая действительность имеет в себе потенцию новой возможности. Возможность человеческого совершенства в Адаме не перешла в действительность. Действительность падения заключала в себе возможность спасения, иначе Бог не допустил бы падения, ограничив тем самым свободу че-ловека.
Всякое неосуществление возможности есть грех, двой¬ной грех —против Бога и твари. Возможность и действи¬тельность у Бога — одно, расхождение между ними в тва¬ри — это релятивизм. Казалось бы, Иуда-предатель делает полезное дело — он предает, чтобы осуществить дело Гол¬гофы. Может быть, без предательства Иуды не было бы Голгофы, может быть, так рассуждал и сам Иуда? Факт удавления Иуды говорит против этого, но теософствующие рассуждают именно так. Иисуса распяли бы и без Иуды.
Интеллектуальный грех Адама состоял в том, что он пытался разрешить величайшую из всех тайн, Тайну Бо¬га и Его образа в себе самом путем раздумья, размышле¬ния и рефлексии, что при сравнении себя самого с Богом у него мелькнула мысль об исотеии, по выражению Иоанна Златоуста, о богоравенстве. Что-то чужое и чуждое вошло в райский обиход, непривычное и неподходящее для рай¬ской жизни. Интегральное, цельное знание Адама исклю¬чало всякое раздумье, всякую рефлексию, не давало места вопросам, проблемам и загадкам.
РАЙСКОЕ СОСТОЯНИЕ
Чтобы судить о первозданном, райском состоянии Ада¬ма до падения, нужно обратиться к евангельским приме¬рам. Вот ап. Петр видит, сидя в своей рыбачьей лодке на Тивериадском озере, идущего по воде Христа. У него по¬является необдуманное детское желание следовать Христу, самому ходить по воде. Он получает разрешение от Учи¬теля, и притом так, как будто речь идет об обыкновенной вещи. Петр идет, как ни в чем не бывало, как по земле,
75

но вид набежавшей волны смущает детскую доверчивость Петра; благоразумие взрослого берет верх и Петр начинает тонуть. Вместе со спасением от протянутой руки Учителя он получает горький упрек:
« Маловерный! зачем ты усомнился?» (Мф. 14, 31).
Другой случай, с «начальником мытарей и человеком богатым», то есть ни в коем случае не подходящим для «царства Божия». Правоверные иудеи времен Христа счи¬тали мытарей злодеями и преступниками. Закхей «взлезает на дерево», чтобы «видеть Иисуса» и смотрит на Него при¬стально, как ребенок. Иисус сразу оценивает эту детскую веру и доверие, посещает его дом, и закоренелый мытарь преображается, возрождается духом и говорит: « Господи! (верит в Него) половину моего имения раздам бедным». Иисус говорит о спасении его дома и называет Закхея «сы¬ном Авраама» (Лк. 19, 2-9).
Иноплеменная женщина-язычница прикасается ко Хри¬сту и исцеляется от своей неизлечимой болезни и получает признание от необыкновенного Целителя. Христос поощря¬ет все виды детской спонтанности, преданности и самоотда¬чи и говорит: «дерзай чадо! вера твоя спасла тебя!» (Мф. 9, 22) и считает взрослую детскость, невинность в вере необ¬ходимым условием наследования Царства Божия. И везде, куда ни являлся Христос, Он вызывал среди всех, своих и чужих, молодых и старых, измученных и разочарованных, неистребимую веру одним только Своим присутствием.
Христос видит на расстоянии Нафанаила, в котором «нет лукавства», испорченности взрослого, и берет его в ученики. Молодые апостолы, Иаков и Иоанн, бросают сво¬его старого отца с его рыбачьей лодкой и сетями и следу¬ют за Христом, Который посвящает их, вместе с Петром, в самые интимные Свои дела на земле, берет их с Собою на гору Фавор и в Гефсиманский сад перед судом и рас¬пятием.
Эта детская спонтанность, детская решимость и бездум¬ная непосредственность, абсолютная и сакраментальная ве¬ра были основным духовным фоном райского состояния первозданного Адама и основой его систатического могу¬щества и единодержавия на земле. После первого ангела
76

Эосфора с его ангельским единодержавием, Адам был са¬мым могущественным владыкой мира. О могуществе цель¬ной, интегральной веры Христос говорит:
«Если кто скажет горе сей: “поднимись и ввергнись в море” и не усумнится в сердце своем, но поверит… будет ему» (Мк. 11, 23).
Эти слова—не метафора и не аллегория, их нужно по¬нимать буквально. Систатическая раздражительная сила души, тимос, в своем нетронутом состоянии скрывает в себе огромный динамизм, способный передвигать горы. К счастью для человечества и всего мира, послеадамовский человек потерял контроль над этой своей силой после всех катастатических изменений в тримерии. Всеобщая катаста- тическая астения (бессилие) стала основным стержнем зем-ного человеческого жития-бытия.

ЗМЕЙ
МОРФОЛОГИЯ И ПСИХОЛОГИЯ ЗМЕЯ
В библейской истории падение человека тесно связано с полумифической и загадочной фигурой змея. Говоря о змее, как о фигуре, мы имеем в виду психические особен¬ности, резко выделяющие змея среди других животных, обитателей рая. Он назван «полевым зверем» (Быт. 3, 1) — подчеркивается его звериная природа. Но он наделен че¬ловеческим языком, не свойственным ни одному из живот¬ных. Правда, есть в Библии рассказ об ослице пророка Ва¬лаама, заговорившей человеческим языком. Здесь налицо чудо, вызванное исключительной исторической ситуацией, когда решалась судьба Израиля и всего тогдашнего мира. Правда и то, что соблазнительная речь змея вызвана также исключительной ситуацией, когда решалась судьба не толь¬ко первых людей, но и судьба мира и человечества. Здесь можно было бы говорить о колдовстве и волшебстве зме¬иного патрона Эосфора-дьявола, признанного главы всех колдунов, волшебников, магов, гадателей и чернокнижни¬ков.
В мифологии всех народов, в сказках и баснях, живот¬ные наделены даром речи, говорят человеческим языком. Но повествование Моисея не сказка и не басня, а подлинная история, и если можно говорить о мифе в этой истории, то в смысле современной науки, которая в каждом древнем мифе открывает некую истину и исторический факт.
Современная наука исследует язык животных и путем записей звуков, издаваемых животными, пытается восста¬новить этот язык, и недалеко то время, когда язык жи¬вотных будет полностью восстановлен и зафиксирован на пластинках. Древние посвященные, иерофанты и адепты, понимали язык животных и умели с ними разговаривать. Если можно говорить о языке животных, то это, несомнен¬но, язык эмоциональный, выражающий психические состо-яния, эмоции: страха, радости, скорби, горя, отчаяния, в
78

связи с находкой пищи и т.д.; это — сигнализация в зву¬ках или оттенках звуков. В лучшем случае это также и имагинарный язык, выражающий представления и образы. Есть ли у животных понятия? Если ответить на этот вопрос утвердительно, то нужно признать и наличие у животных абстрактного языка, что весьма сомнительно.
Речь змея в Эдеме имеет абстрактно-конкретный, поня¬тийный, не эмоциональный характер. Он говорит о смерти, о богах и Боге, о познании добра и зла. Это — не птичий и не львиный язык. О змее говорится в обычном переводе Библии, что он был «хитрее всех зверей полевых» (Быт. 3, 1). Этот перевод неправильный и произвольный. В грече¬ском тексте стоит: «Разумнее или рассудительнее (фрони- мотерон) всех полевых животных» (не зверей) (Быт. т. ж.), стоит сравнительная степень. Как наиболее рассудительное животное, змей стоит между человеком и другими живот¬ными. Хотел ли Бог создать промежуточное звено между человеком и животными? Во всяком случае это животное обладает словом, как человек. Это понятно, разум и слово неразлучны и выражены на греческом языке одним словом «логос». Внешне полуживотное-получеловек, змей имел че¬ловеческую душу.
Художники Средневековья и Ренессанса, изображая мо¬мент грехопадения в раю, представляют змея-соблазните- ля с туловищем дракона, с четырьмя конечностями, со змеиным хвостом и головой человека. Это существо дер¬жится прямо, как человек, стоя на задних конечностях — лапах. Художественная интуиция подсказала художникам правильную концепцию этого загадочного существа, самого загадочного из творений Божьих. Или, быть может, сказа¬лось влияние некоей оккультной традиции. Концепция че¬ловекообразного змея получает некоторое косвенное под¬тверждение при раскопках города Афин, предпринятых американскими археологами после Первой мировой войны. Раскопки обнаружили многочисленные статуи загадочных существ с головою, туловищем и руками человека, без ног, с нижней частью туловища, заканчивающейся изогнутым на¬зад змеиным, чешуйчатым хвостом. Относительная худо¬жественность этих статуй, обнаруживающая греческий ху-дожественный гений, говорит об их сравнительно не очень
79

древнем происхождении. Были ли в раю и змеи обычного типа из класса пресмыкающихся, без человеческих атрибу¬тов? Или этот тип появился после как результат проклятия Божия: «проклят ты перед всеми скотами и всеми зверями полевыми: ты будешь ходить на чреве твоем, и будешь есть прах земли во все дни жизни твоей» (Быт. 3, 14).
Дружба жены, Евы, со змеем кончилась враждою меж¬ду ними (Быт. 3, 15), вплоть до открытой борьбы всех про¬клятых змеев, включая Змеев-Архетипов, с «семенем же¬ны». Хождение на чреве, ползание как способ передвиже¬ния и питание землею — таков исход глубокой деградации, экфилизма змея, более глубокой и коренной, чем деграда¬ция человека.
ЗМЕЙ-АРХЕТИП
Интереснее и важнее отношение змея-искусителя не к зоологической лестнице, а к другому змею, Змею с боль¬шой буквы, идее, ангелу, первозданному Змею-Архетипу, бывшему члену ангельской небесной Иерархии.
Змей-Архетип (Первообраз) есть «большой, красный дракон» в Откровении Иоанна (12, 3) или «великий дра¬кон, древний змий, называемый дьяволом и сатаною, обо¬льщающий всю вселенную, низвержен на землю, и анге¬лы его низвержены с ним» (Откр. 12, 9). В Ветхом Завете упоминаются еще два змея, Бегемот и Левиафан, которых Бог показывает Иову. Гностический «Змей, кусающий свой хвост» идентичен великому дракону и змею Откровения. По гностическим верованиям, он охватывает своим коль¬цом весь мир, держит мир в себе и никого не выпускает. Только гностики, знающие специальные формулы, выходят из круга змея и спасаются. Все Змеи-Архетипы, бывшие херувимские существа, суть падшие ангелы, имеют инфер¬нальный аспект. Бывшие адепты ангельской мудрости, они являются представителями энантной (враждебной) змеи¬ной мудрости. Форма животного не исключает мудрости. Четыре херувима, составляющие трон Бога, имеют форму животных: льва, быка, орла и человека — и представляют ангельскую херувимскую мудрость. Их можно также рас¬сматривать как Архетипы животных форм вообще. Змеи-
80

Архетипы не составляют исключение в этом ряду, но судьба их иная. Они отпали от центра Бытия, и с них начинает¬ся новый ряд в творении, ряд противников (сатана!) Бога, объединенных под названием «сынов противления», по ап. Павлу. Центральной фигурой этого ряда является «вели¬кий дракон», он же «Змей-Мудрость». Можно думать, что змеиный аспект является продуктом деградации когда-то славного «сына Света», Люцифера-Эосфора, Денницы.
Морфологию и психологию змея-искусителя нужно рас-сматривать также в культурно-исторической перспективе. Мифология древних культурных народов знает много сме¬шанных типов земных существ, поэтому змей в Эдеме не единственное животное-монстр: полулюди-полуживотные козлоногие сатиры, кентавры — свирепые коне люди, русал¬ки с рыбьими и змеиными хвостами, человекобык Мино¬тавр на Крите, а в Египте: сфинкс с головой человека и туловищем льва, или человеческая фигура с головою льва, боги с песьими или птичьими головами. Германская «Пре¬красная Мелузина», женщина со змеиным хвостом вместо ног, — поэтическое дополнение к этой серии. В некоторых мифологиях есть прямые указания на то, что человекожи¬вотные были продуктом смешения людей и животных, но змей-искуситель есть существо первозданное, и смешение еще не могло иметь места.
Еще до того момента, как появилась роковая человече¬ская диада «Я и Бог», появилась не менее роковая змеи¬ная диада «Я и человек». Почему это животное тело? Ка¬кая красивая жена у человека и какое у них обоих кра¬сивое световое одеяние! Сознание неравенства в раю при¬водит змея к проблеме справедливости. Отношение его к человеку иное, чем у других животных: у него нет пре¬клонения перед человеком, а напротив, зависть и скрытое недоброжелательство. Разумность у него тоже не обычная, а змеиная, извращенная, архетипическая, как у его Про¬образа, и направлена эта разумность на зло. Произволь¬ная характеристика змея в неправильном переводе, где он назван «хитрым», соответствует действительности. Лукав¬ство и хитрость змея — от Архетипа, а в древнецерковной науке лукавство и зло —синонимы.
Змей предпочитает разговаривать с женою, Евой, а не
81

мужем, Адамом; змей хороший психолог. Жена Ева — an¬ima— душа, а муж Адам —animus — дух. В Адаме преоб¬ладает созерцательный элемент, и он меньше подвержен влияниям, а Ева — сама душевность, она эмотивна, и в ней преобладает рассудочный элемент, она ближе к змею. Тща- тельно подготовленный диалог лучше всего характеризу¬ет специфическую змеиную рассудочность. «Подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю?» Вопрос поставлен явно неправильно. Ева поправляет: запрещение касается только плода с дерева, которое среди рая. Даль¬ше следует змеиное отрицание и змеиномудрая ложь о том, что вкушение с этого дерева делает богами или Богом. В своем хитром усилии змей руководствуется своими личны¬ми побуждениями: завистью, ненавистью и злобой, но си¬лою вещей он становится рупором-громкоговорителем сво¬их змеиных генниторов (производителей), кровно заинтере¬сованных в совращении ненавистного им человека. Коллек¬тивно-архетипическое действует в лично-индивидуальном, и на протяжении всей мировой истории это повторяется на разные лады.
ЗМЕЕЧЕЛОВЕК
Основное в змее — его специфическая рассудочность, ре¬флексия, то есть функция душевного ума, его психизм, и этим он пробудил латентный психизм человека, активиро¬вал его. Психизм змея есть черта архетипическая, восходит к архетипам, утратившим свою духовность. Психизм озна¬чает онтическую деградацию человека, выпадение из рода (эктопию). «Друг Бога», Адам уподобился змею. Катаста- тический офизм (змеиность) завершается змеиной инвази¬ей, внедрением змеиных существ в человека, по Макарию Великому (Египетскому), в виде сердечного и пояснично¬го змеев как продуктов размножения змеиных архетипов. Падение Адама создало почву для внедрения змеиного от¬родья, и человек стал змеечеловеком. В тантрической йо¬ге процесс змеечеловечества получает свое завершение, ко¬гда поясничный змей Кунда становится полным хозяином в организме йога. Змеиная инвазия есть имитация Логоса, дающего свою частицу, свой принцип каждому человеку,
82

просвещающего «каждого человека, приходящего в мир» (Ин.1, 9).
Макарий говорит, что «змей стал в душе человека, как другая душа». Стало две души, человека и змея. Появля¬ется радикальное зло в человеке, злая энграфия (запись), ведущая к экфории (выявлению) в поведении, человек про¬являет змеиную волю. Неизбежно возникает раздвоение че¬ловека, раздвоение Я, диссоциация личности, душевная бо¬лезнь. Змей становится детерминантой, а в некоторых слу¬чаях и доминантой (господствующей), определяет поведе¬ние человека.
Деградацией человек изменил своей интеллигибельной ангельской природе, не потеряв ее полностью. Вместе с тем он ушел еще глубже в свою земную природу, усилился в нем стихийный элемент, в ущерб идеальному. Человек изменил своей идее, своему Первообразу-Богу, изменил и самому се¬бе, опустившись до степени змея. Слово «змей» стало в Евангелии бранным:
«Змии, порождения ехиднины! как убежите вы от осужде¬ния в геенну?» (Мф.23, 33).
Христос заклеймил змеечеловечество современников, фарисеев, книжников и лицемеров и утвердил идеал бо- гочеловечества.
РАСТЛЕНИЕ
У праведного Адама, после его изгнания, раскаяния и трудовой жизни, оказывается ядовитое, растленное и ин¬фицированное (загрязненное) семя. У него рождается сын Каин, первый отпрыск, после пережитого тяжелого шока, потрясшего все его существо и изменившего всю его орга¬ническую структуру. У его третьего сына Сифа (Сет), пра¬ведного и богопреданного, рождается сын Енос, которого считают адептом черной магии и основателем магии вооб-ще. У праведного Ноя рождается Хам — у многих правед¬ных царей израильских рождаются недостойные сыновья, богоотступники-идолопоклонники и извращенцы. Семя че¬ловека пребывает растленным, ионизированным (отравлен¬ным, иос —яд) и инфицированным даже у праведников в
83

латентном состоянии, проявляясь в потомках. Инфекция (заражение, загрязнение) зародышевой плазмы человека не знает границ и будет продолжаться до скончания веков. Си¬стематическое растление исходит из определенного центра, а главный растлитель — он же и эмомиктис, кровосмеси¬тель. Вся органическая жизнь на земле протекает под зна¬ком кровосмешения и растления; растление коснулось не только человека, но и всей природы.
Вдохновенный автор Откровения частично открывает завесу над тайной растления, воплощенной в «жене, сидя¬щей на звере багряном», с «чашей, наполненной мерзости и блудодеяния». И «на челе ее написано: тайна, Вавилон ве¬ликий, мать блудницам и мерзостям земным». (Отк. 17, 3- 5). Эта жена — великая любодейка, которая растлила зем¬лю любодейством своим» (Отк. 19, 2). Апокалиптическая жена — это только женский аспект растлевающего факто¬ра, а мужской аспект сам собою подразумевается. Жена на багряном звере, связанная с Вавилоном, есть не только символ, но и действительность, тщательно замаскирован¬ная.
Первым непосредственным земным фактором растле¬ния было далеко рассчитанное лукавое злое слово змея, глубоко отозвавшееся в девственной душе первого челове¬ка, грех как результат шока, вызванного падением.
Растление принимает конкретные формы после змеино¬го внедрения в человека. Змеи становятся источником пер¬манентного пожизненного растления. Растление становит¬ся наследственным фактором и следует не только законам наследственности Менделя, но и оккультным законам.
Но и в тех случаях, когда древнецерковные писатели говорят об эндогенных (внутренних) факторах растления, например о страстных движениях души, они имеют в виду демонский фактор. Григорий Синайский говорит:
«Душа окачествовалась страстями, паче же бесами, а тело
уподобилось скотам и погрузилось в тление»97.
97Григорий Синайский, Добротолюбие, т. 5, главы о заповедях и догматах, угрозах и обетованиях, еще же — о помыслах, страстях и добродетелях, и еще — о безмолвии и молитве , гл. 82, С. 195. (По По¬зову с. 212).
84

КАИН
КАИН
«Где Авель, брат твой?» Вопрос Бога обращен к Каи¬ну и аналогичен вопросу, обращенному к Адаму: «где ты?» Как будто Бог не знает, где Адам и где Авель и что с ним случилось. Бог хочет вызвать этими вопросами раскаяние Адама и его сына, но не получает искреннего ответа и с этих пор падает с неба как будто завеса, отделяющая Бога от человека и земли. Вопросы Бога в концепции бытописа¬теля Моисея вполне гармонируют с «юмором» Бога: «Вот Адам стал как один из Нас, зная добро и зло» (Быт. 3, 22). Адам не только не стал Богом, но и потерял свое челове¬ческое достоинство и первородство, уподобился змею, поте¬рял навсегда доступ к древу жизни и стал смертным. Когда же земля наполнилась людьми и растление превзошло все границы, «раскаялся Господь что создал человека и вос- скорбел в сердце Своем» (Быт. 6, 6)… «Ибо раскаялся Я, что создал их» (Быт. 6, 7).
Косноязычный в речи, великий пророк обнаруживает какое-то косноязычие в своем бытописании, приписывая Богу человеческие чувства. Для атеистически и полуате- истически настроеных теософствующих дается повод для утверждений об антропоморфизме библейского Бога, повод для двойного греха: самовозвеличения и самообожествле- ния человека, и для самоуничижения и самоочеловечения Бога. Под влиянием английской критики Библии в сере¬дине XVIII в. и разноголосицы в оценке Библии Лейбниц написал свою «Теодицею», то есть оправдание Бога. Этот трактат не относится к числу лучших произведений Лейб¬ница, но в свое время, в разгаре европейского «просвещен- чества», он был уместен. Через 100 лет Владимир Соловьев написал книгу «Оправдание добра». После почти 2-х тыся¬челетий христианской эры в Европе приходится оправды¬вать Бога и Его добро. «Каинова печать» отверженности ложится и на современных, отдаленных потомков Каина.
85

Дело Каина есть продолжение дела Адама, его углубле¬ние, второе действие человеческой трагедии. А в последнем действии человек, потомок Каина, судит и распинает Бо¬га на Голгофе. Начав с убийства человека, человек конча¬ет богоубийством. Убийство родного брата есть акт само¬утверждения. Дело Каина есть акт антропоцентризма-гу- манизма. Гуманизм, как самоутверждение человека, начи¬нается с человекоубийства. Только устраняя своих братьев и ближних, человек утверждает себя, и в этом — основная ложь гуманизма. На вопрос Бога, где Авель, Каин отвеча¬ет ложью: «не знаю» и прибавляет: «Разве я сторож брату моему» (Быт. 4, 9). В этом трусливом и грубом ответе — весь Каин и порожденный им каинизм-гуманизм.
В братоубийстве Каина происходит нечто чудовищное — проливается человеческая кровь, и земля впитывает ее, а Бог говорит:
«И ныне проклят ты от земли, которая отверзла уста свои
принять кровь брата твоего от руки твоей» (Быт. 4, 11).
Здесь говорится о земле, как о живом существе, имею¬щем уста, и это имеет глубокий внутренний смысл. Бог про¬клял землю из-за Адама, а земля проклинает Каина. Земля перестает быть родиной человека и перестает «давать силу свою» человеку, обрабатывающему землю. За отчуждени¬ем Каина от Бога следует отчуждение его от земли.
«И пошел Каин от лица Господня и поселился в земле Нод,
на восток от Эдема» (Быт. 4, 17).
Первый гуманист Каин должен жить, его убийство «от¬мстится всемеро» (Быт. 4, 15). Человекоубийство повторя¬ется в потомке Каина в 5-ом поколении, Ламехе, и «если за Каина отметится всемеро, то за Ламеха в семьдесят раз всемеро» (Быт. 4, 24). Семя злого геннитора Каина должно исчерпать себя в генерациях. В космоантропической эконо¬мике Бога зло должно изжить себя, полностью исчерпать себя, должно экфорировать полностью, не должно остаться никаких злых энграмм без экфории до того апокалиптиче¬ского дня, когда зло будето изъято из мира, локализова¬но, собрано в одно заранее предназначенное ему место, в геенну.
86

ЦИВИЛИЗАЦИЯ
Процесс гуманистического самоутверждения обрывает¬ся с Адамом, но восстанавливается в Каине, нарастает вплоть до потопа. Каин осужден на изгнание и скитальче¬скую жизнь, порывает с семьей отца. Это означает полный разрыв с остальным человечеством. После раскаяния Ада¬ма и его верности Богу, после убийства Авеля, человечество распадается на две противоположные и враждебные части. Судьба их различна. Каин принужден бросить свою про¬фессию земледельца, которую он разделял со своим отцом Адамом. Земля прокляла его, не дает ему своей силы для урожаев. Но мысль о потерянном рае, о котором он знает по рассказам отца, не оставляют его. Не это ли было на¬чалом его отчуждения от Бога, кончившегося тем, что Бог не принял его неискреннюю жертву. Каин хочет вернуть рай на земле своими силами. Он строит город, первый го¬род на земле, странствия его кончились. Его потомки про¬должают попытки в устройстве райского комфорта. Один из них становится «отцом живущих в шатрах», другой — отцом всех играющих на гуслях и свирели, а третий ста¬новится «ковачем всех орудий из меди и железа» (Быт. 4, 17-22). Развитие ремесл, искусств и наук означает эру Ка¬ина в культурно-исторической перспективе. С Каина и его отверженного потомства начинается цивилизация народов. Можно ли говорить о заслугах Каина и его потомства и об особенной одаренности каинитов вообще? Либерально-гу¬манистические историки и социологи ответили бы на этот вопрос утвердительно, и в этом выражается их культурно-историческая тенденциозность и близорукость. Дело в том, что нет точного разграничения цивилизации и культуры. Освальд Шпенглер в своей нашумевшей книге «Закат Ев¬ропы» пытается разграничить эти два понятия, но он сам постоянно смешивает культуру с цивилизацией. О духовной ценности культуры нет споров, культура есть устремление вверх, к Богу, к небесному отечеству, в то время как ци¬вилизация есть извращение и вырождение культуры, когда культура становится самоцелью и все устремления челове¬чества направлены к насаждению рая на проклятой и про¬клинающей земле, вопреки Богу. Духовные дары размени¬
87

ваются на жизненные злободневные нужды, служат прак¬тическим целям. Духовные ценности отступают на задний план, уступают место житейским проблемам. Практицизм, прагматизм и утилитаризм ложатся в основу жизненной мудрости, осуществляется то, что в Европе получает назва¬ние секуляризации религиозных ценностей. Наука, фило-софия и искусство отделяются от религии и церкви, эман¬сипируются от нее, становятся самостоятельными, прини¬мают светский характер. В каинизме, во всех сферах чело¬веческой деятельности проявляется греховная, катастати- ческая космофилия, приверженность к миру и мирскому. Образец каиновой цивилизации дан в библейском рассказе о Вавилонской башне, которая должна была подняться «до небес» и «составить имя» строителям ее (Быт. 11, 4).
Всякая цивилизация ведет к угасанию религиозного и морального сознания и духовному маразму. Иссякает, ис¬тощается творческий слой народного, коллективного под¬сознания. Народы стареют и исчезают с лица земли под тяжестью цивилизации, не оставив даже имен своих в па-мяти потомков и соседних народов.
КАИНИЗМ
Каинизм получает значительное приращение, когда нисходят с неба ангелы и женятся на дочерях человеческих, потому что «они красивы» (Быт. 6, 2), и с тех пор усили¬вается «развращение человека на земле» и все помышле¬ния сердца их «были во зло во всякое время» (Быт. 6, 6). И увидел Бог, что «земля растленна: ибо всякая плоть из¬вратила свой путь на земле» (Быт. 6, 12). Падшие ангелы насаждают магию, открывают развращенному роду чело¬веческому небесные тайны, ставят себе на службу скрытые силы таких же падших, как и они сами. Устанавливает¬ся контакт с падшей космической иерархией и усиливается ее влияние на человечество. Падшие с неба и падшие на земле объединяются и сродняются, две традиции сливают¬ся. Создаются условия для воплощения интеллигибельного зла в человеке. Злые энантные надземные силы становят¬ся инструкторами человечества, учителями и наставника¬ми. Они проникают и в среду избранного народа, устра¬

ивают волнения. Появляются рецидивы язычества, идоло¬поклонства, чернокнижничество распространяется по всей земле. Появляются хтонические фигуры Исава, старшего сына Исаака, Нимврода, порывающих с семитской рели¬гиозной традицией. Появляются космоастро- и зоолатрия, почитание змея занимает видное место в псевдорелигиоз- ной практике. Исчезают немногие монотеистические чер¬ты религий хамитов и иафетитов, потомков Ноя, всюду водворяется грубый натуралистический политеизм с фал¬лическим культом, с человеческими жертвоприношениями, развратные культы Изиды, Астарты, Гекаты, Реи Кибелы и др., римские сатурналии и афинские вечера; культ Ваала- Фегора (Вельзевула), кровавого Молоха, с кумирами вер¬шин и священных рощ. Натуралистические религии с их разнузданными культами и празднествами, потакающими грубой чувственности, окончательно расшатывают мораль¬ную устойчивость народов. Каинизм становится фактором чудовищного растления человеческого рода. Относитель¬но чистое семя семитов смешивается с каиновой нечистью. Тонкие прослойки относительного благочестия в каиновом племени представлены в лице пророка Валаама, Аэндор- ской волшебницы, обратившейся блудницы Раав, приютив¬шей соглядатаев Иисуса Навина, и немногих других.
Древний каинизм выражается в богоотступничестве, злостном неверии, черном магизме и… половой разнуз¬данности вплоть до содомии. Космохтонические (земные и подземные) союзники-покровители каинистов становятся их богами. Хтонические божества и хтонические элевсин- ские мистерии занимают видное место в религии Древней Греции. В религиозно-аскетической практике утверждает¬ся умилостивление злых божеств в виде жертвоприноше¬ний, почитание демонов и демонская мистика (еще живу¬щая в сибирском и среднеазиатском шаманстве).
Бог наложил на Каина печать, и с того же дня он стал страшилищем рода человеческого, все чуждались его и ни¬кто из встречных не решался тронуть его. Отверженность Каина, его полный разрыв с Божественным Откровением являются обратной стороной каиновой печати. Как сурро-гат Откровения в каинизме: «откровения падших ангелов» и оккультная традиция Эосфора.
89

Один маленький оазис существует в пустыне земли, ма¬ленькая страна и маленький народ. В теократии Бога Мои¬сей дает государственную, социально-политическую и цер¬ковно-религиозную организацию народу буйному, непосто¬янному, изменяющему своему Богу, но героическому. Ка¬иново отродье угрожает затопить оазис, песчаные волны пустыни грозят стереть его с лица земли, засыпают его, по¬крывают его мертвым песчаным саваном. Оазис держится только Божьим произволением, непрерывная пророческая традиция связывает оазис с новой теократией Христа.
Каинизм живет до сих пор в стране древних иафети- тов-арийцев, в Индии и монгольских странах. В антиквар¬ной религии индуизма утвердились хтонические божества в виде триады Тримурти. Хтонизм Брамы и Вишну выра¬жается в том, что они неразлучны с землей, с миром, и вне земли не проявляют признаков бытия. Брама возраща- ется в свое яйцо — яйцо Брамы и пребывает в состоянии зародыша до нового мирового цикла, до новой Манванта- ры. Брама и Вишну неразлучны со змеями, у каждого из них есть по змею: у Брамы —змей Шеша (Sesha), у Виш¬ну —змей Ананта. Шива обходится без змея, потому что он сам —змеиной природы. Индийский Люцифер Шива, име¬ющий все атрибуты Люцифера, включая фаллос, наибо¬лее почитаемый в Индии. Он в то же время изобретатель и патрон йоги и сам практикует йогу в часы, свободные от сексуальных развлечений. Супруга его, злая богиня Ка¬ли, которая посылает людям болезни, сумасшествие и па¬деж скота, занимает 2-е место по числу почитателей. Ин¬дийский дьявол Мара пользуется почетом, он — большой аскет и тоже занимается йогой. Все индийские храмы по¬крыты изображениями демонов. Не забыты и 10000 малых божеств индийского пантеона. Тантрическая йога кончает¬ся кундализацией человека, то есть превращением в змее- человека. Шиваизм есть основное ядро индийской духовно¬сти, вернее индийского змеиного психизма, а пресловутая, хваленая восточная мудрость есть чистейший эосфоризм, мудрость древнего Змея-Дракона.
90

ЭОСФОРИЗМ
Падение человека, Адама, проливает свет на падение первого ангела, и наоборот. Перед Эосфором была та же онтическая антитеза: «Я и Бог», но в более острой форме, чем у человека. Он был небожителем, был ближе к Богу и стоял выше человека в иерархической лестнице. И бо- гоподобие его было нагляднее, чем богоподобие человека. Пути Эосфора и Адама разошлись. Эосфор нашел верно¬го сообщника и спутника в Каине и утвердил свое господ¬ство над землей и человеком. Порвав с Богом, он лишил себя источника Силы и Жизни, и обречен на паразитарное существование за счет человека. По учению древнецерков-ной науки, он поддерживает свое существование энергией человеческих страстей и аффектов. Лишившись своих ар¬хангельских атрибутов, он обратил свои взоры на человека Адама, воспользовался его состоянием психического шока в момент падения и ограбил его дочиста. Отсюда — чудо¬вищная астения (слабосилие) Адама и человека вообще, и потому Христос называет его «человекоубийцей искони» (Иоан. 8, 44). Не решаясь вступить в открытое единобор¬ство с Адамом, Эосфор побеждает его хитростью. История Эосфора повторяется в Каине, который убивает Авеля фи¬зически. Каинизм переходит в эосфоризм и теоретически, и практически.
Падение человека оказалось неправильным, поправи¬мым после Голгофы, но падение Эосфора Церковь считает непоправимым, ирреправильным. Тем не менее судьба бед¬ного Эосфора очень волнует теоантропософов, они хотели бы помочь ему. По всему теософскому фронту идет если не полная, то частичная реабилитация теософского «бать¬ки». Ведется плоская, двойная итальянская бухгалтерия Э., с перечислением его грехов и «заслуг», причем все эти за¬слуги высосаны из нечистых теоантропософсккх пальцев, а грехи даже в интерпретации теософской так омерзительны, что полностью покрывают все «заслуги». Спасение всего и всех, даже вопреки воле спасаемых, — один из основных догматов теоантропософии. Иначе нарушается непрелож¬ный хтонический Закон повторений, воплощений и возвра¬щений.
91

Вольтер называет черта обезьяной Бога. Черт имитиру¬ет Бога, хочет делать то, что делает Бог. Но если главное у Бога заключается в Эросе-Любви, то у черта получается сплошная эротика, которая становится основным факто¬ром космоантропического, мирочеловеческого растления. Бог строит свою Церковь на Земле через Сына-Христа, а черт пытается строить через своего сына и помощника Каина, потому что действовать открыто он не может. В своем стремлении построить земной рай человек Каин го¬товит место и Э. Бог хочет преображения твари с пере¬ходом тварного естества в божественное сверхъестество, а преображение Христа на горе Фавор становится идеалом и образцом для человека как промежуточного звена между естеством и сверхъестеством. В эосфоризме все иначе: Бог призван только творить по Своему образу и подобию, а Эос- фор призван все изменить, переделать по своему образу и подобию. Этот своеобразный метаморфоз (преображение) наизнанку, энантный метаморфоз, рассчитан на сатанопо- эз всего творения и Бытия, с увековечением греха и зла, то есть этакий эсхатологический, конечный пансатанизм, с увековечением «мира сего» и научно-эвдемоническим бес¬смертием человека, с увековечением глупости, пошлости, скуки и преступности. Научно-философским преддверием к эосфоризму является сначала пантеизм, часто невинного характера, переходящий в атеизм-антитеизм и доходящий до откровенной теомахии (богоборчества).
Первочеловек и первоангел, богочеловек и богоангел, — между ними полный параллелизм. Оба пали через самосо¬зерцание и самонаблюдение, и это послужило началом са¬мости обоих. По учению неоплатонизма в изложении Пло¬тина о Божественной Триаде, 2-е лицо Триады созерцает 1-е лицо, а 3-е лицо созерцает первые два лица. Тем боль¬шее значение имеет созерцание Бога для твари, человека и ангела, которые тесно связаны общею судьбой. Тема ан- тропизма — гуманизма и эосфоризма нашла отражение в мировой литературе. Если Мильтон в «Потерянном рае» и Клопшток в «Мессиаде» близки к церковной традиции, то Гёте в «Фаусте» очень далек от нее. Гёте и Байрон — оба дети своего века, века торжествующего антропизма- гуманизма и эосфоризма. Чёрт в «Фаусте» — второразряд¬
92

ный, хотя и обладает всеми магическими средствами. Ме¬фистофель на побегушках у человека-Фауста, исполняет не только чувственные, но и «оккультные» желания Фа¬уста, начиная с жизненного эликсира и «кухни ведьм» и кончая оккультной лабораторией природы, устраивает ро-мантическую встречу с Еленой Спартанской в Елисейских полях. Гёте слепо следует теологэме-антропологэме Марти¬на Лютера: чтобы спастись, человек должен сначала согре¬шить, пройти через грех. У Фауста выходит немного иначе, чем больше грехов, тем вернее спасение. Спасение Фауста через заступничество Маргариты — это настоящее deus ex machina, не оправдываемое положением вещей.
У Байрона в «Каине», в диалогах с человеком, представ¬лен сам «Светоносец» — Люцифер, у него — властный тон, он чувствует себя владыкой человека Каина. Каин пытает¬ся отстоять свою независимость, но отступает перед несо¬крушимой логикой Эосфора: «Не чтущий Бога чтит меня», но я ни перед кем не преклонюсь, «и все же ты мой поклон-ник: не клонясь пред Богом, клонятся предо мною». Каин молча следует за ним… Герой «Манфреда» пытается ве¬сти себя более независимо, он не сознает свой связанности с Люцифером, и в этом заключается его последняя жизнен¬ная драма. Гуманист-индивидуалист Байрон дальновиднее гуманиста-пантеиста Гёте. Эосфоризм Гёте почти идилли-чен, а Байрону не до идиллии, и эосфоризм его драматичен.
ТЕОСОФИЯ
Первым теософом нужно считать нашу прародитель¬ницу Еву, идеал земной женской красоты и земной ас¬пект Вечно-Женственного. Теофилософствующая женщи¬на—одно из наиболее ярких проявлений катастатическо- го противоестества человека. Порыв женщины к знанию- Софии, когда еще не завершен Эрос, как любовь человека к Богу и к вверенному ему Космосу, был преждевремен¬ным. Духовная сфера женщины — Любовь, духовная сфера мужчины — София, и задача подлинного религиозного бра¬ка в христианстве заключается в духовном обмене Любви и Софии, этих двух Божественных принципов. Из этого не следует, что женщине навсегда прегражден путь к Софии.
93

Напротив, нигде женщина не получила такого доступа к Софии, как в христианстве, и Мария, Божья Матерь, ста¬новится источником мудрости для всех верующих без ис¬ключения.
Теософия есть перманентное вкушение запретного пло¬да с древа познания, и эта инерция падения продолжает¬ся неослабно и по сей день. Дело не во вкушении самом по себе, а в преждевременности вкушения, без предвари¬тельной мистико-созерцательной подготовки и моральной устойчивости. Примат женщины в европейской неотеосо¬фии подтверждается тем, что до Первой мировой войны 75 процентов членов теосфских обществ были женщины, и в самом возникновении неотеософии женщины сыграли главную роль. Примат женщины накладывает на всю тео¬софию печать психизма. Библия дает много примеров этого женского психизма. Психизм есть душа теософии, а теосо¬фия есть метафизика психизма. Психизм есть примат ду¬ши в мистической жизни человека и притом души неочи¬щенной, несублимированной. Источник и корень неотеосо¬фии— в тантризме, и в ней, как и в тантризме, представ¬лены две фигуры: всезнающий махатма и женщина как хо¬рошо, по всем правилам оккультного искусства, аранжи-рованный медиум. Блестящие медиумические способности Блаватской сделали ее орудием безответственных махатм. Блаватскую сменила в медиумическом тантризме Елена Рерих. В своей тяжкодумной и сумбурной, головоломной и головокружительной, местами тошнотворной «Тайной док¬трине» Блаватская берет на себя роль арбитра в вековеч¬ном споре Эосфора с Богом, и все симпатии ее — на стороне Эосфора. Вся «Тайная доктрина» в целом есть наиболее полная система трансцендентального сатанизма. Теософия в руках Блаватской превращается в настоящую сатаноди- цею. В своем эосфорическом атеизме-антитеизме Блават¬ская неоригинальна и прибегает к дешевому гностическо¬му антииеговизму Василида и др. (II и III вв. п. P. X.). Своей неотеософией Блаватская вновь связывает каиново человечество вырождающейся Европы с Эосфором.
В неотеософии Блаватской эосфоризм приобретает но¬вое теоретическое и практическое оформление. Одним из центральных пунктов неотеософии Блаватской является
94

отношение знания к религии, причем все поставлено вверх ногами. Не религия создает знание и мудрость, а знание вы¬деляет из себя религию. Эти взаимоотношения выражены в изречении одного махараджи: «Satyat nasti paro dharma», что означает: «Нет религии выше истины», и это изрече¬ние Блаватская взяла в качестве эпиграфа к «Тайной док¬трине». В этой концепции истина и религия оказываются разделенными и неравнозначными. Истина эмансипирует¬ся от религии. В этой конценпции нет ничего нового, она находится в полном согласии с концепцией безрелигиозной истины индуизма и свидетельствует об угасании религиоз¬ного сознания в индуизме.
Автономная истина находится в монопольном облада¬нии махатм и к ним направлены все теософские взоры. Обладающие истиной махатмы идут дальше, они фабри¬куют религии, которые делаются на узком клочке земли между Индией и Тибетом, как луна делается в Гамбурге, по утверждению одного из чеховских героев. Если какая- нибудь страна нуждается в религии, то Гималайское Брат¬ство махатм посылает туда одного из своих членов с пачкой религиозных истин в кармане. Религии появляются и исче¬зают, а истина пребывает вечно и является единственным источником религий. Значение религии обесценивается еще и тем, что в разных своих перевоплощениях человек может принадлежать к разным религиям. За этой видимой рели¬гиозной нейтральностью скрывается одна всепоглощающая религия буддизма, к адептам и членам иерархии которой принадлежат все махатмы, требующие от своих поклонни¬ков абсолютную преданность и неизбывное доверие.
Ведущую роль в теософии Блаватской играет индуизм и буддизм, как в его прошлом, так и в его современном виде откровений махатм. Вся духовная культура человечества, все религии и мистические школы древности рассматри¬ваются сквозь буддийские очки и должны служить под¬тверждением и опорой для буддийской доктрины. Неуди¬вительно, что многое в изложении Блаватской притянуто за волосы. По своему происхождению «Тайная доктрина» есть тантрический продукт совместной деятельности опыт¬ного махатмы с талантливым и всесторонне образованным медиумом. Главное содержание ее — комментарии к стан¬
95

сам «Дзиан», из серии тантрических откровений. Монумен¬тальный труд Блаватской мог бы служить энциклопедией оккультного знания, если бы не специфический буддийский оттенок. Все, что касается христианства, заимствовано из гностической эосфорической литературы. Характерно для тантризма, что всезнающий махатма пополняет свои зна¬ния в медиумическом трансе.
Работа Блаватской носит местами характер дамского рукоделия. В 5-м томе французского издания «Т.Д.» го¬ворится, что Иоанн Креститель был непосвященным ас¬кетом, а через несколько страниц говорится, что Иисус во время крещения получает посвящение от Иоанна. Как может непосвященный посвятить другого? Таких ляпсу¬сов в «Т.Д.» много, и не удивительно, потому что Бла- ватская писала в трансе, как это принято в тантрической практике.
В 5-м томе своего труда Блаватская заявляет: «Логос и Сатана—это одно и то же». Что и требовалось доказать, Сатана — единственный логос теософии.
В качестве образца теософских спекуляций можно при¬вести теософскую концепцию падения. Слова змея: «буде¬те, как боги» или «как Бог» в латинском переводе Вуль¬гаты «Eritis sicut Deus», теософия принимает за чистую монету, за переход на высшую ступень. Нет ничего смехо¬творнее этого утверждения. Новоявленные «боги» объяты страхом, впервые в их райской жизни, страх переходит в трусость, в ощущение какой-то непонятной неловкости, они сваливают вину друг на друга и на змея. Они не только не стали богами, но потеряли свое человеческое достоинство, свое царственное положение. Гуманистически воспитанные немецкие философы-идеалисты: Кант, Фихте, Фр. Шиллер и др. становятся на теософскую точку зрения в вопросе падения. Сознательную ложь змея теософы ставят змею в заслугу, следуя змеиной традиции индуизма. Солидар¬ность со змеем в теософии идет параллельно с солидар¬ностью с Эосфором и завершает змеиную мудрость тео¬софии.
96

ТАНТРИЗМ
Для всеведения йогов и махатм существуют границы. В своей неудержимой жнанической страсти, страсти к зна¬нию, махатма прибегает к тантрическому искусству, заве¬щанному главою иерархии, Гаутамой Буддой. Выступая в завидной роли гипнотизера, махатма переводит женщину или девушку в транс. Женское психическое ясновидение открывает в астральном плане еще неведомые Махатме ви-дения, но всегда отрывисто, бессвязно, бессознательно. Ма¬хатма напрягает свои мозги, пытаясь разобраться и ори¬ентироваться в этом море бессвязности. Что в этом море есть истинное и что ложное, этого не знает ни махатма, ни его трансирующий медиум. Махатме помогают в этом его готовые жнаническне мистико-метафизические форму¬лы. Печать полной дезориентировки в духовной области лежит на всем этом махатмо-медиумическом творчестве. Неудивительно, что духовность в ее чистом виде остается для тантризма terra incognita, и они выдают за духовность образы извращенного психизма. Блаватская начала новую эру в индо-тибетском тантризме. Махатмы избирают в ка¬честве медиумов образованных европейских женщин — та¬ковы, после Блаватской, Анни Безант, Елена Рерих, автор книги «Свет на пути», и др.
Тантризм грешит против основного гносеологического (познавательного) правила: simlia similibus cognoscuntur, то есть «подобное познается подобным», или как форму¬лировал ап. Павел: «духовное сообразуется с духовным» (1 Кор. 2, 13). Тантризм характеризуется недостатком со¬зерцательной силы самого тантрика, не говоря о его меди¬уме.
Слово «тантра» означает ткань, то есть систематиче¬ское изложение98. Число тантрических книг, по Гельму¬ту Глазенаппу, чрезвычайно велико. Появляются все новые писания на старые скрытые тексты, которые «наколдова¬ны» (herbeigezaubert) адептами. Значительна из них Kala- cakra («колесо времени»), сфабрикованная Сакия Муни
98Helmut Glasenapp. Buddhistische Mysterien. Die geheimen Lehren und Riten des Diamanten Fahrzeugs. Stuttgart, 1940, S. 17.
97

(Гаутамой Буддой) в последние годы его жизни для коро¬ля Шамбады Сукандра. Классическая страна буддийских тантр —Тибет. Насчитывается около 12 000 тантрических книг. Существует тантрический ритуал, практикуемый же¬натыми монахами. В Бирме буддийский культ был связан со змеиными богами». Постепенно тантра превратилась в кодекс черной магии.
НЕОГНОСТИЦИЗМ
Распространение христианства в странах передней Азии, северной Африке и южной Европе вызывает реакцию всех черных сил. Каинизм-люциферизм (эосфоризм) поды¬мает голову и вступает то в открытую, то в скрытую борьбу с христианством. В скрытой борьбе главную роль играют две секты, выросшие на христианской почве, гностицизм и манихейство, которые с самого момента их возникновения обнаруживают прочную связь с эосфоризмом. После Кре¬стовых походов гностико-манихейский эосфоризм получа¬ет широкий доступ в христианскую средневековую Евро¬пу и проявляется в ересях и сектах вальденсов, катаров, богумилов, богемских братьев и др., способствуя духовно¬му разложению Запада. Психические эпидемии принимают массовый характер и распространяются из одной страны в другую. Неогностический эосфоризм прочно утверждается в Австрии, Богемии и Германии в XII, XIII и XIV вв.
Неогностицизм Рудольфа Штейнера носит громкое на¬звание антропософии в духовной извращенности Запа¬да. Христианский элемент в нем выражен больше, чем в теософии Блаватской, но искажен и фальсифицирован. Р. Штейнер решил, что в христианстве нет «науки», по¬нимаемой в специфически теософском смысле, и дополня¬ет христианство… индуизмом, буддизмом, зороастризмом и гностицизмом. Подлинная древнецерковная наука оста¬лась для Штейнера и для всех теософствующих книгой за семью печатями. Наукообразно и эволюционно мысля¬щий, гуманистически вышколенный, выпестованный Бла-
«Ebd. S.61.
98

ватской Штейнер делает полуоборот в сторону христиан¬ства и так и застывает в этой позе, всю свою жизнь зани¬маясь фальсификацией христианства. В вопросах христи¬анского эзотеризма он — целиком на почве гностики, почти не прибавив своего. В своей книге «Христос и духовный мир» (Christus und die geistige Welt), он фальсифицирует образ Христа, идентифицируя Его с Заратустрой. Эосфо- ризм принимает у Штейнера более конкретные формы, чем у Блаватской. Эосфор является для него источником зна¬ния и откровения, он называет его «символически» Звез¬дой, духовным существом, не называя по имени.
В изложении Штейнера эта «Звезда» царствует в выс¬шем деваканическом мире и «лучами своими пронизывает всю духовную жизнь». Штейнер продолжает: «Духовный опыт заключается в непосредственном восприятии «Звез¬ды». Если кто находится под воздействием духовного ми¬ра, то — является Звезда, духовное существо. Всякое углуб¬ленное мышление со времен нашего летоисчисления (?!) есть результат воздействия лучей этой Звезды. Кто на¬пряженно ждет, тот испытывает сильное влияние сило¬вых лучей Звезды и тот ждет недаром»100. Штейнер всю свою жизнь находился под непосредственным воздействи¬ем своего вдохновителя и черпал свою «мудрость» из его откровений. Тантризм Штейнера принимает иные фор¬мы. В качестве махатмы фигурирует само «Духовное су¬щество — Звезда», а медиум-ясновидящий — Штейнер. Тан¬тризм Штейнера выражается в чтении «хроники Акаши», которая есть не что иное в восприятии медиума, как калей-
КЮщтейнер, Christus und die geistise Welt, 1960, Ss. 14, 16-17, 25, 28. Штейнер (Steiner), Рудольф (1801-1925) — нем. философ и мистик, основатель антропософии. В 1902 обратился к теософии. Возглавил герм, отдел Теософского об-ва; за несколько лет им прочитано бо¬лее тысячи докладов, написаны руководства по теософии («Очерки тайноведенин», «Теософия», «Как достичь познания высших миров» И Др.)• В нач. войны Ш. удалился в нейтральную Швейцарию. Са¬мо учение Ш. представляет собой синкретич. соединение зап. и вост. религ.-оккультных учений, в к-ром можно выделить элементы гно¬стицизма, пифагорейской мистики чисел, каббалистики, оккультно истолкованного христианства ( «христософии» ), а также реминисцен¬ции из наследия Гёте, нем. романтиков и классич. идеализма (Фихте, Гегель).
99

доскоп Сатаны. Чтение подлинной хроники Акаши недо¬ступно «ясновидящей душе» (hellseherische Seele) трансиру- ющих медиумов, мужских и женских. Оно доступно только чистому созерцанию святых, как в видениях Ефрема Си¬рина, Амвросия Миланского, Иринея Лионского, Исаака, Максима и др. Книга Штейнера «Из хроники Акаши»101 свидетельствует о медиумической одержимости Штейнера, является классическим образцом психической спутанности и бессвязности.
101Aus der Akascha Chronik
100

МЕССИАНИЗМ
Свет, сила и творческая активность внутреннего Логоса дают себя знать каждому человеку в большей или мень¬шей степени. Это ощущение внутренней силы не постоянно в различных индивидах, то усиливается, то ослабевает, мо¬жет исчезнуть на время или принять уродливые формы. Значительную роль играет и другой внутренний фактор — живое ощущение человеческого архетипизма как дальнего отголоска былого величия праотца Адама, который в ла¬тентном состоянии живет в каждом человеке и ищет вы¬хода. Образ Бога в человеке — третий фактор, который ле¬жит в основе чувства личного достоинства. При отсутствии религиозной веры и религиозного опыта человек не отда¬ет себе отчета об источниках его внутренней активности и здесь кроется величайший соблазн «человеческого, слиш¬ком человеческого». Даже те, кто умел вначале вниматель¬но прислушиваться к голосу внутреннего Логоса, забыва¬ют о Нем. Так возникают все ереси, сектантство и расколы, лжепророки и лжемессии. Кто овладел словом в устной и письменной форме и собрал вокруг себя группу единомыш¬ленников и карьеристов, одержимых теми же чувствами, тот приходит к сознанию своей миссии в своем городе, сво¬ей стране, во всем мире. На протяжении тысячелетий твор¬ческие интересы человечества сосредоточиваются вокруг проблемы спасения, но заботы о «страждущем человече¬стве» тесно переплетаются с заботами о своем личном успе¬хе и преуспеянии. Если побуждения искренние, благород-ные и бескорыстные и ограничиваются сферой граждан¬ской, социально-политической и государственной, то встре¬чают признание свыше.
По мере жизненного успеха соблазн «человеческого» ве¬дет к своеобразной духовно-душевной аберрации месси¬анизма. В исторической перспективе имитаторы Логоса- Мессии начинают постепенно входить в роль. Вспомина¬ется ветхозаветное:
«Не нам, Господи, не нам, а Имени Твоему дай славу»
(Псал. 113, 9).
101

Это исповедание царя-пророка звучало и звучит оди¬ноко. Господнюю славу новоиспеченный «мессия» припи¬сывает себе. Мессианизм становится болезнью интеллекту¬альной элиты человечества во все времена и у всех народов. Внешние проявления этой болезни были хорошо известны древнецерковным аскетическим писателям под названием напыщенности или надутости (метеоризма) ума. Мессиа¬низм грешит против духовного закона, формулированного Логосом-Мессией:
«Ученик не выше учителя, а слуга не выше господина свое¬го» (Мф. 10, 24).
В мессианстве — обратные отношения: слуга вытесняет господина, тварь — Творца, а ученик — учителя, исправляя и дополняя его. Мессианизм мистический вырождается в еретизм и сектанство, лжемессия обзаводится «богороди¬цами» и собирает вокруг себя кликуш. Первым лжемесси- ей в апостольские времена был Симон Волхв. Основатель манихейской ереси Манес объявил себя новым Буддой, но потом раздумал и назвал себя… Духом Св., которого жда¬ли по обетованию Христа. Было множество еврейских лже- мессий, крупнейшие из них: Бар Кохба, вождь движения за освобождение Иерусалима от римлян, Менахем бен Иехуда и Саббатай Цеви. Основателем буддийского мессианизма является сам Гаутама, а буддийская невидимая и видимая иерархия есть институт для подготовки будущих мессий- спасителей человечества. Вульгаризованная теософия Бла¬ватской в лице Анни Безант и Ледбитера учит, что каждый человек, пройдя буддийские этапы бикшу (монаха), арха- та, махатмы, бодхисаттвы и Будды, может стать логосом. Образцом посмертного мессианства является Гермес Трис- мегист, объявленный в позднейшем герметизме Божеством, а сын его Тат — Логосом. В народной религии ислама Ма¬гомет ставится рядом с Аллахом, как слово Божье, а Дух Св., как «свет Магомета»102.
Философский и художественный мессианизм грубее и откровеннее и в нем не меньшее самовозвеличение. Кант носился с идеей коперниканского переворота в европейской
102О. Spender. Unterigang d. Abendfandes. Bd 2, S. 287. Leipzig, 1919
102

мысли и полагал, что он дал прочные основы всякой буду¬щей метафизики и религии разума. Фихте чувствовал се¬бя пророком новой (атеистической) религии в еще большей степени, чем Кант, утверждая, что он нашел «безусловно первичную, а именно абсолютную основу всякого человече¬ского знания». И Кант, и Фихте были в свое время привле¬чены к ответственности за распространение атеизма, при¬чем Кант сумел оправдаться благодаря своей изворотливо¬сти, а Фихте лишился кафедры в Иенском университете. Гегель считал, что он выражает последнюю ступень само¬познания Абсолютного Духа в виде абсолютного знания, то есть его, Гегеля, философии, и в 1820 г. заявил с универси¬тетской кафедры: «Я мог бы сказать вместе с Христом, что я учу правде и я есмь правда»103. Шопенгауэр мог считать себя вершиной самообъективации мировой Воли, когда ин¬теллект достигает вершины своей искупительной роли. По¬этому Шопенгауэр повторил другие слова Христа приме¬нительно к своей персоне: «Мои писания не прейдут» и на¬зывал своего поклонника и популяризатора Фрауенштед- та своим апостолом104. Но всех превзошел душевноболь¬ной Фридрих Ницше, подписавший свои последние письма именем… Jesus Christus. Эти письма хранятся в одном из музеев Германии. Больной Ницше высказал с полной от¬кровенностью то, что бродило в его полубольном подсозна¬нии. Больной Ницше разоблачает «здоровых» из философ¬ского созвездия Кант—Фихте—Гегель—Шопенгауэр.
Психологию мессианства выразил в своих записках ком¬позитор Рихард Вагнер. Еще в детском возрасте, в Дрез¬дене, смотря в церкви на распятие в алтаре с болезненным, экстатическим восхищением, он хотел быть на месте рас¬пятого на кресте Спасителя105. Взрослый Вагнер занимал¬ся со своим другом Ницше мистикой Диониса. Мессианизм выразился у Вагнера в музыке, в его широковещатель¬ных, но безвкусных «праздниках сценических посвящений» (Bühneweihfestspiel), например в «Парсифале». Основная тема записок Вагнера — «миф искусства», его попытка —
103Gizicki, Kant und Schopenhauer. Leipzig, 1889, S. 67.
104Ebd S. 105.
105A. Schmitz, Beitrage z. christl. Philosophie, 1948, 3 Heft, S. 20.
103

синэстетизм, то есть соединение всех видов искусства в од¬ном произведении. Вагнер возродил древний дохристиан¬ский германизм. Как образец «всеискусства» — музыкаль¬ная драма, а основная тема в ней —тема искупления. Ваг¬нер в роли искупителя!.. Гомеровские боги хохочут… Хо¬хочут так, что трясется вся Валгалла вместе с Вотаном и Фриккой. Даже христианство решил Вагнер поставить на службу своему языческому искусству. Вагнер остался верен дионисизму, вакхическое неистовство выражается у него не только в оркестре, но и в сольных партиях.
Вагнер имел поклонников и во Франции в лице Вилье де Лиля Адана, Жана Мореаса и Верлена. В наше вре¬мя Андре Суаре (Suârez) и Андре Жид считают вагнеризм «варварством». Варварский германизм воплотился сначала в Эккарте, а затем в Вагнере. К. Г. Юнг говорит о рецидиве Вотана в германской жизни. Каждый такой рецидив при¬носит неисчислимый вред европейской культуре и жизни. Освальд Шпенглер говорит, что мы видим все последствия германского хаоса в жизни Европы. Полусумасшедший гер¬манизм Вагнера привел Европу к духовному, политическо¬му и культурному хаосу и способствовал «закату Европы».
Дионисизм-вакхизм, соединенный с возрождением древ-негерманского духа в творчестве Вагнера, был не простым культурно-историческим анахронизмом. Он свидетельство¬вал о проявлении духовного атавизма в христианской Евро¬пе. Поставив правильный культурно-исторический диагноз болезни Европы, Шпенглер не указал на его исходные пунк¬ты. Делать одного или двух Вагнеров виновниками духов¬ного и культурного распада Европы — слишком много че¬сти. Отчуждение от Логоса-Христа в христианской Европе началось с эпохи Ренессанса (Возрождения) XV-XVI вв., продолжалось в эпоху Просвещения XVIII в. и усилилось в эпоху расцвета естествознания 19 века. Одновременно с Вагнером и другими действовали другие силы, под прямым воздействием азиатского змеиномудрого Востока.
При отчуждении от Логоса, его прививка начинает те¬рять свою силу и действеность, виноградная лоза начина¬ет давать вновь дикие плоды в виде спекулятивизма. Про¬буждение спекулятивного духа в Европе означает возврат к древним дохристианским временам, знаменует возрожде¬
104

ние древнеарийского духа в христианской Европе, то есть духовный атавизм. Дикие плоды принимают конкретные формы в специфической мудрости Анти-Логоса и его анти¬религии. Ренессанс и Просвещение нужно понимать именно в этом последнем смысле как возрождение древнеарийско¬го духовно-культурного «варварства».
Было бы слишком много чести приписывать Блаватской исключительную роль в распространении готовых плодов западно-восточной, древнеарийской, тибетско-гималайской «тайной доктрины». Первым, насадившим эти плоды, был ирландец Иоганн Скотт Эригена. После неудач в христиан¬ской мистике Эригена совершил путешествие по всем стра¬нам древних культур, был в Египте, Малой Азии и в Индии (в IX в.). Дело Эригены продолжил Экхарт, от которого идет прямая линия к Реформации Лютера и Цвингли, чего не отрицают и сами протестантские богословы. Реформа¬ция внесла теософско-спекулятивный дух в Западную цер¬ковь.
Вульгарная теософия Блаватской, Анни Безант, Ледби- тера и Рудольфа Штейнера нашла готовую почву в полу- раз ложившейся Европе. Если Европа в результате западно¬восточных усилий потеряет свой христианский облик, то она превратится в духовно-культурном отношении в жал¬кий придаток Азии, будет полуостровом Азии, каковым она является в географическом смысле.
Мессианизм есть крайний пункт катастатического ан-тропоцентризма-гуманизма и теософско-спекулятивного «метеоризма» (самонадутости), и потому именно в буддиз¬ме он получил законченные формы. У народов земного ша¬ра было поверие о том, что должен прийти «Святой мира», чтобы спасти человечество. В «Скованном Прометее» Эс¬хила посланец Зевса Гермес говорит: «Разве ты не знаешь, что должен прийти Бог, чтобы спасти человечество». Пла¬тон в диалоге «Государство» говорит, что придет Бог, «сво¬бодный от всего человеческого».
Вера в Святого была распространена и Китае, о нем го¬ворит и Конфуций. Поклонники Гаутамы через V столетий после его смерти выдали его за Святого мира, преподнесли ему звание владыки мира, и отсюда его исключительный успех в Китае и во всех монгольских странах. Ему постро¬
105

ены храмы, ему служат по всем внешним правилам хри¬стианского богослужения.
«Знайте, что Господь отделил для Себя Святого Своего»
(Пс. 4, 4).
О бесчисленных человеческих кандидатах в «Святые» Бога, о лжемессиях, лжепророках и лжеучителях говорит¬ся в Евангелии в целях предостережения. Христос заклей¬мил их неблаговидной кличкой «волки в овечьей шкуре» (Добрый пастырь «входит дверью», и все видят его и «от¬воряют ему дверь» (Иоан. 10, 1-3). А лжепастырь, волк в человечьем образе, не дверью входит, но «пролазит инде», как «вор и разбойник» (т. ж. 1-2). Он крадет чужих овец, но не защищает их и бежит при первой встрече с волком, оставляя чужих овец на расхищение. На первый взгляд их трудно узнать, но «по плодам их узнаете их».
А плоды эти — ложь эосфорическая («отца лжи»), сте¬реотипная теософская жвачка, слегка сдобренная на тибет¬ско-гималайской кухне, и… неверие.

АНТРОПОЦЕНТРИЗМ-ГУМАНИЗМ
Архетипическое величие человека после падения силь¬но поблекло, человек потерял свое место в мире, выпал из центра бытия, но сознание величия, воспоминание и ощу¬щение остались, и эта трагическая антитеза привела к свое- бразной духовно-душевной аберрации, в которой не послед¬нюю роль сыграли черты падшей природы человека: аф- фективность, эмотивность, фантастичность и эмпатия как пристрастие к чувственному миру. Ярким образцом это¬го послерайского состояния человека является поведение Каина, от убийства брата Авеля до самой смерти. Когда Адам поднялся, тогда стал на его место Каин, поднял знамя богоотступничества и человеческого, антропоцентрически- гуманистического самоутверждения. Каинизм есть увеко¬вечение падшего Адама, перманентный катастасис, в кото¬ром человек надеется вернуть свое падшее величие, свою власть над миром и человеком, создать свой прогрессивно¬эволюционный, земной катастатический рай, с приматом человека и при исключения Бога, с религией человекобо- жества. Каинизм есть абсолютная, беспримесная челове- чественность, без всякой примеси божественности, но это только первая стадия, начало. В каинизме челокек стано¬вится змеечеловеком, превращаясь в эосфорического чело¬века. Чистая человечность есть величайший и трагический самообман.
Человеческие мессии, спасители и искупители, выплы¬вающее на поверхность истории, суть продукты логоисти- ческой аберрации с самовольным и самочинным присво¬ением Логос-функции. Это удел немногих «аристократов духа», ставших жертвой прельщения. Аберрация прони¬кает в более глубокие слои человечества, но принимает другие формы. Если духовным субстратом в мессианиз¬ме являются сила и свет внутреннего Логоса, то в антро- поцентризме-гуманизме таковым субстратом является «со¬кровенный сердца человек», по выражению ап. Петра (I Петр. 3, 4), этот латентный внутренний человек, наделен¬
107

ный тройственным «Образом» Божиим, а в христианине еще вселившимися Христом и Духом Св.
Иосиф Бриенский говорит:
«Как луна получает свет от солнца, так и душа получает от
Бога, Богом освещается»106.
В минуты духовного уединения или на вершине свое¬го многостороннего творчества человек воспринимает этот божественный свет, не задумываясь о его источнике. Если в нем нет веры и религиозного опыта, то он приписыва¬ет этот свет себе, считает его своею интимной, внутренней сущностью, своим «достоянием», как, например, свое тело, свой мозг или свое сердце. Человек-луна считает себя са¬мого Богом-Солнцем; «освещаемый Богом», отвергает его.
Западно-восточные «благодетели» человечества с сотво¬рения мира и до наших дней пытаются дать этой эосфори- ческой тенденции человека научное, философское, религи¬озное (!) и художественное обоснования. Психологическим, чисто человеческим, субстратом этого духовного отщепен¬ства является катастатическая самость, эго, эгоизм или эго¬центризм. Философскую формулировку эгоцентризма дает Шеллинг: «Это способность Я делать самого себя центром своего мира»107. В основе его лежит «самобытие» человека, по Шеллингу, относительная самостоятельность и свобода, которую Бог даровал человеку.
Эгоцентризм легко переходит в парацентризм, то есть в создание нового, искусственного центра в лице челове¬ка, как у софиста Протагора: «человек есть мера всех ве¬щей». Непревзойденным образцом философского парацен¬тризма на Западе является система И. Г. Фихте. Следуя за¬кону диалектики, Фихте говорит: «He-Я противополагается Я, это категория негации (отрицания)»108. В эту негатив¬ную категорию попадает всякое He-Я, как Не-Я-Мир, так и He-Я Бог. Оба рода He-Я суть лишь продукция Я. Ес¬ли можно говорить о творении, то только в том смысле,
106Иосиф Вриенний (Bryennios), Сочинения, «Βρυεννίου Εύρεϋέντα», т. 1, Лейпциг, 1768, с. 50.
107Werke, Ed. 2, S. 201.
108Фихте, Gnundlage d. ges. Wissensdhaffcskhre, Leipzig, 1922, S. 25.
108

что Я, которое есть человеческое Я, творит всякое Не-Я из самого себя. Если принять во внимание, что у того же Фихте деятельной способностью Я является воображение, или фантазия109, то станет ясным, что творение сводится к воображению Я, Я фантазирует и получается He-Я в его обоих аспектах (Мира и Бога). Творение есть имагинатив- ная функция и имеет иллюзорный, обманчивый характер, Я обманывает самого себя. В этом пункте спекулятивного словоизвержения обнаруживается трогательное единение и согласие западного мыслителя с восточными собратьями из лагеря браманистов и ведантистов, спустя тысячелетие.
Таким образом, He-Я, как иллюзорное, не есть Абсо¬лютное110. Покончив с Абсолютом, Фихте с такою же лег¬костью кончает и с Миром-Космосом. «Мир есть лишь очувствованный материал нашего долга (морального), ко¬торый есть единственная реальность, основа всех явлений. Чувственный мир есть лишь видимость»111. Остается одна лишь реальность — фантазирующее человеческое Я, погло¬щающее в себя все Бытие, как и фантазирующий Брама.
И у Канта есть только одна реальность, одна «вещь в себе» — это человек, или, вернее, человечество с его кол¬лективным сознанием, «сознанием вообще»112. Нужно так действовать, как будто Бог существует. «Бог есть не вне меня находящаяся субстанция, а моральное соотношение во мне, мысленное существо, субъективный продукт чело-веческого разума»113. Последовательный кантианец Фай- хингер объявил все, вне человека находящееся, фикциями (выдумками). А как же быть с Абсолютным Бытием, ведь его не вычеркнешь из обихода человеческого мышления? Кант оставил этот вопрос открытым, а Фихте решил его а духе Канта тем, что признал Абсолютом Я, то есть чело¬века. «Абсолют есть самоположение или самоутверждение
Я»114.
109 Ebd. S. 126.
110Ebd. S. 137.
luEbd.
112Cit n. Eisler, Wörterbuch d. phil. Begriffe, S. 152.
113Ebd. S. 167.
114Ebd.
109

Таковы геркулесовы столпы гуманистического само¬утверждения вплоть до абсолютизации человека. Мастер фингирования (построения фикций), Фихте не заметил, что его абсолютное Я есть продукт фикции. Этот наско¬ро сшитый покров абсолютизма на падшем человеческом духе начинает трещать по всем швам, как только Фихте принужден признать, что он допускает наличие чего-то чу¬жого и гетерогенного в Я в виде He-Я. Тем самым Я низво¬дится с абсолютного уровня на план релятивный, так как в Абсолюте не может быть ничего гетерогенного. Абсолют и гетерогения исключат друг друга.
Система Фихте есть не только атеизм, но и акосмизм. Акосмизм можно еще проповедывать, но атеизм во времена Спинозы, Канта и Фихте приходилось скрывать или замас¬кировывать.
Я Фихте не только фингирует, но и действует, и это дей¬ствие есть моральное. Когда моральные задачи достигну¬ты, Я возвращается к самому себе. Не следует ли из этого, что моральное совершенствование Я в He-Я иллюзорно, не реально, как все в He-Я? Что фантазирование Я бесцель¬но и бесплодно? Что делается с Я, когда цель достигнута? Фихте не отвечает на этот вопрос, но за него отвечают его коллеги из восточного лагеря. Я-Брама переходит в Не-Я, то есть в фикцию-Майю и в этом обмане или самообмане находит самого себя сознание и личность. Когда Я-Брама раскрывает обман, то он теряет сознание. Я и He-Я имеют одинаковую участь, они исчезают и все Бытие переходит в ничто, в Не-Бытие.
У Гегеля вместо Я — Абсолютный Дух, вместо Не-Я — инобытие Духа. Абсолютный Дух — это лишь абсолютизи¬рованный человеческий дух, который в своем инобытии проходит все этапы роста и развития человеческого мла¬денца до взрослого состояния, пока не достигнет полного самосознания в гениальном мозгу стареющего Гегеля. Ате-истические выводы за Гегеля сделали его ученики, Фейер¬бах и Карл Маркс.
Теистической концепции схоластики нанес первый удар Декарт. Он устанавливает примат человеческого Я, а уже из бытия человека выводит бытие Бога, так что первично- сущим является человек. Тем самым Декарт дал метафизи¬
110

ческую формулировку гуманистической тенденции Ренес¬санса. В системе Декарта, как в основном ядре, сосредо¬точены все антропоцентрические тенденции новой филосо¬фии. Антропоцентризм Фихте—Гегеля шире такового Де¬карта.
Со времен Ренессанса человек возводит себя в особое достоинство, ставит себя рядом с Богом как второго бога, и эта разорванность характеризует всю духовную жизнь Запада. Вечные ценности, долг и обязательство, ответстве- ность, приобретают иной аспект, теряют всякое содержа¬ние. Исчезает понятие личного Бога, вытесняется в натура¬листическом пантеизме Джордано Бруно, Фомы Кампанел- лы и др. идеей Высшего Единства, Мирового Организма. У Маккиавелли, Томаса Мора и Гуго Гроция (XV-XVII вв.) право отделяется от церковного учения и получает самосто¬ятельное дальнейшее существование. Общая тенденция — возврат к природе и эмансипация от религии и Церкви. Ан¬тропоморфизм человеческого знания отмечают Лейбниц, Гёте, Фейербах, Файхингер, Иерузалем и др. Из всех онто-логических наук единственно правомочной остается антро¬пология, это подтверждают Фейхтерслебен115 и Фейербах.
Рудольф Эйслер116 говорит, что антропологизм сводит все ценности к специфическим человеческим условиям и есть род релятивизма и прагматизма. Он забыл упомянуть утилитаризм, то есть точку зрения полезности, конечно для человека. Когда гуманизм-антропоцентризм выродился на наших глазах в чудовищную негуманность, тогда практи-ческий гуманист Альберт Швейцер заявил, что нужно не только гуманно мыслить, но и действовать гуманно.
Что сделал гуманизм с вечными ценностями? Обесце¬нил их. Лютер и Кальвин отождествляют «образ Божий» с justitia originalis, первозданой справедливостью. Гегель говорит: «Все — одно, среди всего прочего, также добро и зло… ложь и истина»117. Чем это не спинозизм, спинозов- ское безразличие. Гегель не мог придумать ничего ново¬го. Если это так, то не интеллект является универсальным
U5Cit n. Eisler.
116Ebd.
117Гегель, Phenomelogie des Geistes, 4 Aufl., Vorrede, S. 34.
111

принципом, а слепая и неразумная воля Шопенгауэра, ко¬торый имел право презирать Гегеля.
Кто же этот таинственный бог гуманизма, который пы¬тается в человеческом сознании вытеснить подлинного Бо¬га? Это «humanitas», или у Гёте118 «humanus», ведущий дух человечества, срединный пункт общества. У Шилле¬ра это автономный человек в кантовском смысле, который «сам себя образует», высшее человечество, цельность че¬ловека. Иначе, это героический человек, идеальная лич¬ность — главный герой шиллеровских трагедий. В «Виль¬гельме Телле» народ творит самого себя. От природы к сво¬боде—такова «творческая» деятельность человека. Глав¬ный идеал Шиллера — свобода, а искусство есть воспита-тельное средство. Религия у Шиллера эстетическая или это «human-religiös», а содержание ее — Всеразум и святая во¬ля, конечно человеческая. Шиллер никогда не был христи¬анином, а в письме к Гёте он пишет, что здоровая и прекрас¬ная природа не нуждается в Божестве. Наконец, в самом недалеком прошлом общей темой для религиозной фило¬софии обеих кантонских школ, в марбургской у Когена и Наторпа, и баденской у Виндельбанда, было положение: «Бог, как гуманизм (Humanitat)».
Гуманистическая болтовня в духе Канта—Фихте- Гегеля, Гёте и Шиллера, начинает приедаться, это лишь остановка на полдороге. Решительный дальнейший шаг сделали Фейербах и Огюст Конт. Первый из них в своей книге «Сущность христианства» говорит, что религия есть отражение человека в себе самом и объектом религии дол-жен стать сам человек. Бог и человек идентичны, Бог есть лишь внутренняя сущность человека. Любовь делает Бога человеком, а человека Богом. Молитва есть разговор чело¬века с самим собою (как у Канта)119. У позитивиста Огю¬ста Конта все жизненные формы — это только игра слепых сил, а духовное и метафизическое — химера. Он сделал ис¬ключение только для человека, объявил его высшим су-ществом, «Grand’être», и сделал его объектом позитивного
118К J.Obenauer, Goethe in seinem Verhaltrriss гиг Religion, Jena, 1929. S. 169.
11яФейербах, Das Wesen des Christentums, 2 Aufl. 1, Kap, 19.
112

культа человекобожества. Сам «гранд’этр» О. Конт кончил печально — спятил с ума. Гранд’этр в стиле О. Конта похож на общипанного петуха, который и в общипанном виде хо¬дит гордо по двору, задрав клюв и потряхивая гребешком и бородкой. Сумасшедший грандэтризм был бы смешон и жа¬лок, если бы не проглядывали в нем сатанинские глубины апокалиптического Антихриста, который будет требовать поклонения себе.
Ницше носился с идеей создания новой религии (как и JI. Толстой). В период работы над своим «Заратустрой» он получил откровения. Он имел видение: появилась фигура в чалме и «смарагдовом величии и красоте», нашептала ему, что он должен создать новую религию. Ницше называл себя преемником исчезнувшего Бога.
Корни гуманистического человекобожества в Европе кроются глубже. В «Psyche» Гермеса Трисмегиста есть рас¬сказ о некоем Зосиме, который был хорошо знаком со все¬ми древними мистериями и утверждал, что в основе всех их лежало учение о Человеке-Архетипе. Рейценштейн120 назы¬вает эти культы «человекорелигией», и он близок к истине.
В противовес сухому и бездушному рационализму «Просвещения» в оккультных кругах Европы были восста¬новлены древние мистерии. Псевдограф Калиостро обно¬вил египетские мистерии, а настоящий граф де Сен-Жер¬мен дал чудовищную смесь древних мистерий с современ-ными ему азиатскими мистериями.
Концентрация в современном дзен-буддизме — считать себя центром всего. Центром становится усовершенствовав¬шийся в йогической тренировке человек. Обычный чело¬век не является высшею ступенью, высшим модусом в ре¬лятивном бытии. Это признают и сами западно-восточные гуманисты. «Человек есть то, что нужно преодолеть», — ве¬щает Ницше устами своего псевдо-Заратустры, но ницшев- ский идеал сверхчеловека отвергнут самими гуманистами. Европе не нужно искать высший тип, он дан уже на Во¬стоке в виде йога, в виде кундализированного человека, в котором, в результате йогических достижений, змеиное
120Рейценштейн, Die Gottin Psyche, S. 102.
113

существо Кунда становится полным господином человека. «Высший тип» получается в соединении со змеем, это зме- ечеловек, который отличается от змея-искусителя только тем, что имеет человеческое туловище и ноги.
С пришествием на землю Иисуса Христа произошло раз¬деление человечества на два лагеря: «Не мир, но разделе¬ние» (Лук. 12, 15). Есть два культа, две религии, мисти¬ки, аскезы и мудрости, два идеала и пути: путь змея и путь Христа, богочеловечество и змеечеловечество. Евро-пейское человечество, порывающее в своем гуманистиче¬ском устремлении с христианской почвой, плетется в хвосте заматерелого в змеином искусе восточного человечества, теряя свое богочеловеческое первородство за чечевичную похлебку змеиных достижений.
Антихрист явится во всеоружии змеино-йогических ат¬рибутов и найдет готовую почву на Западе и Востоке. Лже¬пророки гуманизма — его пророки, малые антихристы: в Германии—Давид Фридрих Штраус, Бруно Бауэр, Рейма- рус, Эдуард ф. Гартман, Ницше, Артур Древе; французы Ренан, О. Конт, Прудон; итальянский — Джордано Бруно и русский — Л. Толстой.
Западно-восточный историко-культурный баланс сво¬дится к следующему, В человеке осуществляется контакт релятивного с Абсолютным и… о, спекулятивное чудо! Аб¬солютное исчезает, растворяясь в человеке, исчезает и дру¬гая половина релятивного бытия — Космос. Космос и Теос (Бог) — его раздвоение и творение, которое изживается, как мираж. Если человек имеет в себе все вещи мира в виде идей, архетипов, микрокосмических принципов, то внеш¬ний, эмпирический мир является ненужным повторением. Мало того, он является живым укором для галлюциниру¬ющего параноика-шизофреника, каким является человек- абсолют. Антропоцентрическому Молоху-человеку прино¬сится в жертву Триединство Бытия, но сам человек ни¬чего не выигрывает. Он обречен на духовное одиночество и целиком подчинен автоматическому, бездушному и без¬духовному Закону-Причине. Перед человеком открывается бездна всепоглощающего Не-Бытия.
Гуманистическая фальсификация Бытия достигает са¬танинских глубин в антропологии Р. Штейнера. Высшее на¬
114

чало в человеке, Атман в индуизме, частица Брамы, как верховного Божества, «Божественная искра» в человеке, или Бог в человеке, как главный фактор мистических пере¬живаний во всех религиозных и мистагогических традици¬ях человечества, назван Штейнером Geist-Mensch, то есть «дух-человек». Ни одному из 1000 последователей Штейне¬ра не приходит в голову, почему Штейнер изменил назва¬ние своей науки, переименовав теософию в антропософию, заменив в названии частицу «тео» частицей «антропо».

ВОЗВРАЩЕНИЕ РАЯ
Потеря рая идет параллельно с потерей Бога и потерян¬ным человеком, вернее с потерей человеком его «подобия Богу», икон Теу. С потерей внешнего рая, как своего жилья, человек потерял и свой внутренний рай, царство Божье, ко¬торое с тех пор скрылось, стало латентным, но не исчезло вовсе.
Рай был бесценным даром Бога человеку, он был дан не по заслугам человека, не по праву, а по благодати. Но человек не оценил этого дара, принял его, как по праву, по наущению змея. Адам получил земной рай в дар, как наилучшее условие его земного, телесного и материально¬го существования, и не только для себя, но и для всех сво¬их потомков, для всего человеческого рода, поэтому ответ¬ственность его очень велика.
Рай — это систатическая обитель нетронутого грехом и цельного человека. С появлением катастасиса после паде¬ния рай был изъят из человеческого обихода, как обитель бессмертного и нетленного тела. Изгнание человека из рая было необходимостью. Загрязненный и зараженный, тлен¬ный и ставший смертным человек угрожал и раю тлением и растлением, а Бог не захотел губить одно из самых чу¬десных своих творений — земной рай. Внерайская природа настолько изменилась, что стала неузнаваемой. Со внедре¬нием заразы в тело и душу человека рай не мог воспринять загрязнение, тление и смрадность человеческую.
Рай исчез с поверхности земли, был изъят, а земля без рая осиротела, отяжелела и огрубела, стала дебелой, как и человек. То же испытала и вода, стала тяжелее; изменился и огонь, потеряв в значительной степени свою творческую и созидательную, очистительную силу.
Обителью катастатического человека стала проклятая Богом земля, которая в наказание должна была принять в себя всю человеческую грязь, включая и мерзость че¬ловеческого трупа. Катастасис человека стал катастасисом стихий и всей природы. Пришли в мир и природу борь¬
116

ба, враждебность, конкуренция и уничтожение, нарушены гармония, иерархия и ритм, по вине человека. Глава земно¬го творения — человек испортил и исказил все подвластное и доверенное ему творение. Природа мстит за себя, стано¬вясь врагом человека. Появились жара и стужа, появились непогода, времена года, туман, облака и снег.
Необитаемый земной рай был поднят на небо, весь це¬ликом, как он был. Земля без рая опустела, а райское место стало первым местом расселения человека. Высокие куль¬туры Месопотамии (Междуречья) стали суррогатом рай¬ского бытия. Здесь цвели и отцвели первые человеческие племена: шумеры, аккадцы, халдеи, ассиро-вавилоняне. И после потопа, расселившись поблизости Арарата, людские потоки устремились вновь в Междуречье. Так, известно, что все племена, расселившиеся здесь, пришли с севера. Как будто человека вновь и вновь влекло к месту бывшего рая.
Рай стал обетованным местом будущего царства, но об¬новленный, без единого следа происшедшего в нем грехо¬падения, без единого следа пребывания в нем змея и согре¬шивших людей.
Рай утерян, и его не вернуть. Грядущий новый рай-цар¬ство, Небесный град, Иерусалим Христа —нечто иное. А царем Рая-царства будет не человек Адам, а Богочеловек — Новый Адам, Иисус Христос. А Адам будет в Новом граде первым после Него, а человекомать Ева будет первой после Богоматери. Наследники Адама, патриархи, пророки, апо¬столы и святые, будут радоваться при лицезрении своего прародителя-Праотца, а отец Адам будет ликовать, глядя на свое святое потомство.
Дьявол, древний Дракон, Змей-архетип, змей-искуси¬тель, падший дух Земли, Каин и все зло, от них возникшее и в них пребывающее, будет изъято, локализовано, собра¬но в одно место. Земля, производящая «волчцы и тернии», сгорит до тла от своего внутреннего огня и заменится ге¬енной, царством Каина и Иуды.
Детронированный царь не только потерял свое царство, но приобрел себе в нем врага. Вековечная борьба с при¬родой приносит человеку то победу, то поражение. Через науку, искусство и технику человек частично возвращает
117

себе свою былую власть, но озлобленная природа и стоя¬щая за нею невидимая Иерархия мстят за себя. Научно- технический прогресс усеян человеческими трупами. Побе¬да стала самоцелью человека, а наукотехника стала спор¬том. В этом — недобрый аспект наукотехники, каинизм на¬ших дней и новой Европы. Всемирный потоп означал конец клуьтурно-исторической эры каинизма. Но и после потопа каинизм восстановлен в семени Ноя. Каинизм вошел проч¬но в человеческую природу и навсегда отравил ее, вплоть до последних, апокалиптических дней. Торжество каиниз¬ма в наши дни — грозное предостережение. Рай был оази¬сом на пустынной вокруг земле, одним из величайших чу¬дес Бога и память о нем никогда не оставляла человека. Возвращение рая стало главной мечтой человечества, осо-бенно среди бедствий, пережитых человечеством.
Воспоминания о рае остались, сохранились во всех ре¬лигиозных и оккультных традициях. Это элизиум, елисей- ские поля греков, где обитают после смерти великие люди, герои, благодетели человечества, родоначальники племен и народов, сыновья и дочери олимпийских богов. Это «остров блаженных» Платона, где-то на краю света, «за океаном» — обитель избранных. На азиатском континенте это Шамба¬ла — обитель посвященных, отрезанная от остального мира непроходимой пустыней. Близка к ним и край гипербореев, где-то далеко на севере, на пространствах нынешней Рос¬сии, куда на зиму уединялся Аполлон.
Рай утерян, и его не вернуть, но доисторическое вкуше¬ние рая в человеческой душе осталось. Таковы в своих эсха¬тологических концепциях иудазим и мусульманство. Рай на земле, даже на проклятой грешной земле, рецидив земного рая —в этом весь иудаизм с его все еще ожидаемым мес¬сией. Это — пантеизм при монотеизме, нечто чудовищное, неосуществимое, теомахическое (богоборческое). Этот от-кровенный хтонизм (хтон — земля и земное, включая и под¬земное, преисподняя) характерен для миро-и жизнеощуще¬ния иудаизма. В этом пункте хтоническом иудаизм оказал¬ся в трогательном единении с древним язычеством, хотя и кичится своим избранничеством. Избраный народ — языч¬ник насквозь, избранничество — только в прошлом, но и то прерываемое в исторических далях. Претензии на избран¬
118

ничество после Христа принесло неисчислимые бедствия не только всем народам, но и самому избранному народу, ко¬торый сам вырыл пропасть между ним и остальным миром.
Хтонизм в индуизме — иного порядка, он выражается в повторении, возвращении и перевоплощении.
Вернуть рай на земле можно при условии, если человек (и природа) изменятся вдруг сразу, по мановению гума¬нистической волшебной палочки, изменятся не только со- циально-политически, но и внутренне. Но и самые узколо¬бые гуманистические волшебники знают хорошо, что это невозможно, знают на своем собственном, личном приме¬ре. Поэтому всегда были и будут попытки насильственного насаждения гуманистического рая в виде революций. Но сколько было революций — столько неудач. Извращение че¬ловеческой природы и природы вообще зашло так далеко, что делает искусственное насаждение рая на земле невоз¬можным. Попытка части человечества вернуть рай не толь¬ко неправомочна, но и преступна и антитеистична, это — гуманистическая тенденция, рай без Бога.
Катастатический рай — величайшее безумие человече¬ства, катастасис и рай исключают друг друга. Нет ника¬кого сомнения в том, что попытки насаждения рая на зем¬ле будут продолжаться любою ценой, вплоть до азиатско¬го рецепта: пожертвовать 3/4 населения земного шара для рая остальной 1/4. Безбожный рай на земле будет и бесче¬ловечным, безбожье и бесчеловечность идут рука об руку. Гуманизм без гуманности — таково последнее слово всякого последовательного гуманизма.
Кто-то сказал, что мир есть карикатура того, чем он должен быть. Кто же карикатурист? Человек нерелигиоз¬ный всегда страдал и ныне страдает «не-вмещением» греха, своей ответственности перед Богом и миром, невмещени- ем даров Божьих. В обоих случаях человек охотно следует Лете, богине забвения, а гуманистическая культура делает все, чтобы удержать человека в забвении.
Апофеоз земного чувственного, безбожного рая — в Ан¬тихристе, который воссядет в храме и будет требовать по¬клонения себе. Это будет рай рабов и скотов в человечьем облике, без «Образа Божья» в человеке.
Человек стремится зафиксировать в своей текучей жиз¬
119

ни все то, что отдаленно напоминает потерянный рай: чув¬ственное наслаждение, тщеславие, славолюбие, самолюбо¬вание, самоудовлетворение и сексуальность; практический эпикуреизм и гетевское: «остановись, мгновение, ты пре¬красно!».
Проблема «возвращения рая» на земле тесно связана с проблемой бессмертия: никакой рай — не рай, если есть смерть. Поэтому усилия гуманистической науки направле¬ны на поиски средств бессмертия. Нет сомнения в том, что этим средством воспользуются прежде всего дельцы всех «призваний», тираны и рабовладельцы, политические аван¬тюристы и демагоги. Можно ли представить себе бессмерт¬ными Нерона и Ирода, Чингис хана и Тамерлана, Иоанна Грозного и Людовика IX, Екатерину II и Семирамиду. Если взять даже лучшие случаи: бессмертие Шекспира и Бетхо¬вена. Шекспир пишет 500 кровавых трагедий, и никакие театры мира не могут их вместить, а Бетховен пишет 500 симфоний и 250 сонат… Или бессмертие Вольтера и Льва Толстого…
Увековечение катастатического человека есть величай¬ший non-sens. Это означало бы увековечение преступно¬сти, человеческой глупости и извращенности, увековече¬ние больниц и сумасшедших домов, домов терпимости и игорных притонов. Гуманистическое бессмертие есть пер-манентный гедонизм. Кто съел в своей жизни 20 000 биф¬штексов и выпил 1000 бочек вина и пива, тот жаждет сле¬дующих тысяч…
Достижения культуры, научно-технический прогресс, удлинение человеческой жизни, победа над болезнями, улучшения условий жизни и комфорт не могут превратить нашу планету в рай. Нужна культура и внутренняя, куль¬тура ума и сердца.
Евангелие приучило христианское человечество к кри¬тическому отношению к земной жизни, к «миру сему», ко¬торый является школой и подготовкой к «миру иному», небесному, к Царствию. Кто может отрывать свой взор от земных прелестей и устремлять его к небесному, тот знает цену земной суете и тщете. Отношение обоих миров друг к другу воспринимается, как отношение конечного к беско¬нечному, временного к вечному, связанности к свободе. Он-
120

тическая антитеза «мира сего» и «мира иного» зафиксиро¬вана в Евангелии с предельной точностью. Обоюдоострый архангельский меч Логоса-Христа, принесенный им на зем¬лю (Мф. 10, 35), разделил мир сей надвое. Тем самым была окончательно решена судьба мира сего: «Небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся» (2 Петр. 3, 10). Не будет физической, исторической и культурной пре-емственности между обоими мирами, нынешним и гряду¬щим, от прежней земли не останется и следа. Земные дела и судьбы, вся культура, наука, философия и искусство — все то, чем гордится мир сей — не представит минимальной ценности в сравнении с тем, что дано будет в новом. Книж¬ники и современные апостолам мудрецы отождествлены с миром сим:
«Где мудрец? Где книжник? где совопросник мира сего? Не
обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?» (1 Кор.
1, 20).
Это касается и современных «книжников и мудрецов», выдающих безумие свое за мудрость, у которых « бог ве¬ка сего ослепил умы» (2 Кор. 4, 4). Неоднократно апосто¬лы Петр и Павел предостерегают от философии мира сего, как «пустого обольщения, по преданию человеческому, по стихиям мира» (Колос. 2, 8), как «хитросплетенных басен». Напротив, мудрость новая основана на «Силе Божьей» и на откровении Духа Св., на мудрости Христа, открывшего и воплотившего тайну Бога.
Мир сей пребывает в рабстве, он живет «по воле князя, господствующго в воздухе» (Еф. 2, 2-3). Ап. Павел говорит о «лжебратиях, скрыто приходивших подсмотреть за на¬шей свободой», и призывает братию к свободе (Галат. 5, 13).
Мир сей развернулся почти полностью, выявил все свои особенности, всю свою сущность и идет к своему концу, не зная и не чувствуя этого конца, несмотря на грозные предостережения. Он ждет своего владыку Антихриста как осуществителя земного рая без Бога. Огненным, но невиди¬мым мечом Своим Христос освободил место в мире сем для Церкви Своей, как преддверия к миру иному. Это одно яв-ляется живым укором миру сему и нарушает одним своим присутствием установившийся строй его, привлекает к себе
121

всю злобу и ненависть последнего. Два мира, существую¬щие рядом, пребывают во вражде друг с другом, обречены на брань, которая проникает до невидимых, скрытых глу¬бин мира сего:
«Наша брань не против крови и плоти, но против начальств,
против властей, против мироправителей тьмы века сего,
против духов злобы поднебесных» (Еф. 6, 12).
Почему Господь втиснул один мир в другой, не дав ис¬течь сроку первого? Потому что в мир сей вкраплены и обитатели грядущего мира, как пшеница в поле смешана с плевелами, а жатва еще не поспела, но исход борьбы уже решен еще при земной жизни Христа:
«Мужайтесь: Я победил мир» (Ин. 16, 33).
Мистический парадокс земного христианства заключа¬ется в том, что победители скорбны («в мире будете иметь скорбь», т.ж.), окружены непониманием, гонимы, мучени¬ки, как и Сам Победитель-Христос.
Фундамент мира сего — человеческий, «слишком чело¬веческий» или сверхчеловеческий, а самообожествление че¬ловека осуществляется в соединении со змеем, когда змей поглощает все человеческое и все-таки остается змеем, В мире сем человек становится богом по рецепту змея в Эдеме.
Борьба двух миров бескомпромиссная. Что общего у Христа с Велиаром? — задает вопрос ап. Павел. Грех не мо¬жет войти в новое Царство, даже убеленный на 99%.
Мир сей есть мир естества, естественного закона, Зако¬на вообще. Все в этом мире обусловлено, причинно связано друг с другом. Поэтому верховным принципом в нем, по¬чти верховным существом является Причина, Cause в «Тай¬ной доктрине» Блаватской, которая и пишется с большой буквы как другое выражение Закона. В этом детермини-стическом (необходимом) мире все взвешено, измерено, все предусмотрено и известно махатмам Блаватской, все каль- пы, Юги, циклы и Ронды, судьба и характеристика всех 7-ми человеческих рас с их подрасами. Известны и заранее намечены все Ману, все бодхисатвы-начальники всех рас, даже еще не появившихся, место этих начальников у 7-ми
122

лучей. Цела, вечна и нерушима Гималайская «Иерархия Света», —это невидимое правительство мира сего и чело¬вечества, в невидимых руках коего все видимые начальни¬ки, цари, короли, императоры и вожди народов являются только пешками в великой шахматной игре, называемой ис¬торией человечества. Наиболее полная картина мира сего и его структуры дана в системе эзотерического буддизма, и заслуга Блаватской заключается в том, что она открыла завесу. Глава и верховный владыка сего мира, князь есте¬ства, Эосфор пользуется большой симпатией Блаватской и махатм. Блаватская посвящает ему десятки восторженных страниц. «Иерархия Света» и ее земные министры, невиди¬мые и закулисные, с тяжелым арсеналом многочисленных Будд, являются по очереди в мир — так осуществляется ан- тропократия (человекоправление) мира сего. Гаутама —не первый и не последний, и по его учению можно судить, что такое Будда вообще и что он может дать и мог бы дать. Учение Будды, как нельзя лучше, выражает особенности духовной силы и возможностей владык и слуг мира сего преходящего. Гаутама есть слуга мира сего, несмотря на титаническое отрешение от мира сего. Нирвана есть пере¬вод мира сего на высший план, с сохранением его иерархии. Концепция нирваны есть попытка дать мир иной, но Будда не может это осуществить, ему не дано преобразить мир, материю и души, одухотворить их. Нирвана ведет к полной диссолюции мира (растворению) с тем, чтобы подготовить очередное повторение и возвращение его. Косвенным при¬знанием этого бессилия Будды является его отказ от ма¬терии и космической души, Будде нечего с ними делать. Нирвана есть состояние оголенного, без оболочек, челове¬ческого духа и души, бодхи-манас, возврат в первобытное состояние.
В изложении Блаватской в «Т.Д.» дело представляет¬ся в таком виде. Путем эманации Брама выделяет из себя чистые духи, названные «интеллектуальными сынами Бра¬мы», fils nés du mental Brahma, — асуры или рудры. Брама приказывает своим сынам войти в тела, сыновья отказыва¬ются. Брама проклинает их и все-таки заставляет их войти в тела. Непокорные сыновья практикуют йогу и освобож¬даются от своих тел; душа-манас поглощает дух бодхи, и
123

освобожденные (самоосвобожденные) асуры и рудры пере¬ходят в нирвану. Нирвана есть состояние бездеятельного духа асуров и рудр, названных так за их непокорность. Асурами и рудрами названы в Ведах злые непокорные ду¬хи, по-нашему бесы. Позднее имя Рудра присвоено Шиве, который и считается отцом этих бесов. Брама погружается в сон, а когда он вновь просыпается, то игра начинается сначала.
Эта революция нирванических духодуш повторяется в каждой манвантаре, дне Брамы, как прямое доказатель¬ство того, что задача творения, просветление тела и мате¬рии не достигается.
«Мир сей во зле лежит» (1 Иоан. 5, 19).
Мудрость мира сего признала этот факт и сделала зло вторым естеством, необходимым звеном в эволюции мира. Зло непобедимо — таково другое утверждение земной муд¬рости воплощенных асур и рудр, оно лежит в основе дурной бесконечности возвращений и перевоплощений.
Сколь сильно тяготение человечества к миру сему и его богам, видно из примера Израиля, который имел боговдох¬новенных вождей и пророков, видел столько чудес и бла¬годеяний Бога, был бичуем и наказан. Примечательна гре¬ховная и безбожная активность женщины. «Жены их кадят иным богам» (Иерем.94, 15), «жены сказали: будем кадить богине неба и возливать ей возлияния, потому что мы то¬гда были счастливы и сыты и беды не видели» (Иерем. 94, 17). Ложные боги не требовали воздержания и исполнения заповедей, напротив, давали простор обжорству, пьянству и разврату. Закалывание детей для идолов, сжигание сы¬новей и дочерей стало обыкновенным явлением (Исаия 57,
5 и Иеремия 7, 31). Полчища лжепророков, волшебников и чревовещателей рассказывают о своих видениях и обольще¬ниях и гаданиях (Иерем, 14, 14).
В индуизме утверждается шактизм: каждый бог, вклю¬чая Браму, Вишну и Шиву, имеет свою жену; утверждает¬ся фаллизм, культ membris virilis, напр, в культе Шивы, в Греции — во всех мистериях.
Исаак Сирин называет «век сей» несовершенным — пол¬ного совершенства в мире сем не может быть. Знание ми¬
124

ра сего тоже несовершенно: это знание душевное — изуче¬ние и книжничество. Чтобы приобрести истинное, духов¬ное знание, нужно забыть знание мира сего. Кто удержи¬вается «вервию душевного знания», тот «недалек от сетей прельщения». Нужно остерегаться «проповедующих непре¬ложное совершенство в мире страстном и удобопреклон- ном»121. Духовное знание приносит «услаждение небесным царствием»122. Житейская косность, желание покоя, до-вольство примиряют с миром сим, усыпляют дух и ослабля¬ют надежду на услаждение царствием. Появляется другая надежда:
«Если человек небрежет о царстве небесном, то разве по на-
123
дежде малого здешнего утешения»
121Исаак Сирин, Сл. 49, 219-220.
122Исаак Сирин, Сл. 49, с. 219.
123Исаак Сирин, Сл. 49, с. 224.
125

ЕВАНГЕЛИЕ ЦАРСТВИЯ
Тщетные поиски рая у потомком генниторов: Сифа, Ноя и Сима, вызывали разочарования, сомнения и отчуждение от Бога. Рай обманул или мечта обманула, как фата-мор¬гана в пустыне, увлекая путника и ускользая от него. От Арарата до Междуречья — только пустыня, желтый песок, каменные громады и маленькие оазисы, не вмещающие по¬томков генниторов.
Из двух Своих даров человеку: рая и богоподобия, Бог лишил человека только одного из них — земного рая. Оста¬лось Подобие (Образ), которое должно было напоминать человеку о потерянном рае и давать надежду на его возвра¬щение. Остался внутренний рай, «царство внутри». Если земной рай, Эдем, соответствует земному человеку и стал его жилищем, то внутренний рай соответствует небесному человеку и предваряет его небесное отечество. Кто открыл свой внутрисердечный рай, тот блаженствует, как в насто¬ящем царстве. И здесь Бог приходит человеку на помощь, Он направляет луч Свой протянутым перстом Своим, и внутренний человек, психопневма (дух и душа) восхища¬ются (увлекаются) на третье, седьмое или десятое небо, в соседство Бога. Внешний человек с телом, загрязненным наследственным грехом, даже у святого, остается на зем¬ле, не входит в смарагдовый рай. Это и есть экстаз, как предвкушение царства, залог вовращаемого рая.
«Евангелие Царствия» есть осуществление всех библей¬ских чаяний, осуществление хартии Божьей, данной в обо¬их Заветах. Царство есть осуществление всего того, что воз¬вестил Христос всему человечеству в Нагорной проповеди. Кто не находил себе места в своих скитаниях на земле, тот найдет свое вечное отечество, отечество смиренных и крот-ких, как Сам Христос (Мф. 11, 29).
Это — царство живых, в нем не будет ни одного мерт¬вого— «оставьте мертвым хоронить мертвых» (Мф. 8, 20), царство зрячих («если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму») и исцеленных слепых от рождения; царство «имею¬
126

щих уши слышать» и слушающих, взрастивших посеянные в душе семена; воспринявших слово и исполнявших его, от¬крывавших двери своих домов для странников, голодных и неодетых, посещавших по больницам и тюрьмам; царство растивших свои таланты, данные Богом, и удвоившие их, внимавших словам церковных молитв и творивших молит¬вы в уединенной «клети»; царство ядущих тело и кровь Христову, отвергающих всех лжепастырей и лжепророков, воров и разбойников, «инда пролазивших» во двор овчий, волков в овечьей шкуры, имитирующих в ночной темноте доброго пастыря («Я есмь дверь овцам»), не слушающих «наемников» (Ин. 10, 1-13).
В нем, Царстве, имеют «жизнь с избытком» (Иоан. 10, 10), венчающиеся девы входят в него с горящими светиль¬никами, и сами светятся, как светильники. Это —Царство званных, не отвергших пир Господень, но и избранных. Плачущие находят в нем утешение, алучщие и жаждущие насыщаются правдой Божьей, милостивые и миротворцы умилостивляются и усыновляются Богом, изгнанные прав¬ды ради находят родину, а гонимые и преследуемые ради Христа находят приют, где нет гонителей и преследовате¬лей. Потерявшие своих родных, отцов, матерей, детей, жен и мужей ради Христа находят в Царстве своих духовных родственников. Созерцают величие и Силу Божью, Славу Христа и преобразуют темницу душ своих, тленное и дебе¬лое тело, в царские палаты; созерцают зло в Бездне сверху, как Авраам с недосягаемых высот «добра».
… Царство верных, не оглядывающихся назад. Огляды¬вание осуждено в обоих Заветах. Вспомним жену Лота и… «взявшийся за плуг не оглядывается назад». И Христос го¬ворит: «Кто на поле, не обращайся назад» (Мк, 13, 16).
… Царство опытных, опытно познавших и на себе ис¬пытавших зло и оценивших добро, пребывающих в добре, без раздвоения между добром и злом, умерших для зла на¬всегда. Зло будет изжито, исчерпает само себя полностью и без остатка, и сами адепты зла увидят свое ничтожество и бессилие. Зло будет изъято из мира, будет локализирова-но, собрано в одно, уготовленное ему, место и задохнется в своих нечистотах.
У «врат Царства» земные счеты будут подведены: оби¬
127

ды, оскорбления, несправедливости, свои и чужие, будет подведен космический и антропический баланс. Вход в Царство откроется через Страшный суд, на котором все земные судьи будут судимы сами. Вся земная жизнь прой¬дет перед глазами судимых, ибо «нет ничего тайного, что не стало бы явным» (Мф. 10, 26). Откроется вся сокровищ¬ница сердца, скрытая и зарытая, добрая и злая, Бог спро¬сит отчета о талантах и у «неимущих отнимет и то, что они имеют». Карты души и сердца, «компас фантазии», бу¬дут освещены небесным светом Внутреннего Логоса н бу¬дут прочитаны все иероглифы злых и добрых Архетипов. Обитатель увидит с изумлением у преддверия Царства, что мир, от которого он отрекся в своей земной жизни, пребы¬вает в нем целиком, но в другом аспекте: он подобен звезд¬ному небу, но каждая звезда будет светится своим светом даже при солнечном свете Логоса-Христа. Не очищенные и непросветленные микрокосмические сущности будут немы¬ми обвинителями.
Заслуженные души будут освобождены от злых остат¬ков, и вздох облегчения огласит залу Суда, чувство неизъ¬яснимого облегчения озарит глаза.
Рай возвращен, но не усилиями самоутверждающего че¬ловека, сделавшего себя центром Бытия, мерой всех ве¬щей, земных и небесных, а Нисхождением Бога на землю в воплощении Сына и восхождением к Богу человека, на¬шедшем свое выражение в Сыне, а в древности —в Енохе и Илии. Это —не чувственный рай иудеомусульманства, а рай духовный, соединение неба и земли: земля на небе и небо на земле. Устранена диада неба и земли, нет пропасти между ними. Ап. Павел отмечает зто единение небесного и земного «под главою Христом» (Ефес. 1, 10). Апостол отмечает духовный характер Царства. «Царство Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе» (Рим. 14, 17).
В Царстве дано и примирение другой диады, двух За¬ветов, закона и нового Откровения,
«… Дабы из двух создать в Самом Себе одного нового чело¬века, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих с Богом посредством креста, убив вражду на ней» (Еф. 2, 15-16).
128

В царстве дано разрешение центральной религиозной проблемы примирения твари с Творцом, Мира-Человека с Богом в преемственности обоих Заветов.
Мир и примирение в Царстве выходят за границы рели¬гиозных взаимоотнешений в интелектуальную, или, вернее, в софийную, сферу. Это означает органический или кон¬структивный синтез, примирение диад и противоположно¬стей, тезиса и антитезиса, синтез с переходом на высшую ступень в иерархической лестнице. Это есть путь интел-лектуального софийного восхождения к Богу, сократо-пла- тоновское спасение через философию, нашедшее в Лого- се-Мистике свое предельное выражение и развитие. После великих проникновенных апостолов Иоанна и Павла этот путь ведет к Иерофею и Дионисию Ареопагигу по одной линии, и Клименту Александрийскому и Оригену по дру¬гой линии, до Максима Исповедника (VIII в.).
Все неразрешимые на земле проблемы находят свое раз¬решение в Царстве. Синтетизм в Царстве идет параллельно с мистическим процессом унификации и упрощения ума.
Примирение с Богом в Царстве есть в то же время при¬ближение к Нему, лицезрение Его и уподобление Ему, и обожение, со всеми вытекающими чертами Богочеловече- ства, то есть осуществляется полное восстановление древ¬него Адама. Исчезают: страх, замешательство, психиче¬ская запутанность, то есть все то, что мешает видеть пред¬меты и сущности в их подлинном виде. Душа в этом мире созерцает только тени, подлинное бытие остается незаме¬ченным. А здесь, в Царстве, явление и вещь находят свою идею и осуществляется величайший из всех человеческих синтезов — соединение субъекта и объекта с переходом в транссубъективное.
Эстетический, или художественный, путь, ведущий от созерцания красоты чувственного мира к созерцанию кра¬сот Царства, развит в диалоге Платона «Теэтет».
Античный мир пришел к банкротству, интеллектуаль¬ному, моральному, эстетическому и религиозному, стоял на грани разложения. Древний гуманизм кончил обожествле¬нием человека в культе цезарей. «Мир сей» дошел до вер¬шины своих культурно-исторических возможностей и ис¬черпал себя. Не спасли Древний мир ни Аполлоний Тиан-
129

ский, явившийся со специальной миссией обновления язы¬ческого мира, ни культ Митры, как суррогат христианства до Христа. Последние научные изыскания обнаружили под¬линную природу митраизма и лишили синкретизм всякой почвы в одном из наиболее чувствительных пунктов. По¬явились первые проблески нового мира, «мира иного», ми- ра-Царства.
Царство было втиснуто в «мир сей» Логосом вопреки законам природы чудом, началась эра новых чудес. Наступ¬ление Царства не ознаменовалось катастрофой. Вифлеем¬ская звезда Логоса не нарушила хода светил, небосвод не дрогнул, не померк, На лице и голове родившегося младен¬ца Христа засветилось Солнце нового мира. Земная аура вздрогнула, заколебалась, приняв в себя небесный, незри¬мый Свет. Звуки гимна ангельского славословия «Слава в вышних Богу» огласили музыку сфер и влили в нее но¬вое содержание. Появились первые обитатели Царства: Ма¬рия и Иосиф, пастухи, волхвы, а при сретении в храме — Симеон Богоприимец и Анна пророчица. В лице апосто¬лов Христос Сам избрал новых обитателей Своего Цар¬ства и со всей силою Слова подчеркнул разницу между «миром сим» и иным миром: «Царство Мое не от мира сего».
Еще во время земной жизни Христа круг обитате¬лей Царства расширился и вышел за пределы Палестины. Крещение Христово и новообращенных усилило действие небесного света, а Фаворский свет Преображения завершил дело освящения. Появились первые отпрыски очищенных стихий, воды, земли как органическая почва Царства.
Невидимый мир Царства испытал новое приращение, когда был низведен на обновленную землю небесный Огонь,
«Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы
он возгорелся!» (Лк. 12, 49).
Огонь возгорелся в сердцах обращенных и растопил плотяные и каменные сердца, и этот факт прошел незаме¬ченным для духовно ослепших вождей Израиля. Фарисей¬ская жестоковыиность и садцукейское узколобие как буд¬то признало себя побежденным. Временная реакция обре¬ченного «мира сего» в виде беснования Ирода с избиением
130

вифлеемских младенцев и с головой Иоанна на блюде не из¬менила положения. Чудеса нового пророка Христа угрожа¬ли разрушению всего строя мира сего. Ярость владык ми¬ра сего, архонтов, космократоров (миродержателей) и кня¬зей мира сего, ярость и адский скрежет зубов их земных слуг после вербного дня привела к Голгофе. Адский тре-угольник— Каиафа, Иуда Искариот и бесноватая, когда-то облагодетельствованная Христом, чернь, — сделал свое де¬ло: «Распни, распни Его… Кровь Его на нас и на детях наших» (Мф. 27, 26).
Перед сплоченной силой «власти тьмы» склонилось ми- родержавие Рима в лице Понтия Пилата.
Кровь Христа и мучеников утучнила духовную ниву Царства и дала всходы на столетия и тысячелетия. Много видела и пережила земля, но скорбного возгласа Распято¬го не выдержала, заколебалась и открыла гробы умерших святых, которые воскресли и вернулись к родным. Разодра¬лась завеса храма Иерусалимского, и кто был в это время в храме, слышал звуки удаляющихся шагов и возглас: «Уй¬дем отсюда» — Бог Саваоф покинул Свое земное жилище навсегда. «Померкло Солнце». Земная тьма собрала всю свою силу, чтобы покрыть величайшее преступление чело¬вечества.
Воскресение и Вознесение Логоса с пребыванием одес¬ную Отца утвердило Царство на развалинах и полуразва- линах враждебного «мира сего». Евангелие Царствия дано не только как «баня пакибытия», очищения и возрожде¬ния, но и как «камень претыкания и камень соблазна», по словам ап. Петра (1-е, 2, 7). Симеон Богоприимец в день сретения яснее формулировал это положение:
«Се лежит Сей (младенец Иисус) на падение и на вос¬стание многих в Израиле и в предмет пререканий, да от¬кроются помышления многих сердец» (Лк. 2, 34-35). Это откровение сердечных помышлений врагов Царства осу¬ществлено полностью — в Евангелии Царствия дано пре-дельное раскрытие и разоблачение зла:
«Ваш отец дьявол; и вы хотите исполнять похоти от¬ца вашего. Он был человекоубийца искони и не устоял в истине… Когда говорит он ложь, говорит свое» (Ин. 8, 44). «Дети Сатаны» размножаются с неимоверной быстротой
131

и угрожают затопить всю планету-Симбиоз обоих миров, временный и вынужденный.
«Нет, чтобы выбирая плевелы, вы не выдергали вме¬сте с ним пшеницы. Оставьте расти вместе то и другое до жатвы». (Мф. 13, 29-30). Мир сей осужден и обречен, пред¬сказан его конец, дана картина разрушения его и гибели, неповторимая в мировом религиозном откровении.
Впервые в Евангелии Царствия дана эсхатология — уче¬ние о конце и о конечных вещах. В индуизме и буддизме нет эсхатологии, нет конца, есть дурная бесконечность, лишь временно прерываемая. Конечное и бесконечное смешано и имеет одинаковую судьбу — возвращаться и временно ис¬чезать, причем это исчезновение не полное, есть Не-бытие, которое по существу есть лишь латентное Бытие. Брама- но-будцийское учение о спасении и искуплении всего и всех без остатка есть логическое недоразумение, разоблаченное учением о вечном возвращении, повторении и перевопло¬щении. Зачем и кому нужна эта чехарда возвращений и пе¬ревоплощений, если все спасаются и искупляются добрым Буддой? Этого не знает не только Будда или все Будды, вместе взятые, но и Брама, единственный козел отпуще¬ния брамано-будцизма. Это незнание Гаутамы Будды и его беспомощность в эсхатологическом, реальном искуплении и спасении — ахиллесова пята буддизма. Божество Брама еще более беспомощен, чем человек Будда. Это —бог, не владеющий собою, хотя и страдающий от бедствий чело¬веческих не меньше, чем Будда. Бог и человек пребывают в вечном конфликте, нет между ними примирения, то есть опять дурная бесконечность. Будда ликвидирует продукты творчества Брамы, а Брама аннулирует все усилия и дости¬жения Будды. В этом обоюдном мистикопатическом пере-ливании из одной пустоты в другую человеческая трагедия превращается в трагикомедию, но страждущему человече¬ству от этого не легче. Откровенный антитеизм Гаутамы, его предшественников и преемников, переходит в скрытый атеизм. Прямое доказательство этого положения — отри¬цание Атмана-Брамана, внутреннего Логоса, этой части¬цы Бога в человеке, «искры Божьей», признанной всеми мистагогическими школами древности. Иванов и Сидоров, Абхедананда и Вивекананда исчезают и появляются каж¬
132

дый раз под новыми масками. 10 ООО перевоплощений Ива¬нова и Сидорова —это столько же масок, сбрасываемых как ненужная ветошь, а перевоплощение — сплошной мас¬карад, увековеченный бездушным Законом, механически и автоматически действующим.
В своих сотериологических (спасательных) и литроти- ческих (искупляющих) потугах Гаутама весь во власти ми¬фологического мышления, из которого индуизм не может выйти и по сей день. Переход западного человечества от мифологического примитивного мышления в логическое и логоистическое — огромная и непреходящая заслуга Сокра¬та. Современник Гаутамы, Сократ является его антиподом. Переход от натуралистического политеизма и пантеизма к конкретному монотеизму и теизму — таков путь Сократа. Переход от абстрактного теизма и политеизма индуизма в антитеизм и атеизм —таков путь Гаутамы. На индийской почве уличил Гаутаму в атеизме Вьяза, автор знаменитой поэмы «Махабхарата».
Гипотетическое «колесо закона», Дхарма-чакра, может дальше вертеться, а Будды будут приходить, пока стоит мир сей, и проповедовать одно и то же, атеистическое спа¬сение и искупление.
Увековечение мира сего в брамано-будцизме покупает¬ся ценою дурной бесконечности страданий, бесконечности Майи, иллюзии, миража, лжи и обмана. Тогда и спасение буддийское — ложь, иллюзия, обман и самообман. Только Царство бесконечно, «Его Царствию не будет конца… »
Разница между жившим в земном раю Адамом и оби¬тателем Царствия в том, что первому было запрещено вку¬шение плода с древа познания, а второму не запрещено. Обитатель Царствия признан более зрелым, чем Адам.
В новом раю-Царстве Христос стал живым древом по¬знания, будучи древом жизни в первом раю. Нет рая без этих обоих древ, и где эти древа, там рай. Два древа, ухо¬дя корнями в Бытие, вершинами соприкасаются в человеке. Райская диада двух древ, не примиренная в древнем Эдеме, преодолевается в Евангелии Царствия. Царство осуществ¬ляет то, что осталось неосуществленным в Эдеме. Царство есть завершение Эдема и его духовное, агапэ-софийное про¬должение.
133

В Царстве соединены, со-присутствуют прошлое, насто¬ящее и будущее, как и в «Откровении*• Иоанна, потому что «времени уже не будет» (Откр. 10, 6).
Можно ощущать грядущее Царство в мире сем. Исаак говорит:
«Ощущение будущего века в мире сем есть то же, что малый остров в море: и приближающийся к нему не утруждается уже в волнах видений века сего»124.
Максим Исповедник дает конкретное определение Цар¬ства, которое «состоит в обладании духовным, от вечности сущим в Боге, познанием о внутренних свойствах вещей… есть благодатное причастие благ, которые заключаются в Боге»125.
Максим говорит дальше, что Царство Божие находится во всех верующих, но «действием своим обнаруживается в
1 Ofi
тех, которые провождают только жизнь духовную» . Исаак отождествляет два Царствия:
«Вотщись войти во внутреннюю свою клеть и узришь клеть небесную; потому что та и другая — одно и то же, и входя в одну, видишь обе. Лествица одного царствия внутри тебя, сокровенна в душе твоей. В самом себе погрузись от греха и найдешь там восхождения».127
Церковные песнопения дают различные наименования Царствию. Это «место злачное», «Святая гора Твоя, селе¬ния Твои», «чертог Небесный».
Христос, Новый Адам, есть геннитор Царствия, нового рая. Народился новый человек у прародителя Христа.
«Мы по обетованию Его, ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда» (2 Петр. 3, 13),
Бог открывает «свободный вход в Царствие» «твердо держащим звание и избрание» (2 Петр. 1, 10-11), пригла¬шенным на пир и приходящим в светлой брачной одежде. «Плоть и кровь не могут наследовать царствия Божия и
124 Исаак Сирин, Сл.85, с. 398.
125Максим Исповедник, О богословии и воплощении Сына Божия, «Христианское Чтение», 1835, I, II,
126 Максим Исповедник, О богословии и воплощении Сына Божия, «Христианское Чтение», 1835, I, II.
127Исаак Сирин, Сл. 2, с. 10.
134

тление не наследует нетления», говорит ап. Павел (1 Кор. 15, 50). Ангелы соберут из царства все соблазны и делаю¬щих беззаконие (Матв. 13, 41).
Местом нового царства будет та же наша земля, но не грешная, а преображенная. Будет не простая смена власти, замена одного Земного Архонта другим, Христом, но и глу¬бокие изменения во всей солнечной системе. Все небесные светила «поколеблются » и исчезнут, будут другие светиль¬ники, как предсказано в Откровении Иоанна, Сойдет с неба новый Иерусалим в драгоценных каменьях, и преображен¬ная земля примет его, будут сады и нивы для питания ново¬го человечества. Будет упразднено «всякое начальство, вся¬кая власть и сила (1 Кор. 15, 24), исчезнет смерть как глав¬ный атрибут мира сего. Исчезнет кошмар человеческого сознания, этот пространственно-временно-причинный мир трех измерений, кошмар логизирования, анализа, дедук¬ции и индукции и прочих свидетелей немощи неочищенной человеческой души. Несовершенное знание заменится виде¬нием, знанием всего и всех лицом к лицу, не «как зерцалом в гадании», не рефлексией. Не будет громоздкого аппарата памяти, этого склада всякого хлама, где нужное сложено рядом с ненужным, больным и вредоносным, и все покры¬то сором и пылью времени. Человек нового Царства будет созерцать вещи сразу и в их цельной связи, будет созерцать мир целиком, не перебегая беспокойно своим вниманием с одного предмета на другой, когда он видит один предмет и теряет из виду другой. Будет одновременное видение ближ¬него и дальнего, прошлого и будущего вместе с настоящим, потому что не будет ни времени, ни пространства.
Место дебелого и мокротного тела, в котором преобла¬дают низшие элементы: земля и вода, займет тело легкое и огненное, в котором будет пребладать элемент огня и небесный огонь, низведенный Христом на землю в таин¬ствах (Лк. 12, 49).
Мудрость мира сего и властей мира сего, заклейменная как «надутое пустословие» (2 Петр. 2, 18), как «хитроспле¬тенные басни» (2 Петр. 1, 16), заменит мудрость Божья, «тайная, сокровенная, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал» (1 Кор, 2, 7-8).
135

Тайну, одним только Духом Св. открываемую, приго¬товил Бог для обитателей Царствия, того, что «не видал глаз, не слышало ухо и не приходило то на сердце челове¬ку» (1 Кор. 2, 9)… тайну Бога, недоступную человеческой мудрости.
Мирская, человеческая мудрость заклеймена как ду¬шевная, бесовская, как мудрость отверженных, сынов про¬тивления, эосфорическая и змеиная.
Все домыслы о каком-то третьем царстве, как, напри¬мер, у Д. Мережковского, в котором будет синтез христиан¬ства и язычества, розы и креста, примирение неба и земли, природы и человека, добра и зла, жизнерадостности Древ¬ней Эллады и христианского отрешения, полового экстаза с иллюминацией, Христа с Буддой — все это — одно из прояв¬лений лжи мира сего для усыпления колеблющихся, чтобы как нибудь продлить дни осужденного мира. Разговоры о «целомудренно-грешной прелести» и о свято-грешной пло¬ти просто грешных людей, — все это признак духовной им¬потенции носителей этой плоти, грешных без всякой свя¬тости. Русская интеллигенция начала XX столетия дала несколько представителей этой категории свято-грешных людей в лице Д. Мережковского, В. В. Розанова и др.

ВОЗРОЖДЕНИЕ НОВЫЙ ЧЕЛОВЕК
РОЖДЕСТВО ХРИСТА
Рождество Христа есть центральное событие всей че¬ловеческой истории и не только человеческой, но и всего творения. Маленький город Вифлеем стал одной из столиц не только планеты Земля, но и всего мира. Основополож¬ники естествознания Галилей и Кеплер утверждали, что хотя земля есть лишь песчинка в общем строе мироздания, тем не менее она является центром мира, так как на ней жил и действовал Иисус Христос. То же самое утверждал и известный естествоиспытатель-эволюционист Уоллес, со¬временник Дарвина, выпустивший свою книгу о естествен¬ном отборе немного позже Дарвина. Он говорил, что земля вращается вокруг солнца — своего центра, тем не менее она есть центр мироздания.
С рождением Христа наступило приращение, или обога¬щение творения вообще и человека в особенности как вер¬шины земного творения. Почивший после шести дней тво¬рения Отец передал дальнейшее дело творения Сыну-Сло- ву, Которым и сотворил все, «Им же вся быша».
«Все предано Мне Отцом Моим» (Мф. 11, 27)128.
«Новая тварь» и «новый человек», по ап. Павлу, пришли вместе с Христом.
В воплощении и рождении Христа открылась великая тайна Бога, как говорит ап. Павел (Колос. 1, 26).
Бог оделся в человеческое тело и дал людям видеть, слышать, осязать и даже вкушать себя в таинстве Евхари¬стии, стал доступен всем внешним, телесным чувствам че¬ловека. В лице Христа Бог дал людям Свой Образ, живую Икону Свою и говорил в Нем с людьми, и изрек «сокровен¬ное от создания мира» (Мф. 13, 35).
128Ср. Лк. 10,22.
137

Христос, как «краеугольный камень, который отверг¬ли строители», краеугольный камень космического здания, невидимого человеку мира, рождением Своим стал крае¬угольным камнем также и видимого земного мира, вопреки воле недалеких и строптивых «строителей». Получив этот «камень», земля утвердилась во владениях Божиих и было положено основание для нового рая на земле, для нового Царствия, не искусственного «рая» Каина, а благодатного рая Адама и Христа. О «духовном камне» — Христе гово¬рит ап. Павел (1 Кор. 10, 4), имея в виду камень, который находился в древней скинии Завета. Из под камня вытекал источник воды — Христос стал «живоносным источником» новых поколений. Только немногие из современников про¬никли в таинственную сущность событий: волхвы, Мария и Иосиф, старец Симеон Богоприимец и Анна Пророчица во храме, и пастухи через ангелов. «Се бо Агнец Вифлеемск льва и змия нами поправ, миру мир дарова» (из тропаря).
Бог стал физическим явлением, феноменом, чувствен¬ным объектом, трансцендентное спустилось в феноменаль¬ный мир. Бог вновь стал жить среди людей.
Почему Христос стал человеком, разве не мог он побе¬дить дьявола, как Бог? Этот вопрос поставлен Евстратием, и он отвечает так. Дьявол восторжествовал, совратив чело¬века, потому Христос стал человеком, чтобы победить, как человек, приняв в Себя все человеческое, кроме греха129. Никита Стифат говорит, что «обновив в Себе всего ветхого человека, Христос соделал его новым»130.
В славословии Богородице из литургии Василия Вели¬кого поется:
«… Из Нея же Бог воплотися и младенец бысть, преж¬де век сый Бог наш; ложесна бо Твоя престол сотвори, и чрево Твое пространнее небес со дела… ь Биофизио логиче¬ский и филотеософический ум стоит перед неразрешимой для него загадкой: как могло человеческое тело вместить живого личного Бога, Которого «даже небеса не вмещают». Как возможно Непорочное Зачатие? Ответ на первый во¬
129из книги «Житий Святых» Димитрия Ростовского, декабрь,
130Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, Вторая естественных глав сотница, гл. 93, с. 141. (По Позову с. 150).
138

прос нашел Рудольф Штейнер в басне гностика Валентина (II в. п. P. X.) о развоплощении некоего «ученика Иисуса» во время крещения на Иордане и воплощении в его тело космического Христа. Почему тело гипотетического «уче¬ника Иисуса» оказалось более вмещающим, чем сублими¬рованное тело Пресвятой и Пречистой Девы Марии, на этот вопрос не могут ответить ни скудоумие гностика Валенти¬на, ни остроумие неогностика Р. Штейнера. Или все чуде¬са, связанные с рождением Христа: ангельское славосло¬вие, предсказание о рождении Мессии пастухам, волхвы и Вифлеемская звезда, бешенство Ирода, свидетельство Си¬меона Вогоприимца и Анны Пророчицы — только простой святочный рассказ двук евангелистов, Мафея и Луки, ко¬торые к тому же не находились в Вифлееме во время рож¬дения Христа.
Рождение Христа — теургический акт, в котором участ¬вовали все три лица Св. Троицы,
«Дух Святый найдет на тебя и сила Всевышнего осенит те¬бя; посему и раждаемое Святое наречется Сыном Божиим» (Лук. 1, 35).
А «раждаемое» — Сам шеф христианской и ветхозаветной теургии-тауматуригии (чудотворения) и Податель Жизни Логос-Шехина.
Божественный Дух Христа входит в человеческое те¬ло и устанавливается Его органическая связь с человеком, миром и землею. Начинается обновление мира и человека вселением Его в человеческие души во время крещения.
ВСЕЛЕНИЕ ХРИСТА
Перед сборищем иудеев, возмущенных тем, что Христос исцелял в субботу, Он говорит:
«Не имеете слова Его, пребывающего в вас» (Ин. 5, 38), «по¬тому что вы не веруете тому, Которого Он послал».
Пребывающее Слово, внутренний Логос, покинул иуде¬ев или безмолвствует в окаменевших фарисейских и книж- нических сердцах. Как знамение времени, эта покинутость Логосом была характерна не только у иудеев, но и для дру¬гих народов, но в «избранном народе» она выражалась с
139

особенной наглядностью в их чудовищном неверии. У пред¬ставителей других народов, у язычников и самарян, Он на¬ходил больше веры, чем у преемников Авраама и Моисея.
Дело обновления человека Христос начал Своим вселе¬нием в отдельных представителей верующей в Него массы. Рождение Христа на земле сопровождалось Его рождени¬ем в человеческих сердцах — факт неповторимый, не имею¬щий аналогии в человеческий истории. Младенец Христос, Вечный Младенец, нашел место в человеческом сердце и поселился в нем, а дух и душа, человеческие монады, при-льнули к Младенцу, освещаясь Его светом и согреваясь в Его тепле.
Обогащение и приращение осуществилось не снаружи, не в виде изменения органической морфологии, не в форме, а во внутреннем содержании, пришло без изменения есте¬ства и законов природы. Изменение коснулось внутреннего содержания, было насаждено «царство Божье внутри», но¬вый рай, но не естественный, а сверхъестественный, ценою вселения трансцендентного Логоса-Христа. Когда «Образ Божий» потускнел и померкнул, перестал отражаться в за-ржавелом и закоптелом «зеркале души» после многоты¬сячелетней человеческой извращенности (метасхематизма), тогда пришел «Образ Сына» и «залог» или «начаток» Ду¬ха, по ап. Павлу. В покинутой, казалось, Богом твари за¬теплилась новая жизнь. Виноградарь Христос, Он же и ви¬ноградная лоза у виноградаря Отца (Ин. 15, 1-2), очищаю-щего и отсекающего ветви, сделал прививку. На одичавшем дереве древнего человечества Он привил… Самого Себя. Сравнение ап. Павла с прививкой повторяется у Климента Александрийского и у многих других Отцов Церкви. Кли¬мент говорит:
«Как прививается хорошая маслина, так осуществляется
прививка во Христе в каждой душе»131.
Захиревшее и одичавшее дерево в человеке дает по¬сле прививки добрые плоды вместо диких, получая новую жизнь.
Царство внутри растет, оно сравнивается в притчах с
131Климента Александрийского, Patr. Migne. PG, t. 8, кн. 6, 337.
140

заквашенным тестом хозяйки и горчичным зерном, превра¬щающимся в дерево. Обновленные во внутреннем Царстве дух и душа дают рост своих талантов, удваивая и утраивая их у добрых работников. Слово «огласительного» учения попадает не на камень и песок сердца, а на орошенную сле¬зами «плачущих» и уточненную почву сокрушенного серд¬ца и растет, как пшеница доброго Сеятеля.
Двойное вселение Слова, через слово внешнее, как уче¬ние и откровение, как проповедь «огласительно», катехити- чески, через внутреннее Слово-Логос, как Младенец, апо¬крифически, телетургически и мистически, изменили ду¬ховный облик мира. Так — и с чудесами Христа. Они совер¬шались внешне открыто, и все видели их, даже те, которые не хотели их видеть, «слепые от рождения» — духовно сле¬пые и ослепленные. Чудеса Христа совершаются и теперь, скрыто и внутренне, апокрифически в душах и сердцах лю¬дей верующих, но почти никто не видит их, как духовно слепые и в этом — драма современного христианства.
СОКРОВИЩЕ
Вселившиеся при крещении Божественный Младенец и «залог» Духа становятся тем сокровищем, о котором гово¬рится в притче о разумном купце, продающем все свое иму¬щество, чтобы купить «драгоценную жемчужину». Внут¬реннее сокровище, драгоценный Маргарит, хранится в по¬таенном месте, в самых недоступных тайниках сердца — этого внутреннейшего из всех внутренних органов, как бы хранимое от тлетворных влияний, становится сокровищем скрытым, затаенным.
Нельзя забывать и о злом сокровище:
«Добрый человек из доброго сокровища своего выносит доб¬рое; а злой человек из злого сокровища сердца своего выно¬сит злое» (Лк.6, 45).
Злое сокровище сердца: грех во всех его проявлениях, злые архетипы-бесы, представители 7 смертных грехов, ко¬торых Спаситель изгнал из Марии Магдалины и которые живут в каждом человеческом сердце; индивидуальные и коллективные энграммы, страсти, группирующиеся вокруг
141

«греховной сладости с сердце», как вокруг оси; патологиче¬ские рефлексы в смысле Бехтерева; биос-мнема со склада¬ми памяти и «компас» фантазии; злой микрокосм и дары злых фей; Человек-Архетип Адам Кадмон во всем его вели¬чии и падении; Мировая Душа Психе, падающая с небесных высот на землю; инфернальное содержание бездны сердца с гадами, пресмыкающимися, змеями и скорпионами; и на¬конец, радикальное зло в человеке — сердечный змей.
Под влиянием силы благодати это содержимое прихо¬дит в движение и беспокойство, сбрасывает покрывало, разоблачается и оголяется, предстает в своем подлинном виде. Судьба его различна в зависимости от силы действу¬ющей благодати, которая всегда индивидуальна, действует то сильнее, то слабее. Часть этого содержимого получает свободу и искупление, а другая просто выбрасывается и возвращается в инфернальные депо.
НОВОЕ РОЖДЕНИЕ
Обновление человека, как основная предпосылка апока- тастасиса, носит в новозаветной литературе название рож¬дения. В отличие от первого естественного появления на свет человека это есть новое его рождение. У ап. Павла это носит название палингенеза, то есть вновь-рождения. В беседе с Никодимом Христос называет его «рождением свыше» (Ин. 3, 3), причем это рождение является необходи¬мым условием для того, чтобы «увидеть царствие Божье» Ст.ж.). Беседа Христа с Никодимом — один из централь¬ных пунктов всего евангельского изложения, и неудиви¬тельно, что она изложена у божественного апостола любви Иоанна, первого богослова христианской Церкви. Христос говорит о «рождении от воды и Духа» и поясняет:
«Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (Ин. 3, 6).
Дальше идет удивительная, ни с чем не сравнимая ха¬рактеристика духа и духовно рожденного:
«Дух дышет, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит. Так бывает со всяким, рож¬денным от Духа» (Ин. 3, 8).
142

Недоуменный вопрос Никодима: «Как это может
быть?» обнаруживает всю бездну человеческого невмеще- ния и непонимания. Никодим, как и его соотечественники и современники из иудейской элиты, утратил «ключ к Цар¬ству», как в том упрекает Христос в другом месте.
Ап. Иоанн в 1-м своем послании говорит еще яснее:
«Рожденный от Бога хранит себя» (от зла и страстей) (1 Иоан. 5, 18).
Ап. Павел говорит о «бане возрождения и обновления Святым Духом» (Тит. 3, 5), имея в виду крещение как ис¬точник возрождения. О рождении от Бога говорит Иоанн и в начале своего Евангелия — о тех, кто «от Бога родился» (1,13). С исключительной духовной проницательностью го¬ворит о новом рождении Никита Стифат:
«Христос сочетается с духом тех, кои верует в Сына Божия, и оживляя Его (Божественного Младенца в сердце), воссо¬единяет Его с Богом. Сие именуется новым рождением»132.
Таким образом процесс нового рождения совпадает с центральным процессом человеческого апокатастасиса, с соединением вселившегося Логоса-Христа с человеческим духом и с этого момента начинается обновление духа как основа обновления всего человека.
ОБНОВЛЕНИЕ
Обновление всего человека начинается с обновления ду¬ха, то есть осуществляется иерархически, начинается с выс¬шего члена тримерии. Ап. Павел говорит одинаково об об¬новлении духа rf обновлении ума, следуя платоно- аристо¬телевской традиции, по которой дух и ум почти синонимы. Он говорит о «служении Богу в обновлении духа, а не по ветхой букве» (Рим. 7, 6). В том же послании он говорит:
«Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновле¬нием ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Бо¬жья» (Рим. 12, 2).
132Никита Стифат (По Позову Добр. 5, 128). По различным изда¬ниям Никите Стифату нет таких слов. Эта цитата есть у Феофана Затврника в книге «Что есть духовная жизнь и как на нее настоить- ся» в 21 главе.
143

Преобразование ума через его обновление придает уму новые, необычные функции для проникновения его в духов¬ную область, недоступную обычному необновленному уму. Ум восстанавливает потерянные им в катастасисе функ¬ции созерцания и распознания воли Божьей. В послании к Ефесянам он говорит об «обновлении духом ума», вновь соединяя функции духа и ума, с «отложением прежнего образа жизни ветхого человека» и «облечением в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости» (Ефес. 22-24). Обновленный ум нового человека отвергает ложь, стремится к истине, удаляется от ярости и гнева, от злобы и злоречия, он добр и сострадателен (Ефес. 25, 31).
Ум приобретает духовные черты, и Исаак говорит о «срастворении ума с духом»133. Такой ум созерцает не «призраки и образы», а реальные духовные объекты.
Обновление души выражается в получении «нового ве¬дения» из духовных первоисточников. Обновление духа и души выражается в духовном и душевном «возрасте», по Исааку, то есть возрастании обеих человеческих монад. Об¬новление тела выражается в переходе из тела душевного в тело духовное.
«Нового человека» создал в самом себе Иисус Христос, по словам ап. Павла, соединив в Своем лице закон и уче¬ние, то есть оба Завета (Ефес. 2, 15-16), примирив обоих с Богом. Новый человек «создан по Богу», как рожденный от Бога. Так возникла новая тварь во Христе, «древнее про¬шло, теперь все новое» (2 Кор. 5, 17).
Через Христово обновление произошло примирение че¬ловека и мира со Христом и Богом, твари с Творцом (2 Кор. 5,17).
Апостол обновления Павел полон забот о новом духе и духовности, он говорит о «сообразовании духовного с ду¬ховным», о «жизни в духе» или «по духу» и о «молитве ду¬хом», о том, чтобы «дух был спасен в день Господа Иисуса Христа» (1 Кор. 5, 4) и о «едином духе» верующих.
Обновление коснулось и земной иерархии, тесно связав¬шей свою судьбу с судьбой человека. «Великий Пан умер»,
133Исаак Сирин, Сл. 55, с. 247.
144

говорится в известном рассказе Плутарха, и земля огла¬силась стенаниями подвластных ему стихийных сил. Царь органической природы уступил свое место другим, пришед¬шим из Царства. Рассеялись тени богов Олимпа, как в виде¬нии Киприана Карфагенского. Суровые и беспощадные бо¬гини судьбы Эриннии окончательно подчинились внутрен¬нему Логосу. Умолкли навсегда завывания сатиров, крики дриад и стенания нимф и русалок. Рок Мойра находит¬ся не у дел, и древний Эдип разрывает цепи рока. Судь¬ба Пепромене-Эмармене теряет свою власть над людьми, отныне каждый сам хозяин своей судьбе. Римский фатум сворачивает свою лабораторию. Бездушная, механическая, автоматически действующая карма обретает наконец сво¬его Владыку, Логоса-Христа, взявшего на Себя грех мира в голгофской жертве. Крест Христа стал эмблемой земли, независимо от того, все ли поклоняются ему, потому что «приходящий с небес есть выше всех» (Ин. 3, 31).
Вседержитель Логос становится Душою Мира, берет на Себя часть функций Эосфора, оставаясь Духом,
«Я, Иисус… звезда светлая и утренняя» (Отк. Иоанна 22,
16) . «Дух-Христос, Господь, делается как бы Душою»134.
Эносис-Единение
Если Бог ищет Себе жилья в творении и в вершине тво¬рения — в человеке, то это — самое неудобное жилище. Это есть продолжение Голгофы Сына в человеческом сердце, где Распятый подвергается тем же оскорблениям, поноше¬ниям сердечных злых обитателей, внутренних фарисеев, книжников и кровожадной черни. Это — перманентное рас-пятие в твари, которое окончится только со вторым при¬шествием Распятого. Ап. Павел говорит о «распятии в себе Сына» (Евр, 6, 6). Вселение Христа в человека есть осно¬ва христианского Эносиса, Единения. «Пребудьте во Мне и Я в вас». Так положено начало абсолютного, обоюдно¬го вмещения Бога и человека, взаимопроникновения всего Бытия, Абсолютного и релятивного, единения во внутрь-
134Макарий Великий, Сл. 7, гл. 12, 599.
145

пребывании, но без слияния и смешения Бога и чело¬века.
Бог как бы сходит со Своего херувимского трона и всту¬пает в диалектику, но не Сам, а в виде Своего «Образа» в человеке. Сам Бог — вне и над диалектикой, как Абсолют¬ная сущность. Диалектика есть изобретение Логоса-Хри- ста и имеет отношение к творению, но не касается Творца, это — основной закон всякого естества. Если Образ Божий в человеке есть тезис, а человек есть антитезис, то син¬тезом будет Богочеловек. Соединение божественной и че¬ловеческой природы в воплощенном Богочеловеке Христе есть прообраз этой синтетической ступени человечества, хотя это соединение в Христе — не диалектическое. На сту¬пени Богочеловечества человек покидает сферу естества и переходит в сверхъестество, освобождается от закона диа-лектики и необходимости и переходит в Царство, царство свободы.
Единение Бога и человека в Богочеловечестве вечно и бесконечно, и нет никакой силы на небе, на земле и под зем¬лею, которая могла бы нарушить это абсолютное единение. В мистическом и онтическом акте Богочеловечества Боже¬ственная Триада — Бог, Идея Идей, реализуется в вещи ве¬щей, человеке, и осуществляется конечная цель творения. Трансцендентное переходит в трансцендентальное, остава¬ясь трансцендентным, а трансцендентальное переходит в имманентное, пребывая трансцендентальным.
Ветхозаветный или вообще дохристианский человек имел в себе Образ Отца и «залог» («начаток») Сына в ви¬де внутреннего Логоса (Атман в индуизме). Новозаветный человек-христианин носит в себе Образы Отца и Сына и «залог» Духа Св. Человек грядущего Третьего Завета Ду¬ха Св. будет иметь в себе Образы всех Троих — Отца, Сына и Духа Св.
Всеобщее единение Бытия осуществляется и в другом направлении. Извечно рождающийся от Отца, «ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (Пс. 2, 7), рождается на зем¬ле от Духа Св., осуществляется родство с Духом на зем¬ле рядом с родством с Отцом на небесах. Родившийся от смертной женщины Христос неразрывно соединяет небо и землю. Почему такая честь земле? Земля есть единствен¬
146

ное из творений, упоминаемых в истории творения Моисея, Богородица Дева Мария рождается от неплодных, старых родителей, через чудо получает тело от сублимированных тел своих родителей. Христос получает тело в чистом есте¬стве Девы Марии, свободном от всякого катастатического противоестества. Тем самым Мария находится в промежу¬точном положении между Христом и обыкновенным смерт-ным, и отсюда ее посредническая роль между Миром-чело¬веком и Сыном и Отцом. Тот факт, что Мария названа в Церкви благодатной, выделяет ее среди всех, рожденных на земле.
В своем надмирном и домирном бытии, до воплоще¬ния, Дева Мария — это апокалиптическая жена, под но¬гами которой луна, а на главе ее венец из двенадцати звезд (Откр. 12, 1). Она —женский Архетип, Архетип Веч¬но-Женственного, и в то же время — женская София-Муд- рость.
Как земная Мать Иисуса и надмирная София, она удо¬черяет Любовь, которую принес Христос на землю. После сошествия Духа Св. на нее и на апостолов Богородица ста¬новится главою первой апостольской общины, наставляя ее в мудрости Логоса.
УСЫНОВЛЕНИЕ
Рожденный от Бога есть сын Его, миротворцы нарекут¬ся сынами Божьими. «Все вы сыны Божьи по вере во Иису¬са Христа» (Гал. 3, 26). Ап. Павел говорит даже о предсу¬ществовании избранных душ в Христе, для «усыновления через Иисуса Христа» (Ефес. 1,5). Исаак говорит, что Бог, вложив в человека верующего любовь, приближает его к Себе «честью сыноположения»135. Христос делает Своих «царями и священниками Богу» (Откров. Иоанна, 1,5).
Великий апостол и пророк, единственный после Христа, Иоанн перечисляет наследие Отца усыновленным:
«Побеждающему дам (говорит Христос-Агнец) вкушать от
древа жизни (Откров. 2, 7)… дам ему звезду утреннюю (2,
135Исаак Сирин, Сл. 57, с. 298.
147

28)… Дам вкушать сокровенную манну и дам ему белый камень и на камне написанное повое имя, которого никто не знает, кроме того, кто получает (2, 17)… Побеждающий облечется в белые одежды и не изглажу имя его из книги жизни (3, 5)… дам сесть со Мною на престоле Моем» (3,
21)…
МИСТИКА ХРИСТА
Созерцание Образа-иконы в Сыне становится главным содержанием Мистики сердца, Логос-мистики. Ап. Павел говорит, что Бог «благоволил» открыть в нем Сына Свое¬го (Гал. 1. 16), и с тех пор у него — живое чувство Христа внутри, «Живет во мне Христос» (Гал. 2, 20). Конкретно это выражается в «изображении Христа» в сердце духовно-продвинутого и медитативно-подготовленного верующего. Это в то же время явление «Небесного образа» в «зеркале чистой души», по Дионисию Ареопагиту. Обычно зеркало загрязнено, покрывается ржавчиной низких страстей и ко¬потью от темного и мрачного огня гнева и злопамятства. В длительном молитвенно-медитативном «усилии» зерка¬ло души настолько очищается, что в состоянии отразить глубоко скрытый в ней «Небесный образ» Сына или Отца, или Обоих вместе.
«Дух Иисуса Христа» (Филип. 1, 19), который реализу¬ется при вселении Своем в сердце в виде Божественного Младенца, растет в сердце усердного делателя, вообще в религиозной теории и практике, и этот рост мистически переживается, как у Павла и других апостолов, и великих подвижников. Ап. Павел как основатель христианской ми¬стики, называет это «возвеличением Христа в теле» (Фи¬лип. 1, 20), а переживающий этот процесс в себе становит¬ся «мужем полного возраста Христова» (Ефес. 4, 13). Это есть в то же время «уневестение души Небесному Жени¬ху»136. Для эстетически настроенного Исаака это есть в то же время «изображение святой красоты, которою уподоб¬ляешься Богу»137. Это мистическое переживание «изобра¬
136Исаак Сирин, Сл. 71, с. 357.
137Исаак Сирин, Сл. 1, с. 14.
148

жения» лежит в основе уподобления, о котором пишут и многие другие древнецерковные писатели.
Процесс «изображения» происходит при участии Отца, об этом говорит Исаак:
«Отец да обновит во мне черты образа Твоего»138.
Каллист говорит о «воображении образа и подобия Бо¬жия»139.
На языке Дионисия Ареопагита это есть эпифания Ло¬госа, то есть явление Его, а все связанные с нею мистиче¬ские процессы названы экфанторией.
На высшей ступени эротопоэзы сердца, в «духовной любви», происходит «отпечатление невидимого образа» Христа140 или «видение Господа внутри»141, таково глав¬ное содержание древнецерковного, апостольского созерца¬ния, вплоть до нашего времени. Созерцающий с любовью и безмолвно, то есть при полном безмолвии ума, чувств и фантазии, когда ум не вносит ничего своего и от фантазии, тогда «сподобится увидеть самого себя»142. Древнее «по¬знай самого себя» осуществляется в самосозерцании, тесно и неразрывно связанном с созерцанием Логоса, Его невиди¬мого образа. И это самовидение Исаак ставит выше виде-
144
ния ангелов, так как осуществляется душевными очами . Аскетический и всякий иной религиозный путь к созерца¬нию Исаак называет «возделыванием виноградника сердца
144
своего» .
Видение самого себя есть в то же время видение перво¬зданного Адама, восстановленного в созерцающем себя, — зрелище воистину потрясающее. В этом раздельном виде¬нии Образа Отца, Сына и своего собственного, человече¬ского образа невозможно смешение их, божеского и чело¬веческого (адвайтическое мистическое безумие йоги с ее:
138Исаак Сирин, Сл. 68, с.349.
139Каллист, Добротолюбие, Т. 5, Наствление безмолвстующим, Гл. 96. Другое возглавление. 420. (По Позову с. 459).
140Исаак Сирин, Сл. 1, с. 15.
141Исааж Сирин, Сл. 8, с. 45.
142Исаак Сирин, Сл. 41, с. 180.
143Исаак Сирин, Сл. 41, с. 180.
144Исаак Сирин, Сл. 54, с. 240.
149

«Я есмь Брама, я есмь Ты, Ты —Он», когда все личные местоимения заменяются одним лишь метоимением «я»).
СПАСЕНИЕ
Предупредивший долгожданную и всеми ожидаемую гибель Мира-Человека является Спасителем. Возместив¬ший грех Мира-Человека Христос назван Искупителем. Эти два положения составляют основное ядро не толь¬ко теологии и школьного обучения, но и всей житейской практики верующей общины-Церкви. Жертвующий Собою Агнец становится естественно и сверхъестественно и един¬ственным Посредником между Богом и миром-Человеком.
«Никто не приходит к Отцу, как только через Меня»
(Ин. 14, 6).
Все другие посредники, генниторы Ной, Сим, Авраам и пророк Моисей, уступают Ему место и склоняются перед Ним. С исключительной наглядностью обнаруживается это в сцене Фаворского Преображения.
Для сильных и мужественных в вере Он и Подвиго- положник, укрепляющий в подвигах145, для слабых Он — Помощник в беде (т. ж. 325) и в сомнениях; Хранитель, защищающий от лукавых покушений врага-дьявола (т. ж. 322), «Будь же паче уверен, что Хранитель твои с тобою» (Сл. 41, 146).
Для ангелов, для всех небожителей-архетипов, Он — «Святый Крепкий», твердый и непоколебимый, верный до конца, «Ангел Высшего Совета», образец для всех, смерт¬ных и бессмертных.
Ап. Павел говорит: «Он показал Себя ангелам» — апо¬стол имеет в виду Голгофу Христа. Для всех, верующих в Него, Он есть живой Образ Бога Отца, живая икона Бога, первая, единственная и неповторимая, которую не видел никто никогда; единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1, 18). Явил, значит, показал Бога в Себе. На вопрос смущенного ап. Филиппа в прощальной беседе Он отвечает:
145Исаак Сирин, Сл. 60, с. 323.
150

«Видевший Меня видит и Пославшего Меня» (Ин. 12, 45).
Самое, быть может, потрясающее из всех откровений Христа. Как Бог похож на человека! — думает каждый, чи¬тающий эти строки. Верующая душа наполняется энтузи¬азмом при мысли об этом. Но сходство это обязывает. Греш- ная душа чувствует это и приходит в отчаяние.
ИСКУПЛЕНИЕ
Грех есть начало противоестества, а смерть — конец и завершение. Смерть противоестественна, это чувствует че¬ловек всеми силами своей души и противится ей. Этой те¬ме посвятил Шопенгауэр высокоталантливые страницы в своем сборнике «Парерга и паралипомена». Смерть была кошмаром для Л. Толстого. Ап. Павел называет смерть «последним врагом» (1 Кор. 15, 16), отмечая силу и зна¬чение смерти. «Кто избавит меня от сего тела смерти?» — спрашивает апостол. Для борьбы со смертью нужно устра¬нить начало смерти —грех, и апостол Иоанн отвечает на вопрос: «Христос есть умилостивление за грехи наши и не только за наши, но и за грехи всего мира» (1 Иоан. 2,2). Ап. Павел говорит об «искуплении и прощении грехов по богатству благодати Его» (Христа) (Еф. 1, 7). Он приво¬дит слова пророка Исайи о «снятии греха» (Рим. 11, 1). Смерть становится переходом в другую жизнь, есть только смерть тела, «…ибо тленному сему надлежит облечься в нетление и смертное облечется в бессмертное, тогда сбудет¬ся слово написанное: поглощена смерть победою» (1 Кор. 15, 53-54). Обновление человека во Христе освобождает от «закона греха и смерти» и вводит в «закон духа жизни» (Рим. 8, 2). Имеющий в себе Христа и хранящий Его имеет жизнь и побеждает смерть. С победой над смертью «ночь прошла и день приблизился» (Рим, 13, 12).
Победа над смертью практически осуществляется по принципу любви:
«Мы знаем, что перешли из смерти в жизнь, потому что лю¬бим братьев. Не любящий брата пребывает в смерти» (1 Ин.
3, 14).
Проблема искупления возникла непосредственно за гре-
151

хопадением и предсказанием о «возвращении в землю» (прах ты в прах возвратишься), «из которой взят» (Быт. 3, 19). И с тех пор призрак смерти не покидает человека. Пе¬ред ним стоит двойная задача: искупления себя и увлечен¬ного им в грех мира. Искупление осуществляется или це¬ною своей жизни, когда жертвуют ею для других, или в религиозной жизни с страданиями, испытаниями и иску¬шениями, при практическом доброделании, то есть в люб¬ви к Богу и ближнему. С предельной ясностью выразил эту человеческую долю участия в искуплении Христос:
«Возьми крест свой и следуй за Мною» (Мф. 16, 24).
Искупление ценою жизни есть в то же время искупле¬ние кровью и у древних народов, включая Израиль, оно приняло формы священнодействия, ритуального пролития крови жертвенных животных. Приносили в жертву и часть военной добычи, золото, а по закону Моисея был денежный «выкуп», «половина сикла, и серебро» (Исх. 30, 12-16).
На поворотном пункте человеческой истории Сам Бог- Слово приносит Себя в жертву, как Божественный Агнец (Ин. 1, 29).
Иисус говорит о Своей жертве:
«Я отдаю жизнь Мою… Никто не отнимает ее у Меня, но я
Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее, и имею власть опять
принять ее».
Кроме добровольности жертвы здесь представлена и универсальность ее. Проблема искупления из человеческой, антропической, становится абсолютной, божественной про¬блемой, и тем самым освящена и санкционирована древняя ветхозаветная форма жертвоприношения словом «Агнец» в отношении к Христу.
«В Нем (Христе) мы имеем искупление кровью Его и прощение грехов» (Колос. 1, 14), а «кровь Нового Завета», изливается «во оставление грехов» (Мф. 26, 28).
Где нет точного понятия греха, там искажена и концеп¬ция искупления. В восточном понимании искупление есть односторонний акт, человеческий, акт автономного самопо¬знания человека, «искупление через знание». Неудивитель¬но, что искупление и спасение имеют все черты релятивиз¬
152

■ψ
ма: оно непрочно, не вечно и не эффективно. Самопознание исчезает, чтобы уступить место незнанию и бессознатель¬ности, с погружением в Ничто и Не-бытие, без начала и без конца.
Проблема спасения тесно связана с проблемой искуп¬ления. Самоспасение, как и самоискупление с исчерпанием индивидуальной и мировой кармы усилиями человека, есть пустое занятие, и заслуга Гаутамы Будды в том, что он дал этому занятию теоретическое и практическое оформление. Искать точку опоры для спасения человека в самом чело¬веке, хотя бы с помощью человека Будды, это все равно что искать, вопреки Архимеду, точку опоры для передвижения земли на самой земле. Это все равно что сказать утопаю¬щему: спасение утопающих — дело самих утопающих. Как древний, так и новый индуизм полны пессимизма не толь¬ко в отношении к спасению, но и в отношении к знанию, от которого зависит спасение. В Упанишадах можно встре¬тить горькое признание того, что человек ничего не знает, и сомнение в том, знает ли и Брама. Жнан-йог Вивеканан- да принужден признать, что мир не меняется и страдание вечно. «Увы, я не вижу, как мир может быть счастливым. Наша старая земля всегда останется такою же, как и те¬перь. Ужасная вещь, говорить это, и все-таки я не вижу
146
выхода из настоящего положения» .
ВОСКРЕСЕНИЕ
Человек создан телесным, и таким он останется в вечно¬сти. Воскресение человека будет воскресением в теле даже для тех, кто презирал и презирает тело и хотел бы рас¬статься с ним навсегда. Идеал бестелесного бытия в древ¬нем и новом спиритуализме есть результат гордыни падше¬го человеческого духа и не реализуется, как и бестелесное спасение. Смертное тело становится бессмертным, «как в Адаме все умирают, так в Христе все оживут» (1 Кор. 15,
22) . Оживление всех есть воскресение по примеру Христа: «Бывши погребены с Ним при крещении, в Нем вы и совос-
146 Философия Йога. Рига.
153

кресли верою в силу Бога» (Кол. 2, 12), Воскресение инди¬видуальное есть совоскресение с Христом и в то же время это есть «смерть для стихий мира» (Кол. 2, 20), представля¬ющих грубоматериальную основу тела, прекращение цир¬куляции материи в человеческом теле.
П. Страхов говорит: «Истина воскресения мертвых, в ее христианской форме, не только была совершенно новой для языческого мира, но она внесла первую весть о великой но¬вой тайне мироздания, таинственная глубина которой и до сих пор остается почти недоступной разуму»147. У древних не было учения о воскресении, анастасис, а только учение
об оживании, анабиосис, как у Платона в «Федоне», что связывалось с метемпсихозом и перевоплощением в смысле Пифагора как искупительная ступень, а не как эсхатоло¬гический (конечный) акт, как в христианстве. Страхов от¬мечает, что даже неоплатоник Плотин не воспринял идеи воскресения плоти, оставаясь при языческом чаянии «вос¬кресения» души в смысле ее освобождения от оков пло¬ти. Христианское понятие воскресения мертвых встречало у древних греков и римлян непреодолимые трудности. Ко¬гда ап. Павел явился в Афины со своею первой пропове¬дью и заговорил о воскресении мертвых, то присутствую¬щие рассмеялись и разошлись. Когда заговорил о воскре-сении Христос, то это вызвало недоумение учеников: «Что значит: воскреснуть из мертвых» (Мк, 9, 10).
«Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас» (Рим. 8, 15). Логос вознес материю и все промежуточные между духом и телом состояния души на небывалую высоту. Устраняется навсегда дуализм материи и духа, раздиравший философ¬ское и религиозное сознание древности, дуализм натурали-стических религий, не изжитый и по настоящее время на азиатском Востоке. Исчезает ложь материи, бывшая про¬клятием всех великих умов древности, исчезает покрывало Майи. Материальный и интеллигибельный Мир-Космос со¬единяется с Логосом в последнем единении, а человечество становится телом Христовым.
147Страхов П., Идея воскресения в дохристианском религиозном со¬знании. «Богосл, В.» 1913, 14, 770.
154

«И взыдут творившие добро в воскресение жизни, а творив¬шие зло —в воскоесение осуждения» (Ин.5, 29).
Логос-Христос в сердце — как в каменном гробе Иоси¬фа Аримафейского, прикрытый тяжелым камнем, который один человек не в состоянии сдвинуть. Этот камень — наш катастатический сердечный панцирь, который окру¬жает живого младенца Христа в сердце и замуровывает Его. В момент предсмертного или посмертного просветле¬ния камень отваливается, и замурованный Христос встает. Как живой магнит Он привлекает все частицы умершего и развалившегося тела, просветляя их. Это и есть инди¬видуальное воскресение в теле. Смерть остается без своей добычи и упраздняется.

ТАИНСТВА
Божественная Сила приходит на помощь процессу вос¬становления и очищения человека через тело его. Значе¬ние тела для души и духа особенно ярко выступает в цер¬ковных таинствах, которые суть видимые внешние сред¬ства для невидимого внутреннего общения человека с Бо-гом и чувственного действия благодати на человека. О значении религиозных актов для тела говорит ап. Па¬вел:
«В Нем (Христе) вы и обрезаны обрезанием нерукотворным, совлечением греховного тела плоти, обрезанием Христовым» (Кол. 2, 11).
Через крещение вошедший в плотяное сердце Дух Св. и отличает нового человека от ветхого. Все нехристиан¬ское живет еще по образу ветхого необновленного чело¬века, необновленного духа, необновленной души и необ- резанного новым Христовым обрезанием «греховного тела плоти».
Прямое общение человека с Богом нарушено через гре¬хопадение. Особые свойства тела, еще не согрешившего, и особенные отношения души к телу открывали благода¬ти доступ для непосредственного ее воздействия на ду¬шу и тело человека. Под формой видимых действий и через принятие вещественных предметов таинства стали средством, облегчающим благодати доступ в дух и ду¬шу через тело. Проникая в психосому благодать укрепля¬ет, очищает и совершенствует силы и способности и со¬общает ей новые силы и способности. Правильность со¬вершения таинств обеспечена церковным ритуалом. Веще¬ство или материя таинств: вода, хлеб, вино и масло при¬обретают духовные свойства в теургии Логоса-Христа. В древней Церкви есть указание о первообразах таинств в будущей жизни, а здесь, по Максиму Исповеднику, «та¬инства показаны только посредством чувственных зна¬
156

ков». Таинство крещения кладет начало духовному воз¬рождению человека, таинство Евхаристии завершает про¬цесс возрождения. Человек делается единое тело со Хри¬стом.
«Пиющий кровь Христову Духом Божества напояется, Ко¬торый по всей душе и душа бывает в Нем»148.
А 149
А вера есть «дверь таинств»
148Макарий Великий, цит. по Каллисту: Добротолюбие, т. 5, Настав¬ление безмолвствующем, гл. 92, с. 415. (По Позову с. 447).
149Исаак Сирин, Сл. 82, с. 390.
157

БЛАГОДАТЬ
Благодать. Общее для всех таинств есть центрирующая сила благодати.
Что осталось у человека от его былого богатства, от на¬следия Адама: Ум в его созерцательном устремлении, ко¬леблемый точно ветром; свобода воли, сильно ущемленная через греховную пассивность; совесть — голос ведения, за¬темненная картою души; вера-луч света в помраченной ду¬ше и любовь — теплота сердечная, слабый огонь под пеплом в потухающем очаге сердца. На эти слабые пункты действу¬ет Бог через благодать. «Душа может противиться греху, но без Бога не может победить зло», говорит Макарий Ве¬ликий (Египетский)150.
Благодать представляется Макарию в виде света или огня, освещающего и согревающего человека, смотря по его достоинству и чистоте. На высшей ступени облагодат- ствования человек непосредственно созерцает сияние Гос¬пода, благодать «субботствует истинную субботу» (т. ж.). Благодать есть огонь, который Христос низвел на землю (Лк. 12, 49).
«Благодать есть небесный внутри тебя огонь»151.
Иоанн Лествичник называет ее невещественным ог¬нем152.
Исаак называет благодать огнем Духа Св.153, который действует в сердце и вложен Христом154.
Благодать таинственно проявляется в сердце, как «некое духовное воссияние света, наподобие луча (Луч Бо¬жий!) и освещает душу»155.
150Макарий Великий, Беседы, послания и слова, Москва, 1885, гл. 22, с. 294
151Макарий Великий, Добротолюбие, т. 1, Наствления о христианкой жизни, 6. Состояние приявших действенность Духа, гл. 226, с. 242 (По Позову с. 249).
152Иоанн Лествичник, Лествица, 4-ое изд., 1894, Слово 1, Гл. 9, с. 23.
153Исаак Сирин, Сл. 8, с. 49.
154 Исаак Сирин, Сл. 68, с. 347.
155Симеон Благоговейный, Добротолюбие, т. 5, Подвижническое сло¬во, гл. 21, с. 67. (По Позову с. 71)
158

Сердце, как сверхъестественный орган, является вме¬стилищем божественной благодати, но «действие благода¬ти в сердце совершается сокровенно только в христиание», говорит Феофан Тамбовский. Христианин получает силу благодати Божьей в сердце при крещении, и она остается в нем постоянным внутренним фактором, очищающим, исце- люящим, реинтегрирующии, триадизирующим, гармонизи- рующм, то есть одним из главнейших факторов апокатаста- сиса. Она лежит в основе мистических процессов катарсиса (очищения), озарения, просветления, созерцания и религи¬озной интуиции. Спорадически действует она извне в актах обращения, призвания и избранничества. Таинственно в ду¬ше «производит божественный Образ», растит внутреннего «Младенца» Христа 156, «обнаруживает внутренний Дух» (Святой), по Иоанну Лествичнику157.
Марк Подвижник говорит: «Благодать от крещения та¬инственно дается. Действует аналогично выполнению за¬поведей и не прекращает тайно действовать»158. Действие благодати бывает ощутительно в сердце при всех случаях благочестии, бесстрастия и отрешения159. Благодать, как свет незримый, светит то ярче, то слабее и наполняет со¬зерцанием160. Диадох говорит, что благодать после креще¬ния укрывается в чувстве ума (умном чувстве)161. Благо¬дать делает созерцание истинным162. Благодать дается и действует только при благодарении, смирении, кротости и терпении. Симеон Новый Богослов отмечает две степени благодати: при крещении и совершенная благодать, как до¬стояние совершенных163.
О степенях действия благодати на человека говорит по¬дробно Макарий Египетский, отмечая как основную цель
156Исаак Сирин, Сл. 65, с. 339
157Иоанн Лествичник, Лествица, 4-ое изд., 1894, с. 289???
158Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 937.
159Mарк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 1005.
160Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 1065.
161Диадох, цит. no: Capita de perfectione spirituali, Bibl. Teubneriana, 1912; гл. 72, c. 96.
162Исаак Сирин, Сл. 55, с. 270.
163 Симеон Новый Богослов, Добротолюбие, т. 5, деятельные и бого¬словские главы, гл. 83, с. 28. (По Позову с. 31).
159

претворение души, изменение ее вида и соединение с Хри¬стом и Духом, как бы срастворение с Ними. Грех еще живет в человеке и после крещения, гнездится в глубоких тайни¬ках души (сердца). Это «змий, пребывающий под самым умом, в глубине помыслов, ибо сердце есть бездна». Хотя душа и очищена, хотя источник изливает чистую воду, но под ним «лежит тина». Благодать может пребывать с гре¬хом, не оскверняясь им. Задача благодати овдалеть всеми областями души, «иссушить самый корень греха, скрываю¬щийся в свободной воле». Когда господствует в душе грех, положение меняется, но и тогда благодать не оставляет ду¬шу. Жизнеспособность души и тогда не прекращается в си-лу заложенного в ней Творцом неистребимого стремления к добру164.
Иоаан Златоуст говорит более конкретно о действии благодати в душе и уме. От действия благодати Христо¬вой начинается движение в человеческом уме, но нужно еще склонение воли, полнота соизволения нашего, которо¬го «ожидает Бог и благодать Духа», так как свобода воли есть неприкосновенное святилище нашей души.
Григорий Богослов говорит, что «рассудок понемногу принимает врачевство», появляются знание и первые за¬чатки веры.
Благодать проникает внутрь, душа становится доступ¬нее пониманию и умягчается. Затем следует непосредствен¬ное прикосновение благодати к душе, «тогда внутри тебя слышишь голос, потому что живущий в тебе Дух соделы- вает ум твой божественным жилищем». Здесь начинается «вера от Бога», появлятся лучи света и ведения (Кирилл Иерусалимский), Но это только «предсияние Духа», начало озарения и духовного просвещения.
Благодать представляет различные виды и степени, она «разделяется», как говорит Кирилл Иерусалимский: бла¬годать Бога Отца есть влечение, Сына — руководство, Ду¬ха Св.—помощь, содействие165.
164А. Катанского, Учение о благодати Божьей, «Христ. Чтении» 1902 т. 213.
165А. Катанский, Учение о благодати Божьей, «Христ. Чтении» 1902 т. 213.
160

Благодать и свобода. Христианской концепции благода¬ти посвящена обширная богословская литература всех ис¬поведаний, и значительное место в ней уделено вопросу об отношении благодати к человеческой свободе, но и древне¬церковная литература дает много указаний. Процесс спасе¬ния начинается действием благодати на человека прежде, чем он сделает какой либо шаг или движение на пути к спа¬сению во Христе (Иоанн Златоуст). Благодать не действует одна, без соучастия человека, и имеет несколько степеней. Начинаясь от ума, она идет глубже, к сердцу, и наконец касается воли и в ней сосредоточивается, выражаясь в по¬степенном и решительном склонении воли к тому или дру¬гому. Последний момент есть самый важный, наступления его благодать Духа Св. ждет для проявления более полного своего воздействия. Благодать Отца и Сына действует на всех, но не во всех находит благоприятную почву, а где та¬ковую находит, превращается в избирающую, которая про¬является влечением ко Христу.
Не все в человеке изменяется крещением. Человеческая природа в существе своем не меняется, силы души не пре¬творяются, даже зло не совершенно уничтожается. Про¬исходит только «пресечение непрерывности зла», человек «отрешается от сращения со злом». Остаются еще навы¬ки, коренящиеся в воле, то есть области, неприкосновен¬ной для Самого Бога (Иоанн Златоуст) и Его благодати. Вот почему крещение не истребляет навыков, этих остат¬ков греха. «Грехи уничтожает купель, а привычку исправь ты» (Иоанн Зл.). Человеку остается только непротивление божественному влечению, соизволение и посильные труды по предочищению166.
Ириней Лионский говорит:
«Свет (благодати) не порабощает насильно и Бог не при¬нуждает принять на себя Его художества»167.
Феофан Тамбовский говорит: «Благодать и свобода со-
166А. Катанский, Учение о благодати Божьей, «Христ. Чтении» 1902 т. 213
167Ириней Лионский, Patr. Migne. PG, t. 7, Против ересей, кн. 4, гл. 39.
161

четаваются воедино и потом уже неразлучно действуют во все течение жизни, если не разлучит их опять прившедши какой-нибудь грех»168.
Западная богословская мысль увлеклась в пелагианство (учение Пелагия) и полупелагннство, в сторону преувели¬чения человеческого элемента в спасении. Протестантское же учение получило противоположное направление, выра¬зившееся в повторении и видоизменнии крайностей учения Августина, умаляющих значение человеческого момента в сотериологии (учении о спасении), значение добрых дел. И только в учении древних отцов Церкви можно найти строй¬ное и гармоническое сочетание действий силы Божьей и сил человеческих. Марк Подвижник говорит:
«Всякое доброе дело, которое делаем мы естественными на¬шими силами, хотя и удаляет нас от худых дел, но без бла¬годати не может приложить нам освящения! Благодать воз¬буждает совесть»169.
168Феофан Затворник (по А. Катанскому).
169Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 561 и 565.
162

ПУТЬ ЦАРСТВИЯ
«Я есмь путь» (Иоан. 14, 6).
Рай и Царство — это почти одно и то же. Разница лишь в том, что рай земной, Эдем, был дан как наследственный дар, без труда и усилия. Земная и космическая инерция в человеке не позволила ему оценить этот дар и увлекла его вниз. Рай-Царство есть также дар Божий человеку, но пад¬шему человеку, который оделся в грех. Царство — это дар приобретенный, его нужно заслужить. Рай царя и рай ра¬ботника — такова разница. Нужно пройти путь к Царству, узкий путь Христов. Тем не менее путь этот — царский, это путь Самого Царя Христа. Он Сам прошел этот путь в сво¬ей земной жизни, через отрешение от всего земного, родил¬ся в овчей пещере, лежал в яслях, не имел пристанища, был изгнан с детских лет, испытал гонения и преследования, клевету и ложь, принял великомученическую смерть. Все, о чем говорит Он в Нагорной проповеди как об условиях спасения и обретения Царства, Он пережил Сам, прошел через жизненные этапы, всю лестницу спасения, самоотре¬чение, до Голгофского Креста. Вся жизнь Его с детских пеленок была непрестанным деланием.
Узок и тесен путь Христов, и он связан с Голгофой. Кто хочет заслужить Царство, тот должен принять и часть Гол¬гофы. Каждый обращенный и жаждущий Царства получа¬ет свою долю Голгофы, каждый по силам —это индиви¬дуально. Чем больше и тяжелее часть принятой Голгофы, тем ярче одеяние Славы Царства. Вышедшему на время из повиновения Петру Христос говорит:
«Не имеешь части со Мною» (Иоан. 13, 8).
Другого пути к Царству нет, все облегченные и сокра¬щенные пути ложны, как и все спекулятивные пути к нему. Элизиум, Девакан, Брама-Лока пантеистическая и атеи¬стическая нирвана, — это каррикатуры и пародии на Цар¬ство, продукт «человеческих измышлений», которые так ненавидел праведный царь Давид.
163

Обращенный на путь уподобляется путнику-паломнику, путь которого лежит через пустыню. Кругом на сотни ки¬лометров нет никаких признаков жизни, только немногие птицы, ящерицы, жуки и полевые мыши; голые, округлен¬ные камни, небо, как узкая лента среди скал, и стремнины с обеих сторон, как при восхождении на гору Синай — путь безотрадный и как будто ничего не обещающий.
«Дело (и щит) веры, труд любви и терпение упования» (Фес. 1, 3) —таковы единственные спутники.
«Ты не оставляешь ищущего Тебя» (Псал. 9 11), не оставляет Бог и идущего к Нему на Синайские вершины. Постепенно меняется ландшафт, лента неба становится шире, и появля¬ются вехи на пути, говорящие о конце. Это значит, что Бог «призрел на скинию» одинокого путника.

ОБРАЩЕНИЕ
Обращение есть реакция человека на акцию Бога. «Возьму у вас сердце каменное и дам вам сердце плотя- ное» (Иез. 11,19) — таково обетование Бога с ветхозаветных времен. Обращение означает готовность человека и нахо¬дит отклик свыше:
«Готово сердце мое, Боже, готово» (Пс. 56, 8), говорит обращение словами великого царя и пророка Давида. Об¬ращение человека есть обращение сердца, куда обращено сердце, туда обращен человек:
«Где сокровище ваше, там и сердце ваше» (Мф. 6, 21). «Никто не может служить двум господам, — сказано в Евангелии, — ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нера- деть» (Мф. 6, 24).
«Не можете служить Богу и маммоне» (Мф. 6, 25). Что такое маммона? Авва Исайя поясняет:
«Маммона есть служение миру сему»170, обращение означает переход человека к Богу, его установление на ре¬лигиозный путь. В той же главе Евангелия от Матвея есть поэтическое сравнение с птицами, которые «не сеют и не жнут», но питаемы Богом, о лилиях и полевой траве, о ко¬торых заботится Бог. Искреннее и полное обращение осво-бождает человека от всех житейских и мирских забот, ведет к райской беззаботности, есть предвкушение рая для обра¬щенного. Обращение знаменует конец катастатической кос¬мофилии и переход к райской теофилин. Христос говорит о полном, тотальном обращении:
«Если не обратитесь и не будете, чак дети, не войдете в цар¬ство небесное» (Мф. 18, 3).
Детскость означает отсутствие демонских качеств мета- схематизированного ума: лукавства, хитрости, коварства, недоверия, сомнения, гордости и лицемерия. При всей ката-
170Исайя авва, Добротолюбие, т. 1, слова аввы, Слово двадцать пя¬тое, гл. 1, с. 397. (По Позов с. 410).
165

статической отягощенности человека, обращение означает возврат к невинной райской детскости первозданного Ада¬ма, при всей его райской же интеллектуальной зрелости и сверхчеловеческих духовных способностях. Христос пре¬возносит детскую мудрость: «Славлю Тебя, Отче, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам» (Мф. 11, 25). Любовь Христа обращена к детям и «немуд¬рым» мира сего. Это стоит в тесной связи с «переоценкой ценностей», которую принес Христос в мир сей:
«Первые будут последними и последние будут первыми» (Мф. 20, 16).
«Не собирайте себе сокровищ на земле: … но собирайте себе сокровища на небе» (Мф. 6, 19-20).
Ап. Павел говорит:
«Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, для того, чтобы никакая плоть не хвалилась перед Богом» (1 Кор. 27-29).
Христос предпочитает нищего, в рубищах, Лазаря бо¬гатому в порфире и виссоне, скорбного мытаря — хвастли¬вому фарисею, взвешивающему на весах свои благодеяния церкви, кающихся грешниц — закоснелым законникам, га¬лилейских рыбаков — ученым раввинам, пещеру и ясли — первосвященническим дворцам. А властному Риму в лице Понтия Пилата Христос бросает:
«Ты не имел бы надо Мною власти, если бы не было дано тебе свыше» (Иоан, 19, 11).
И все лжемудрые и лжеученые, все узурпаторы власти и знатности, народные трибуны и поставщики народных волнений не простили Христу и до сих пор не прощают.
Евангельская история полна чудесных обращений, та¬ковы: обращение разбойника на кресте, Марии Магдалины, жены-самарянки, мытарей и грешников и обращение Савла с превращением его в Павла, ученого апостола языков. И вся история первых веков христианства, с обращением им¬ператора Константина. Вся жизнь царя Давида была обра¬щением, и об этом свидельствует каждый из его псалмов.
166

Обращенный следует делу крещения, он живет не один: «Живу не я, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20). Обра¬щение сопровождается чувством своей греховности, иначе оно не действительно. Чувство греховности сопровождает обращенного до самой смерти. Второй спутник искреннего обращения — самоотречение. Отказ от своей воли ведет к богообщению. Обращенный вдруг убеждается, что его воля не парализована, а совпадает с волею Божьей. Совпадение двух воль, божественной и человеческой, — один из самых решительных моментов в жизни обращенного.
Богоустремленность человека в обращении идет на¬встречу миро- и человекоустремленности Бога:
«Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единород¬ного, дабы всякий верующий в него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3, 16).
Обращение разрушает козни темной силы, начавшиеся в райском бытии и продолжающиеся в пустыне падшего человеческого бытия-существования.
За богообщением следует или идет параллельно с ним богомыслие, которое есть не только мышление о Боге, но и мышление с Богом; а затем следует утверждение человека обращенного в новом чине — сыноположение.
Обращение означает готовность души к обновлению, и первые шаги на этом пути, пути Логоса, — рассудитель¬ность, ограничение, трезвение, отрешение, умерщвление плоти и очищение.

ТРЕЗВЕНИЕ
Отпадение, или отделение, от Бога, хоризмос, сопро¬вождается целым рядом других катастатических состоя¬ний. Вместо любви к Богу появляется любовь к миру и к самому себе, место теофилин занимает космофилия и эгофилия, или филавтия. Память Божия уступает место памяти мирской. Если теофилия и память Божья не ис¬чезают полностью, то начинают занимать второстепенное место. Происходит онтическое (бытийное) обеднение чело¬века. Духовный мир исчезает из поля зрения человека, ис¬чезает и знание о нем, высшее знание. Появляется суетное знание мирских и земных вещей в чувственном опыте. При¬тупляются все духовные способности, усиливается связь с землей и материей вплоть до полного погружения в нее, ко¬торое сопровождается чувством опьянения миром и веща¬ми мирскими. Центром этого состояния опьянения являет¬ся сердце, это — «греховная сладость в сердце», по Исааку, которая черпает себе пищу в чувственном соприкосновении с мирскими объектами. Это и есть «злое сокровище серд¬ца» (Лук. 6, 45).
Необходимым условием религиозного обращения к Богу и единения с Ним (эносис) является идеал и в то же время добродетель трезвения.
«Покайтесь, ибо приблизилось царствие небесное» (Мф. 3,
17).
За покаянием следует трезвение. Слово Христово, обра¬щенное ко всему миру, действовало, как отрезвление после языческого многовекового опьянения миром. Поэтому еще с апостольских времен звучит призыв к трезвению.
«Отрезвитесь, как должно, и не грешите» (1 Кор. 15, 34).
Мирское опьянение отождествлено с грехом, так как есть проявление греховной сладости сердца, этой главной твердыни внутреннего греха.
«Тем же (возлюбленные) препоясавшие чресла помышления
вашего, трезвитеся» (1 Петр. 1, 13).
168

Трезвение есть усилие воли вместе с усилием ума, есть процесс духовный, интенция духа. Психофизиологически — это начало воспитания и развития спасительного процес¬са торможения. О роли ума в трезвении говорит Иси- хий:
«Трезвение есть духовное художество. Оно есть и лествица к созерцанию. Трезвение есть твердое водружение помыслов
171
ума и стояние его у двери сердца»
Здесь ум изображен, как верный страж сердца, не до¬пускающий к нему страстный помысел, ум концентриро¬ванный. Такой ум имеет в себе память Божию, об этом го¬ворит Филофей Синайский:
«Надо усокровиществовать в сердце память о Боге. Надобно оставить все, даже тело… чтобы Бога единого стяжать в
172
сердце своем»
Филофей отмечает и катартическое (очистительное) действие трезвения.
«Трезвение подобно лествице Иакова, на верху которой вос¬седает Бог и по которой ходят ангелы. Оно отторгает всякое зло, отсекает многословие, злословие и оклеветание и весь каталог чувственных страстей»173.
Трезвение названо спасительным в житии Феогноста, который был из числа «добре поживших деянием (делани¬ем) и разумом»174. Трезвение, как «тесные врата и узкий путь» Христов, ведет к вершине христианско-религиозной жизни, к Царствию и к Боговидению.
«Трезвение справедливо называется путем, потому что ведет в Царствие — и то, что внутри нас — и будущее, пото¬му что оно убеляет нравы ума и страстное переделывает в
171Исихий, Добротолюбие, т. 2, душеполезное и спасительное
слово…, гл. 1, с. 157. (По Позову с. 169)
172Филофей Синайский, Доброолюбие, т. 3, 40 глав о трезвении, гл. 1, с. 401. (По Позову с. 443)
173Исихий, Добротолюбие, т. 2, душеполезное и спасительное
слово…, гл. 51, с. 169. (По Позову с. 455. Слова принаджат Исихию, а Филофею)
174Феогност, Добротолюбие, т. 3, о жизни деятельной и созерцатель¬ной, гл. 3, с. 377.

бесстрастное. Оно подобно также световому оконцу, через которое Бог, приникши, является уму»175.
Выражение о переделывании страстного в бесстраст¬ное является указанием на процесс превращения страстных чувств в чувства благодатные и добродетельные. Действие трезвения на душу не замедлит обнаружиться:
«Трезвение до блистания очищает совесть, которая изгоня¬ет изнутри всякую тьму. В то же время она посредством трезвения же научает невидимому состязанию с врагом, ве¬домому умом, и войне в мыслях, — научает как метать копия в этом единоборстве, как искусно бросать во врагов стрелы помышлений благих, не допуская, чтобы их (демонов) стре¬лы поражали ум. Кто вкусил сего света, тот понимает, о чем я говорю»176.
Это и есть мысленная брань, та активная борьба со страстями и страстными помыслами, которая заполняет тернистый путь подвижничества. Вслед за первым ша¬гом, трезвением, наступает черед второму шагу — активной борьбе со страстями.
Трезвение становится эффективнее, когда сочетается с деланием и молитвой:
«С трезвением сочатавай молитву — и будет трезвение уси¬ливать молитву, а молитва — трезвение. Трезвение, непре¬станно надзирая за всеми внутри, замечает, как враги по¬кушаются войти туда, и заграждая им по силе своей вход, призывает в то же время на помощь Господа Иисуса Христа, чтобы Он прогнал этих лукавых воителей… Призываемый Иисус прогоняет демонов с мечтаниями их»177.
И Исихий говорит:
«С дыханием твоим соедини трезвение и имя Иисусово»178, и кончает восторженным гимном трезвению:
175Филофей Синайский, Доброолюбие, т. 3, 40 глав о трезвении, гл. 3, с. 402. (По Позову с. 444).
176Филофей Синайский, Доброолюбие, т. 3, 40 глав о трезвении, гл. 24, с. 413. (По Позову с. 455).
177Филофей Синайский, Добротолюбие, т. 3, 40 глав о трезвении, гл. 25, с. 413-414. (По Позову с. 455).
178Исихий, Добротолюбие, т. 2., о трезвении и молитве, гл. 189, с. 199. (По Позову с. 209)
170

«Сколь блага, приятна, светла, сладостна, вседобротна, яснопрозрачна и прекрасна добродетель трезвения, Тобою Христе Боже устрояемая и человеческим умом в великом смирении бодренио проходимая»179. Поэтому — «будем бодр¬ствовать и трезвиться» (Фесал. 5, 16).
179Исихий, Добротолюбие, т. 2., о трезвении и молитве, гл. 50, с. 169. (По Позову с. 177).

ОТРЕШЕНИЕ
Трезвение вызывает некоторое отчуждение от мира, недоверие к нему и охлаждение. За трезвением следует от¬решение, или отрешение от мира, как следующая ступень. Для подвижника отрешение является необходимым усло¬вием для планомерной борьбы со страстями и помыслами, но и обычная религиозная жизнь связана с известной долей отрешения, например, от самолюбия, себялюбия, самовоз¬величения и вообще от всех видов самости.
Мир есть многообразное и необъятное поле, по которо¬му бегает человеческий ум, размениваясь на мелочи и за¬бывая самое главное, «единое на потребу». Он отвлекает все внимание человека, а блага его призрачны и не дают ни счастья, ни покоя. Многотысячелетний опыт мудрецов всех времен и всех стран подтверждает эту истину. Мир — это покрывало Майи, которое скрывает от нас ценности, увлекая нас неценным, призрачным и обманчивым. Мир вызывает то опьянение, которого нужно чуждаться. Трез¬вение есть первый шаг — и тогда все лживое очарование мира разлетается как дым. Мир есть сети, раскинутые кня¬зем мира сего для уловления душ и умов. Князь мира сам запутался в свои же сети и не может из них выпутаться и потому увлекает и человека. Широкие врата и пути мира сего ведут человека к гибели. О мире и мирском говорит великий знаток мира и человека Максим Исповедник:
«Миром называет Писание чувственные вещи и те, которые занимают ими свой ум, суть лица мирские»180.
Понятен призыв апостола Иоанна:
«Не любите мира, ни того, что в мире; кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская» (1, 2, 15-16).
Но ведь мир создан Богом, это—Божий мир! Да, но кто-то испортил его. Испортил сам человек: пристрастился
180Максим Исповедник, Добротолюбие, т. 3, Вторая сотница о любви, гл. 53, с. 187. (По Позову с. 203).
172

к нему и потерял великий дар Божий — свободу. Пристра¬стившись к миру, человек утерял другое сокровище — внут¬реннего человека, голос которого иногда доносится до него. Он не хочет ни слушать этот голос, ни видеть свой внут¬ренний свет, удивляется им, если они дают о себе знать. Не останавливает на них своего внимания — так полон он миром.
Кто хочет прислушаться к голосу и видеть внутренний свет, тот должен отрешиться от мира сего. Внешний чело¬век стремится удержать свое господство, стремится расши¬риться, и нет пределов его желаниям. Чем больше расши¬ряется внешний, тем более суживается поле деятельности внутреннего. Внешний призван служить внутреннему, а не господствовать, и в этом — извращение человеческой при¬роды, противоестественность мирового порядка и трагедия духа. В этом мире все устроено так, чтобы мешать проявле¬нию духа и заключенного в нем внутрисердечного Логоса- Христа. Внешний человек стал врагом внутреннего, он дол¬жен быть ограничен, введен в свои рамки и дать свободу внутреннему. Христианство призвано восстановить гармо¬нию, но не полным устранением и убиением внешнего чело¬века, как в индуизме и буддизме, а восстановлением перво¬бытного состояния. В брамано-будцизме внешний человек, то есть тело, и неразумная душа кама-манас должны ис¬чезнуть, им нет места ни в пантеистической Брама-Локе, ни в атеистической нирване. В брамано-будцийском спи-ритуализме дух-душа, бодхи-манас, не заботится о своем младшем брате —теле, покидает его, обрекает на смерть, на небытие.
Христианство есть действительно неприятие мира сего, мира катастатического, так как то естество, перед которым преклонилось и которое узаконило язычество и языческое Возрождение (Ренессанс) в Европе, не есть подлинное есте¬ство, а испорченное, извращенное естество. Кому хорошо в этой мирской извращенности, тот решительно становит¬ся в ряды врагов христианства. Мир есть средоточие того, что служит человеку внешнему, и кто живет в мире или миром, тот питает внешнего человека. Поэтому мир есть враг внутреннего. Только с устранением от мира, интере¬сы внешнего человека входят в рамки (тесный путь) и не
173

препятствуют росту внутреннего, росту духовному. Это не есть голое отрицание мира и отказ от него, как в буддизме. Иоанн Лествичник говорит об удалении от мира, а не об отрицании:
«Удаление от мира есть произвольное возненавидение веще¬ства, восхваляемого миром, и отречение от естества, для пре-
181
успеваиия в том, что выше естества» .
Проф. Глубоковский говорит об отношении христиан¬ства к миру: «Развитие духа утверждает новое возрожден¬ное бытие, оно все покоряет и приспособляет к своим ин¬тересам и целям. Отсюда рождается соответственная по¬требность к претворению космического по своему типу с преобразованием всего строя… Такова этическая задача каждого христианина в здешнем земном странствовании, чтобы все мирское трансформировать влиянием благода¬ти»182.
Христианское отношение к миру, поднимая человека выше мира, способствует его трансформации, его преобра¬жению. Буддийское отрицание мира ведет, по учению бра- мано-будцизма, к его растворению и исчезновению; Брама проглатывает созданный им мир без остатка. Неудивитель¬но, что такой неизмененный мир возвращается и повторя¬ется, по учению того же брамано-буддизма. И брамано-буд- дийская сказка начинается сначала и так до бесконечности. Никита Стифат поясняет сущность монашеского отреше¬ния:
«Быть монахом не то есть, чтобы быть вне людей и мира, но то, чтоб, отрекшись от себя, быть вне пожеланий плоти и уйти в пустыню страстей (то есть в бесстрастие)»183.
Есть и другая сторона христианского отрешения:
«Дружба с миром есть вражда против Бога» (Иаков. 4, 4).
Исаак поясняет это положение:
«Без удаления от мира никто не может приблизиться к Бо¬гу. Удаление есть устранение от мирских дел. Добродетель
181 (Лествица, 21).
182 Проф. Глубоковский, «Христианское Чтение», 1904, июнь.
183 Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, деятельных глав сотница первая, гл. 76, с. 102.
174

удаления от мира состоит в том, чтобы не занимать ума
184
своего миром» .
Феолипт говорит, что
«Удаление от мира дарует прибежище у Христа — умного солнца»185.
Таким образом везде говорится об «удалении» от мира, которое ставит человека выше мира и приближает к Богу и Христу, способствуя преображению мира.
Став выше мира путем удаления от него, человек сам меняется.
«Отречение и совершенное из мира удаление, с отвер¬жением тела и своей воли, в короткое время (!) великую принесет пользу тому, кто с таким жаром ревности отрек¬ся от мира»186.
Ученик Симеона Н. Б.187, Никита Стифат, поясняет, в чем заключается эта польза для человека, отрешившегося от мира:
«Как мертвое тело не имеет никакого чувства ни к живым телам ни к мертвым, лежащим вместе с ним, так и исшед¬ший из мира благодатию Духа Св. и сущий с Богом не имеет чувства к миру, ни пристрастия к вещам мира, хотя под¬лежит потребностям тела. Когда же мы отвергаем страсти от себя и сердце очистим слезами покаяния, возненавидев и обольщение видимыми вещами, тогда соделываемся при¬частными присещения Духа Св., Бога зря и зримы бывая от Него»188.
Отсюда — предостережение Феогноста:
«Любовь к вещам текучим да не увлекает тебя, горняя мудр-ствующего (т. е. стремящегося к высшему знанию)»189.
184Исаак Сирин, Добротолюбие, т.2, подвижнические наставления, Гл. 4, с. 645. (По Позову с. 693).
185 Феолипт, Добротолюбие, т. 5, сокровенное во Христе делание, Гл. 11, с. 167. (По Позову с. 176).
186Симеон Новый Богослов, Добротолюбие, т. 5, деятельные и бого¬словские главы, гл. 5, с. 8. (По Позову с. 10).
187Эти слова принадлежат самому Симеону, а не Никите Стифату.
188 Симеон Новый Богослов, Добротолюбие, т. 5, деятельные и бого¬словские главы, гл. 169, с. 54. (о Позову с. 95)
189Феогност, Добротолюбие, т. 3, о жизни деятельной и созерцатель¬ной, Гл. 27, с. 384. (По Позову с. 422).
175

Исаак говорит, что ум, занятый мирским, не может приблизиться к «исследованию божественного» и испытать «сладость Духа Божия»190.
Отрешение от чувственно-феноменальной стороны бы¬тия лежит в основе всякой аскезы, христианской и нехри¬стианской. Отрешение, по Диадоху, совершается под воз¬действием благодати Божьей191.
Мирским считал Ориген и мирское знание, то есть вся¬кое, порвавшее с религией, спекулятивное знание для зна¬ния192.
Человеческое лицемерие ополчается на религию за от¬решение, ведь человек — существо мирское. Что же такое мир и о каком мире здесь речь?
«Мир есть имя собирательное, обнимающее собою пере¬численные нами страсти… И когда вообще хотим наимено¬вать страсти, называем их миром, а когда хотим различать по различию наименований, называем их страстями… Мир есть плотское житие и мудрование плоти. По тому самому, что человек исхитил себя из этого, познается, что исшел он из мира»193.
Удаление от мира, или отрешение, есть отстранение от мирских дел, преодоление мнра и победа над миром:
«Всякий, рожденный от Бога, побеждает мир; и сия есть
победа, победившая мир» (Иоан. 5, 4).
После евангельского: «Я победил мир» победа над ми¬ром стала заповедью духа.
Совершенство достигается отрешением от мирского:
«Пока человек в сердце не приведет в бездействие попечения
о житейском, кроме необходимых потребностей естества, и
не предоставит заботиться о сем Богу, дотоле не возбудится
194
в нем духовное упоение»
190 Исаак Сирин, Добротолюбие, т. 2, подвижнические наставления, Гл. 175, с. 706. (По Позову с. 755).
191Диадох, цит. по: Capita de perfectione spiritual], Bibi. Teubneriana, 1912; гл. 40, 46.
192Ориген, Patr. Migne. PG, 1.12.
193Исаак Сирин, Сл. 2, с. 22.
194Исаак Сирин, Сл. 56, с. 289.
176

Попечение о делах житейских приводит душу в смяте¬ние и лишает ум тишины195. Привязанность к миру стало одним из главных проявлений греха. И Ангел согрешил че¬рез привязанность к миру, пожелав стать владыкой мира.
Привязанность к миру, по индуизму, лежит в основе жизненного круга самсары, этой причины возвращений, по¬вторений и перевоплощений, то есть дурной бесконечности. Сила буддизма заключается несомненно в титаническом от¬решении, но Будда идет в своем отрешении далеко, вплоть до отрешения от всякой жизни, как посюсторонней, так и потусторонней, с отрешением от добра в одинаковой степе¬ни, как и от зла, так как оба привязывают к жизни. Будда доходит до отрешения От… Божества. Абсолютное отре¬шение Будды — только кажущееся, и не трудно видеть об¬ратную сторону этого отрешения. В частности, отрешение от Божества сопровождается самоутверждением человека- Будцы, который не прочь стать владыкой мира, пред кото¬рым склоняется сам Брама, и управлять миром вместе со своей невидимой иерархией из бодхисатв и махатм. Семь Человеческих рас получают каждый своего «владыку», и роли все уже распределены заранее, даже у рас, еще не по¬являвшихся. «Воля к власти» — ахиллесова пята отреше¬ния Гаутамы.
Приняв целиком браманскую теологему о «спасении че¬рез знание», Будда устремился всей силой своего мощно¬го духа к знанию, которое есть суетное мирское знание. Буддийское отрешение окрашено жнанизмом, ментальной страстью к знанию, то есть худшей формой привязанности к миру. Можно прибавить к этому спиритуалистическую гордость Гаутамы, его презрение к телу и ко всем субстан¬циальным оболочкам духа, подлежащим в нирване полно¬му растворению, — таков эгоизм возгордившегося духа.
В отрешении Гаутамы нет ни жертвы, ни долга, ни под¬линной любви, нет спасения и искупления, так как мир воз¬вращается, несмотря на усилия всех Будд, вместе взятых. Несмотря на всю силу своепу’отрешения, Гаутама сам явля¬ется одним из звеньев дурной бесконечности, не спасая от
195Исаак Сирин, Сл. 58, с. 305.
177

нее ни себя, ни управляемый и опекаемый им мир. И это по¬тому, что в буддизме отрешение не полное и одностроннее. Будда не может порвать с фантомом дурной бесконечности от злой магии катастатического фантастического мышле¬ния. Исаак говорит о неполном, частичном отрешении:
«Много есть таких, которые двумя или тремя членами отре¬шились от мира и подумали о себе, что стали они чуждыми
196
миру в житии своем» .
Какие из членов Гаутамы еще не умерли, но продолжа¬ют жить в мире, уже говорилось. В известном евангельском рассказе об искушении дьяволом Иисус Христос отказался от чести быть владыкой мира сего. Эту честь принял Гаута- ма по собственной инициативе, полагая пост владыки мира вакантным.
О неполноте и неполноценности йогического отрешения не приходится много говорить. Йог полон интереса к «ми¬ровым загадкам», не скрывает своей «воли к власти» и не прочь овладеть силами человеческой и космической при¬роды.
Отрешение не полно, если нет отрешения от самого себя, самоотречения. Самоотречение есть в то же время отреше¬ние от «мира во мне», от микрокосмических принципов и их, часто сомнительных, даров. Идеал самоотречения дан в Евангелии:
«Я есмь пастырь добрый. Пастырь добрый полагает жизнь
свою за овец» (Иоан. 10, 11).
Целостное отрешение, отрыв от Мира-Человека, ведет к другому полюсу Бытия, к Богу, и онтический круг завер¬шается.
«И будет Бог всяческая во всем» (1 Кор. 15, 28), и все — в Нем. Самоотречение означает отрешение от «человече¬ского, слишком человеческого».
За теоретическим отрешением должно следовать прак¬тическое, или волевое, отрешение, которое в христинстве принимает форму отрешения от «своей воли». Это не озна¬чает безволия или слабоволия, а заключается в согласова¬нии своей воли с Волей Божией. Антоний Великий говорит:
196Исаак Сирин, сл. 2, с. 22.
178

«Немаловажно для человека уразумевать в себе волю Бо-
» 197
жию, но только отказом от своей воли»
Древнецерковные писатели говорят еще об «отсечении своей воли» или «умерщвлении своей воли».
Что происходит при этом, как осуществляется этот про¬цесс:
«Старающийся умертвить свою волю должен творить волю Божию, — вместо своей воли внедрять в себя волю Божию, насаждать и внедрять ее в сердце свое. И при этом тщатель¬но смотреть, проростает ли насаждаемое. Кто страха ради Божия отсекает свою волю, тому Бог неведомо для него, так что он не знает, как то бывает, дарует свою волю и отделы¬вает ее неизгладимою в сердце его, открывая при сем очи сердца его, чтобы он познал ее (волю Божию), и силу пода¬вал исполнить ее. Творит же сие благодать Духа Св.»198.
Эти слова величайшего тайновидца восточной Церкви открывает одну из тайн мистического единения с Богом — тайну единения в воле. Интеллектуалистическая спекуля¬тивная мистика, видящая единение только в уме и через ум, упускает этот момент единения в воле. Напротив, са¬моутверждение воли достигается именно в спекулятивиз- ме крайней и уродливой точки, а йог откровенно заявляет: «Да будет воля моя!»
«Своя воля» есть всегда проявление автономной ката- статической воли, которая ведет к самоутверждению, са¬мовозвеличению и самоуслаждению. Действуя вне связи с другими силами духа, она перестает быть духовной, стано¬вится неразумной волей и безрассудно тратит в своей дея¬тельности духовную силу-исхис. «Своя воля» сталкивается с другой «своей волей», и это столкновение воль принесло человечеству неисчислимые бедствия. Индивидуально своя воля ведет к ослаблению и истощению воли и к духовному рабству другой, более сильной воли нечистой силы. Гипо- булия и абулия (ослабление и отсутствие воли) как симп-
1Э7Антоний Великий, Добротолюбие, т. 1, из слова его в жизнеопи¬сании св. Афанасия, из его 20 посланий и 20 слов, гл. 66, с. 57. (По Позову с. 56).
198 η
Симеон Новый Богослов, Добротолюбие, т. 5, деятельные и бого¬словские главы, гл. 109, с. 36. (По Позову с. 40).
179

томы душевно-духовных заболеваний появляются именно в результате извращений своевольной деятельности — сла¬столюбивой и неразумной воли. Своевольный «фаустов¬ский» человек не принес счастия и духовного благополу¬чия ни себе, ни опекаемым им обществу и государству. Все утверждения рационалистической легковесной критики о подавлении свободной воли в аскезе и мистике основаны на незнании судьбы своей воли, которая подавляется волей самозванных «владык» мира сего и князя мира сего. В ас¬кетической литературе говорится не об умерщвлении воли вообще, а об умерщвлении своей воли. Своя воля слепа и неразумна, она вся — во власти инстинкта, желания, влече¬ния и стремления, часто бессознательного, то есть во вла¬сти неразумной души. Волевой доктор Фауст не составляет исключения: с помощью беса Мефистофеля ему легче осу¬ществлять свою волю. В «Фаусте» Гёте тесный контакт че¬ловека с чёртом осуществляется на почве своей воли. Тра¬гедия «Фауст» — не только действительность, но и символ, и предостережение. Чтобы достигнуть своей цели «благо¬детеля» человечества, как это изображено в конце второй части трагедии, Фауст совершил целый ряд преступлений и перешагнул через трупы своих жертв, жертв своей воли.
Таким образом, согласование воли с Божественной во¬лей, или отказ от своей воли с предоставлением Божествен¬ной воле действовать в человеке, есть не только аскетиче¬ский идеал, но и насущная потребность для каждого чело¬века. Молитва великого царя, пророка и псалмопевца Да¬вида: «Господи! К Тебе прибегох, научи мя творити волю Твою!» — наилучшая из ветхозаветных молитв. Божествен¬ная воля действует, когда своя воля приведена к молча¬нию. Предоставивший себя Божественной воле уверен за свой день и час. Авва Дорофей говорит о «пользе отсече-
1QQ
ния своей воли»А .
Симеон Благоговейный (учитель Симеона Н.Б.) гово¬рит:
«Вот что почитай совершенным, имени своего достойным,
1 «Дорофей, Добротолюбие, т. 2, подвижническая наставления, гл. 93, с. 635. (По По Позову с. 646).
180

удалением от мира, — всеконечное воли своей умерщвле-
Никита Стифат говорит:
«Если желаешь увидеть блага, которые уготовал Бог любя¬щим Его, вселись в пустынно отречения своей воли»201.
Благодать Духа Св. дает отрешившемуся от своей воли не только ум божественный, но и волю божественную. По Симеону Н. Б. Бог дает не только волю, но и силу испол¬нения воли. Воля и здесь есть избирающий, решающий и определяющий фактор, а сила — исполнительный фактор.
Нельзя отрешиться от своей воли, не отрешившись в то же время от своего ума. Об этом говорит Максим Капсо- каливит:
«Когда ум овладевает благодатью Св. Духа, то не может бо¬лее действовать своими собственными силами, но пребывает бездействен (в состоянии полной концентрации) и повину¬ется только Духу Св. и куда хочет Дух туда и ведет его (ум)»202.
Волею своею «уподобившийся младенцам приемлет под¬линную мудрость», говорит Исаак203 и приводит слова Иоанна Златоуста:
«Когда приобретет кто волю соответствующую страху Бо- жию и правильному образу мыслей, тогда приемлет он скоро
204
откровение сокровенного»
200Симеон Благоговейный, Добротолюбие, т. 5, подвижническое сло¬во, гл. 8, с. 64. (По Позову с. 68).
201 Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, деятельных глав сотница первая, Гл. 75, с. 102. (По Позову с. 110-111).
202Максим Капсокаливит, Добротолюбие, т. 5, об умной благодатной молитве, с. 474. (По Позову с. 512).
203Исаак Сирин, Сл.49, с. 218.
204Исаак Сирин, Сл. 84, с. 304.
181

СОКРУШЕНИЕ СЕРДЦА
Древнецерковная наука различает любострастное и со¬крушенное сердце. При обращении сердце переходит в сокрушенное. Жесткое, затвердевшее в помыслах сердце умягчается в сокрушении. Сокрушающими сердце являют¬ся, по Марку Подвижнику: трезвение, терпение, бессонница (ночное бодрствование), надежда и молитва. Интеллекту- ализированное сердце в спекулятивной мистике мало чем отличается от чувственного, страстного сердца. Его при¬знаки: высокоумие сердца, по Исааку, и возношение, или гордость, по Марку.
«Не возносись сердцем, полагая, что понимаешь Писа¬ние»205.
Спекулятивно-теософским «эзотерикам» это предосте¬режение попадает не в бровь, а в глаз. Они полагают, что являются монополистами в толковании всех без исключе¬ния Писаний. Марк говорит, что
«Сердце сокрушается в тройственном воздержании: сна, пи¬щи и телесного покоя»206.
Усилия по сдерживанию, болезнованию и сокрушению сердца достигают максимального напряжения в религи¬озном подвижничестве. Несдерживаемое сердце подобно неукротимому всаднику, который ведет к гибели и себя, и своего коня. Сдержание сердца есть на первых порах умере- ние, ограничение сердца, которое идет параллельно с уме-ренней ума в его влечении к предметам внешнего мира, и с умерением и ограничением тела. Религиозная жизнь как мирское делание есть школа умерения и умеренности серд¬ца, ума и тела, и в этой жизненной школе существуют все переходы от мирской умеренности до подлинного подвиж¬ничества.
Сердце нелегко уступает этой школе. Поставленное
205Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 905.
206Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 961.
182

между Богом и Маммоной, обращенное сердце страдает в борьбе, и это выражается в «болезновании сердца» и в «со¬крушении сердца». Но «без сокрушения сердца невозмож¬но избавиться от зла»207. Когда ум «возмужал в Господе и отрывает душу от предубеждений (привычек), то сердце бывает мучимо как палачами, тянущими его то к уму, то к страстям»208. Сокрушение сердца лежит в основе таинства покаяния. Духовная жизнь сердца начинается с сокруше¬ния, и молитва является, по Марку, самым действительным
90Q
средством сокрушения .
«Жертва Богу дух сокрушенный; сердца сокрушенного и смиренного Ты не презришь», — говорит великий ветхо¬заветный сердцеведец Давид (Пс. 50,
Сокрушенное сердце становится алтарем храма, находя в этом свое подлинное назначение, привлекая к человеку Божественную благодать.
207Петр Дамаскин, КНИГА ВТОРАЯ, заключающая в себе двадцать четыре кратких слова, Слово 11. Иногда творения Петра включаются в 5 том. Позов слова относит Марку Подвижнику.
208Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 1021.
209Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 936.
183

УМЕРЩВЛЕНИЕ ПЛОТИ
С апостольских времен различает древнецерковная на¬ука два вида человеческого тела: тело духовное, то есть первозданное, чистое, систатическое, и тело душевное, рас¬тленное, катастатичеекое, Имея в виду задачи восстановле¬ния, ап. Павел говорит:
«Сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело
душевное, есть тело духовное» (1 Кор. 15, 44).
Душевность тела связана в то же время с физической гипертрофией тела, с повышенной телесностью и носит название плоти. Такое психико-гипертрофированное тело должно стать в религиозной жизни «утружденным» или «утесняемым» телом, с конечной целью «отрешения серд¬ца от уз телесных» и восстановления святыни тела, как Божьего храма. Все способы, пути и средства сводятся к одному общему и центральному пункту религиозной прак¬тики и религиозной аскезы —- умерщвлению плоти.
«Тела ваши суть члены Христовы… суть храм живу¬щего в вас Духа Св.» (1 Кор. 6, 16 и 19). Путь умерщвле¬ния плоти направлен не против естества тела, а против его противоестества, связанного с противоестеством неразум¬ной души. Какое же это противоестество?
«…Умертвите земные члены ваши: блуд, нечистоту, страсть, злую похоть и любостяжание… Отложите все: гнев ярость, злобу, злоречие, сквернословие» (Колос. 3, 5- 8). Речь идет как будто о психических комплексах, эмоци¬ях, аффектах и страстях, но они тесно связаны с телесны¬ми актами и проявляются в психосоматическом единстве. В назидание своей пастве ап. Павел говорит:
«Усмиряю и порабощаю тело мое» (1 Кор, 9, 27). Кто
Христов, тот «распинает плоть со страстями и похотями»
(Гал. 5, 24).
В чисто телесной сфере умерщвление направлено про¬тив усиления, повышения гуморально-стихийного элемен¬та. Поэтому ап. Павел говорит о «смерти для стихий мира»
184

(Колос. 2, 20). При пресыщении и чревоугодии наступает, по Исааку, увеличение влаг, полнота членов тела, усиление его напряжения, что способствует появлению помыслов в сердце. Идеал умерщвления — сухость плоти210.
Ни одна из сторон религиозной жизни не вызывала столько недоразумений, непонимания, толков и пересу¬дов, скрытого недоброжелательства и открытых нападков, глумления и озлобленной критики, как эта сторона рели¬гии Логоса-Христа. Даже такие, казалось бы, искушенные в знании религиозной жизни, как Д. С. Мережковский и В. В. Розанов, пустили много ядовитых стрел в эту имен¬но сторону. Против умерщвления плоти, при его непра¬вильном понимании, ополчаются не только практический эпикуреизм и гурманство, но и гуманистический эстетизм Ренессанса, рационализм Просвещения, вальпургизм Гёте, языческое мироощущение Новой Европы и салонная муд¬рость современных Вольтеров, но и некоторые представи¬тели Западной церкви из лагеря протестантских теологов, для которых телесное благополучие дороже Креста Хри¬стова. У последних дело доходит до смешного, в их голо¬сах против аскезы умерщвления звучат личные ноты, как будто аскетический идеал христианства стал жизненным кодексом для всех. Приходится напоминать евангельское: «Кто может вместить, да вместит» (Матв. 19, 12).
Вся древняя аскетическая литература полна предосте¬режений против чрезмерности и преувеличеий в аскезе умерщвления:
«Остерегайся, чтобы не изнемогло слишком тело твое, и
от этого не усилилось против тебя нерадение, и не охла¬дило душу твою»… «только бы не изнемогло телесное
естество… Ибо в сем случае нет пользы бороться с при-
211
родою»
Покорение, усмирение и порабощение тела в смысле ап. Павла и др. направлено против водительства плоти в тримерии и к восстановлению нарушенной гармонии и иерархии. О подчинении тела духу, разуму говорят Иоанн
210Исаак Сирин, Сл. 48, с. 213.
211Исаак Сирин, Сл. 174 и Сл. 70, с. 355.
185

Лествичник, Авва Талассий и Ориген. Об иерархическом подчинении Исаак говорит:
«Ум не покоряется, если не покорить ему тело. Царство ума есть распятие тела. И ум не покоряется Богу, если свобода (то есть независимость от тела) не покорена разуму. Кто по¬коряет себя Богу, тот близок к тому, чтобы ему покорилось
212 все» .
Ап. Павел формулирует закон противодействия духа и плоти:
«Ибо плоть желает противного духу, а дух противного пло¬ти. Они друг другу противятся» (Гал. 5, 17).
Кто хочет «поступать по духу», тот не должен «испол¬нять вожделений плоти» (Гал. 5, 16).
Аскетический идеал и практика представлены в каждой религии, древней и современной, даже безрелигиозная ми- стагогия не обходится без нее. Тем не менее всякая критика аскезы вообще и аскезы умерщвления направляется против христианства. Христианство является козлом отпущения для всех религий. Эта критика выполняет задания извест¬ных кругов антихристианства и анти-Церкви, кругов, ду- ховно-паразитирующих на культурно-исторической почве христианской Европы. Особое ожесточенные нападки вы¬зывают правила монашеской жизни. Те же Мережковский и Розанов ссылаются на Ветхий Завет с его «плодитесь и размножайтесь» и отдают явное предпочтение послед¬нему, не отвергающему земных утех. Мережковский дого¬ворился даже до «святой плоти». Житейский либертинаж (свободолюбие со свободой нравов) получает литератур¬ную и «научно-философскую» санкцию, и обе стороны до¬вольны.
Для не ищущих совершенства, не могущих вместить, прилично «невысокое житие», в котором есть также «вели¬кая сила».
Покоренное тело есть тело света, а непокоренное —- есть тело тьмы. Все высшие состояния тела, достигаемые в умерщвлении его: утончение, одухотворение, преображение
212Исаак Сирин, Сл. 74, с. 366.
186

и просветление, бессмертное и бесконечное тело (только в христианстве), в котором рождается невидимый Образ Ло- госа-Христа (только в христианине) и совершается реали¬зация Божественной Троицы (только в христианине), суть проявления покоренного и уразумленного тела. Все тлен¬ное и растленное, непрочное, все остатки хаоса все несо¬вершенства Космоса в теле, все грубо-материальное и ка- тастатически-стихийное в этом теле сгорает без остатка в огне Божественного Эроса и остается только духовный ас¬пект материи. В таком теле осуществляется искупление и очищение материи и Космоса, достигается венец эсхато¬логии Логоса (конец мира сего), достигается конец дур¬ной бесконечности и мировой бессмыслицы возвращений миров и перевоплощения, циклов и рондов, дней и ночей Брамы.
НЕМОЩЬ ТЕЛА
Антитетическая диада духа и плоти духами материи становится в катастасисе энантнои или энантической про¬тивоположность превращается во враждебность. Вместо синергии, сотрудничества происходит соперничество, борь¬ба. Дух и плоть, дух и тело становятся антагонистами.
При плотскости и чрезмерной телесности равновесие нарушено в пользу тела, в ущерб духу. В христианстве есть идеал немощности тела. Это не есть болезнь, телес¬ный недуг, а то состояние ослабленного тела, без которо¬го немыслима духовность человека. Когда немощно тело, ослаблены телесные оковы духа, ума и сердца, тогда и силы души освобождаются для иной деятельности, при немощи тела силен дух и сильна душа. Без некоторого изнеможения плоти и естественных движений тела божественные мысли не входят в душу, говорит Исаак213.
Аскеза всех времен и народов, включая и натурали¬стическую, знала путь к систематическому и длительно¬му ослаблению тела, для пробуждения дремлющих сил ду¬ши и духа. Этот путь — ограничение (Григорий Палама),
213Исаак Сирин, Сл. 56, с. 289.
187

воздержание, умеренность —- характерней для всякой мис- тагогии. Немощное тело является не только условием, но и следствием религиозного подвижничества. Сила Духа Св. и дары Его, Сила божественная только в немощном теле проявляются, и об этом с потрясающей силой свидетель¬ствует ап. Павел из своего личного мистического опыта: «Господь сказал мне: довольно тебе благодати Моей; ибо Сила Моя совершается в немощи» (человеческой) (2 Кор. 12, 9). Апостол предпочитает немощь:
«Когда я немощен, тогда я силен» (2 Кор. 12, 10) и «по¬сему я благодушествую в немощах». Благодушие в немощах и обретение благодати стало с тех пор каноном подвижни¬чества. Немощь плоти стала неизменным спутником духов¬ных состояний исихии, просветления, уподобления и обо- жения человека. В покоренном и немощном теле пробуж¬дается сила внутрисердечного Логоса, со всеми сопутству¬ющими явлениями: знанием, сверхсознанием и сверхъесте- ством. «Если находишь, что по временам мысль твоя без предварительного о том примышления, вне обычного по¬рядка погружается внутрь тебя и пребывает в этом состо¬янии около часа, а потом примечаешь, что члены твои в великом изнеможении и мир царствует в помыслах твоих, то знай, что облако начало приосенять скинию твою»214. Некоторые аскеты доходили до крайностей в изнеможении тела, и Исаак предостерегает от этого215. Чрезмерное изне¬можение может привести к немощи души. Первые призна¬ки душевной немощи: нерадение, жажда покоя и леность, ведущие к падению. Исаак приводит примеры крайнего ас¬кетического изнеможения из жизни Отцов Церкви, когда оказывались не в состоянии совершать молитвы, псалмо¬пение и соблюдать правила монастырского общежития. Но они были вознаграждены тем, что пребывали в состоянии блаженного безмолвия как высшей ступени духовного со-вершенства. Но аскетический максимализм чужд религии Логоса, и большое внимание уделяется в ней «малым сим», неискушенным в подвижничестве.
«Если же употребит кто несколько усилия, то найдет
214Исаак Сирин, Сл. 44, 191-192.
215Исаак Сирин, Сл. 85, с. 403.
188

утешение душе своей, улучит отпущение грехов своих, спо¬добится благодати и приимет множество благ»216.
Должна быть исторгнута из сердца «греховная сла¬дость», чтобы и пробудилось сердце для принятия сладости Духа Св.:
«Когда душа упоена радостью надежды своей и веселием Божиим, тогда тело не чувствует скорби, хотя и не-Закон ду¬ховности в религии Логоса: в немощи живет Сила Божья — показал на Своем личном примере Христос.
«Ибо хотя он и распят в немощи, но жив силою Божией; и мы также, хотя немощны в Нем, но будем живы с Ним силою Божиею в нас» (2 Кор. 12, 4).
Силою немощи Своей победил Он мир, а с ним и те, кто приняли на себя немощь Христову. Покорение тела есть в то же время покорение мира в человеке. Мир должен быть преодолен и покорен в обоих его аспектах, макро- и мик- рокосмических. И в том и в другом представлены «сыны противления», злые архетипы, падшие идеи. Они влекут вниз, привязывают к земному и мирскому.
216Исаак Сирин, Сл. 56, с. 289.
189

ДЕЛАНИЕ
Прообразом человеческого делания явлется творческий демиургический акт Бога, закончившийся творением. В своем делании человек подражает Богу и продолжает акт творения. Отсюда — универсальное значение человеческого делания. Бог предоставил человеку завершить Свое Творе¬ние, дать ему окончательную форму.
«Делайте», говорит Христос, даже «дерзайте». «Все ис¬пытывайте, хорошего держитесь», говорит ап. Павел. Де¬лание есть основа, есть альфа и омега подлинной религии.
«Отец Мой доныне делает и Я делаю» (Ин. 5, 17).
Делающие Отец и Сын являются образцами для челове¬ка. Бог создал человека и не только человека, но и весь мир, триадическим. Печать триадизма лежит на всем творении. Но творческий (теоретический, созерцательный) триадизм человека должен получить утверждение и завершение в практической активной триадизации всего человеческого существа и всего существа мира. Поэтому делание являет¬ся таким важным звеном в Dasein и Sosein человека. Оно было таким и в райской жизни человека и остается тако¬вым и в его земной, внерайской жизни, В триаде мысль — слово — дело (мышление — изречение — делание) дело и де¬лание — последнее, третье, завершительное звено. Без дела¬ния триада неполна и не совершенна. По известной теоло- геме Василия Великого, повторенной И. С. Эригеной, «Pa¬ter intellegit, Filus-Verbum facit, Spiritus Sanctus perficit». Facit в отношении Сына-Слова означает изречь, произне¬сти слово, и у Бога — мыслить, изречь и совершать (де-лать) , —- это одно и то же и происходит не только одновре¬менно, но и вневременно. Только в Творении, в креатуре, они разделены. И только у человека в его креатурном Бы¬тии они раздельны. Делание должно иметь место, должно быть осуществлено, иначе остаются мысль и слово — диа¬да, и триадизации нет места. Во внерайском извращении человеческой природы делание, третий член человеческого
190

бытия, остается неосуществленным или запаздывает. Это неделание во внехристианской концепции, например в буд¬дизме, как бы стабилизуется. Оно даже возводится на сте¬пень закона, приобретает характер религиозной заповеди. Теоретический процесс не только останавливается, но само творение приобретает обратное развитие, происходит дез¬интеграция творения. Этот процесс дезинтеграции состав¬ляет прямую задачу буддизма на его всепоглощающем пути к нирване. Этот разлад между мыслью и словом, с одной стороны, и делом (деланием), с другой стороны, ведущий к сознательно-рассчитанному неделанию, вызывает прямое осуждение со стороны ап. Павла, полностью соответствую¬щее духу Христова учения. Апостол говорит, что Христово учение сильно не только словом, но и делом, так как Сам Господь Иисус Христос не только учил словом, но и де¬лом. И величайшим делом Его жизни были Его сознатель¬ная Крестная Смерть и Воскресение, были величественным актом Земной Мировой драмы (drama —действие), какую только видела человеческая история. Такого универсально¬го делания, такой общемировой и общечеловеческой драмы не развернул никто. В отношении к делу и деланию меж¬ду христианством и буддизмом лежит непроходимая про¬пасть, и никаким синкретистам не удастся сблизить эти ре¬лигии, и никаким «солидаристам» не удастся объединить эти религии.
В древнем, дохристианском мире мысль и Слово (оба в извращенном виде) как бы повисли в воздухе и человек-тво¬рец обнаружил нежелание и неумение завершить Мысль и Слово в творческом акте делания. В своем земном явлении Иисус Христос, через Свою универсальную драму, завер¬шил в Своем Лице творческий акт Триадизации Антропоса и Космоса, сделал то, что было не по силам ни одному че¬ловеку. Трагедия человека состоит в неумении, нежелании и прямом отказе от необходимого и спасительного для него делания.
Древнецерковная антропология различает два вида тел. Одни тела двигаются «по природе», то есть под влияни¬ем извне —- таковы все физические тела. Другие тела дви¬гаются не только по природе, но и под влиянием изнут¬ри, благодаря наличию в них души —таковы животные
191

тела и человеческое тело. Современная наука рассматри¬вает животный и человеческий индивидуум безлично, но считает характерным для жизни «автономию», подразуме¬вая под этим самоподвижность, самоизменчивость и само¬деятельность. Рассматриваемая психологически, функция есть действие, и действие есть общая форма жизни.
Выражаясь языком древнецерковной антропологии, действие или делание есть функционирование сил челове¬ческой тримерии, приведение в движение всей тримерии или отдельных частей ее. Делание, или действие, есть про¬явление активности духа и души в теле, в земной оболочке. Вне тела духовно-душевная активность выражается иначе. Тело и телесность есть необходимое условие всякого дела¬ния, и человеческая земная жизнь есть сплошное и непре¬рывное делание.
ВИДЫ ДЕЛАНИЯ
О различных видах делания говорится в Священном Писании. Заповедь гласит: «Шесть дней делай и сотвори в них все дела твоя» (Исх. 20, 9).
Человеку было предназначено владычествовать над всем растительным и животным царством, над всею зем¬лею, обладать ею (Быт. 1, 26 и 28). Ему выпала логоистиче- ская задача хранения творения, всего его строя, иерархии и гармонии. Мы видим и чисто человеческую задачу райской жизни: «Хранить Эдем и возделывать его» (Быт. 2, 15).
Потом пришло другое, злое, делание, по наущению извне, и человеческое делание приняло другие формы. «В поте лица твоего будешь есть хлеб твой». Пришел труд другой, тяжелый, неблагодарный, с возделанием прокля¬той Богом земли, которая стала растить волчцы и тернии (Быт. 3, 19 и 23). Появилась биосоциальная среда в энант- ном аспекте. У потомков первого человека злое делание приняло другие формы. Каин убил брата Авеля, потомок Каина, Ламех, убил отрока, потом убийство совершили и сыновья Иакова. Злое делание распространилось и при¬няло разнообразные формы, предусмотренные и непреду¬смотренные Декалогом Моисея. Образцы доброго и злого делания даны в Евангелии: «вышел сеятель сеять» и по¬
192

сеял пшеницу, ночью же пришел враг и посеял плевелы — таков образец энантного делания, первый пример которого дан в соблазне змея. Все Евангелие полно обличения злых человеческих дел, и Сам Христос испытал на Самом Себе всю силу и низость злого делания людей.
Мы видим в Священном Писании особые образцы «доб¬рого» делания: мы застаем сыновей Адама за жертвоприно¬шением, Авраам и Иаков устраивают жертвенник по пове¬лению Бога. После рождения сына у Сифа появился на зем¬ле новый вид делания: «Тогда начали призывать имя Гос¬пода» (Быт. 4, 26). Появляется священнослужение, иерур- гия- литургия.
Рядом с сотворением мы видим другой вид божествен¬ного делания. Бог благословляет животных: «плодитесь и размножайтесь», потом благословляет человека, и третье благословение — седьмого, субботнего дня. Благословение повторяется человеком в отношении к человеку: Мелхисе- дек благословляет Авраама, Авраам Исаака, Исаак Иако¬ва и т. д. Благословение как акт низведения Божественной благодати неразрывно связано с просветлением благослов¬ляемого, созерцанием и устно передаваемым знанием в ви¬де посвящения. Это — телетургия, совершенствование че¬рез благословение и просветление. Впоследствии телетур¬гия вошла в состав иерургии, призывании имени Бога, так¬же и жертвоприношение и все вместе составило культ и ритуал, как совокупность различных действий словом, же¬стом и телодвижением.
Молитва стала универсальной и абсолютной аскезой, де¬ланием наиболее доступным, ведущим к Богу — Абсолюту не только аристократов духа, но и простые души, неиску¬шенные в специальной аскезе, медитации и эзотеризме. Что «внешняя», лаическая, мытарская молитва постепенно в ходе религиозной жизни врастает во внутреннюю молитву, об этом говорит огромный религиозный опыт на протяже¬нии двух тысячелетий христианской эры. Oratio mentalis (умная, внутренняя молитва) и oratio verbalis (словесная, внешняя) различны по форме, и каждая из них имеет свою ценность, и ни одна из них не должна быть в ущерб другой. Только в соединении их возникает истинная молитва. Как средство смирения и сокрушения сердца, молитва незаме¬
193

нима и нашла свое классическое выражение в обращении мытаря:
«Боже, милостив буди мне грешному» (Лук. 18, 13).
МЫШЛЕНИЕ И ДЕЛАНИЕ
Философия есть делание (теоретическое) только в том случае, когда в ней есть созерцание. С ослаблением практи¬ческой философии созерцание становится односторонним интеллектуальным актом и переходит в мышление, интуи¬тивное мышление. Это — грех всякого спекулятивизма, гно¬стицизма, жнанизма, в основе которых лежит ментально¬магическая, метафизическая страсть, фаустизм. Филосо¬фия переходит в философствование, в голое логизирова¬ние, со всеми вытекающими отсюда гносеологическими по¬следствиями и недостатками. Возникает новая диада мыс¬ли и действия, мышление растет за счет делания. В жнана- йоге имагинативно-интуитивное мышление полностью вы¬тесняет созерцание, а в буддизме медитативное мышление в дхиана ставится выше экстаза самадхи. На европейской почве вся новая философия есть сплошное логизирование без собственного созерцательного опыта, а там, где без со¬зерцания не обойтись, там идет заимствование — у Эриге- ны, Эккарта и Якова Бёме. Сфера дискурсивного мышле¬ния расширяется за счет медитативно-интуитивного, пока разум в лице Канта не признает своего бессилия и не при¬дет к отрицанию всякого нуменального знания, то есть со-зерцательного. В панлогизме Гегеля мировой процесс есть мышление, с самодвижением понятий в виде диалектиче¬ской чехарды, которая наконец получает свое завершение в светлой голове самого Георга Фридриха Вильгельма Ге¬геля. В панбулизме (волюнтаризме) Шопенгауэра мировой процесс есть слепое и неразумное делание. У Фихте делание этическое, то есть разумное, но мировой процесс идет не по типу мышления, а по типу воображения, то есть Майи, то есть неразумно, поэтому Шопенгауэр мог презирать своего учителя Фихте за логическую непоследовательность.
В умной медитации энантная искусственная диада мышления и делания разрешается, мышление сокращается
194

до минимума в пользу созерцания, а антитетическая диада теории и практики триадизируется в акте просветления и метаморфоза.
ТЕОРИЯ И ПРАКТИКА
Подлинная религиозная жизнь есть действие, делание сверху, из высших отделов тримерии, распространяющееся на все другие отделы тримерии и тем обеспечивающее ду¬ховность интенции всей тримерии. Это делание непосред¬ственное, так как дух неутомим, имеет характер ежеднев¬ного упражнения. Христианская жизнь в духе есть дела¬ние, сплошная аскеза, в которой дух, душа и тело упраж¬няются в действии и пребывают в разумной интенции. Есть два идеала в христианстве: 1) создание естественного чело¬века, восстановление естества — средний идеал, когда все члены тримерии каждый на своем месте, и 2) создание со¬вершенного человека, переход в сверхъестество —- высший идеал. Различны нормы и различны аскетические пути в обоих идеалах. Для первого пути указаны заповеди любви и блаженства, для второго, кроме этих заповедей, — еще и внутреннее искание царственного сокровища. Второй путь шире первого, он включает в себя и первый путь. Оба пути даны Самим Учителем. Первый путь — практической доб¬родетели, путь делания любви. Ап. Павел говорит:
«Дабы уверовавшие старались быть прилежными к добрым делам… Пусть и наши учатся упражняться в добрых де¬лах» (Тит.3, 9 и 14).
Максим Исповедник говорит также и о теоретической, созерцательной добродетели:
«Для тех, кто упражняется в созерцании. Слово есть источ¬ник, изливающий Мудрость»217.
Исаак Сирин говорит об « упражнении ума, наслажда¬ющегося тайнами будущего»218, и об «упражнении в мо¬литве долговременным пребыванием в ней»219.
217Максим Исповедник, О богословии и воплощении Слова, «Хри¬стианское Чтение» 1835, § 67.
218Исаак Сирин, Сл. 28, с. 136.
219Исаак Сирин, Сл. 39, с. 171.
195

Таким образом, для обоих путей характерно постоян¬ное упражнение и оба ведут к мистическому пробуждению любви и мудрости, но в различной степени. Они известны в древнецерковной литературе, как пути теоретический (со¬зерцательный) и практический, согласно аристотелевскому делению духовно-душевных сил на теоретические (гности¬ческие) и практические. Отсюда и деление философии на теоретическую и практическую, проникшее и в схоластику, удержавшееся вплоть до Канта и Фихте.
Максим Исповедник видит задачу практической фило¬софии в очищении от страстных помыслов220. В теорети¬ческом делании (созерцании) превалирует ум, но соверша¬ется оно не без участия воли; в практическом превалирует воля, хотя и оно не лишено разумности. По Никифору Вле- миду, теоретическая философия ведет к знанию и истине, а практическая — к добру и украшению нравов221. Теория и практика должны быть органически связаны друг с дру¬гом:
«Как душа и тело образуют человека, так теория и практика
222
составляют гностическую мудрость»
Разъединение теории и практики делает бесплодной и ту, и другую деятельность,
«Нет верной практики без теории, ни теории без прак-
99^
тики» ° и расхождение их ведет к «недеятельной теории и неразумной практике»224. Практическая философия ста¬вит делателя выше страстей, а теоретическая — выше ви¬димого мира, приближая к мистическому единению.
Максим Исповедник говорит о гармонии теории и прак¬тики:
«Блажен ум, связавший практическое с естественным доб-
« 22S
ром, а теоретическое с естественной истинои»
Идеалом аскезы является, по Иосифу Бриенскому, зна-
220Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1388.
221 Никифор Влемид, Patr. Migne. PG, t. 142.
222Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1. 1388).
223Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1. 1437.
224Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1437.
225Максим Исповедник. Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1269.
196

«’IF»
ние деятельного и деятельность разумная (практика)226. Иосиф Бриенский говорит о случаях, когда теория предше¬ствует практике, а Исаак Сирин говорит о случаях, когда практика предшествует теории и приводит примеры Васи¬лия Великого, Григория Богослова и др., которые жили сперва в миру и хранили заповеди, а потом перешли в пу-стыню для созерцательной деятельности227. История церк¬ви знает много случаев, когда люди, жившие в миру и про¬водившие жизнь в практической добродетели, удостаива¬лись просветления, созерцания и экстаза, но все писатели отмечают, что теоретический (созерцательный) путь, в со¬четании с практическим деланием, скорее ведет к цели.
Исаак говорит о том, как практический путь ведет по¬степенно к созерцанию через пробуждение божественного Эроса в сердце:
«Другое после сего бывает делание, когда человек хорошо проходит добрую жизнь и достигнет восхождения на степень покаяния, приблизится ко вкушению созерцания и делания его, когда свыше приимет он благодать вкусить сладость ду¬ховного ведения (знания). Предварительно удостоверяется человек в промышлении Божьем о человеке, просвещается любовью своею к Творцу и удивляется устроению существ разумных. С сего начинается в нем сладость Божественная, воспламенение любви к Богу, возгорающейся в сердце и по- паляющей душевные и телесные страсти… Начинает чело¬век возбуждаться к божественной любви и вдруг упоевается ею, κεικ вином; расслабевают члены его, мысль его пребыва¬ет в изумлении, сердце его отводится в плен Богу»228.
Исаак называет эту любовь созерцательною и говорит, что в какой мере человек преуспевает в добром житии, в той же мере растет в нем созерцательная сила любви229. В единстве и гармонии теории и практики достигается синер¬гия всех сил тримерии. Иосиф Бриенский говорит:
«Как душа оживляет тело, так душу оживляют добродетель
226Иосиф Вриенний (Bryennios), Сочинения, «Βρυεννίου Εύρεΰέντα*•, т. I, Лейпциг, 1768, с. 327.
227Исаак Сирин, Сл. 55, с. 247.
228Исаак Сирин, Сл. 87, с. 406-407.
229Исаак Сирин, сл. 87, с. 407.
197

и знание. Начало практики — воздержание и истина, сере¬дина— разумность и смиренномудрие, конец же — покой по-
230
мыслов и освящение тела»
Ложная теория рождает ложную практику, и наоборот. Классическим образцом ложной теории и практики являет¬ся столь характерный не только для мистики Востока, но и для неоплатонизма, и достигающий своей крайней точки в буддизме. Убогое буддийское делание без веры, без надеж¬ды на победу добра, без подлинной, живой любви к добру и Богу служит столь же убогой атеистической, акосмиче-ской и анантропической теории Гаутамы, в которой цен¬тральным пунктом является нирвана, этот идеал безжиз¬ненности, бессознательности и бездеятельности. Западная спекулятивная мистика заражена в значительной степени спиритуализмом в виде недооценки так называемого внеш¬него делания, включая и молитву. Следующие слова Иса¬ака должны звучать предостережением всем представите¬лям ложной теории, пренебрегающим практикой:
«И ни один человек не смеет сказать теперь о приобрете¬нии любви к ближнему, что преуспевает он в ней душою, если оставлена им та часть, которая по мере сил сообразно
2Я1
с временем и местом исполняется телесно» .
Идеалом аскезы и религиозной жизни является деятель¬ное знание и разумная деятельность.
С разложением религиозного сознания появляется рас¬хождение двух видов делания с переходом их в диаду, как в спекулятивной мистике. Квиетизм, неделание, то есть от¬каз от практики, характерны для спекулятивной интеллек¬туальной аскезы, мистический страх перед всяким практи¬ческим деланием, так как добро, как и зло, создают карму, привязывают к сансаре, то есть к циклу рождений и пере¬воплощений. Это неизбежно ведет к ослаблению агапиче- ского элемента, ослаблению эроса в мистике, что отража¬ется и на самом характере мистики. София без агапе-эроса становится, по ап. Павлу, медным звоном и кимвалом бря¬
230Иосиф Вриенний (Bryennios), Сочинения, «Βρυεννίου Εύρεύέντα», т. 2, Лейпциг, 1768, с. 328.
231Исаах Сирин, Сл. 55, с. 252-253.
198

цающим, становится «экстрасофия», энантным гнозисом. Иосиф Бриенский говорит:
«Часто от небрежения практикой и знание помрачается»232.
Критики христианской аскезы, как, например, Heinroth, Leuba233, Scielderup234 говорят о преобладании «пассивно¬го» созерцательного элемента в ущерб «активному», при¬чем активность понимается в узкоутилитарном смысле. На¬сколько справедлив этот упрек, видно из нашего рассмот¬рения теории и практики в древнецерковном делании, где один вид делания не мыслится без другого.
АСКЕЗА
Специальный вид религиозного делания носит с древ¬них пор название аскезы и состоит из ряда духовных или духовно-душевных упражнений. Религиозные методы аске¬зы соответствуют религиозным целям: духовного развития и максимального приближения к Богу. В отличие от дру¬гих видов религиозного делания, имеющих массовый ха-рактер: богослужения, религиозных церемоний и обрядов, религиозных мистерий, аскеза индивидуальна и протекает в условиях уединения и замкнутости.
Эмансипированная от религии аскеза, как, например, в древних мистагогиях, продолжает свое существование на азиатском Востоке в виде индо-тибетской йоги и буддий¬ской медитации, и прельщает некоторые круги европейско¬го Запада. Кроме религиозных целей, она преследует цели антропологические и космологические, так как аскеза явля¬ется ключом к внутреннему миру человека, к внутренней сокровищнице, к тайнам микрокосма, а также ключом к тайнам мира сего катастатического, к тайнам макрокосма. Постепенно антропологический и космологический элемен¬ты вытесняют религиозный элемент, и аскеза становится самоцелью, то есть продолжением змеиной самости пад¬
232 Иосиф Вриенний (Bryennios), Сочинения, «Βρυεννίου Εύρεύέντα», т. 2, Лейпциг, 1768, с. 39.
233Leuba, Die Psychologic d religiösen Mystik. München. 1957.
234 Scielderup, Askese.
199

шего человека. Задачею аскезы является борьба с пассив¬ностью, напряжением всей активности духа, называемой в Евангелии «усилием».
Для отдельных членов тримерии характерны следую¬щие виды усилия:
душевно-телесное усилие в виде внимания, душевное усилие в виде концентрации;
духовное усилие в виде медитации и молитвы. Христианско-религиозная мистика и аскеза подверглись всесторонней критике не только со стороны научных кру¬гов, но и со стороны некоторых церковных кругов, особен¬но реформатских с религиозной точки зрения. Общее для обоих кругов: поверхностное знакомство с религиозной ас-кезой, полное непонимание ее и полное нежелание и неуме¬ние практически ее испытать и проверить.
ДЕЛАНИЕ ДУХА
Жизнь «в духе» или «по духу», в смысле ап. Павла, не есть забота об одном лишь духе, не теоретический и прак¬тический спиритуализм, изолированность духа и его эгои¬стическая замкнутость, а тотальная целостная духовность, при заботах не только о духе одном, но и о духовности души и тела. Она имеет в виду пробуждение латентной духовно¬сти младших братьев духа по тримерии, то есть души и тела. Христианское делание духа имеет в виду интенцию всех частей тримерии под иерархической гегемонией духа.
Религиозное делание духа заключается в элементарном и простейшем виде: 1) в делании веры и 2) делании люб¬ви, поддержанных небесной надеждой. В этом пункте схо¬дятся все крайние и промежуточные ступени христианско¬го делания, с простого мирского следования заповедям и кончая высшими ступенями подвижничества. Уже нет ни внешнего ни внутреннего, ни высшего ни низшего, все со-средоточено вокруг одного центра, Логоса-Христа. «Дело веры, труд любви, терпение надежды» (1 Фессал. 1, 3). К деланию веры и любви присоединяется, по крайней мере в начале, делание страха Божия.
Все виды религиозного делания составляют «жизнь в духе»:
200

«Но вы не по плоти живете, но по духу, если только Дух Божий живет в вас» (Рим. 8, 9)… «А мы духом ожидаем и надеемся праведности от веры» (Гал. 5, 5)… «Сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную» (Гал. 6, 8).
Интеллектуальная безрелигиозная аскеза ограничивает деятельность духа интеллектуальной сферой. Это теорети¬ческое игнорирование двух других сил духа, воли и силы, сказывается и в практической сфере: их деятельность оста¬ется латентной. Религиозная аскеза понимает функцию ду¬ха шире и не делает волю и силу-исхис добычей интеллекта. Воля и сила имеют свои виды делания.
Делание воли заключается в отказе от дурного делания воли, от «сластолюбивой воли», по Исааку, и «неразумной воли», по Марку Подв.235, когда воля служит плотскости. Современная психология знает только такую волю, зависи¬мую от телесно-душевных расположений, и потому склонна к детерминизму, не знает свободы воли. Происходит иска¬жение и извращение (метасхематизм) духовной деятельно¬сти воли.
«У человека, обратившегося к Богу, благодать врачует сие извращение», — говорит Феофан Затворник236.
«Своя воля» была одним из главных проявлений паде¬ния духа, ангельского и человеческого. Антоний Великий говорит:
«Кто ходит в своей воле, тому Бог ни в чем не подает по¬мощи. Воля бывает троякая: 1) от дьявола, 2) от человека и 3) от Бога, К первым двум не благоволит Бог»237.
О последствиях своей воли говорит Исаак:
«Кто воли своей не покоряет Богу, тот покорится противни¬ку Его» 238.
Своевольный не имеет своей воли, а становится, рано или поздно, орудием дьявола. Своя воля становится иллю¬
235Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 1021.
236Обозрение глав. соч. Одесса, 1904, изд. 2, 67.
237Антоний Великий, Добротолюбие, т. 1, слова его в жизнеописании св. Афанасия, из его 20 посланий и 20 слов, гл. 66, 57. (По Позову с. 55-56).
238Исаак Сирин, Сл. 71, с. 357.
201

зией, самообманом. Так, своевольный и «свободный дух» Манфред в одноименной драме Байрона думает, что он мо¬жет освободиться от связи с Люцифером.
Ищущие свободы от всех норм, правил, законов, запо¬ведей и установлений, все индивидуалисты типа Байрона, Ницше и Штирнера становятся пленниками дьявола, вы¬полняют его задания, хотя и не сознают этого.
Делание духовной силы-исхис протекает в тесном кон¬такте с деланием воли, как делание воли находится в связи с деланием ума и следует за ним. В деятельности триадиче¬ского духа ум, воля и сила следуют друг за другом в иерар¬хическом порядке. Даже в чистом делании воли деятель¬ность ума предшествует деланию воли, а деятельность воли предшествует деятельности силы. Сила стимулируется во¬лей, а воля умом. Поэтому делание доброй силы возможно только тогда, когда и деятельность ума и воли направлены к добру. В совместной гармонической доброй направленно¬сти энергия силы освобождается от плотской чрезмерности и направляется к духовной деятельности.
МИРСКОЕ ДЕЛАНИЕ
Мирское делание не есть делание «мира сего» или «слу¬жение Маммоне», а названо так в отличие от аскетическо¬го, монашеского, подвижнического делания. Это — актив¬ное доброделание, «делание добра», по Григорию Синай¬скому239. Это — евангельское «голодного накорми, нагого одень, больного навести и заключенного в тюрьме посети». В другом месте Евангелия это звучит несколько иначе:
«Ибо алкал Я, и вы дали Мне есть, жаждал, и вы напоили Меня, был странником и вы приняли Меня»… (Матв. 25, 35).
У ап. Павла доброделание звучит как заповедь:
«И я желаю, чтобы ты подтверждал о сем, дабы уверовав¬шие в Бога старались быть прилежными к добрым делам» (Тит. 3, 8).
239Григорий Синайский. (По Позову Добр. 5, с. 212).
202

В том же послании он говорит о «ревности в доб¬рых делах» (Тит. 2, 14). «Утверждение в любви», в смысле ап. Павла, имеет в виду повседневные акты делания добра ближним.
Практическое доброделание достигает вершины в актах милосердия и милостыни. Притча о милосердном самаря- нипе — предельный образец. Исаак говорит:
«Господь для уподобления нашего Отцу Небесному назна¬чил нам милосердие»240… «С молитвою твоею сопряги ми-
241
лостыню, и душа твоя узрит свет истины» .
Жизнь в доброделании есть школа утверждения в доб¬рой воле и доброй силе, есть делание духа, ведущее всю тримерию в русло обновленного естества. Добродетели суть антидоты (противоядия) от страстей, помыслов и аффек¬тов.
НЕДЕЛАНИЕ
Неделание в библейском смысле означает неделание зла. Декалог Моисея посвящен всем видам религиозного неделания, начиная от неделания кумиров до неделания зла ближнему. За этим религиозным неделанием следует делание добра: «Уклоняйся от зла и делай добро» (Петр. I, 3, 1). Дореформаторский и реформаторский и реформаци- онный спекулятивизм на Западе додумался до необязатель¬ности делания добра — таков солафидеизм Мартина Люте¬ра (спасение только через веру, добрые дела необязатель¬ны). Чтобы подтвердить свой односторонний тезис sola fide, Лютер изменил то место в «Послании к римлянам» ап. Пав¬ла, где говорится о спасении верою, прибавив от себя слово «только», которого в послании нет. Таких вольностей в лю-теровском переводе Библии много, что признают и сами последователи Лютера, и потому Библия вновь переведе¬на на немецкий язык. Спиритуализм привел к квиетизму, неделанию, отказу от всякой деятельности, доброй и злой, В целях избавления от зла и страдания, человек отказыва¬
240Исаак Сирин, Сл. 55, с. 249.
241 Исаак Сирин, Сл. 56, с. 284.
203

ется и от добра, ищет спасения в спекулятивном нейтрализ¬ме и индифферентизме, хочет стать «по ту сторону добра и зла», то есть вернуться в небытие. Но небытие приходит и само по себе. Будды только ускоряют этот процесс, и в этом единственное утешение в буддизме. Самоспасающийся дух, убегая от души и тела в нирвану, все равно фатально возвращается к ним в новом мировом цикле, в новом дне Брамы, вновь н вновь перевоплощается. Он не в состоя¬нии преодолеть дурную бесконечность, носящую название Закона или Причины. Нирвана есть гипотетический покой духа, бодхи-манас, не тревожимого больше заботой о мень¬ших братьях, душе и теле.
Гаутама Будда —выше «двух волнений» (samcleca), то есть любви и сострадения. В Пара-Ниббана-Сутта242 гово¬рится: «Добро и зло не имеют значения для спасения». В Дхаммападе243 написано: «Тот, кого я называю мудрым, возвышается в этом мире над добром и злом, возвышается над служением обоим». Гаутама говорит о «свободе от двух цепей, от доброго дела и от злого дела», и спрашивает мо¬нахов: «Знаете ли вы, монахи, такое добро, коего владение неизменно, вечно, непреходяще и одинаково?» —Нет, отве¬тили монахи. «И я такого добра не знаю»244. В буддизме нет победы добра — отсюда пессимизм Гаутамы и дурная бесконечность. По Ольденбургу245, в буддизме единствен¬ный путь ко спасению не в деятельной любви, а в философ¬ском созерцании, — а искупление есть наука. Не любовь, а сознательная рассудочность спасает. Идея любви проника¬ет в позднейший буддизм и то лишь в утилитарном пони¬мании, как вспомогательное средство в духовном развитии. На Западе претензия стать «по ту сторону добра и зла» в устах Ницше — это только западное эхо.
242Цит, по Oltramare, Histoire des idees theosophiques dans l’Inde, t.I, p. 143.
243Kern, Buddhismus, I. S. 543.
244Neumann, Die Reden Gctamo Buddhas. 1922. П. S. 796.
245Ольденбург, Buddha, sein Leben und Werk. S. 151.
204

ТЕЛЕСНОЕ ДЕЛАНИЕ
Деятельность духа во всех его частях или силах встре¬чает препятствие в двух направлениях: 1) в виде инертно¬сти плоти и тела, в их вещественности и материальности, и 2) в виде влечения к наслаждению (гедонизм), в плот¬скости, ведущей к гипертрофии плоти. Оба состояния яв¬ляются следствием противоестества. Инертность и веще¬ственность выражаются в дебелости плоти и мокротности тела, а плотскость —в гедонизме. Гедоническая душа еще глубже ушла в тело, ослабив свои связи с духом. Гипер¬трофия плотскости и телесности находит свое выражение в стремлении к физическому и душевному покою, к свобо¬де от усилий, лишений и страданий души и тела, болезней, горестей и невзгод. Этот житейский, практический квие¬тизм является одним из главных препятствий на пути к религиозной духовности. Квиетизм нирваны сродни этому эпикурейскому квиетизму, так как стремится освободить человека от всех страданий. Успех Гаутамы Будды обязан именно этой тенденции. Исаак говорит о покое:
«Знаешь, что надежда покоя во все времена заставляла лю¬дей забывать все великое, благое и добродетели»246.
Религиозное отношение к плотскому покою Исаак вы¬ражает так:
«Никогда человек не познает силы Божьей в покое и свободе» (телесной)247. Покой есть усыпление души в гре¬хе и праздности, угашение божественного и человеческого огня в сердце. Исаак говорит о «привязанности к телесно¬му» и о «плотских делах»: «Не думай, что человек, привя¬занный к телесному, возымет в молитве дерзновение перед Богом»248… «Тело, приобщившееся к греху, упокоевается в плотских делах»249. Покоящееся тело начинает бояться искушений, испытаний и страданий. Страх перед страда¬ниями характерен не только для телесного квиетизма, но и
246Исаак Сирин, Сл. 49, с. 223.
247Исаак Сирин, Сл. 49, с. 222.
248Исаак Сирин, Сл. 85, с. 401.
249Исаак Сирин, Сл. 22, с. 116.
205

квиетизма духа. Этот страх лег в основу буддизма. Покоя¬щееся тело становится «другом греха».
Отказ от покоя и «утруждение тела» становится не только аскетической нормой, но и правилом «мирского де¬лания», делания в миру.
«В какой мере утруждается тело, в такой мере серд¬це исполняется упованием»250. Телесный труд относится к числу тех добродетелей, которые противополагаются телес¬ному покою.
«Всякой борьбе с грехом и вожделением служит нача¬лом труд, бдение и пост»251… «Всякую добродетель, со¬вершенную без телесного труда, почитай преждевремен¬ным и неодушевленным плодом чрева»252. Ап, Павел го¬ворит:
«… Работать собственными руками, как мы заповедываем вам» (Фессал. 4, 11).
Аскетические писатели далеки от переоценки телесного труда:
«Телесный труд без чистоты ума то же, что и бесплодная утроба и иссохшие сосцы, потому что они не могут прибли¬зиться к ведению Божию»253.
Аскетическое торможение телесности ведет к расслаб¬лению общего телесного тонуса и тем самым к освобож¬дению души и духа от рабства плоти. Первым признака¬ми этого расслабления телесности являются: нестяжатель- ность, «небрежение о плоти», рассудительность, «благочи¬ние чувств», простота и простосердечие. Затем следуют: принятие телесной скорби, искушений как ступеней вос¬хождения души, принятие всех лишений жизни: скудости, нужды, одиночества, уничижения и гонений.
Но разбушевавшаяся плоть не легко покоряется, а на высоте подвижничества наступает настоящее «злострада- ние плоти». Здесь требуется «распятие тела», но это — ас¬кетический, подвижнический идеал.
250Исаак Сирин, Сл. 21, с. 97.
251Исаак Сирин, Сл. 21, с. 96.
252Исаак Сирин, Сл. 58, с. 313.
253 Исаак Сирин, Сл. 58 с. 305.
206

Избыток телесной энергии переводится на служение ду¬ховно-душевным потребностям.
«Блажен, кто не тревожит себя множеством дел, но всю телесную деятельность обратил на труд молитвенный»254. Вместо телесной жизни «по стихиям тела» — телесное «жи¬тие по Богу».
Венец религиозной аскезы и религиозной жизни, ле¬жащий в основе созерцания, просветления, преображения, уподобления и обожения, — молитва есть делание в значи¬тельной степени телесное. Кроме молитвы, к телесному де¬ланию относятся: пост, бдение, коленопреклонения, чтение Писания, псалмопение и др.
Телесное делание универсально, так как связано и со¬провождается деланием всех духовных и душевных сил, а если сочетается с «небесным» умным деланием, то стано¬вится деланием абсолютным.
Очищение тела и плоти достигается в телесном дела¬нии. Все виды телесного делания являются, по Максиму, и телесными добродетелями, в отличие от душевных доб¬родетелей: любви, великодушия, смирения, воздержания и молитвы255. Исаак говорит о катартическом действии те-лесных добродетелей, которые «в безмолвии очищают тело от вещественного в нем»256, способствуя тем самым оду¬хотворению тела и пробуждению латентного духовного в нем. Телесным и душевным добродетелям противополага¬ет Исаак духовную добродетель созерцания, возносящую мысль от земного.
254 Исаак Сирин, с. 387.
255Максим Исповедник, Patr. Migne. PG, t. 90, 1004.
256Исаак Сирин, Сл. 79, с. 386.
207

АПОКАТАСТАСИС
АПОКАТАСТАСИС
Слово «апокатастасис» встречается в «Деяниях Апосто¬лов» (3, 21) и неправильно переведено на русский язык сло¬вом «совершение».
Религиозный христианский апокатастасис есть восста¬новление падшей твари и, прежде всего, падшего человека как главы земной креатуры и виновника падения. Полное восстановление твари, доведение ее до первозданного рай¬ского уровня невозможно в данном зоне (библейском веке) и не входит в Божественные планы. Даже святость не ведет к уподоблению Адаму. Первозданный Адам был и остается на не досягаемой для смертного высоте. Один только Иисус из Назарета не только сравнился с ним, но и превзошел его, преобразившись на горе Фавор. Из всех живших на земле человеков один только библейский Енох уподобился Адаму и потому был взят живым на небо. Даже «друзья Бога», Авраам и Моисей, не сравнялись с Адамом.
Тем не менее проблема восстановления в ее ограничен¬ном для нашего зона виде стоит перед каждым верующим христианином во всей ее остроте. И как немного требуется от человека после воплощения Логоса-Христа, так облег¬чившего восстановление Своей жертвой, Голгофой и Вос¬кресением. Нужно начать процесс восстановления, кото¬рый продолжается и в загробной жизни. Нужно обраще¬ние, то есть восстановление религиозного сознания в виде связи с Логосом-Христом, сказавшим:
«Никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14,
6).
Неразрывно приходит моральное сознание, как созна¬ние своей греховности, и интеллектуальное сознание, с чув¬ством отчуждения от Бога, отпадения и духовного одиноче¬ства. Первый шаг к восстановлению выражается в прими¬рении с Богом. «Примиритесь с Богом», говорит апостол, сам примирившийся со Христом на пути в Дамаск.
208

Обращение и примирение неизбежно ведет к восстанов¬лению Образа Божия в человеке. Никита Стифат говорит об этом:
«Кто не восприимет в себе снова первоначального благоле¬пия и не вообразит отличительных черт образа Того, Кто в начале создал его по образу и подобию, тому как возможно когда-либо соединиться с Тем, от Кого он отделился»257.
Христианский апокатастасис получает свое завершение в историческом факте смерти и Воскресения Христова.
…Ангельский собор удивися, зря Тебе в мертвых вме- нившася… смертную же Спасе крепость разоривша и от ада вся свободша. ..
Удивились не только ангелы, но и падшие ангелы, и не только удивились, но и содрогнулись, как и в момент паде¬ния Адама, с высоты небес, из лона Отца в тление катаста- сиса. Принятие смерти, посещение ада и потом: «Смертию смерть поправ» и «Седяй одесную Отца», — таков диапазон Логоса, единственный и неповторимый, и в этой беспример¬ности — залог действенности восстановления
«Мужайтесь! Я победил мир» (Иоан. 16, 33).
Это сказано в предвидении Голгофы и заключает при¬зыв к херувимской добродетели мужества, без которой нет восстановления.
Человек в раю был у самого преддверия неба, он жил в раю, как на небе. Рай был местом встречи человека и Бога. Бог ходил в раю как человек и хотел поднять человека до Себя, хотел жить в твари, как в Своем земном жилище. Бог готовил Себе в раю земную обитель, хотел жить и на небе и на земле, на херувимском престоле и в сердце человека. В грядущем новом рае так и будет и осуществится планиро¬ванная Богом эсхатологическая (конечная) полнота Бытия в Боге.
Когда появилось отчуждение человека, рай потерял свой смысл и был изъят. Когда рай исчез, между челове¬ком и Богом выросла стена, но Бог не оставил человека.
257Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, деятельных глав сотница первая, гл. 18, с. 86. (По Позову с. 94).
209

Встречи происходили с избранниками в индивидуальном порядке, с библейскими патриархами и пророками. Чело¬век встречался с Богом невидимо «в призывании имени Бо¬га», в служении и жертвоприношении. Отдельные видимые встречи происходили на грешной, проклятой и осквернен¬ной земле. Хождение Бога по земле во время встреч с из-бранниками, жизнь Христа на земле и пролитие Его крови на землю создали Святую Землю как залог и предвосхи¬щение будущего рая, Царствия Божия на земле и способ¬ствовали частичному восстановлению земли и мира. Эта часть земли уцелеет от грядущего разрушения и сгорания в огне, предсказанного ап. Петром и Самим Христом, и войдет как составная часть в грядущий «мир иной». Зем¬ля изменится, континенты исчезнут, но Св. Земля останет¬ся. Произошло и частичное обновление стихийных начал в алхимической лаборатории Логоса, изменилась частич¬но и природа, чтобы дать место «новому во Христе» чело¬веку.
Все окружавшие Израиль народы забыли про рай и не стремились к нему. Они заменили рай мирской роскошью и великолепием, красотой и многолюдием своих городов и столиц, блеском золота, одежд и самоцветных камней. При¬мер Вавилонской башни показывает, что если они и стре¬мились ввысь, то не для единения с Богом, а для соперни-чества с Ним. Вавилон, Ниневия, Тир и Сидон, стовратные Фивы были не только центрами культур, наук, искусств и техники, школьной мудрости и посвящения, но и центрами интеллектуальной и моральной распущенности, источника¬ми психической заразы для Израиля и всего мира. Один он, Израиль, оставался верен мечте о рае и получил его в обетованной земле, но своей многократной изменой Бо¬гу сам же и превратил эту землю в пустыню. Пророческие книги полны указаний на опустошение цветущих когда-то земель. «Поэтому и сделалась земля ваша пустынею и ужа¬сом, и проклятием, без жителей, как видите ныне» (Иер. 44, 22). Разгневанный Бог грозит: «Я сделаю эту землю пусты¬ней за то, что они вероломно поступали» (Иез. 15, 8). Бог угрожает Египту за бесстыдное хвастовсто фараона, назы¬вавшего реку Нил своим творением и собственностью: «И сделается земля египетская пустынею» (Иез. 29, 9).
210

Из глубины скорбящего сердца пророка раздается вопль, обращенный к карающему Богу:
«Боже сил! восстанови нас» (Пс.79, 8).
Просветленный, созерцающий «лице» Бога в себе, про¬рок знает, что восстановление связано с обновлением и он говорит:
«Сердце чисто созижди во мне. Боже, и дух правый обнови
во утробе моей» (Пс.50, 12).
Обновленный волеизъявлением Бога человек имеет «дух правый» и «сердце правое» и пребывает на «земле правой» (Пс. 142, 10). Ветхозаветный Бог обновляет пре¬давшегося Ему человека «Духом Своим» и говорит:
«И дам сердце новое и дух новый дам вам» (Иез. 36, 26-27).
Бог дает верным картину восстановленного рая, связы¬вая его с «отраслью от корня» (Христа). Волк будет жить вместе с ягненком, теленок, молодой лев и вол будут ле¬жать рядом, и малое дитя будет водить их. Младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку к гнезду змея и «не будут делать зла и вреда на всей святой горе Мо¬ей» (Исайя 11, 1-9) (рай был расположен на возвышении). Пустыня расцветет (Ис. 35, 1), откроются реки и источни¬ки (Ис.41, 18). Человек застроит пустыни вековые, восста¬новит древние развалины и возобновит разоренные города (Ис. 61, 4). Бог обещает сотворить новое небо и новую зем¬лю, а прежние не будут вспоминаемы. И воцарится веселие в новом Иерусалиме (Ис. 65, 17). Древний Адам будет вос¬становлен полностью: «Надеющиеся на Господа обновятся в силе; поднимут крылья, как орлы, потекут и не устанут, пойдут и не утомятся» (Ис. 40, 31).
Расцветет и пустыня — таков видоизменяющийся облик земли, тесно связанной с судьбами народов. Пустыни Саха¬ра, Аравийская, Гоби, среднеазиатские обнаруживают под слоем песков следы порочных цивилизаций и культовых из¬вращений. Когда «Искупитель Сиона» (Ис. 59, 20), Иисус Христос, встретил решительное фарисейское сопротивле-ние новому восстановлению и обновлению, Он предсказал последнее опустошение:
«Се оставляется вам дом ваш пуст» (Мф.23, 38).
211

Когда Бог покинул землю, тогда ринулись туда боги и жили с людьми на земле. В своем сочинении «Дела и дни» Гесиод называет это время золотым веком. В псалме 81- м дело представлено иначе. Бог является в «сонме богов», обвиняет их в несправедливости, лицеприятии и в разных других злоупотреблениях в правлении над людьми, от ко-торых «все основания земли колеблются» (Пс. 81, 1-5). Бог выносит Свой суд над богами: «Я сказал: вы боги, и сыны Всевышнего — все вы; Но вы умрете, как человеки, и паде¬те, как всякий из князей» (Пс. 81, 6-8). Боги превратились в смертных людей. Знаменитый древний греческий писа-тель Эвгемер в своем сочинении «Иера анаграфи» (300 г. д. P. X.) подтверждает факт смертности олимпийских богов, которые были людьми и еще при их жизни были обоготво¬рены за их заслуги перед человечеством в области куль¬туры. На одном из островов Эвгемер нашел письмена на камне с описанием жизни Зевса на земле. Во времена Эв- гемера на острове Крите показывали могилу Зевса, верхов¬ного бога. В настоящее время существует много данных, го¬ворящих за то, что египетские боги, Озирис и Изида, жили на земле, а Озирис был действительно убит и похоронен.
Участие богов в жизни народов не принесло на землю ни восстановления, ни обновления.
Ветхозаветное восстановление было пророческим обето¬ванием, которое осуществилось в воплощении Логоса-Хри¬ста. Возвращенный, новозаветный рай имеет иной аспект. Потерянный рай Адама был небом на земле, и Бог спус¬кался на землю, как свою планету. Небо было низведено до земли. Возвращенный рай Христа есть соединение неба и земли, или небо на земле и земля на небе. Христос Своим воплощением вновь низвел небо на землю и вознес землю до неба, чего не сделал Адам. Бог будет ходить по земле, как и в потерянном раю.
«Христос с небес —срящите,
Христос на земли — возноситеся».
В этом чудном церковном песнопении дана сущность но¬возаветного апокатастасиса, нисхождение на землю Бога и восхождение на небо человека, а инициатива вновь исходит от Бога.
212

Пифагор считал душу падшим существом, падшим ду¬хом, который в наказание воплощается на земле и пребы¬вает в теле, как в заключении, в темнице. Здесь она очи¬щается, вновь становится духом и возвращается на свою потустороннюю родину, но понятия восстановления у Пи-фагора нет. У Платона восстановление носит название эпа- нортосис258 и означает возвращение души в ее прежнее хо¬рошее состояние, означает улучшение. Слово апокатастасис означало в платоновские времена восстановление или воз¬вращение звезд и созвездий на место. У стоиков восстанов¬ление есть мироповторение, то есть восстановление преж¬него мирового порядка, когда все люди вновь воскреснут в прежнем своем виде, но в полноте осуществления веч¬ного индивидуального типа, присущего всякой душе. Осу¬ществление идеала в однократном появлении по стоицизму не допускается. В этом учении стоика Хрисиппа повторе¬ние и возвращение миров имеет некий смысл, оно ведет к прогрессивному, или эволюционному, совершенству души. Тем не менее в античном мировоззрении нет эсхатологии, не видно конца, а восстановление есть только гипотеза или мечта.
В индуизме положение еще хуже, повторение и возвра¬щение здесь механическое, почти автоматическое, и нет никакой целесообразности в этой механической игре. Об апокатастасисе, даже в скромном стоическом допущении, не приходится говорить. Вместо восстановления — диссо- люция, растворение всего и всех в первоисточнике, вклю¬чая и верховное существо, бога Браму. Зло не изживается, а увековечивается. Неудивительно, что неизжитое и неукро-щенное зло возвращается. В индуизме объявлены вечными и бесконечными все конечные и относительные вещи: ма¬терия, зло, смерть, безличие, бессознательность и небытие. Индо-буддийский идеал, как переход «по ту сторону добра и зла», не осуществляется, потому что зло всегда остает¬ся в потенции даже в не-бытии. Это потенциальное зло неистребимо, потому что пребывает извечно и бесконечно в самом Браме; есть его нечистое влечение к материи, обо¬
258Тим. Локр. 104 В.
213

значаемое словом «кама». В остальном Брама есть полная индифферентность, моральная и интеллектуальная. Мир и человек предоставлены самим себе, пребывают в цепях ка- мы, созданной богом-Брамой. В человеке Брама обретает сознание, но он бессилен и не может помочь ни себе, ни другим. Инициатива переходит к человеку, йогу, или Буд¬де. В сверхчеловеческом напряжении йога (не без помощи змея Кунда) происходит настоящее чудо индуизма: чело- век-йог устанавливает свое тождество с богом Брамой. Это чудо оказывается для человека роковым, человек исчеза¬ет, но бог спасается, он освобождается из пленения Майи. Не бог спасает человека, а человек бога. Проблема спасе¬ния поставлена вверх ногами, как и все в индуизме. Небла¬годарный бог начинает вдруг проявлять исключительную активность, по мановению его волшебного жезла весь мир вместе с человеком превращается в первозданную воду, из которой мир произошел. Брама проглатывает всю воду до последней капли, от мира не остается и следа. Передавая эту басню из «Вишну-Пураны» в своей «Тайной доктрине», Блаватская явно смакует, хотя, казалось бы, нет повода для смакования. Но тут с самим Брамой случается что- то неладное, проглоченный им мир действует, как снотвор¬ное, действия которого хватает на миллионы лет. Наступа¬ет Пралайя, или сон Брамы… до нового дня Брамы, когда он вылупливается из своего яйца, как цыпленок, и… сказ¬ка, или басня, начинается сначала.
Этот апофеоз бессмыслицы должен вызвать у каждо¬го здравомыслящего человка недоумение или целый ряд недоумении. Ведь в конечном счете мир вместе с челове¬ком есть лишь обман, иллюзия — Майя, один лишь Брама есть подлинная реальность, подлинное бытие. Вне Майи Брама есть безжизненность, бессознательность, безличие. Он уподобляется своему отцу Парабраману, который есть абсолютное ничто, абсолютный нуль.
В логической адвайте, в рефлексии Тарка после бессо¬знательного экстаза Самадхи, есть попытка реализации бо- га-Брамы и идеализации человека, но ни то, ни другое не достигается. Есть лишь простое смешение или вытеснение одного другим. Формула «Я есмь Брама» означает само¬утверждение человеческого Я, и о реализации бога не при¬
214

ходится говорить— бог вытеснен человеком. Если же при¬нять другую интерпретацию адвайты, по которой бог Бра¬ма освобождается от Майи, вновь возвращается к самому себе, находит самого себя, тогда остается только божествен¬ное «Ты», а человеческое Я растворяется. Иогическая кон¬цепция адвайты в одном случае безбожна, а в другом — бесчеловечна. Освобождение бога есть простое возвраще¬ние в первобытное состояние, без духовного приращения для обеих сторон, бога и человека. Основная цель Бытия, его эсхатологическое единство, в очеловечении Бога, как, например, в христианстве в лице Иисуса Христа, и обоже- ние человека, как в христианских святых, в индуизме не достигается.
Немногие черты теизма от древнего браманизма на про¬тяжении тысячелетий полностью выветриваются в индуиз¬ме, образ бога искажен до неузнаваемости, ему приписыва¬ются низменные человеческие черты: влечение к материи и наслаждение в животных формах по всей зоологической лестнице, от амебы, жабы, мыши, свиньи и т. д. до чело-века. В то же время это —путь человека, Гаутамы Будды. У человека все иначе: человек стремится к совершенству, к духовности и достигает ее… в единении с нечистым и несовершенным Брамой. Человек есть только кармическая инстанция на иллюзорном пути бога Брамы, а не самоцель, как в христианстве. Искажение и обеднение Бытия в теоре¬тической сфере есть следствие духовного обеднения в прак¬тической сфере, порочная практика порождает порочную теорию, и наоборот.
Теоретическое и практическое расхождение должно бы¬ло вызвать полное отчуждение человека от бога, дости¬гающее своей вершины в буддизме. Как отпрыск индуиз¬ма и его последнее слово, буддизм означает полную эман¬сипацию человека. В гипотетически-спекулятивной нир¬ване Гаутамы богу Браме нет места. Нирвана есть само¬довольное и самоизолированное полубытие-полусущество- вание души-манас, поглотившей в буддийской медитации дхиана целиком дух-бодхи, освободившейся от всех оболо¬чек. Это — оголенный манасизм-психизм, психическая ав¬таркия и паразитизм, то есть опять-таки возврат в перво¬бытное кармическое состояние. Попытки европейских нео¬
215

буддистов отождествить нирвану с библейским раем есть очередная теософская фальсификация. Нирвана не вечна, не вечен и Гаутама, велемудрый изобретатель нирваны,— все погружается в хаос праматерии Пракрити.
В индуизме есть другое убежище для оголенного Атма- бодхи-манас, для совершенных есть Брама-Лока, где про¬исходит соединение с Брамой в состоянии полного обезли¬чения человека и поглощения его в боге. Пантеистическая Брама-Лока не лучше атеистической нирваны, судьба их одинакова. Все Вивекананды, Абхедананды, Джатисвара- нанды, все прочие ананды с тибетским Мила Репой в при¬дачу, весь сублимированный и спасенный по жнаническому рецепту мир погружается в темное божественное лоно Бра¬мы. Но тут происходит с Брамой опять что-то неладное, от этого прилива всемудрых, всезнающих и всемогущих сил Брама теряет сознание и от героических и самоотвержен¬ных усилий человека не остается следа. Весь громоздкий аппарат возвращений, повторений и перевоплощений слу¬жит только для нарколепсии бога Брамы. Брама в обоих аспектах своего бытия находится под сильным влиянием двух очаровательниц: индийской Майи и греческой Леты, богини забвения. Первая приносит ему сны, то чарующие, то кошмарные, а вторая — забвение и беспамятство, сон без сновидений. Бытие и Небытие — едино, это —сон, только человек бодрствует и активен, но впустую.
Нетрудно видеть, что человек и его бог находятся в ан¬тагонизме, вечно и бесконечно противоборствуют. Отчаяв¬шийся человек приписывает своему богу все человеческие пороки и недостатки, а себе приписывает все добродетели и роль спасителя и искупителя.
Религиозные проблемы спасения и искупления тесно связаны с религиозной проблемой апокатастасиса, без кото¬рого нет ни спасения, ни искупления. В индо-буддизме нет апокатастасиса, нет конца конечных вещей, а есть дурная бесконечность, есть перманентный катастасис, увековече¬ние катастасиса. Даже одинокое и незавидное пребывание Брамы в нарколептическом сне есть не что иное, как ката¬стасис, потому что заключает в себе в потенции, в латент¬ном состоянии, все катастатическое наследие Мира-Челове¬ка. Это наследие действует в спящем боге, как взрывчатая
216

сила. Спящий бог не имеет покоя даже во сне… и просы¬пается.
Все усилия братств, махатм и их женских медиумов, буддийских архатов и индо-тибетских йогов не в состоянии вывести Бытие из порочного круга. Напротив, всеподавля- ющая мудрость есть лишь санкционирование и стабилиза¬ция мировой бессмыслицы и дурной бесконечности.
Сверхчеловеческим и богочеловеческим усилием Ло¬госа-Христа катастатический, опрокинутый Мир-Человек вновь поставлен на ноги, возвращен в нормальное поло¬жение, но индо-буддийский самоспасающийся Мир-Чело¬век продолжает барахтаться в опрокинутом виде, головою вниз.
Чтобы понять значение и сущность христианского апо- катастасиса, нужно предварительно измерить всю глубину человеческого падения, глубину Бездны. Один из аспектов Бездны представлен в предыдущем изложении в виде бес¬смыслицы и дурной бесконечности «мудрого» азиатского Востока. Христианская или полухристианская, после Ре-нессанса, мудрствующая Европа идет к Бездне как будто своим путем, но на наших глазах оба пути начинают схо¬диться, потому что Бездна одна и князь Бездны один.

41
РАЗУМ И РАССУДИТЕЛЬНОСТЬ
РАЗУМ
С антропологической точки зрения разум является главным фактором христианско-религиозного апокатаста- сиса, наряду с верой, как это ни парадоксально звучит. Под деятельностью ума разумеют обычно мышление и, в луч¬шем случае, еще и созерцание. Мышление, или рефлексия, есть логическая и критическая функция ума, а созерца-ние— его духовная функция. Но есть и третья функция ума, играющая исключительную роль именно в христиан¬стве, это — рассудительность. Здесь ум выступает как ар¬битр, судья, взвешивающий на весах.
Есть и иной ум у человека, ум «сокровенный», перво¬зданный, систатический, цельный ум, находящийся в ката- статических условиях в латентном состоянии и лишь из¬редка дающий о себе знать. Этот ум заключает в себе «за¬печатленный образ, из которого душа приемлет ведение в созерцании»259. Это значит, что ум имеет в себе подлинное знание вещей, имеет критерий истины. Поэтому Григорий Богослов говорит:
«Светильником всей своей жизни признавай разум»260.
Вульгарный рационализм полагает, что разуму нет ме¬ста в религии, особенно в христианской, и что в основе ре¬лигии лежит чувство. На помощь рационализму приходят религиозные философы типа Шлейермахера, также пола¬гающего, что в основе религии лежит чувство зависимости человека от Бога. Антирелигия и антицерковь, западная и восточная, пользуются этим затасканным рационалистиче-ским оружием, утверждая, что христианская религия про¬тиворечит разуму.
На вопрос о значении разума в христианстве отвечает Марк П.:
259Исаак Сирин, Сл. 28, с. 138.
260Григорий Богослов, Творения, Москва, 1899, ч. 5, стр. 177.
218

г
«Надлежит пещись о ведении и разуме тому, кто хочет взять крест и последовать Христу*•261.
Какую же роль играет разум в религии вообще? Анто¬ний Великий говорит:
«Ум не есть душа, но дар Божий, спасающий душу. Ор¬ган зрения телесного — глаза, а орган зрения душевного — ум. Душа, не имеющая благого ума и доброй воли — слепа. Ум постигает невидимое. Боголюбивый ум есть свет души, он зрит Бога»262.
Как свет души, ум контролирует деятельность чувств и «удерживает плотские страсти»263. Ум имеет высшую при¬роду:
«Душа есть в мире рожденная, а ум превыше мира, не рожденный»264. О божественной природе ума говорит Никита Стифат:
«Ум наш, будучи образом Божиим, имеет свойства Его в себе, когда пребывает в сходной ему деятельности. Почему охотно вращается в том, что к Богу относится, и с Тем ищет соединиться, от Кого получил начало»265.
Ап. Павел говорит о «разумном служении Богу» (Рим. 12, 1), и благодать Божья даруется «во всякой пре¬мудрости и разумении» (Ефес. 1,8).
Само Слово в лице Христа «вразумляет всякого чело¬века, научая всякой премудрости» (Колос. 1, 28).
Мудрость, знание, совершенство и спасение не мысли¬мы без разума и разумности. Как далеко это от «слепой веры» и слепой игры чувств, какою пытаются представить религию Логоса-Христа адепты антирелигии и антихри¬стианства? Две разумности, новозаветная и спекулятивно-
261 Марк Подвижник, Добротолюбие, т. 1, Наставления Марка по¬движника о духовной жизни, гл. 10, с.475. (По Позову с.493).
262Антоний Великий, Добротолюбие, т. 1, О доброй нравственности и святой жизни, гл. 118, с. 85. (По Позову с. 84).
263Каллист патриарх, Добротолюбие, т. 5, главы о молитвегл. 11, с. 427. (По Позову с. 459).
264 Антоний Великий, Добротолюбие, т. 1, О доброй нравственности и святой жизни, гл. 136, с. 88. (По Позову с. 87)
265Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, третья умозрительных глав сотница, гл. 12, с. 148. (По Позову с. 158)
219

теософистическая, исключают друг друга, это — антиподы. Разумность обновленного, сублимированного ума, очищен¬ного от всех наслоений психизма и психологизма, и «ра¬зумность» магической, энтузиастической, шаманской ду¬ши, ломающей все преграды разумности вообще.
«И не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обнов¬лением ума вашего» (Рим. 12, 2).
Усилия спекулянта направлены не к обновлению, а к застарению ума, к переводу его (ума) на несколько тысяче¬летий назад, следуя духовному атавизму, назад к духовным «руинам» Индии и Тибета.
«О, какой тонкости ума требует путь учений Твоих, Гос¬поди!»266 — восклицает Исаак.
Это — тонкость целостного, собранного, нерасточитель¬ного и нефантастического христианского ума, светозарного и огневидного.
Климент Александрийский говорит:
«Интерес должен быть направлен к главному, а главное —
это разум. И отсюда желанный плод—стойкость души»267.
Приводя изречение Демокрита о том, что природа и уче¬ние подобны, Климент прибавляет:
«При помощи учения мы быстрее находим причину (ве¬щей). Наука улучшает человека, а улучшая, возвращает к природе»268, то есть служит задаче восстановления (апока- тастасиса).
Древнецерковная антропология считает разум инициа¬тором греха: первым согрешил разум. После своей веры, об¬ращения, утверждения и различения, он увеличивает свою вмещаемость и становится силой спасительной. «От че¬го согрешил, от того и лечись» — говорит древнецерковная мудрость.
266Исаак Сирин, Сл. 5, с. 36.
267Климент Александрийский Patr. Migne. PG, t. 8/1, 1357
268Климент Александрийский, Patr. Migne. PG, t. 8/1, 1367.
220

РАССУДИТЕЛЬНОСТЬ
Веку сему чужда христианская добродетель рассуди¬тельности, о которой говорит ап. Петр:
«Покажите в вере вашей добродетель, а в добродетели рассу-дительность, в рассудительности воздержание, в воздержа¬нии терпение, в терпении благочестие, в благочестии любовь и братолюбие» (2 Петр. 1, 5-7).
От рассудительности лежит путь к любви, другой уни¬версальной и спасительной добродетели. Ап. Павел гово¬рит:
«Итак смотрите, поступайте осторожно, не как неразумные, а как мудрые… не будьте нерассудительны, по познавайте, что есть воля Божья» (Ефес. 5, 15-17).
В рассудительности открывается иное знание, иная на¬ука, не входящая в обычный кодекс регламентированных наук, наука познавания воли Божьей. Что такое христиан¬ская рассудительность?
«Рассудительными называют различающих чувственные ве¬щи. Рассудительны те, кто господствует над желаниями сво-
269
ими»
Рассудительность есть в то же время та диакритиче¬ская способность (различения), которая усиливается в ре¬лигиозном опыте. Найти в своих желаниях, стремлениях, побуждениях и помыслах элементы чувственного, страст¬ного, эмотивного и аффективного дано религиозной рассу¬дительности. Различение духов, добрых и злых, подлинной и фальшивой духовности, созерцания и обольщения, фан-тазии и действительности, — без этого невозможно религи¬озное делание вообще.
«Велико есть дело рассудительности в том, что совершается под руководством Божиим»270.
Рассудительность без Бога несовершенна.
«И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму —делать непотребное»
269Марк Подвижник., Patr. Migne. PG, t. 65, 925.
270 Исаак Сирин, Сл. 55, с. 97.
221

(Рим. 1, 28), и дальше идет перечисление всех грехов и пре¬ступлений человеческих.
Рассудительность охватывает все виды религиозного де¬лания:
«Пост с рассудительностью — обширная обитель для всякого
добра»271.
Он говорит о рассудительности в молитве, в безмолвии, ночном бдении, утруждении тела, ограничении плоти, то есть тех форм внешней аскезы, которые так пугают неко¬торых западных теологов и легкомысленных критиков хри¬стианской аскезы и мистики. К утешению и тех и других можно сказать, что Исаак, один из величайших христиан-ских аскетов, ставит рассудительность выше всех форм ас¬кезы:
«Храпение рассудительности лучше всякого жития (аскети¬ческого) , какими бы способами и в какой бы мере проводимо
ни было»272.
То же и в отношении внутренней аскезы умного дела¬ния:
«Деланием сердца нужно заниматься с рассудительно-
97″?
стью» .
Рассудительность не должна пугать малодушных, нуж¬но «иметь при рассудительности простоту, при благоразу-
*274
мии — простодушие и простосердечие» .
При рассудительности человек легко разбирается во всех переменах жизни, не имеет основания к скорби и уны¬нию275. Живущий плотски и противоестественно теряет рассудительность, а творящий благое вновь приобретает ее276. Способность различения называет Исаак врожден¬ною и естественною.
«Есть ведение естественное, раличающее добро от зла, и оно
271Исаак Сирин, Сл. 21, с. 97.
272Исаак Сирин, Сл. 90, с. 420.
273Исаак Сирин, (т. ж.).
274Исаак Сирин, Сл. 63, с. 336.
275Исаак Сирин, Сл. 45, с. 197-199.
276Каллист, Добротолюбие, т. 5, наставления безмолвствующем, гл. 41, с. 361. (По Позову с. 391).
222

именуется естественною рассудительностью… Сию рассуди-тельность вложил Бог в разумную природу. При помощи же
277
науки она получает приращеиие и исполнение»
Знание добра и зла пришло к человеку не от змея, а было его естественной принадлежностью. «Нет человека, который не имел бы ее. Лишенные этой силы ниже разум¬ной природы»278.
ВЕРА И РАЗУМ
Утрата этой способности уподобляет человека скоту, и Адам уподобился змею. Естественную рассудительность Исаак считает основой веры в Бога, вера и знание оказыва¬ются неразлучными. Из веры рождается знание, а из зна¬ния — вера, и это находится в полном согласии с ветхоза¬ветным:
«Аще не уверите, ниже имати разумети».
Учение о врожденности веры в Бога было в древней церкви всеобщим; достаточно привести имена Иустина, Иоанна Дамаскина, Оригена, Иеронима, Климента Ал. и Тертуллиана. Исаак поясняет это положение:
«Естественное ведение, то есть различение добра и зла, вло¬женное в природу нашу Богом, само убеждает нас в том, что должно веровать Богу, приведшему все в бытие»279.
Как плод религиозно-аскетического опыта появляется и другая рассудительность, которую Исаак называет «тон¬кой» или совершенной рассудительностью. В ней элемент веры представлен на более высокой ступени:
«Бывает надежда на Бога при сердечной вере и она прекрас¬на, соединена с рассудительностью и ведением. Человек не заботится ни о чем мирском, вверяет себя Господу… И Гос¬подь уготовит ему все необходимое».280
О совершенной рассудительности говорит и Каллист,
277Исаак Сирин, Сл. 84, с. 393.
278Исаак Сирин, (т. ж.).
279 Исаак Сирин, Сл. 84, с. 393.
280Исаак Сирин, Сл. 67, с. 342-343.
223

как о «просвещении божественным светом», о различении божеского и человеческого, и «видениях таинственных и сокровенных»281. От рассудительности Исаак переходит к деятельной вере и к деланию веры, которое «рождает ду¬ховное ведение»282.
Опыт древней Церкви показал, что религиозная вера не голая и не слепая, и что из этой веры рождается то таинственное и сокровенное знание, о котором толкуют ок¬культисты и теософисты. Из веры рождается высшее ду¬ховное, созерцательное знание, и сама вера испытывает на себе влияние этого, порожденного им, глубокого знания. Эту высшую духовную веру Исаак называет верой созер¬цательной283. Это —вера пророков, апостолов и аскетов.
Религиозная, Христова рассудительность совершен¬ствует естественную человеческую рассудительность, дела¬ние веры связано с деланием разума, рассудительностью. Вера и разум, вера и знание в религии Логоса-Христа неразделимы, дополняют и совершенствуют друг друга — еще один образец примирения диад в духовной триадиза- ции.
Естественная, антитетическая диада веры и разума (ве¬ры и знания) превратилась, усилиями адептов западно-во¬сточной «мудрости», в диаду энантную, враждебную, где один из членов диады исключает и отвергает другого. Син¬теза здесь нет, а есть вечная борьба до уничтожения одно¬го из членов диады — веры или знания. В западно-восточ¬ной спекулятивно-теософистической «мудрости» вере нет места.
«Вера есть откровение разума, и когда помрачится ум, вера
сокрывается, господствует над ними страх и отсекает надеж-
284
ду» ■
В западно-восточном жнанизме (жнанан мокша — ис¬купление через знание) нет никакой надежды, нет спасе¬ния и апокатастасиса, нет эсхатологии, то есть конца мира
281 Максим Исповедник, цит. по Каллист, Добротолюбие, т.5, настав¬ления безмолвствующим, гл. 44, с. 366. (По Позову с. 391 и 395).
282 Исаак Сирин, Сл. 84, с. 393.
283 Исаак Сирин, Сл. 84, с. 394.
284 Исаак Сирин, Сл. 89, с. 417.
224

сего. Вечное повторение и возвращение, дурная бесконеч¬ность перевоплощений и мировая бессмыслица.
«Древняя мудрость» выросла вначале из веры, потом порвала с нею и пошла против веры. Такова своеобразная «эволюция» всякого безрелигиозного знания. Этот процесс привел к полному искоренению естественного корня рас¬судительности и к неразличению добра и зла в нехристи¬анском мире. Новый Завет принес восстановление рассуди-тельности и различения, и апокатастасису Мира и Челове¬ка была положена новая основа. Виноградарь Христос об¬новил одичавшую древнюю лозу человечества Своей при¬вивкой, Своим вселением в крещаемого человека. Своим телом и Своею кровью.

УТВЕРЖДЕНИЕ И ОТРИЦАНИЕ
Духовный закон утверждения проявляется в акте Тво¬рения, как он изложен в начале 1-ой книги Моисея. Творе¬ние само по себе есть первое утверждение релятивного (от¬носительного) Бытия. За творческой мыслью Бога следует Слово: «Да будет Свет», затем следует действие — акт тво¬рения (человека). В самом акте творения мы видим утвер¬ждение мыслью, словом и делом. За этим триадическим утверждением следует:
«И увидел Бог, что это хорошо» (Быт. 1, 10).
«Хорошо» означает не только доброту или добротность твари, но и их красоту (по-гречески). После каждого акта творения Бог утверждает добро, красоту и истину Своего творения. Эта формула утверждения «хорошо» повторяет¬ся в 1-ой главе 7 раз, причем в последний раз (1, 31) гово¬рится даже «весьма хорошо». Бог утверждает свое творе¬ние наложением на него печати истины, добра и красоты. Бог творит-утверждает Своим эндотетическим (внутрен¬ним) Словом и вновь утверждает Своим профорическим (внешним) Словом, но у Бога нет внешнего и внутренне¬го, у Него оба — одно Слово. За этим семерическим Боже¬ственным утверждением следует третий вид утверждения, Бог благославляет Свое творение два раза (Быт. 1, 22 и 28), причем особо благословляет человека.
Утверждение становится основой релятивного бытия, и само релятивное бытие призвано, хотя бы в лице челове¬ка, угвержать свое бытие трояким образом, по образцу Бо¬га: мыслью, словом и действием. Утверждение становится необходимым условием тварного бытия, которое таким об¬разом примыкает к Абсолютному Бытию, получает в Нем свою опору. Всякое самоутверждение твари основано на утверждении Бытия в его обоих аспектах: относительного и Абсолютного, и основой отношения обоих аспектов. Толь¬ко через утверждение релятивное бытие сохраняет связь со своим первоисточником, Абсолютным Бытием и, тем са¬
226

мым, свое собственное бытие, свою самобытность и само¬стоятельность.
Утверждение есть центростремительное движение духа и души, а вслед за ними и тела, со всем его микрокосмиче- ским содержанием, первая ступень восхождения к Богу, к истинному, полному и совершенному Бытию. Только через утверждение релятивное бытие приходит к вечности и бес¬смертию, а через отрицание оно идет к гибели, разложению и смерти. Утверждение становится заповедью для твари, и Сам Бог дает человеку высочайшую формулу утвержде¬ния:
«Аз есмь Господь Бог твой» (Исх. 20, 2).
Утверждение обязательно для всей твари во всем ее многообразии, и в Церкви поется:
«Всякое дыхание да хвалит Господа» (Пс. 150, 6).
Как Бог благословил человека и тварь, так и человек благословляет Бога во все времена:
«Благослови душе моя Господа, и вся внутренняя моя, имя
Святое Его».
Благословение — одна из лучших форм утверждения. Классической формой этого утверждения стал народный клич:
«Благословен Грядый во имя Господне! Осанна!»
Несмотря на всю горечь и тяжесть своих бедствий, древ¬ний Иов благословляет:
«Буди имя Господне благословенно».
Другой формой утверждения является молитвенное славословие. Христианское богослужение на 2/3 состоит из славословия:
«Слава Отцу и Сыну и Св. Духу», «Слава Тебе, показавшему
нам Свет», «Слава в вышних Богу».
Высочайшей формой новозаветного утверждения явля¬ется:
«Отче наш! Ты, который на небесах!»
Формулы утверждения в обоих Заветах: «аминь» и «ал¬лилуйя», «истинно так».
227

Бог не нуждается ни в молитвах, ни в жертвоприноше¬ниях, ни в человеческом славословии, и вообще ни в каких видах человеческого утверждения, так как Он, как Абсо¬лютное Существо, имеет Бытие и Утверждение Своего Бы¬тия в Самом Себе. Утверждение нужно прежде всего че¬ловеку для своего самоутверждния. Человек должен, если он хочет быть и жить, постоянно упражняться в утвер¬ждении во всех его формах: вере, надежде, молитве, бого¬служении, церковных таинствах, в делании добра и любви. Ап. Павел выразил интимную сущность и форму утвер¬ждения:
«Послал Бог в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего:
Авва Отче!» (Галат.4, 6).
Сам Дух Сына молится в человеческом сердце, и весь духовно-душевный строй человека должен внимать этой верховной Молитве вселившегося в сердце Духа Сына. Тем самым человеческое сердце становится центральным пунк¬том утверждения молитвенного. Апостол повторяет в дру¬гом месте:
«Вы приняли Духа усыновления, Которым взываем: Авва
Отче!» (Рим.8, 15).
В этих двух словах: «Авва Отче!» выражена сущность и содержание молитиы вообще, вся сущность религии. Мо¬литва внутреннего Христа, «Духа Сына», произносится во внутреннем человеке автохтонно, самопроизвольно, без участия головного сознания. В условиях аскезы и духовно¬го обогащения положение меняется, молитва «Духа Сына» становится внятной и для внешнего человека. Об этом го¬ворит ап. Павел:
«Я весьма желаю увидеть вас, чтобы преподать вам некое
духовное дарование к утверждению вашему» (Рим. 1, 11).
Чем выше дарование духовное, тем сильнее утвержде¬ние. Ап. Петр говорит об «утверждении в настоящей ис¬тине» (2 Петр. 1, 12), ап. Павел —об «утверждении в люб¬ви» (Ефес. 3,18) и об «утверждении сердца в святыне перед Богом» (1 Фессал. 3, 13).
Как понять утверждение конкретно? На этот вопрос есть ответ у ап. Павла:
228

«Верен Бог, что слово наше к вам не было то “да”, то “нет”.
Ибо Сын Божий Христос не был “да” и “нет”, но в Нем было
“да”» (2 Кор. 1, 18-19).
Откровение и благовествование Христово есть наивыс¬шее утверждение, и в нем нет места ни отрицанию, ни со¬мнению, ни критике. Поэтому ап. Петр предостерегает:
«Берегитесь, чтобы не увлечься заблуждениями и не от¬пасть от утверждения» (2 Петр. 3, 17).
Утверждение находит поддержку в вере, которая, по Григорию Богослову, есть «непытливое согласие»285.
Где есть пытливость, исследование и сомнение, там — отрицание.
«Вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в неви¬димом» (Евр. 11, 1).
Если нет уверенности веры, то ни пытливость, ни иссле¬дование не помогает.
Значение утверждения усилилось после того, как в мир и человека вошли зло и нечисть (скверна). Профорическим утверждающим словом, именем Христа изгоняется из че¬ловека интеллигибельное демонское зло. Великое значение культа, богослужения, ритуала, обрядов, церковных обы¬чаев и всего так называемого внешнего и церковного в том, что за его внешней оболочкой скрывается (для профанов) великая тайная, внутренняя утверждающая теургическая сила.
Спекулятивная мистика Запада и Востока, всех мастей и оттенков, возражая против обрядности и церковности, направляет свои стрелы не против «внешнего», а против внутренне утверждающей теургической силы, сознательно или бессознательно для себя, и становится орудием энант- ной (враждебной) силы анти-Логоса, Князя мира сего.
Впервые утверждение пошатнулось в историческом от¬рицании змея в Эдеме: «Нет, не умрете», и последствия этого отрицания, поддержанного первым чловеком, были катастрофическими не только для самого человека, но и для всей твари и для самого отрицателя —змея. Если ми¬
285Григорий Богослов, Сочинения, часть 5, с. 57.
229

ровой строй не рухнул окончательно, то благодаря утвер¬ждающей силе Логоса-Христа: «Семя жены сотрет главу Змею».
Ряд негаций (отрицаний) начался с Эосфора (Люцифе¬ра), который «не устоял в Истине» (Иоан. 8, 44). После него появилась серия «неустоявших» и создалось ядро «сынов противления», то есть отрицания.
Отрицание ведет к отпадению от Центра-Абсолюта, есть эксцентризм, по выражению Климента Александрий¬ского, ведет к новому искусственному и ложному центри¬рованию, парацентризму. Релятивное бытие, порвавшее с Абсолютным через отрицание, становится паразитическим и живет за счет другого утверждающего начала. Негация живет на живом теле утверждения, и сам отец отрица-ния, Эосфор, есть Великий Паразит. Порвав с жизненос¬ным и жизнедающим Центром-Богом-Абсолютом, он пи¬тается человеческими страстями, по свидетельству древне¬церковных аскетических писателий. Утверждая Абсолют¬ное Бытие, релятивное бытие утверждает свое собственное бытие. Утверждение своего бытия при отрицании Абсолют-ного есть эосфоризм-люцеферизм. Виды негаций: 1) ате¬изм как отрицание Абсолюта-Бога, 2) акосмизм как от¬рицание существования мира вообще и 3) субъективный идеализм как отрицание внешнего мира. К этим трем ос¬новным негациям можно прибавить четвертый вид — анан- тропизм, отрицание человека и человеческой личности в индуизме и йогизме, так как человек есть только вопло¬щение божества Брамы, и когда Брама вновь находит са¬мого себя, то мир исчезает и от человека не остается и следа.
Практическая негация выражается в западно-восточ¬ном мистико-спекулятивном не-делании, квиетизме, без¬деятельности, достигающей вершины в буддизме. Всякое последовательное утверждение, наоборот, выражается в непрестанном делании. Лев Толстой, как попугай, повто-рял лишь формулы восточного неделания своих восточных махатм, с которыми он вел оживленную переписку, рабски следуя их указаниям. Но его чудовищная теория непротив¬ления злу — только для других. Тот же Толстой разразился гневным письмом «Не могу молчать» по поводу некоторых
230

современных ему общественно-политических событий, ка¬завшихся ему злыми.
Утверждение есть центростремительная сила и путь восхождения к Богу, творческая сила. Негация есть центро¬бежная сила, выражает инерцию падения и потому есть си¬ла разрушительная. Лжепророк и лженепротивленец Тол¬стой отрицал и раскритиковал все: государство, общество, Церковь, религию, богословие, суд, науку, искусство, меди-цину. Никто другой не способствовал разрушению России в такой степени, как Толстой. И в то же время Толстой не внес ничего творчески-созидательного, конструктивно¬го, кроме шитья сапог, хождения босиком и дворянски-по- мещичьей вспашки земли.
Отрицание легко переходит в энантность (враждеб¬ность) Богу и Его Слову-Логосу, и этот процесс получил свое полное завершение на Востоке, в Индии — этой обе¬тованной стране всех змеиномудрых. Все капилы, патан- джали, санкары, будды и их бодхисатвы, махатмы и пан- диты отрицали и отрицают из офизма: так Змей велит! А их западные собратья? Этим не хватает прежде всего ори¬гинальности, но они дают логически более выдержанную интерпретацию восточных образцов.
Отмечая крайности обрядности в лице фарисейства, Христос сказал:
«Но настанет время, и настало уже, когда истинные поклон¬ники будут поклоняться Отцу в духе и истине, ибо таких поклонников ищет Себе Отец» (Ин. 4, 23).
Спекулянты от мистики легко откликаются на эти сло¬ва, относят их на свой счет, считают духовными только се¬бя на том основании, что они утверждают одно и отрица¬ют, отбрасывают другое. Это спекулятивное полуутвержде- ние-полуотрицание кончается тем, что отпадает от Церкви, создает секты «духовных христиан», «духовных братьев», «духоборцев».
Западная спекулятивная мистика стала на путь отри¬цания, сомнения и рационалистической критики, невмеще- ния Мистерии Логоса-Христа. И. С. Эригена, Экхарт, Мар¬тин Лютер, Ульрих Цвингли, популярная народная мисти¬ка беггардов, бегвинок, алумбрадосов, тюрлюпенов, вырос¬
231

ших как грибы после дождя экхартовских псевдооткрове¬ний, все средневековые ереси и секты доходят до отрица¬ния всех видов церковности. Даже такие ортодоксальные мистики, как Бернард Клервосский, Ричард и Гуго Сен- Викторы не свободны от отрицания некоторых форм апо¬стольской церковности.
Всякое стремление быть ортодоксальным вне ортодок¬сии Логоса-Христа—негативного, энантного порядка. Все спекулятивные домыслы о «внешнем» и «внутреннем» в церковном распорядке заклеймены огненными словами Христа:
«Неразумные! не Тот же ли, Кто сотворил внешнее сотворил
и внутреннее?» (Лук. 11, 40).
Паразитарный характер отрицания выражается в том, что вслед за ним приходит некоторое утверждение, притом свое, специфическое, отрицательно-утвердительное и пото¬му ложное. Почему ложное? Потому что новое утвержде¬ние приходит взамен другого, подлинного утверждения. С исключительной наглядностью этот процесс выступает по¬сле первого в истории человечества отрицания змея: «Нет, не умрете!» Змей говорит после этого «Eritis sicut Deus» (будете как Бог, или боги). Последствия падения челове¬ка показали всю лживость нового змеиного утверждения. Человек не только не стал богом, но и потерял свое досто-инство и свой ранг человека.
Утверждение есть та материнская почва, на которой злой сеятель растит ядовитые плевелы. Такова змеиная природа негации — жалить ту грудь, которая ее вскорми¬ла и отогрела.
Отрицание есть наклонная плоскость; кто раз стал на путь отрицания, тот не может удержаться. История Пер¬вого Отрицателя, дьявола, показала всю бездонность отри¬цания.
Путь Декарта через отрицание и сомнение к утвержде¬нию, определивший все развитие новой философии, ока¬зался ложным. Вся история новой философии есть история руин человеческого мышления.
Катастатическое сердце человека вмещает не только утверждение, но и отрицание:
232

«Рече безумец в сердце своем: несть Бог» (Псал. 14, 1).
Об отношении утверждения и отрицания к Истине и Бытию говорит Дионисий Ареопагит:
«Отрицание есть отпадение от Истины. Истина же есть Бы¬тие (Сущий, On), и отпадение от Истины есть отпадение от
Бытия. Бог не может отпасть от Бытия».
Последней фразой Дионисий хочет сказать, что у Бо¬га нет отрицания. Утверждение есть Бытие, а отрицание ведет к Небытию и смерти. Поэтому Первого Отрицателя ап. Павел называет «имеющим державу смерти», дьяволом (Евр. 2, 14).
Пребывание в лагере отрицателей не проходит для са¬мих отрицателей даром, оно ставит их в ряды «сынов про¬тивления» — со всеми вытекающими отсюда мистическими последствиями.

РАЗЛИЧЕНИЕ
Истинное знание, или знание Истины, невозможно без различения. Знание заключается не только в установле¬нии сходства, идентичности, единства, но и в установлении несходства, различия между вещами видимого и невиди¬мого мира, в установлении множества и множественности в обоих мирах. Различение составляет такую же интеграль¬ную часть знания, как и установление сходства. Мудрость во всех ее аспектах предполагает строгое и тонкое различе¬ние истины и лжи, добра и зла. Всякий, кто претендует на истину, должен быть во всеоружии универсальной добро¬детели различения. В евангельском рассказе, где ученики Христа предлагают низвести небесный огонь на землю, что¬бы попалить жителей самарянского селения, не принявших Его учеников, Он говорит:
«Не знаете, какого вы духа» (Лк.9, 55).
О различении духов говорит и ап. Павел. В обоих случа¬ях есть установление различия в мире интеллигибельном, в мире идей и духов, потустронних существ и сущностей.
Несходство и множественность объектов и субъектов — эмпирический факт, получающий подтверждение в библей¬ском повествовании о сотворении мира. Бог творит небо и землю, отделяет воду от суши, свет от мрака. Он творит растения и животных «по родам их», то есть по принци¬пу множественности, творит небесные светила и «воинство их», опять по тому же принципу. Человека Он творит по образу и подобию Своему, то есть отличным от других. Человек не смешивает объекты творения, а дает каждому название и имя по принципу различения, выражая это в понятии и слове. Огромное богатство человеческого языка вызвано этим несходством и множественностью объектов и способностью различения. Ни великий древний Парменид, положивший на греческой почве прочные основы онтоло¬гии (учению о Бытии), ни всякие другие малые «пармени- ды» от индуизма, ведантасты Запада и Востока, не в состо-
234

янии опровергнуть факт эмпирической и трансцендентной множественности и различия.
Основоположник Веданты, автор Веданты-сутры, Сан- кара (Санкарачария, IX век п. P. X.), отрицал множествен¬ность субеъектов и объектов. Нельзя думать, утверждал он, что Брама делится на части, наделяя каждого челове¬ка своей частицея-Атманом. Брама —один, тот, который во мне, а множественность — это иллюзия, обман, майя. Тем не менее Санкара имел учеников, беседовал с царями и пра¬вителями, ездил из города в город. Можно думать, что он обучал самого себя, беседовал с самим собою; мимика и же¬сты его были обращены к Майе или к пространству, а книгу свою он написал для самого себя.
Творческий Логос не только соединяет, объединяет и связует, но Он и разъединяет, делит, противополагает. Он в то же время Логос Томевс, как утверждали стоики (сред¬нее стоа, III век до P. X.), Логос разделяющий, разграни¬чивающий. Он дает всему двойственное бытие, Он диф¬ференцирует, налагает печать индивидуальности, типично¬сти, печать неповторимости на каждый продукт Своего Бо¬жественного творчества, печать неисчерпаемого богатства творческой силы. Он создает, вызывает к жизни противо¬положности из одного источника, тезис и антитезис, на¬пример в виде мужского и женского качала в природе, для творческого взаимодействия, для продолжения творчества в самой твари, в релятивном бытии.
Отрицание множественности и индивидуальности, лич¬ности, в теории Майи, с установлением quasi-божественно¬го единства и идентичности, при наличии практического, житейского различения, свидетельствует о глубоко зашед¬шей дезинтеграции человека, о потере его рассудительно¬сти. Далеко рассчитанное лукавство падшего релятивного духа в установлении своей идентичности с Божеством пре-следует одну цель — поставить себя самого вместо Боже¬ства. Это мистико-спекулятивное безумие ничем не выше всякого иного безумия, хотя и менее заметно и не нужда¬ется в клинической регистрации.
Диалектическое тождество противоположностей (coin- cidentia oppositorum), по Николаю Кузанскому, установ¬ленное разделяющим Логосом, есть онтическое (бытийное)
235

тожество при функциональном энергетическом различии; здесь сила едина, но энергии различны. Но в катастатиче- ском аспекте релятивного бытия произошло извращение в системе противоположностей. В мир вошло интеллигибель¬ное зло, и диалектика приняла другие формы. Под видом противоположностей вошли энантности (враждебности), и вместо творческого взаимодействия, сизигии (брака) и люб¬ви пришли: соперничество, борьба, ненависть и насилие, с единственной всепоглощающей целью самоутверждения. Здесь не только энергии различны, но и силы различны; онтическое единство и тожество нарушено эксцентризмом, эгоцентризмом и парацентризмом (ложным центрировани¬ем) метасхематизированного релятивного ангелочеловече-ского духа в его отпадении от Абсолютного Духа-Бога. В эосфорической (сатанинской) энантности принцип энант¬ности искусственно усилен и углублен до полной неузна¬ваемости. В мир вошла автономная энантная сила падшей твари, и в нем теперь есть не только тожество противопо¬ложностей, но и различие и нетожество энантностей. Сюда, в эту сторону должна быть направлена основная христиан- ско-религиозная добродетель различения. Поэтому Логос- Христос говорит о добром и худом дереве, о добрых и злых плодах (Мф. 7, 18). Очевидно и в эпоху Христа, как и в наше время, люди не разбирали:
«Не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево
худое приносить плоды добрые» (Мф. 7, 18).
От житейской злободневности Он переходит к главному, говорит о лжепророках и лжемессианстве, устанавливая критерий (признак) истинности: Мессия говорит от име¬ни Отца, а лжемессия будет говорить свое, человеческое. В ответ на усилия лукавых современников внести путаницу в ясные отношения, Он говорит:
«Воздайте кесарево кесарю, а Божье Богу» (Мф.22, 21),
и перед этой сверхчеловеческой силой различения умол¬кает лукавство вопросителей. Искусственное, сознательное смешение есть лишь прикрытие, есть маска для злого де¬лания:
«Как можете вы говорить доброе, будучи злы» (Мф. 12, 34).
236

Какая сила предостережения звучит в словах:
«Берегитесь лже пророков, которые приходят к вам в ове¬чьей шкуре, а внутри суть волки хищные. По плодам их узнаете их» (Мф.7, 15-16).
Ни в одной книге, кроме Евангелия, нет такого проти¬воположения и разграничения добра и зла, истины и лжи, света и мрака. Евангелие — органон различения, единствен¬ный и непревзойдённый.
Следуя традиции Учителя, ап. Иоанн говорит о «разли¬чении духов». Он разоблачает современную ему мимикрию «волков в овечьей шкуре»:
«Многие обольстители вошли в мир, не исповедующие Иисуса Христа, пришедшего во плоти; такой человек есть обольститель и антихрист. Наблюдайте за собой, чтобы нам не потерять того, над чем мы трудились» (2 Ин. 1, 7-8).
Последние три века до P. X. были временем небывалого смешения народов, языков, культур, обычаев и религиоз¬ных культов. Мирно уживались рядом греко-римский на¬турализм, аполлонизм, дионисизм, элевсинские мистерии и кабиризм, герметизм и митраизм. Центрами сделались Рим и Александрия. После похода Александра Великого в Индию открылся доступ в Азию, и через эти «львиные во¬рота» хлынула в Переднюю Азию, Северную Африку и на Запад волна восточной теософии, ставшая цементирующим началом. Философский эклектизм и религиозный синкре¬тизм были всегда и во все времена свидетельством упадка духовной культуры. Так было и на этот раз и, казалось, что Истина навсегда покинула землю. В мистикопатиче¬скую, синкретистскую, филотеософскую атмосферу всеоб¬щего гнилого мира был втянут и еврейский народ в лице не одного только Филона. И вдруг раздался голос Галиле¬янина:
«Думаете ли вы, что Я пришел дать мир земле? Нет, говорю вам, но разделение» (Лк. 12, 51).
И Он дает потрясающую картину всеобщей дифферен¬циации:
«Ибо отныне пятеро в одном доме станут разделяться, трое против двух, и двое против трех. Отец будет против сына, а
237

сын против отца; мать против дочери, и дочь против матери; свекровь против невестки своей, а невестка против свекрови своей» (Лк. 12, 52-53).
Это разделение веры против неверия, разделение спаси¬тельное, стало знамением времени:
«Как же времени сего не узнаете?» (Лк. 56).
Разделение, принесенное Логосом, служит различению, прояснению человеческого сознания, восстановлению рас¬судительности, устранению дьявольского смешения, гнило¬го мира, противоестественного слияния, кровосмесительно¬го соединения, синкретистского уравнивания. За разделе¬нием следует квалификация, разоблачение и заклеймение:
«На суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы» (Ин. 9, 39).
Видящие книжники и фарисеи, первосвященники и судьи ослепли, а невидящие Лазари, мытари, блудницы, от¬верженные обществом, прозрели. Одним дано различение, а другим отказано, в наказание. Сам исторический Логос стал дифференцирующим началом, камнем преткновения: одни, опираясь на Него с верою, спасаются, а другие споты¬каются и падают. Выделены группы праведников и безза- конников, четко наметились контуры рая и ада, Царства и Бездны, мира сего и мира иного. В особую группу выделе¬ны говорящие только и неделающие (Мф. 23, 3), имеющие ключи и невходящие и другим не дающие. По принципу различения будет совершен эсхатологический отбор:
«Сказываю вам: в ту ночь будут двое на одной постели: один возьмется, а другой останется. Двое будут молоть вместе: один возьмется, а другой оставится. Двое будут в поле: один возьмется, а другой оставится» (Лк. 17, 34-36).
Спящие девы будут оставлены, а мудрые взяты. С раз¬личением приходит и переоценка всех ценностей, земных и человеческих:
«Что высоко у людей, то мерзость перед Богом» (Лк. 16, 15).
Званые и знатные, уединившиеся в своих палатах, не придут на брачный пир, а будут собраны все нищие, бедные и странники по улицам, дорогам и перекресткам,
238

«И вот, есть последние, которые будут первыми, и есть пер¬вые, которые будут последними» (Лк. 13, 30).
Ап. Павел приводит образец разделения и отбора в Вет¬хом Завете, из книги пророка Исаии:
«И потому выйдите из среды их и отделитесь, говорит Гос¬подь, и не прикасайтесь к нечистому, и Я приму вас» (2 Кор. 6, 17).
Разделение привело к ниспровержению кумиров и среди них кумира самозванного знания и мудрости, авто- и псев- дософии, кастовой монополии на ученость и праведность.
«Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч» (Мф. 10, 34).
Меч как симол разделения, рассечения всего изжитого, негодного, неверующего и нечистого. Это был меч всесиль¬ного Слова:
«Сражусь с ними мечом уст Моих» (Откр. 2, 16).
Древний мир почувствовал всю силу этих слов, он проснулся от сладкой синкретистской спячки, пришел сна¬чала в смятение, а потом в ярость. Чудо Воскресения Хри¬стова обесценило кратковременную победу врагов. Преда¬тель Иуда и осудивший Христа первосвященник Каиафа покончили самоубийством. Гонитель Христа Павел обра¬тился, и на весь тогдашний мир раздались его громовые слова:
«Какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света со тьмою? Какое согласие Христа с Велиаром? Или какое соучастие верного с неверным? Какая совместность храма Божия с идолами?» (2 Кор. 6, 14-16).
Различение есть естественная функция морального со¬знания:
«Дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетель¬ствует совесть и мысли, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» (Рим. 2, 15).
Различение есть естественная функция и интеллекту¬ального сознания. Р. Эйслер286 считает различение функ¬
286Вундт, Wörterbuch d. philos. Begrriffe
239

цией апперцепции, состоящей в более и менее ясном раз¬граничении содержания сознания, в активном установле¬нии разницы, различия и особенности. Разница, как и сход¬ство, есть, по Эйслеру, нечто примарное и относится к сущ¬ности сознания. Это — субъективный акт, который может быть обоснован объективно, разделяющий мир на субъ-ективный и объективный, на единичные вещи и свойства. Это — основная деятельность души, первичное условие вся¬кого сознания (Ulrici), основной принцип (K.Heim), свое¬образная действенность сознания вообще, первая деятель¬ность мышления (Rehmke), основная деятельность созна¬ния (Ribot)287. Всякое мышление основано па различении (Siegel). Вундт говорит о способности сравнения с установ-
900
лением сходства и различия .
Различение есть способность затемненная в человеке. Она пробуждается не в мышлении и спекулятивизме, не в теософистических словопрениях, не в софистике вообще, а в сократовской интроверзии. В христианстве она пробуж¬дается в религиозной жизни, в молитве, достигает высокой степени совершенства и тонкости и из естественной способ¬ности становится одною из главных добродетелей. Один из величайших западных ортодоксальных мистиков, Ричард Сен-Виктор, говорит:
«Magna est virtus discretionis quo homo investigat qua parte pronus sit ad malum, vel dispositus ad bonum, et quantum suf¬fragan possint sibi bona naturae, et dona, grataie, discernit vir- tutes atque vitia, notus quoque cordis, causas a foris vel interius surgentes, opera perfectiora sive imperfecta, consolationem gra- tiae atque cogitationem eorum, demique interiorem et exteri- orem statum cognoscere studet»289.
Ап. Павел говорит:
«У совершенных чувства навыком приучены к различению добра и зла» (Евр. 5, 14).
Диакритическая (различительная) способность челове-
287Ebd.
288 Grundriss d. Psychologic
289Ричард Санкт-Виктор, Patr. Migne. PL, 1.196, explic. in cant, can- tic., cap. 17, p. 458-459.
240

I
ка усиливается в вере и любви. Величайший западный бо¬гослов и мистик Фома Аквинский говорит:
«Когда любят, то знают лучше. Любовь разбирает, различа-
290
ет, она ведет ум к различению»
Пробуждающееся умное чувство усиливает все способ¬ности ума, в том числе и диакритическую способность.
«Умное чувство есть тонкий вкус различения»291, говорит
Диадох.
Григорий Синайский говорит о духовном различении и суждении, о духовном вкусе. Исаак говорит о
«различении и разумении духовного, как в святых силах и
292
истинных видениях, так и в суетных мечтаниях»
Исаак говорит о значении различения для борьбы со страстями: как и через какие промежутки времени страсти наступают, приходят ли они явно или воровским путем, как относится к ним ум, борется ли с ними или уступает293.
Диадох говорит о различении добрых сновидений от ху¬дых. В первых нет перехода от одной формы к другой, они не устрашают, в них нет изобильного смеха, они наполня¬ют душу сладостью; по пробуждении душа с жаждой ищет радости сновидения. Фантазии же демонов, наоборот, не радуют, а огорчают; это —обманы демонов294. В духовном опыте ум прогрессирует в различении295.
• Основное в христианском различении — различение ду¬ховного и душевного, духовного и плотского, божеского и человеческого, ангельского и демонского, Духа Св. и ду¬ха мира сего, мира сего и мира иного. Так осуществляется апостольское «соображение духовного с духовным», «суж¬дение духовное, которое судит обо всем» (1 Кор. 2, 13-15).
290Cit. n. Jorex. La contemplation mystique 1927, p. 172.
291 Диадох, цит. no: Capita de perfectione spirituali, Bibl. Teubneriana, 1912; cap. 36.
292Исаак Сирин, Сл. 75, с. 368.
293Исаак Сирин, Сл. 45, с. 195-196.
294Диадох, цит. по: Capita de perfectione spirituali, Bibl. Teubneriana, 1912; гл. 37-38, 42-43.
295Диадох, цит. no: Capita de perfectione spirituali, Bibl. Teubneriana, 1912; 31, 34.
241

Суждение, сравнение, соображение и различение — таковы элементы христианской рассудительности.
Безрелигиозность, неверие, фатально ведет к утрате различения.
«Неразличение есть грех логичской части, как и неверие, ересь, святотатство, неблагодарность»296.
В результате религиозно-философского эклектизма и синкретизма, у оккультистов и жнанов, диакритическая способсность атрофируется, вырастает пропасть между ма- терью-религией и дочерью-оккультизмом. В индуизме нет: 1) различения духа и материи — дух есть лишь высшее про¬явление праматерии Пракрити, дух несвободен и поглоща¬ется душою-манасом, 2) различения духов —в йоге при¬нимают на службу все и всех, 3) различения божеского и человеческого, божественного и космического. Этот су¬щественный пробел заполняется фантазией и нашептыва¬ниями змея Кунда, открывает доступ энантным элемен¬там. Мистика индуизма не знает принципиального разли¬чия между Божеством и человеком, поэтому речь идет или о поглощении человека в Браме, или, наоборот, о погло¬щении Божества в человеке. Это обстоятельство очень им- понирут безрелигиозно или атеистически настроенным ев¬ропейцам и американцам с мистическим уклоном. Спеку-лятивная мистика Эригены и Экхарта на Западе пришла к чуждым христианству пантеистическим и изотеистиче- ским (богоравным) воззрениям.
Усилия энантной силы направлены к угашению разли¬чения н смешению в мистическом переживании. Диадох го¬ворит:
«Когда ум начинает чувствовать утешение Св. Духа, тогда и Сатана привлекает душу призрачным чувством в ночном покое. Если ум сохранит в памяти имя Иисусово, то душа избегает обмана»297.
Мистический опыт древней Церкви позволяет разли-
296 Иосиф Вриенний (Bryennios), Сочинения, «Βρυεννίου Εύρεΰέντα», т. 1, Лейпциг, 1768, с. 50.
297Диадох, цит. по: Capita de perfectione spiritual], Bibi. Teubneriana, 1912; 31, 34.
242

чать реальное и призрачное созерцание, истинный экстаз и ложный, истинный свет и демонский.
«Душа различает через умное чувство дар Духа Св. и де-
29Я
моиское» .
Благодаря духовному различению возможен полный контроль пробуждающегося в аскезе подсознания:
«Нужно хранить разум неволнуемым, чтобы ум (нус) мог
различать доброе в складах памяти от темного и демонского
299
из складов природы»
Древнецерковная апостольская умная аскеза (умное де¬лание) на своем пути к Истине-Логосу достигает верши¬ны религиозно-мистического различения, так как «диакри- наи» (различение) есть один из атрибутов Истины. Мы ви¬дим везде в до- и внехристианском мире смешанное зна¬ние, черпаемое из двух источников — доброго и злого, бо¬жественного и демонского. Смешение как антипод различе¬ния характерно для всей до- и внехристианской мистики. Современный синкретизм есть вершина антихристианско¬го смешения и неразличения, сознательный или подсозна¬тельный отголосок спекулятивно-теософистического пси¬хизма, есть величайшее преступление против Истины. Син- кретистское смешение пыталось проникнуть и в древнюю Церковь в виде гностики, монтанизма, маркионизма, мани¬хейства и других ересей, но христианское духовное разли¬чение отвергло их. Эти попытки продолжались в Средние века, не прекращаются они и по настоящий день, но опыт Церкви не пропадает, и духовное различение остается на страже Истины Логоса-Христа на веки веков. Мечом Сло¬ва Своего Логос-Христос разрубил гордиевы узлы челове¬ческих комплексов, искусственных построений из смеси ис¬тины и лжи, и весь мир разделен на две стороны, Истины и полуистины-лжи. Есть охотники, любители и специалисты засыпать пропасти, примирять непримиримое и соединять несоединимое. Что может выиграть Истина в контакте с полуистиной? Все разговоры о солидарности неискренни,
298Григорий Синайский, Patr. Migne. PG, t. 150, 1345.
299Диадох, цит. по: Capita de perfectione spiritual), Bibi. Teubneriana, 1912; 26, 28.
243

за лживой солидарностью скрыт расчет, за фальшивыми разговорами скрыт камень за пазухой — при случае нане¬сти решительный удар. Это солидарность Иуды со Хри¬стом. Как соединить с предательством Иуды его поцелуй, вызвавший вопрос Христа:
«Иуда! Целованием ли предаешь Сына Человеческого?»
Всеобщая солидарность всех со всеми, без разбора и раз¬личения, есть предательство, прикрытое поцелуем. Харак¬терно, что все призывы к «братству религий» исходят из противоположного лагеря, из лагеря тех, которые скомпро¬метировали себя в активной борьбе с христианством. Нуж¬но со всей серьезностью отнестись к словам:
«Суд состоит в том, что свет пришел в мир… Всякий, де¬лающий злое, ненавидит свет и не идет к свету. А поступа¬ющий по правде идет к свету» (Ин. 3, 19-21).
Соединители, примирители, братающиеся и синкрети- зирующие не признают и следующих слов:
«Приходящий свыше есть выше всех, а сущий от земли, зем- ный и есть, и говорит, как сущий от земли» (Ин.З, 31).
Сущие от земли и земные тянут и других к земле, вы¬полняя приказания «князя земли». Христианство вызвало к жизни новую породу людей:
«Дети вы от Бога и победили их. Они от мира, потому и го¬ворят по-мирски, и мир слушает их. Мы от Бога, знающий Бога слушает нас; кто не от Бога, тот не слушает нас. По- сему-то узнаем духа истины и духа заблуждения» (1 Ин. 4, 4-6).
Это согласуется с евангельским:
«Всякий, кто от Истины, слушает гласа Моего» (Ин. 18, 37).

ВМЕЩЕНИЕ
Духовный закон вмещения сформулирован Христом в прощальной беседе с учениками, после совершения Тайной вечери:
«Еще многое имею сказать вам; но вы теперь не можете вместить» (Ин. 16, 12).
Христос имеет в виду вмещение тайны Его пришествия и всей мистерии Голгофы. В беседе с фарисеями о браке и разводе и на слова учеников о преимуществе безбрачия Он говорит:
«Не все вмещают слово сие, но кому дано… Кто может вместить, да вместит» (Мф. 19, 11-12).
Безбрачие, как и другие виды воздержания и отреше¬ния,—не для всех, а для духовно-стойких, умеющих вме¬стить. В обоих случаях говорится о духовном вмещении.
В своих проповедях и обращениях к народу Он гово¬рит притчами, загадками, а «ученикам наедине объясняет все». Он делит своих слушателей на две катерогии: на мас¬су, не способную вместить Слово, и на избранных, учеников и близко к Нему стоящих и уже подготовленных к вмеще¬нию Слова. Апостольская мистагогия построена на законе вмещения, и Учитель открывает Себя и Свое дело учени¬кам постепенно, подготовляя их к принятию Слова. В той же прощальной беседе ученики поражены тем, что Учитель говорит им ясно, без гаданий и притч:
«Вот теперь Ты прямо говоришь, притчи не говоришь ни¬какой. Теперь видим мы, что Ты знаешь все и не имеешь нужды, чтобы кто спрашивал Тебя. Посему верим, что Ты от Бога исшел» (Ин. 16, 29-30).
Но и в этот момент вмещение было неполное, оно обо¬рвалось в голгофской трагедии и восстановилось после Вос¬кресения и Сошествия Духа Св.
«Когда придет Он, Дух Истины, то наставит вас на вся¬кую истину… От Моего возьмет и возвестит вам» (Ин. 16, 13-14).
245

Вмещение апостолов и членов первой апостольской об¬щины достигло вершины в день Пятидесятницы, когда Дух Св. завершил дело вмещения, начатое Христом.
Вмещение увеличиват веру, а вера — вмещение. Этот ду¬ховный симбиоз, поддержанный молитвой, становится ос¬новным стержнем христианской жизни вообще.
В плотскости и мирскости человека, в его привязанно¬сти и любви к миру и мирскому (космофилии), когда почти все силы человеческой тримерии уходят на удовлетворе¬ние повышенных потребностей плоти, а для духа нет места, вмещаемость человека сводится к минимуму. Сердце и го¬лова, эти главные органы тримерии, не вмещают духовного. Были и есть эпохи в жизни народов и отдельных индивиду¬умов, когда вмещение сердца так ничтожно, что говорится об окаменении сердца. Апостол и евангелист Иоанн цити¬рует место из пророчеств Исаии:
«Народ сей (еврейский) ослепил глаза свои и окаменил серд¬це свое, да не видят глазами и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их» (12, 40).
Вот это «уразумение сердцем» и есть вмещение. Ап. Па¬вел говорит об узости и тесноте сердца:
«Уста наши отверсты к вам, сердце наше расширено. Вам не тесно в нас, но в сердцах ваших тесно» (2 Кор. 6, 11-12).
Узость и теснота сердец фарисеев, книжников и на¬чальников не позволила им вместить Слово Христа, но и весь древний дохристианский мир, за исключением сол¬нечной Эллады, страдал узколобием и узкосердием и по¬гряз по уши в варварском натурализме и магическом пси¬хизме. И только в избранной элите человечества за 5 ве-ков до Христа, осуществляется чудесный рост сердец, вме¬стивших Логос-Слово. Странствующий мудрец Ксенофан Колофонский обходит все города и веси Греции и Малой Азии, везде твердя: «Один есть Бог». Гераклит Эфесский пишет свой гениальный трактат о Логосе, Сократ созда¬ет культ внутреннего Логоса, который становится глав¬ным объектом платоновской и стоической медитаций. Ге¬ниальный стоик Посидоний посвящает Логосу вдохновен¬ные страницы (3-й век до P. X.) Греческий язык становится
246

языком Нового Завета, все книги Нового Завета написаны на греческом языке. Эрнест Ренан называет расцвет гре¬ческой культуры «греческим чудом», и это —чудо Логоса- Христа до Его воплощения на Земле.
8-я глава Евангелия от Иоанна посвящена резкому кон¬фликту между Иисусом и современными Ему высшими представителями избранного народа на почве невмещения и непонимания:
«Не поняли, что Он говорил им об Отце (8, 27)… Почему вы не понимаете речи Моей? Потому что не можете слышать слова Моего» (8, 43).
Не вместившие Христа решили убить Его:
«Ищете убить Меня, потому что Слово Мое не вмещается и вас» (Ин. 8, 37).
Где нет вмещения, там нет и веры:
«А как Я Истину говорю, то не верите Мне» (8, 45).
Вмещение лжи оказалось у современников больше, и есть в Евангелии Иоанна прозрачный намек на Антихри¬ста:
«Я пришел во имя Отца Моего, и не принимаете Меня; а если иной придет во имя свое, его примете» (5, 43).
Этот будет говорить ложь и потому будет принят, будут приняты и его лжепророки с их лжечудесами и лжеоткро- вениями.
То же — и в отношении Духа Истины,
«Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его» (Ин. 14, 17).
Ириней Лионский говорит о другом вмещении:
«Бог может дать совершенное, а человек слаб для принятия, а приняв, не может вместить, а вместив, не может удержать. Для того Сын Божий сделался младенцем, чтобы быть вме¬щенным в человеке»300.
Ириней Лионский здесь имеет в виду древнецерковное мистическое учение о Младенце Иисусе, «Вечном Младен¬
300Ириней Лионский. Patr. Migne. PG, t. 7. 1106-1107.
247

це» средневековой западной мистики, который вселяется в момент Крещения.
Климент Александрийский говорит о божественных
401
тайнах и священном свете «для могущих вместить»0 .
Христос вошел в мир и в крайне суженные сердца людей (при Крещении) и расширил их. Он открыл в человеческом сердце двери и для Духа Св., и весь мир становится свиде¬телем чудесного повышения и роста духоемкости голов и сердец людей в первые века христианства. Ап. Павел гово¬рит о массовом ясновидении и пророческом даре в первой христианской общине:
«Итак, братия, ревнуйте о том, чтобы пророчествовать, но
не запрещайте говорить и языками» (1 Кор. 14, 39).
Сердце и голова христианина шире и вместительнее та¬ковых у нехристиан, и здесь дана разгадка культурного расцвета Европы и белой расы во всех сферах: научной, философской, художественной, технической и социально- политической. Это признают даже неверующие и чуждые христианству историки и социологи. Знаменитый ученый- натуралист XIX столетия Дю Буа Реймон сказал: «Есте-ствознание обязано своими успехами христианству, как это ни звучит парадоксально». Парадоксально, потому что ни¬что так не подорвало веру христианскую, как естествозна¬ние XIX столетия.
У христианина больше духовных возможностей ввиду более тесного контакта с Логосом и Духом. Чем больше вмещаемость, тем выше духовность, духовность и вмещае- мость — почти синонимы. Св. Серафим Саровский говорит, что задача христианской жизни в том, чтобы «стяжать Ду¬ха Святого», а с Ним приходит вмещение всего сверхра- зумного, сверхчувственного, сверхъестественного и чудес¬ного. Вмещаемость у восточного человека крайне ограни¬чена или сведена к нулю. Отсюда — духовная слепота всех махатм и их западно-восточных учеников и подголосков, ищущих откровений в тантрических трансах, их женских медиумов. Отсюда — отрицание чуда, евангельских раска- зов о Непорочном зачатии, воплощении и Воскресении Сы-
301Климент Александрийский, Patr. Migne. PG, t. 8. 701, Стромат.
248

на. Нехристианин не вмещает не только догмат триедин¬ства Бога, двойной природы Христа, вочеловечения Бога — этих основных догматов христианства, но не вмещает и за¬поведи всепрощения, молитву за врагов. Духовно-прими- тивные религии Востока —для невмещающих.
Что же сказать о христианах по названию или по проис¬хождению, принявших при крещении внутрь себя Христа и забывающих о Нем. Они — жертвы либерально-гуманитар¬ной среды, воспитания и образования, создающих новых кумиров: науки и техники, прогресса и эволюции, механи¬ческого саморазвития и самостановления материи. Правда, материя разоблачена, «прогресс» сильно дискредитирован, а понятие эволюции не вызывает прежнего восторга, как у наших отцов и дедов. Если религиозное чувство еще не со¬всем атрофировано у современных идолопоклонников, то они ищут утешения в суррогатах религии: оккультизме, теософии, антропософии, спиритизме, йогизме, индуизме и буддизме. Успех этих псевдорелигий в Европе и Амери¬ке объясняется духовной нищетой после 500-летнего гума¬нистического засилья. Адепты полузнания и полуистины, окрашенной в азиатские цвета, берутся толковать христи¬анство с точки зрения их специфического «эзотеризма» и отнимают у колеблющихся последние остатки веры. Вре-мя и эпоха создали особых специалистов по отниманию ве¬ры. Теоантропософские борзописцы обоего пола и всех воз¬растов избрали своею мишенью «церковное христианство», обнаруживая свое полное духовное невежество в этом во¬просе. За церковным «внешним», экзотерическим, они не видят церковного «внутреннего», эзотерического, по своей духовной слепоте. За церковным реальным они не видят церковного идеального; за догматами, богослужением, об-рядами, таинствами (таинствами!) они не замечают мисте¬рии, тайны, сокровенного. Привыкнув к церковному «моло¬ку», как младенцы, по выражению ап. Павла, они ни разу не притронулись к «твердой пище» и ищут ее вне церкви. А церковь имеет и то, и другое. Логос-Христос не обрекает своих верующих на вечное детство, на «молочное» пита¬ние, а предлагает и твердый стол, вплоть до Своего тела и Своей крови. Борзописцы от оккультизма уподобляют¬ся тем профанам, которых не допускали на древние ми-
249

стерии, элевсинские, орфико-дионисийские и египетские, с тою лишь разницей, что современные профаны сами себе закрывают путь к христианским мистериям своим невеже¬ством.
Закон вмещения устраняет все недоразумения в вопросе о всех видах воздержания, отрешения, монашества, постов и ограничений. Это — для вмещающих.

!
%
ВРАЧЕВАНИЕ
Катастатические процессы: эксцентризм, космофилия, метасхематизм, автономность, нарушение гармонии и иерархии, ведут к болезни. Болеют не только отдельные члены тримерии и их силы, но и человек в целом, его Я. Антагонизм и борьба сил, преобладание одних над други¬ми, усиление одних и ослабление других, и, наконец, их смешение и соединение в комплексы, ведут к болезни. Бо¬лезнетворными или патогенными силами и факторами яв¬ляются: силы неразумной души, тимос и эпитимия, эмпати- ческий (чувственный) ум, «своя воля», фантазия и мирская память. Обычными проявлениями болезни души являются повышения тонуса чувственности и вожделения, гиперти- мизм и гиперэпитимизм в виде гнева и похоти, а в сфе¬ре ума —помыслы и другие проявления «окачествования ума».
Восстановление человека связано с проблемой врачева¬ния. Основная и коллективная болезнь человека: наслед- •ственный первородный грех преодолевается в таинстве кре¬щения, а действующая во всех таинствах, в молитве и в доб- роделании, сила Божественной благодати является глав¬ной, универсальной целительной силой. Человеческие иат- рогенные или целительные силы, по свидетельству древне¬церковной науки, — собранный и вернувшийся к себе ум и память Божья.
Врачевание тесно связано с очищением. Очищение есть целительный процесс, есть излечение ума, души и сердца от уже существующих и действующих патогенных комплексов и предупреждение новых. Исаак говорит о болезни и здра¬вии души в связи со страстями:
«Если не будет исцелена страстная часть души, если не об¬новится и не будет связана с житием духовным, то душа не приобретет здравия. Кто деланием заповедей и трудами препобедил страсти, тот законно приобрел душевное здра¬вие»302.
302 Исаак Сирин, Сл. 55, с. 260.
251

Из всех человеческих сил самой эффективной является сила очищенного ума. Авва Талассий говорит:
«Исцеление души приходит от ума, но ум сам должен ис¬целиться. Исцелив себя, ум исцеляет и душу, делается сам врачом» .
О лечебной силе памяти Божьей говорит Григорий Си¬найский:
«Врачество первобытной памяти от лукавой и пагубной па¬мяти помыслов есть возвращение ее к первобытной про¬стоте. Орудие зла, преслушание не только простую память души расстроило, но и все силы ее расстроило, омрачив есте¬ственное вожделение добродетели. Врачуется же память по¬стоянным действием молитвы, утвердившеюся памятью Бо¬жьего»304.
Исаак отмечает своебразное действие памяти Божьей:
«Кто при памятовании о Боге уважает всякого человека, тот по мановению Божью втайне обретает себе помощь от вся-
305
кого человека»
По Григорию Синайскому, память Божья исцеляет ду¬шу от последствий греха306. Церковь обладат всеми сред¬ствами для врачевания, и в этом — ее непреходящее значе¬ние.
Феофан Затворник отмечает, что у человека, обратив¬шегося к Богу, благодать Божья врачует все извращения (метасхематизм) духа307.
В молитве действует благодать, и поэтому молитва — действенный исцеляющий фактор. В молитве все силы три¬мерии распределяются в иерархическом порядке, действу¬ют гармонически, освобождаются от комплексных связей и соединений и пребывают в духовной своей интенции, вос¬становив свою первозданную свободу. Восстанавливается «целостность» организма и целостность Я.
303Авва Талассий ,Patr. Migne. PG, t. 90, 1464, 2-я сотня.
304Григорий Синайский, Добротолюбие. т. 5. главы о заповедях и догматах, гл. 61, с. 190. (По Позову с. 208)
305Исаак Сирин, Сл. 85, с. 396.
306Григорий Синайский, Patr. Migne. PG, t. 150, 1256.
307Обозр. глав. соч. Феоф. Тамб., Одесса, 1904, изд. 2, стр. 67.
252

Посты, бдения, коленопреклонения и все другие виды внешнего делания ведут к ослаблению телесных уз души и духа и способствуют свободному проявлению духовной силы-исхис на высшем плане.
Григорий Палама говорит о болезни души:
«… никогда не увидишь здравою раздражительную силу ду¬ши прежде уврачевания желательной силы, и мыслитель¬ную — прежде уврачевания этих обеих… Христос — врач ду¬ши и начинает Свое врачевание с желательной силы»308.
Желательная часть души движется на страсти, на на¬слаждения и удовольствия мира сего, а гедопатия, по Васи¬лию Великому, соединяет нас с дьяволом309. Болезнь души выражается в слабости ее (расслабление души, по Исаа¬ку) , в падении тонуса ее, так как силы души расходуются в противоестестве страстей, идут на поддержание жизни ду¬ховно-душевных паразитов в виде демонской силы. В умно-молитвенной медитации рождается любовь к Логосу-Хри- сту, и желательная сила души направляется к Нему, ум освобождается от плена чувств и желаний и устремляется к Богу, «прилепляется к славе Божьей»310. В этой теофи¬лин ума — источник сил для обессиленной души, и Макарий Великий говорит:
«Непрестанным возбуждением ума к Богу должно оживлять изнемогшие члены души»311.
Симеон архиепископ Салоникский говорит, что в умной молитве происходит врачевание души и тела312. И ум «уси¬ливается светом Христовым» (Марк, Добр. 1, 508), то есть светом внутреннего Логоса. Таким образом происходит вос¬становление «эвтонии души» (Климент Александрийский).
Исаак говорит о сокровенном врачевании души, имея в виду целительное действие умной медитации на душу313.
308Григорий Палама, Добротолюбие, т. 5, 288) о страстях и доброде¬телях и о плодах умного делания, гл. 15, с. (По Позову с. 288.
309Василий Великий, Patr. Migne. PG, t. 31, 641, Слово аскетическое.
310Григорий Синайский, Добр. 5, 473
311Макарий Великий, Беседы, поучения и слова, 1, гл. 5.
312Симеон Новый Богослов, Добротолюбие, т. 5, о свящ. молитве, 481).
313Исаак Сирин, Сл. 55, с. 260.
253

ПСИХОАНАЛИЗ
ПСИХИЧЕСКИЕ ЭЛЕМЕНТЫ
Психоанализ, введенный Фрейдом, является понятием более широким, чем это принято в узком кругу специа- листов-психиатров. Медицинский психоанализ, как в сво¬их теоретических изысканиях, так и в своем практическом применении, не охватывает всего содержания Психе. Науке не хватает точных знаний систасиса души и не хватает ка- тастатического мышления вообще, то есть данных метасхе¬матизма души и ее отдельных элементов. Отсюда — неуме¬ние строго разграничить психические элементы от психи¬ческих образований или комплксов, отсюда и недостатки практических методов.
Медицинский психоанализ опирается на научную и спе- циально-медицинскую психологию и не имеет того широ¬кого антропологического базиса, как древнецерковная на¬ука. В вопросе комплексообразования он не имеет полной классификации психических элементов и комплексов как продуктов их соединения. Психические комплексы в древ¬нецерковной науке: 1) инстинкты, 2) эмоции, 3) аффекты, 4) страсти, 5) грех и 6) помысл. Психические элементы:
1) части неразумной души, тимос и эпитимия, 2) эмпати- ческий ум, 3) фантазия, 4) память и 5) воля.
Несомненно, велика заслуга Зигмунта Фрейда, который не побоялся внести в науку «призраки», нечто «сказочное», иррациональное, создать «эзотерическую психологию», как говорили современники и противники. Юнг внес «ненауч¬ные» понятия архетипов и коллективной психологии, а Ад¬лер — ницшевскую «волю к власти».
КОМПЛЕКСЫ
Психические комплексы, или новообразования, в уче¬нии Мнемы Геринга-Семона-Фореля, называются энграм- мами, а процесс записи на органической субстанции назы¬вается энграфией. Одновременные возбуждения образу¬
254

I
ют комплекс, то-сть новый психический продукт, который при своем возникновении действует энграфически, то есть оставляет после себя след, образует энграммкомплекс. Он остается латентным в организме, но если появляется од¬на часть комплекса, то вызывает весь прежний энграмм¬комплекс, и этот процесс выплывания носит название эк- фории. Энграфии и экфории соответствует в психологии воспоминание, а комплекс с психологической точки зрения есть представление.
Не трудно видеть, что мнемическая функция в виде эн¬графии и экфории есть основная биологическая функция живого организма и основана на ассоциативной или син¬тетической функции органической материи, материи вооб¬ще. Легко себе представить, что психическая жизнь чело¬века представляет беспрерывное напластование продуктов мнемической функции, сплошное нагромождение энграмм- комплексов и может легко стать психическим балластом для катастатически обремененной души. При наследствен¬ной отягощенности, когда индивидуальная душа перегру¬жена коллективными энграммами человечества, при лич¬ной отягощенности и индивидуальном расположении, это депонирование (накопление) комплексов становится насто¬ящим бременем для головных и сердечных центров души. Автоматический прорыв комплексов в сознание лежит в основе автоматизма неразумной души, тимо-эпитимизма, и обусловливает пеструю картину неврозов и психозов.
ЭНГРАММЫ
Из нашего беглого обзора систатического и катастати- ческого наследия человека видно, что объектом психоана¬лиза являются три основных процесса: 1) энграфия, 2) ас¬социация энграмм в комплексообразовании и 3) экфория. Нужно различать три вида энграмм: 1) индивидуальные,
2) коллективные и 3) микрокосмические.
Индивидуальная энграфия основана на пластической способности внешних чувств и воображения (фантазии) от¬печатлевать ум, то есть начертывать на нем образы вещей и объектов. Ум становится носителем и складом этих отпе¬чатков, анатомо-физиологический субстрат коих находит¬
255

ся в коре головного мозга. Образы эти очень живучи и не исчезают полностью, но могут перейти в латентное состо¬яние. Совокупность этих образов составляют космическую и эмпатическую память древнецерковной антропологии, а вместе с наследственными энграммами составляет мнему в смысле Р. Семена. Существует прямая зависимость между эмпатиею, или чувственностью ума, и образованием типов, или отпечатков. Чем эмпатичнее ум, тем легче образуются отпечатки, тем глубже они и тем дольше живут они в уме. Аффективный ум отличается наибольшей отпечатляющей способностью.
Отпечатление чувственных предметов есть энграфия ума. Здесь как бы записывается в некую книгу вся эм¬пирическая сторона бытия, все эмпирическое содержание сознания. Гедопатичсские энграммы сохраняются в сердце, составляя энграфию сердца. Следы и отпечатки хранятся в сердце, на карте души (tabula) и на таблице фантазии. Отпечатлевая образы в уме, фантазия хранит их не только в уме, то есть в голове, но и в сердце. Таким образом, по учению древнецерковной антропологии, сердце имеет спе¬циальный орган для хранения образов, добрых и дурных, наподобие таблицы, на которой образы отпечатлеваются, как на воске. Кора головного мозга, на которой также хра¬нятся отпечатки образов вещей чувственного мира, пред¬ставляет собой некоторое подобие этой таблицы сердца, с той лишь разницей, что в ней есть анатомофизиологиче¬ский субстрат образов в виде следов в клетках мозга.
Совокупность коллективных энграмм, наследственных по своему происхождению, составляет содержание коллек¬тивной души, которая, по Юнгу, включает в себе коллек¬тивный опыт всего человечества не только в его истори¬ческом, эмпирическом бытии, но и в транссубъективном, включает в себя все искания и достижения, все его кон¬цепты, понятия и синтетические суждения априори. Она включает в себя нематериальные идеи в виде человеческих Архетипов, ищущих своего проявления, своей экфории в индивидуальном бытии каждого субъекта. Они находятся в виде энграмм, но не в коре, а в мозговом стволе, в этой филогенетически более древней части мозга, где располо-жены все жизненные центры души и духа. Многое из этого
256

коллективного наследия остается в латентном состоянии в течение всей жизни субъекта, так и не получив проявления, не достигая экфории, так как обычно внимание направле¬но на внешний мир и его объекты. Аскеза всех времен и народов направлена на это неисчерпаемое внутреннее со-кровище, и в аскетической интроверзии, концентрации и медитации это коллективное богатство реализуется в виде внутренних концептов, достигающих в интуиции внешнего, физического, дневного, мозгового сознания человека.
Микрокосмичсское содержание подсознания аналогич¬но его коллективному содержанию с той лишь разницей, что здесь представлены не человеческие, а космические и надкосмические Архетипы, совокупность которых состав¬ляет в человеке микрокосм. Учение о макро- и микрокосме проходит через всю древнюю философию и теософию, но в созерцательном опыте древнецерковных писателей этот мир получает несколько иное освещение. Максим Исповед¬ник говорит:
«Человек есть Космос, а Космос есть человек»314.
В каббалистическом учении об Адаме-Кадмоне эта ана¬логия приводится полностью.
Иосиф Бриенский говорит, что мы имеем в себе, в на¬шем уме, ноиматы всех инвольвированных в нас космиче¬ских начал и сущностей. Мы имеем в себе элементы Солн¬ца, Луны, всех планет и знаков зодиака, всех звездных си¬стем. По этим ноиматам мы можем в интеллектуальном созерцании созерцать сами ноумены, идеи и их внемате- риальное бытие, источники этих ноиматов. Этот созерца¬тельный опыт и составляет содержание древнего гнозиса, мудрости, теософии, оккультизма, тайноведення. Величай¬шие образцы христианского гнозиса даны в созерцательном опыте Климента Ал., Исаака, Макария, Максима, Диадоха, Симеона, Григория Синайского и др. Учение о ноиматах, species intelligibilis, получило полное развитие у Альберта Великого и его учника, Фомы Аквинского. Эти ноиматы и суть микрокосмические энграммы. По учению йоги, мик- рокосмические существа расположены по всему ходу моз¬
314Максим Исповедик, Patr. Migne. PG, t. 90/1.
257

гового ствола, начиная от концевой части спинного мозга и кончая подкорковыми центрами головного мозга, в спе¬циальных невидимых аппаратах, называемых чакрами-ло¬тосами, внутри которых, в их чашечке, находятся живые, невидимые образы чуть ли не всех божеств индийского пан¬теона. Они доступны только ясновидящему взору и созер¬цаются при концентрации на различных мандалах. О числе и многооборазии их говорит Генрих Цимер в статье в жур¬нале «Eranos Jahrbuch». В свете древнецерковной космоло¬гии они имеют и дурной аспект: это — падшие идеи в смыс¬ле Шеллинга и среди них: космократоры, власти и князья мира сего, сыны противления, по ап. Павлу. В совершенном человеке они получают очищение и искупление:
«Разве не знаете, что святые будут судить мир (космос)…
Разве не знаете, что мы будем судить ангелов?» (1 Кор. 6,
2-3).
Судить павших и колеблющихся ангелов будет тот, кто преодолел в себе их катастатический психизм и их нереши¬тельность стать на путь Христов, который
«оправдал себя в Духе, показал себя ангелам» (1 Тим. 3, 16).
Эти теллурические и сидерические принципы в их энантном аспекте составляют судьбу и рок человека. Живя латентно в человеке, они стремятся к экфории, составляют, вместе с минерально-растительно-животными энграммами всю несвободу человека, суть его детерминанты. Особое ме¬сто в этом сонме энантных сил занимают демонские сущ¬ности, инвадированные в человека в виде змеиных существ в самый момент грехопадения, по учению древнецерковной антропологии. Это —змей Кундалини, играющий исключи¬тельную роль в йоге, и сердечный змей, о котором говорят древние аскетические писатели.
Свободу от детерминизма, космического и земного, от индивидуального и коллективного, мы имеем в нашем единственном подлинном сокровище, во внутрисердечном, врожденном и вселившемся Логосе, во Иисусе Христе (Гал. 2. 4).
Исключительное место в древнецерковной антрополо¬гии занимают супранатуральные божественные энграммы.
258

Максим Исп. говорит что Бог начертывает Сам в сердцах людей Свои письмена, но реализация этих письмен доступ- на только совершенным .
ПОДАВЛЕНИЕ И ВЫТЕСНЕНИЕ
Никакое человеческое сознание не в состоянии удержать все многооборазие этого катастатического наследия чело¬века, да это и нежелательно, так как многое в этом насле¬дии является интеллектуальным и моральным балластом, является рефлексами, потерявшими свое жизненное зна¬чение, патологическими рефлексами, извращающими нор¬мальную деятельность психических и пнеймических функ¬ций. Закон Леты (забвения) приходит здесь на помощь со¬знанию, удаляя эти шлаки психической и нервной деятель¬ности. По условиям своей земной, телесной жизни сознание подвержено закону доминанты и в каждый данный момент оно удерживает только то, что нужно для этого момента.
Различные мысли, жизненные функции и деятельности постоянно толпятся у порога сознания и просятся в него, пе¬риодически в нем появляются, экфорируются, чтобы затем исчезнуть и дать место другим. Об этом альтернирующем характере сознания мы уже говорили. Условные, времен¬ные связи также просятся к экфории и появляются в созна¬нии спорадически и непроизвольно, нарушая правильную работу сознания по своей ненужности, или прямой вредно¬сти, или став автоматическими, увеличивают и без того об¬ширную область бессознательного, что в свою очредь пред¬ставляет опасность для здоровья. По самой структуре сво¬ей высшей нервной деятельности человек одарен функцией торможения. Как существо интеллектуальное, моральное и социальное, человек тормозит некоторые свои природные и приобретенные свойства по тому или иному из критериев: разуму, совести и любви. Так возникает огромная область подсознания с психическими феноменами «вытеснения» и «подавления», которым уделяется большое внимание в пси¬хоаналитической литературе.
315Максим Исповедник, О богословии и воплощении Слова, Христ. Чтение, 1855.
259

Какова судьба этих эмпатирующих, ассоциирующих факторов и их производных? Предоставленные самим се¬бе, они или исчезают, предаваясь забвению, или образу¬ют комплексы. Беспрепятственная экфория их означала бы НоЬЬея’овскую «войну всех против всех»: биосоциальный и социально-политический хаос с одной стороны, и истоще¬ние и вырождение человечества — с другой стороны. Воз¬никает задача регулирования и нормирования, что должно быть вытеснено и подавлено, и наоборот, что должно быть освобождено. Как разобраться в многообразии этого тем¬ного царства подсознания?
Медицинский психоанализ не обладает строго научным критерием и не имеет выдержанной научной классифика¬ции содержания подсознания. Отдельные психоаналитиче¬ские школы расходятся в вопросе о характере и содержании подавленного и вытесненного. В общем —это подавленная растительно-животная природа в человеке, все вегетатив¬ное, анимальное, инстинктивное, и это подавление и есть то, что отличает человека от животного. Это — влечения, стремления, чувства, страсти. По Фрейду, это — сексуаль¬ность и ее комплексы, которые всплывают в сознании часто в виде символов, у А. Адлера —это воля к власти, у Юн¬га — коллективная душа. Большинство психоаналитиков и психотерапевтов полагают, что современный человек ущем¬лен даже в своих нормальных и естественных чувствах и влечениях. Эту точку зрения выражает H. Schutz-Henke316. «Человек, как правило, значительно более подавлен, чем он об этом знает»317. Часто это обнаруживается в виде по¬требностей и стремлений. Существует три вида подавлен¬ностей: стремления к собственности, к значительности и по¬ловое стремление318. Часть их излечиваются сами, осталь¬ные, при интенсивности переходят в симптом, в хрониче¬скую болезнь.
316Шульц-Хенке (Schultz-Hencke) Харальд (1892-1953) немецкий психоаналитик. На основе учения 3. Фрейда развивал собственную концепцию, которая получила название неопсихоанализа. Занимался проблемами психотерапии эндогенных психозов.
317Schultz-Hencke, Der gehemmte Mensch, Entwurf eines Lehrbuchs der Veo — Psychoanalyse. 1942. S. 12.
,18Ebd. S. 17-30.
260

НАПРЯЖЕНИЕ
Но природа дает себя знать и ищет выхода, и находит его часто в аморальных поступках и даже преступлениях. Подавленное не исчезает, но собирает свой динамизм, и ес¬ли не может прорваться, то вызывает невроз или психоз, хроническую болезнь, выражаясь в определенном симпто¬ме, с аффективной окраской, в видимой эффективности. Не находя выхода в действиях и деятельности, это подавлен¬ное и вытесненное вызывает психическое напряжение. Все это становится внутренними тормозами не только для ду¬ховного развития и совершенствования, но и для обычной, нормальной нервно-психической деятельности. По Шульц- Генке, каждый человек чувствует эти заторможенности, об¬ращает на них свое внимание и пытается их переработать в себе319.
Человеку остаются два пути, чтобы разрядить этот ди¬намизм, это напряжение: или идти навстречу аморальному влечению и отбросить мораль, или вывести этот динамизм наружу, проведя его через сознание, чтобы вновь подтвер¬дить аморальность влечения, как это делается в медицин¬ском психоанализе. Фрейд и его школа стали вначале на ту точку зрения, что задача заключается в том, чтобы освобо¬дить и удовлетворить влечения. Наука в этом случае следо¬вала духовной инерции Ренессанса и Просвещения с их апо¬логией всего человеческого и всего вытесненного и подав¬ленного. Драматургия Шекспира была буйным протестом против средневекового аскетического идеала, и эта реакция нашла свое блестящее и всестороннее проявление в теорети-ческом и практическом либертинаже Вольтера, в индиви¬дуальности которого распущенность моральная полностью гармонировала с распущенностью ума, libertinage d’esprit.
Прошли годы и десятилетия психоаналитической эры, и Фрейд убедился, что ни свободный разряд, ни доводы разума и сознания не спасают от вытесненного. Он пе¬ренес центр тяжести патогенеза неврозов в «психический конфликт» между Я, между моральною и интеллектуаль¬ною личностью, и аморальным инстинктом, он заговорил
319Ebd. S. 14-15.
261

о повреждении внутреннего идеала, о небесной любви, о сублимации и почти стал на точку зрения аскетического обуздания, то есть еще большего вытеснения и подавле¬ния. «Человек, не желающий быть перверсным, переходит в невроз».
Факторами подавления низшей и извращенной природы человека являются: среда в ее биосоциальных и социально- политических аспектах, цивилизация, воспитание, образо¬вание, право и религия (последняя была и остается наи¬более мощным фактором, действует ли он через декалог Моисея или через «табу» примитивных народов). Теоре¬тический и практический либертинаж à la Вольтер готов видеть в религии и церковности только эту подавляющую, стесняющую, ограничивающую функцию, не замечая дру¬гой, позитивной стороны в виде «возбуждения» добродете¬лей и скрытых духовных сил, то есть освобождающую и активирующую функцию.
ЭКФОРИЯ
Реализация энграмм есть экфория. Экфория становит¬ся как бы необходимостью, и накопленная энергия разря¬жается.
Экфорируют не только простые энграммы, но и их ком¬плексы. Жизнь человека есть сплошная энграфия и экфо¬рия. Экфория есть следствие энграфии, и, по Блейлеру320, экфория определяется энграфией. Экфория в свою очередь
320Bleuler, Naturgeschichte der Seele und ihres Bewusstwerdens, 1 Aufl., B., 1921, S. 154.
Блейлер (Bleuler) Эйген — (1857-1939)—швейцарский психиатр и патопсихолог. Профессор психиатрии, с 1898 г. по 1927 г. директор психиатрической клиники в Цюрихском университете. С 1909 г. по 1913 г. совместно с 3. Фрейдом издавал «Ежегодник психоаналити¬ческих и психопатологических исследований». Исходя из нозологи¬ческой системы Э.Крепелина, проводил исследования шизофрении. Разработал понятия амбивалентности и аутизма как состояния утра¬ты контакта с реальностью и сосредоточения на внутренних иде¬ях. Занимался проблемами органической психопатологии, алкоголиз¬ма, трудовой терапии и реабилитации психически больных. Вместе с К. Г. Юнгом разработал метод ассоциативного эксперимента для ис¬следования психопатологии.
262

оставляет след, то есть ведет к энграфии. В патологическом рефлексе имеет место неправильная энграфия и уродливая экфория, и катастически энграфия и экфория образуют по¬рочный круг. Энграфия и экфория суть две стороны зем¬ного органического бытия, одна из основных жизненных диад. Именно катастатической аспект этой диады увекове¬чен в дурной бесконечности индуизма и возведен в степень абсолютного закона, которому подчинены и боги и люди. Энграммы в виде кармы, в виде потенций пребывают в пра- лайе, в ночи Брамы; экфория — это манвантара, день Бра¬мы, где человек искупает свою карму, но тут же создает но¬вую карму из своих поступков, добрых и злых — все равно, то есть вновь энграфирует. Этот диадизм-дуализм бесконе¬чен: рождение и смерть, добро и зло, грех и святость, оди¬наково сильны. Бесконечность греха, зла и смерти — основа брамано-буддистской теософии и всей «древней мудрости». Многообразие экфорий говорит о многообразии внутренне¬го содержания в виде энграмм. На языке древнецерковной антропологии энграфия есть образование отпечатков в уме, сердце (таблице) и фантазии (внутреннем чувстве). Экфо¬рия есть оживление, переживание этих отпечатков в уме в виде помыслов; помысл рождает аффект или страсть, то есть экфория выражается в реакции или в действии, в поступке, или в слове. Таким образом, нужно различать три вида экфорий: в мысли или сознании, в слове и в дей¬ствии, то есть речь идет о теоретической, профорической и практической экфориях. Бессознательная экфория поиоб- ретает характер психических и ментальных автоматизмов в виде патологических состояний галлюцинаций, бреда, на¬вязчивых идей и т. д. Теоретическая экфория есть перевод энграмм сердца из подкорки в кору головного мозга, из подсознания в сознание; профорическая и практическая эк¬фория есть перевод из головы в периферический нервный аппарат, в исполнительный орган.
Экфория в обычных житейских условиях носит печать чрезмерности. Нормировать, ограничить и сузить эту эк- форию составляет задачу религии и религиозной аскезы.
263

СНОВИДЕНИЯ
Дальнейшее изложение будет посвящено различным ви¬дам и формам экфорий. Подавленное и вытесненное нахо¬дится в подсознании под большим давлением и само ищет выхода и пользуется всяким случаем и поводом для сво¬ей реализации. Если барьер между сознанием и подсозна¬нии очень тонкий, в силу экзо — или эндогенных причин, то происходит прорыв в сознании и выход содержания в подсознание. Во сне, когда выключена функция коры, про¬исходит реализация желаний, влечений и стремлений в сно¬видениях, но мы плохо разбирамся в наших сновидениях благодаря символизму и асинтактичности их, и эта разря-жающая функция сновидений пропадает для нас даром.
ТРАНСЦЕНДЕНТНАЯ ФУНКЦИЯ
Коллективные энграммы в смысле Юнга лишь частич¬но реализуются в сновидениях, но человек проходит мимо этой стороны своей жизни, увлеченный сутолокой дневных интересов. Юнг ставит проблему психической компенсации между индивидуальным сознанием и бессознательностью коллективной души, проблему нормированной ассимиля¬ции бессознательного. «Трансцендентная функция», при¬званная переводить элементы коллективного бессознатель¬ного в индивидуальное сознание, должна быть введена в определенные рамки, иначе обилие бессознательного мате¬риала может повести к угашению сознания или к крайнему сужению сознания, характерного для многих психопатоло¬гических состояний. Это состояние гиперфункции бессозна-тельного Юнг назвал «психической инфляцией», и в ней он видит центр тяжести невро- и психопатологии.
ОТРЕАГИРОВАНИЕ
Специальную, но крайне важную и актуальную, область подавленного и вытесненного составляют аффективные со¬стояния, при которых накапливание происходит особенно интенсивно и соответствующая экфория представляет на¬сущнейшую задачу, и именно вопрос об экфории этой аф-
264

фективности был краеугольным и пробным камнем всего фрейдовского психоанализа. Для Фрейда это была область инстинктивного и анимального главным образом в аспекте сексуальности и страха. J. H. Schultz321 говорит об аффек¬тивных случаях и о состояниях чувственного и сексуаль¬ного напряжения. По Breuer’y, сильно окрашенные аффек-тивно представления составляют в подсознании у невроти¬ков, в особенности у истериков, болезненное состояние. В этом состоянии больной склонен к превратным ассоциаци¬ям представлений и аффектов, которые затем вызывают патологические явления. Но стоит только вызвать в созна¬нии первоначальный патологический комплекс так, чтобы он снова ассоциировался с высшими размышлениями, то патогенное действие старого комплекса прекращается. На этом основан психоанализ Фрейда и др. Психоанализ пре¬тендует на то, что при этом происходят разрыв, распад патологического комплекса, разрыв условных, временных связей и психический разряд, с освобождением от психиче¬ского балласта. Происходит своего рода экфория, но не то¬тальная, а частичная, в ее теоретической и профорической части, без практической реализации. Таким образом здесь налицо два процесса: 1) осознание комплекса и его возник¬новения и 2) переживание вновь патологического состояния с чувством освобождения от него, то есть отреагирование. При отрегировании аффективность получает как бы вы¬ход, но без практической экфории, и цель ее — достигнуть психического разряда.
ОСОЗНАНИЕ
Медицинский психоанализ имеет задачу проникнуть в эту темную область души, помочь обмену сознания и дать всплыть на поверхность ассоциативно-условным патологи¬ческим продуктам. Психоанализ пытается внести элементы внимания и апперцепции в темную область ассоциации, и тогда случайность и незакономерность связей в ассоциа-циях, отсутствие разумности и целесообразности бросается
321 Praktischer Arzt und Psychotherapie, Berliner Klinik, 1925, Heft 348 S. 11-12.
265

в глаза самому пациенту. Освобождение от подавленного достигается не ценою еще большего морального падения и усиления морального конфликта, но путем некоего ана¬литического осознания и просветления. Процесс психоана¬литического осознания рисуется так. W. Stern322 говорит о Фрейде, что он видит в содержании сознания лишь симво¬лы, от которых можно спуститься к элементам, лежащим в бессознательном, которые переиначиваются и превраща¬ются в невинные и отдаленные переживания сознания, в ассоциации представлений, обрывки сновидений, пока по¬лучается возможность вывести из них лежащий в основе их сексуально-окрашенный комплекс. Задача психоанализа — раскрыть эти символы, перенести бесознательное в созна¬ние не в виде образов, картин и символов, а в виде понятий и логических связей, показав тем самым всю нелогичность временных связей, патологических рефлексов и комплек¬сов.
Все ли энграммы подлежат экфории, другими словами, нужно ли переводить в сознание все содержание подсозна¬ния?
Аффективная сфера подлежит осознанию и отреагиро- ванию. Психические комплексы подлежат полному распа¬ду, диссолюции на составные части, на психические эле¬менты, подлежат изживанию. Тимопсихе и ноопсихе под¬лежат сублимации. Микрокосмический элемент подлежит ассимиляции и сублимации. Анимальное подлежит субли¬мации.
Демонский элемент подлежит изгнанию.
И только духовные и божественные энграммы подлежат полному или частичному раскрытию и экфории, смотря по индивидуальной возможности.
На примере условно-рефлективной деятельности мы ви¬дели, что ассоциативная деятельность стала в значитель¬ной степени у человека автономной и стремится к генерали¬зации. Она ведет к автоматизму и бессознательности, рас¬ширяя сферу бессознательного, представляющего большую опасность для психического здоровья человека. О размерах
322Cit.n, Michaelis. Op. cit. S. 5.
266

1
этого автоматизма можно судить по замечанию Гельмголь¬ца о бессознательных индукционных замыканиях в цен¬тральной нервной системе, что экспериментально подтвер¬дил Павлов.
Бездна бессознательного психизма готова поглотить по¬следние остатки разума и сознания, давая в то же время простор самостоятельной, некоординированной деятельно¬сти комплексов. Задача психоанализа — вызвать промежу¬точное звено в патологической связи и тем самым разо¬рвать его, выровнить равновесие, устранить искусствен¬ный агент и заменить его естественным, устранить вредный комплекс.
Форель323 говорит, что внимание может сделать более ясным мнемические комплексы, экфорируя и вновь энгра- фируя одни части и оттесняя другие. Фиксирование вни¬мания в психоанализе может привести к разрыву условной связи, переносу комплекса вновь на сознательный план, ве¬дет его к его диссоциации.
Путем концентрации внимания на аффективной и ин¬стинктивной части души в психоанализе достигается осо¬знание условий возникновения патологических рефлексов и комплексов, выявляется промежуточное звено, разрыва¬ется временная связь и восстанавливается исходное поло¬жение.
Фрейд говорит об аналитнчской терапии и предлагает следующие методы: 1) интерпретация снов, 2) психотера¬пия в гипнозе и наяву, 3) для пациента — состояние само¬наблюдения, когда происходит раскрытие скрытых психи¬ческих связей, подавленных комплексов из воспоминаний,
323Forel, Gehirn und Seele, 13 Aufl., 1922, S. 13. Форель (Forel) Огюст Анри (1848-1931), швейцарский невропатолог, психиатр, энтомолог и общественный деятель. Окончил медицинский факультет универси¬тета в Вене в 1872. В 1879-1906 директор психиатрической клиники Бургхёльцли и одновременно (1879-98) профессор психиатрии уни¬верситета в Цюрихе. В 1907-12 практиковал в качестве психотерапев¬та. Ранние труды Ф. посвящены анатомии и физиологии центральной нервной системы: в 1872—77 описал перекрест в стволе мозга волокон, идущих от красных ядер (т.н. перекрест Ф.), ядра слухового нерва (1885). Лекции Ф. по гипнотизму и его терапевтическому примене¬нию способствовали развитию психотерапии.
267

снов, ассоциаций во сне и наяву, перевод на поверхность сознания.
Фрейд видит задачу психоанализа в открытии, в демас¬кировании подавленного бессознательного, в осознании его и в восстановлении равновесия между Я и анимальной при¬родой. Психоанализ трансформирует патологическую бес¬сознательность и сознание. Фрейд и Брейер324 отметили и другую сторону метода и говорят о катартической тера¬пии-высказывании вытесненных аффективных пережи¬ваний. Таким образом, здесь имеется в виду не только эк- фория в сознании, но и в слове.
Юнг говорит о трансцендентной функции, о переводе некоторого содержания подсознания в сознание, требую¬щем для своего осуществления целого ряда условий, весьма напоминающих условия медитативно-аскетического психо¬анализа: 1) отрешение от чувственно-рассудочного содер¬жания сознания в концентрации, освобождение от стесняю¬щих внешне-объективных условий в виде чувственного вос-приятия и мышления, 2) интроверзия, обращение внутрь.
ПСИХОТЕРАПИЯ
Психотерапия пытается использовать естественные пси-хоаналитические факторы, среди которых на первом месте стоит внимание. Физиологически внимание есть подвиж¬ная концентрация мозговой деятельности, которая пере¬двигается от одного пункта мозга к другому, как желтое пятно на сетчатке, делая ясными энграммкомплексы, эк- форируя их отдельные части и оттесняя другие. Внима¬ние действует, по Форелю, диссоциирующим (расщепляю¬щим) образом. Но, изолируя одни части комплексов, вни¬мание может соединить их с другими и создать новые комп¬лексы.
324Брейер (Breuer) Жозеф (1842-1925) —австрийский врач. В 1875 г. защитил докторскую диссертацию по внутренней медицине. Имел клиническую практику в высшем обществе Вены. Проводил совмест¬ные опыты с 3. Фрейдом. Известен как автор катартического метода, который развивался им с 1880 г.
268

Гипноз
Научно-медицинская психотерапия основана на психи¬ческой концентрации. Дело в том, какую концентрацию принять, и в этом разнятся не только психотерапевтиче¬ские школы, но и школы аскезы. Юнг325 говорит о гип¬нотической концентрации в гипнотическом методе, заклю¬чающемся в опросах. Просветление сознания покупается в гипнозе ценою крайнего его сужения, а концентрация про¬исходит без участия воли. Гипнотизм ведет к автоматизму, эхопракии и эхолалии, с торможением волевой активности.
В гипнозе всплывает различное содержание подсозна¬ния, часто независимо от желания и целей гипнотизера. Гипнотизм далек от планомерного торможения одного со¬держания и возбуждения другого.
ВНУШЕНИЕ
Суггестивная концентрация отличается тем, что в ней психический разряд и связанное с ним чувство облегчения и укрепления сильнее, чем при гипнозе. J. H. Schultz326 го¬ворит, что в суггестивной терапии больной достигает то¬го, что ему раньше казалось невозможным. Так как созна¬ние здесь узко, то при такой пассивности можно открыть широкие душевные области и в состоянии бодрствования, необходимо полное открытие возможности глубокого воз¬действия через пассивную восприимичивость. Школа Нан¬си выработала теорию суггестии, и Бернгейм327 говорит: «Внушение есть представление, которое реализуется, как действие». Zeehandelaar328 говорит, что гипноз есть привне¬
325Uber die Psychologie des Unbewussten. 1913, S. 38.
326Psychrytherapie in «Irrtumer d. allg. Diagnost. u, Ther,. 1923.
327Cit nach «Charles Bodouirt. Die Macht in mis». 1924, S. 24. Бернгейм (Bernheim) Ипполит (1840-1919)—французский врач. С 1879 г. про¬фессор по внутренним болезням в Страсбурге и Нанси. Основал пси¬хоневрологическую школу Нанси, в которой гипноз рассматривался по аналогии со сном и основная роль в нем отводилась деятельности воображения. Занимался проблемой истерии, трактуя ее как резуль¬тат суггестии или аутосуггестии. Первый использовал в клинических условиях терапию сном.
328Zeehandelaar, Abhandlungen aus dem Gebiete d. Psychotherapie, 4. S. 37.
269

сенное аффективно-напряженное представление, изменяю¬щее психическое напряжение. Человек страдает от затор¬моженности.
Внушение диссоциирует и тормозит то, что легко ассо¬циируется, и экфорирует и соединяет разъединенное. Вну¬шаемы легко диссоциируемые мозги. Истерия есть патоло¬гическая внушаемость.
САМОВНУШЕНИЕ
Ощущение силы и обновления в автосуггестии еще силь¬нее, чем в суггестии. Автосуггестия по методу Куэ открыла как будто новые горизонты так как производится силами самого субъекта и более активна, но в условиях далеко за¬шедшей патологии она неприменима. Это самообладание через внушение, благодаря которому человек становится работоспособнее. Откуда это реальное ощущение силы, где источник этой силы? Некоторый свет проливает на этот вопрос учение В. Джемса329. Если в сознании появляется какое-нибудь разумное представление и в нем удерживает¬ся, то оно неизбежно оказывает известное действие и бла¬годаря связи нашего сознания с нервной системой перево¬дит идею в действие. Сущность же действия заключается в том напряжении внимания, благодаря которому представ-ление прочно удерживается. Джемс различает две фазы волевого акта: намерение и выполнение, причем представ¬ление играет более важную роль, чем усилие. Самовнуше¬ние есть действие представления без всякого напряжения к осуществлению. Поэтому различают два вида действия: по¬средством воли и посредством автосуггестии. По Куэ, эф-фект автосуггестии осуществляется подсознательно. Таким образом, идея, или представление, имеет силу только то¬гда, когда она удержала вниманием. Ch. Baudouin330 отли¬чает концентрацию от внимания и считает концентрацию высшею ступенью внимания, приводя мнение Эмерсона о том, что «сила достигается только в концентрации». Бо¬дуэн, как и цитируемый им Рибо, как и другие психоло¬
329В. Джемса, Основания психологии.
330Ch. Baudouin, Die Macht in uns. Paris, S. 108.
270

ги, относит внимание к области влечения и жизни чувств, чтобы избегнуть упрека в интеллектуализме, но в дальней¬шем изложении он говорит, что концентрация есть деятель¬ность души, что, конечно, правильнее. Тайна суггестии и автосуггестии в том, что фиксированное вниманием пред¬ставление доходит до внутреннего латентного источника сил, при суггестии — с помощью другого лица, при автосуг-гестии — личным усилием. Когда концентрация достигает известной силы, необходимой для преодоления внешних и внутренних препятствий и тормозов, тогда внутренний ис¬точник не замедлит прийти на помощь и дать силу тому, кто просит, а главное — умеет просить. Это умение просить и черпать по своей просьбе и отличает аскета от неаске- та. Аскетика учит, что источник внутренних сил неисчер¬паем, и предлагает методы использования их. Внушение (суггестия), несмотря на внешне пассивный характер, ве¬дет к пробуждению латентной активности путем оживле¬ния воспоминаний, представлений и мышления, и от лич¬ных качеств врача зависит дать своему пациенту наиболее жизненные и бодрящие представления. В этом признании универсального значения внимания и концентрации в пси¬хической жизни и психическом здоровье человека мы ви¬дим факт приближения современной науки к древнецер¬ковной антропологии. Роль, фиксируемого представления настолько очевидна, что некоторые представители научно¬го рационализма готовы все, неукладывающееся в рамки разума, все содержание мистики, весь металогизм и мета¬психизм отнести к автосуггестии, не давая себе отчета в том, что они тем самым бессознательно для себя допуска¬ют некоторый внутренний источник таинственного и чу¬десного.
Мы еще не ответили на вопрос, где источник силы? Для Джемса это — воля, для Бодуэна это — личность, Я, для Юнга это — Мана-личность331. Бодуэн332 говорит, что си¬лы сердца являются опорою сил духа, и это утверждение — ближе всех к истине. Действительно, частично освобожда¬емая в концентрации духовная сила-исхис является опорою
331Ebd
332Ebd S. 137.
271

всех психических и соматических сил и дает себя знать в концентрации.
БОДРСТВЕННАЯ ТЕРАПИЯ
Практическая автосуггестия, по Куэ, сводится к по¬вторению целительного представления, но здесь, по J. H. Schultz333, имеется в виду нормальный человек, вла¬деющий собой и не потерявший способности контроля.
К старым методам психотерапии Фрейд присоединил новый метод психоанализа, проводимый не в гипнозе, а в состоянии бодрствования. Гипнотерапия, по Фрейду334, есть маскирование психической жизни, а психоанализ есть ее открытие. В первом случае налицо инактивность паци¬ента с сужением сознания, во втором — активация с расши¬рением сознания. Невротические симптомы исчезают, если извлечь из подсознания связанные с ними переживания, и терапевтический эффект сводится к двум параллельным процессам: отреагированию и психокатарсису как результа¬там контакта с бессознательным. J. H. Schultz335 видит су¬щественные черты бодрственной терапии в обращении па¬циента к разуму, рассудительности и господству над собою и в борьбе с болезненным симптомом через просветление и наставление. Но апперцептивный процесс в бодрствен¬ной терапии неполон и несовершенен, а расширение созна¬ния весьма условно и ограничено; оно происходит только за счет аффективного подсознания, за счет осознания психи¬ческой травмы, сексуальной инфантильности и связанного с ними чувства страха и тревоги.
Современная психотерапия представлена в различных школах, но предоставим самим психотерапевтам крити¬ковать друг друга. И.Шулц336 говорит, что цель психо¬терапевтической работы — личность больного и предлага¬ет свой метод «автогенной тренировки», саморазряжения,
333Psychoterapie in «Irrtumer d. Allg. Diagnostic u. Ther.» 1933. 3, S. 24.
334Introduction a la psychoanalyse, Paris, p. 482.
335Ebd.
336 Ebd.
272

или, иначе, нирванотерапии. Гайер337 говорит об опасно¬стях погружения в нирванотерапии, которая может повести к бегству от жизни, к нарциссическому самоотражению. По Гаппих338, речь идет о самовстрече, а Гайер говорит, что самовстрсча может повести к опасному замешатель¬ству. Психокатарсис по JI. Франку с отреагированием на физиологически-моторном плане также не достигает цели, по Гайеру, так как кроме отреагирования нужна еще сверх- сознательная переработка всех неловкостей и неточностей, лежащих в основе комплекса отреагирования. Недостаточ¬но и каузальное мышление, лежащее в основе фрейдовского психокатарсиса. Гайер полон сознания опасности внутрен¬них обитателей, «Teilseelen», автономных внутренних сил, и неосторожное прикосновние к этому миру ведет только к пробуждению этих сил и подобно подливанию масла в огонь. И Юнг339 говорит о парциальных душах в человеке, о том, что среди образов подсознания есть не только пре¬красные, но и постыдные, что не принимается во внимание лечащими врачами. Всякое неосторожное прикосновение к этому миру ведет к психической инфляции, к регрессии в преинфантильность. Лечение есть беспрерывная беседа с бессознательным, и это ошибка, когда думают, что бессо¬знательное есть нечто безвредное — в нем много энергии, которая может взорвать. Аналитическая техника активи¬рует бессознательное, выявляет его, разрушает целитель¬ную компенсацию, и бессознательное прорывается в форме несдержанных фантазий с последующими состояниями воз¬буждения, прямым путем ведущими к духовным заболева¬ниям, давая повод к самоубийству. Бессознательное опасно, когда мы находимся в противоречии с ним340. Очевидно, здесь Юнг имеет в виду планомерную ассимиляцию бессо¬знательного, но напрасно искать у него какой-нибудь си¬стемы или метода такой ассимиляции.
Что же предлагают Гайер и Юнг для спасения страж¬
337Гайер, Praktischer Arzt und Psychoterapie, Berliner Klin. 1925, Н.З, S. 13.
ззврАППИХ Praktischer Seeknheiikunde, 1935, S. 111.
339ЮНГ Uber die Psychologie des Unbewussten, 1943, S. 127.
340 Ebd.
273

дущего человечества? Гайер341 философствует, и это его философствование есть нечто иное, как старая, заезжен¬ная, уже набившая оскомину, теософия. Внутреннее — это не только «нижнее», не только природа, земля и кровь. Древо жизни имеет не только корни, но и вершину, об¬ращенную вверх. Истинное разряжение относится к обе¬им областям жизни — природной душе и покою в Боге. Это сидение на двух стульях или евангельское служение двум господам, осуждаемое в религии Логоса, Гайер хочет при¬мирить в натуралистической, пантеистически-теософской концепции не постоянного, но становящегося Бога, в кото¬ром Божество и природа выражены одинаково и ни одна половина не может жаловаться на притеснение со стороны другой половины. Здесь, в лице Гайера, неверующий врач предлагает своим неверующим пациентам метафизический рецепт Экхарта и Шеллинга, так как для «многих» «воз¬вращение домой» невозможно, «многие не могут вернуть¬ся к старым догмам». Хотя Гайер и говорит об опасности личного знакомства с парциальными душами и автономны¬ми сущностями, хотя ему известен дурной аспект их, тем не менее он считает главную чужеродную «душу», главное автономное начало, змея, благодетельным и дружествен¬ным началом, подтверждая его «божественную» сущность и реабилитируя его от клеветы злонамеренных и невеже¬ственных теологов.
У Юнга342, как и у Гайера, и волки сыты, и овцы целы; Божество и низшая, животная природа мирно уживают¬ся рядом. Пример Ницше говорит об опасности выйти за пределы христианства, и критикующий христианство ли¬шает себя его защиты. Христианская аскеза освобождает нас от огромной динамики влечений, но с опасностью по¬вредить животной природе человека в его глубочайшей ос¬нове. Эрос — такой же большой демон, как и воля к власти. Юнгу известен эрос только в его индуистском аспекте Ка¬ма. Метафизический рецепт Юнга сводится к признанию Бога как необходимой психологической функции иррацио-нальной природы, что, по Юнгу, не имеет ничего общего с
341Гайер Prnktische Seelenheiikunde. 1935. S. 87-88.
342Uber die Psychologic des Unbewussten. 1945. S. 57-58, 127-128.
274

вопросом существования Бога. Не желая заслужить упрек в ненаучности, Юнг становится на точку зрения психологи¬ческого агностицизма, как Кант стал на точку зрения ин¬теллектуального и морального агностицизма, а Вольтер — на точку зрения социально-политического агностицизма. Юнг говорит, что человеческий интеллект не может отве¬тить на вопрос о существовании Бога и нет доказательств Его бытия. Бытие Бога есть раз и навсегда вопрос без от¬вета, но consensus gentium говорит о богах и зонах.
Но кто стал на путь теософско-индуистского примитив¬ного мышления, тот проходит этот скользкий путь до кон¬ца. Так это случилось и с Юнгом, он договорился до ад- вайты: «Мысль о всемогущем Существе есть Архетип», то есть Бог есть человек, а человек есть единственный бог, и в сущности, человек помогает себе сам — основной догмат буддийской сотериологии. Характерна и для Гайера, и для Юнга и др. трогательная забота о животной природе чело-века и страх за ее судьбу. Это — страх натуралистического психизма, жизненный корень которого заключается имен¬но в сексуальности, возведенной в степень ритуала.
Max Levy Suhl343 говорит о признаках духовного хао¬са в современной европейской культуре и об оживлении древних мнемических отложений, которые были вытесне¬ны культурою, но еще живут в нашей душе. Пробуждение древней Психе, вытесненной и подавленной христианством, есть факт, которому в наше время посвящены целые книги. Всякое погружение человеческого духа в примитив ведет к пробуждению архаического мышления и мистических пе¬реживаний, и не есть ли обращение Гайера, Юнга и др. к натурализму и пантеизму то масло, которое подливается в огонь. Евангельское «Врач! исцелися сам!» попадает тео- софствующим врачам-психиатрам не в бровь, а в глаз.
Отдельные виды психотерапевтической концентрации могут принести пользу, но сил, пробуждаемых этими кон¬центрациями, недостаточно для покрытия катастатической адинамии и астении. Причина этой малой эффективности лежит очень глубоко. Гипнотическая, суггестивная и ана¬
343Мах Levy Suhl Abhandlugen aus dem Gebiete d. Psychoterapie. Heft. 3, S. 66-69, 72.
275

литическая концентрация представляют собою типические формы эксцентрической концентрации, они не достигают глубин жизненных истоков, находящихся в центре челове¬ческой тримерии, в сердце. Они касаются лишь самых по¬верхностных слоев подсознания и, в лучшем случае, дости¬гают лишь микрокосмических слоев и слоев коллективной души, древней Психе, пробуждение которой означает ре¬грессию и представляет главную опасность. Божественное внутреннейшее ядро, внутреннее сокровище, остается не достигнутым и пробужденным, а целительные силы глав¬ного врача, внутреннего Логоса остаются неиспользован¬ными. Энцентрическая концентрация является религиоз-ной и молитвенной, и только как таковая достигает цен¬тра. Эксцентрическая концентрация часто описывает опас¬ные кривые и ставит пациента часто на самый край бездны, особенно в руках мистически невежественного и неопытно¬го врача-психоаналитика. Молитва является единственной гарантией от всех уклонений и извращений концентрации, от всякого вмешательства внешнего и внутреннего интел¬лигибельного зла, от магического психизма, от психической инфляции, от пробуждения изжитого наследия. Моноло- гизм умной молитвы в древнецерковной умной Иисусовой медитации ближе и увереннее ведет к главной цели подлин¬ной интроверзии — к Внутреннему Сокровищу.
МЕДИЦИНСКИЙ ПСИХОАНАЛИЗ
Джемс Лейба344 отмечает родство мистических состоя¬ний с психоаналитическими и психотерапевтическими ме¬тодами для восстановления духовной цельности, объедине¬нии сознания. Работа психоаналитиков, по Лейбе, ставит себе следующие задачи: 1) экономия энергии путем упро¬щения жизни и устранения растраты энергии через внут¬ренние антагонизмы, противоречия, торможения и вытес¬нения, будь это результат интеллектуальной недостаточно¬сти или морального дефекта, 2) пробуждение источников энергии, оставшихся незатронутыми, чтобы поднять жизнь
344Джемс Лейба, Die Psyahologie d. reliffiosen Mystik. 1927, S. 2ffl.
276

на высшую ступень и 3) организация жизни на основе дли¬тельных интересов и объединяющих представлений и це¬лей. Нетрудно видеть, что Лейба ставит психоанализу и психотерапии те же задачи и цели, какие ставит себе ре¬лигиозная медитация, то есть задачи концентрации и соби¬рания, сублимации и высших устремлений. Но Лейба идет дальше, он говорит об энергизирующем влиянии врача на пациента. Психиатр, обладая высшими и тонкими психоло¬гическими знаниями, занимает место духовного руководи¬теля, руководителя души. Послесловие к книге «Die Psy¬chologie der religiösen Mystik» не оставляет сомнений в ате¬истических настроениях автора, поэтому речь идет у него о полном вытеснении религиозного элемента из жизненного обихода.
Те же претензии и мечтания находим мы у Неуег’а345, который подходит к вопросу с пантеистической и деисти¬ческой точки зрения. Разряжение должно быть не только снизу, но и сверху. Где же и в чем же это высшее у Неуг’а? Он становится на точку зрения спекулятивной мистики Эк- карта и связанной с нею метафизики Шеллинга о бываю¬щем (werdende) Боге. Неуег говорит о заблуждении снизу, но заблуждения «сверху» в духовной области встречаются не реже, и они страшнее и глубже. Если от ошибок куэизма, фрейдизма и шульцизма мы спасаемся с помощью Неуег’а, ведущего нас вверх, то от заблуждений в духовной области мы с помощью Неуег’а избавиться уже не можем. Тут ну¬жен иной критерий, более прочный, чем наследие змеиной мудрости, нашептывающей всяким Экхартам и К° о бываю¬щем Боге, и недаром Неуег пытается реабилитировать змея от «теологической клеветы». Ведь индуизм пришел к вы¬воду, что бывающий Бог сам себя спасти не может, что он сам ищет спасения у любого брамано-будциста, у Экхарта, Гегеля и… Неуег’а. Ведь говорит же Экхарт, что он искуп- ляет Божество. Этот werdende Gott более беспомощен, чем человек. Он ищет помощи у Неуег’а, Неуег посылает сво¬их пациентов к этому жалкому, беспомощному божеству. Получается порочный круг, дурная бесконечность. Эта ин-
345Heyer, Praktische Seelenheilkumde. 1936, S. 87-88.
277

дуистско-теософская путаница характерна не только для Неуег’а, но и для многих других европейских индоманов и йогистствующих психиатров; индуизм продуман у них не до конца. Пока существует эта путаница в головах психопа¬тологов, пока они будут держаться на этих атеистических и пантеистических позициях, до тех пор научный психоана¬лиз и психотерапия будут стоять на шаткой почве. Юнг346 идет не дальше своих коллег по психотерапии. Для него идея Бога есть необходимая психологическая функция ир¬рациональной природы, не имеющая ничего общего с во¬просом существования Бога. Для Юнга понятие Бога явля¬ется психологическою необходимостью, как для Канта оно является теоретическою и моральною необходимостью, а для Вольтера — необходимостью социально-политическою. Но ни Кенигсберг, ни Фернэ, ни Цюрих, в отдельности или вкупе, не могут нам объяснить, откуда же эта универсаль¬ная необходимость идеи Бога.
Медицинский психоанализ остается действенным для огромной массы нервных и душевнобольных, когда не при¬ходится говорить о разумной аскетической интенции сил тримерии. Здесь необходимо участие другого лица, в дан¬ном случае врача. Встает вопрос о личности врача-психо- аналитика. J. H. Schultz347 говорит о значении подготовлен¬ности врача не только в техническом и профессиональном смысле, о психологическом образовании врача, «психоло¬гизировании врача». Если идет еще речь о «Psychagogik», в смысле Kronefeld’a348, то врач должен быть педагогом и учителем в самом высшем значении этих слов.
Вопросу о моральных качествах врача уделяется мало внимания. Больной окружен всегда тяжелою невидимою духовно-душевной атмосферой, является объектом воздей¬ствия невидимых нечистых спутников. Врач должен со¬здать чистую и здоровую атмосферу вокруг пациента или во всяком случае не ухудшать ее своею нечистою аурою.
Не всякое внимание и не всякая концентрация действу¬ют катартически, то есть только диссоциирующим образом.
346Юнг, Uber die Psychologie des Unbewusstsen, 1943, S. 128-129.
347S.60.
348 Cit. n. Heyer.
278

Порок медицинского психоанализа — в возможности ново¬го энграммкомплексообразования, так как внимание, изо¬лируя одни компоненты от других, может вновь ассоци¬ировать их с другими, создавая новые комплексы. Таким образом, катартическое или диссоциирующее действие вни¬мания осложняется его ассоциирующим действием, обра¬зованием новых энграмм и, несомненно, всякое отреагиро- вание в медицинском психоанализе есть экфория, то есть оживание старых латентных энграмм, что ведет к новому энграфированию.
Фрейд считал, что психоанализ осветил все глубины ду¬шевной жизни и вывел на поверхность сознания все пси¬хически подавленное, но это — только идеал, и последую¬щая психоаналитическая практика показала, как она дале¬ка от этого идеала. Основная цель — раскрытие глубинно¬го, вытесненного Я с его высшими духовными запросами, в психоанализе не достигается. Отреагирование в какой- то степени освобождает от вытесненного, ведет к психи¬ческому разряду, но чувственное, аффективное ядро оста¬ется в подсознании и вновь становится вытесненным. От¬реагирование не спасает, так как не устраняет комплекс и патологический рефлекс. Тотальная экфория à la Ницше также не достигает цели, не освобождает Я, но еще боль¬ше усиливает конфликт с Я. Кроме того, появилось очень много кандидатов в сверхчеловеки, и идеал человека-тигра начал воплощаться в жизнь, усиливая социально-полити¬ческие конфликты. Дешевый рецепт Оскара Уайльда: «са¬мый лучший способ бороться с искушением, это уступить ему» ведет к пробуждению анимальности.
Подавление ассоциативной деятельности не по силам медицинскому психоанализу, который без экфории не об¬ходится. Безэкфорический катарсис не доступен ему. Ме¬дицинская исповедь с врачом вместо духовного наставника не дает ни освобождения, ни очищения. Осознание в меди¬цинском психоанализе — поверхностное, и одна концентра¬ция внимания, без медитации, не ведет к катарсису. Одно только механическое осознание без параллельного пробуж¬дения скрытого Я с его духовными вытеснениями не до¬стигает цели. Содержание подсознания не фиксируется в сознании, и нет духовного обогащения и очищения светом
279

пробуждающейся духовности. Логизирование и логицизм не заменят логоизма медитации.
Дело не в одной только подавленности и вытесненности тех или иных психических феноменов, и спасение — не в од¬ном только прорыве всего подавленного в сознание, притом еще в больное сознание. Как быть с греховным катастатиче- ским наследием? Подвержено ли оно психоаналитическому воздействию? Таким образом, огромная область человече¬ского подсознания остается вне приложения психоаналити-ческой техники. Современная психология и патология бес¬сознательного в лице Юнга и др. отдает себе полный от¬чет в силе бессознательного и в слабости человека бороть¬ся с ним собственными силами человека. Все поставлен¬ные Юнгом проблемы: психическая компенсация, ассими¬ляция бессознательного, растворение Мана-личности, пре¬одоление магической души — anima неразрешимы силами медицинского психоанализа, который может только прово¬цировать подсознание, пробудить его, без возможности пре¬одолеть его, ввести его в рамки и контроль сознания. Здесь выступает огромное значение сознания, которое йоги и йо- гистствуюшие европейцы с таким легкомыслием пытаются потопить в змеиной бессознательности.
Фрейд349 говорит:
«Die bösesten Dämonen, die gebändigt in jeder menschlichen Brust wohnen und die der Artz aufwecken müsse, um sie zu bekämpfen… Die Animalität des Unbewussten, alles böse der Menchenseele enthält».
ПСИХОАНАЛИЗ И МЕДИТАЦИЯ
Есть два пути к реализации подсознания: психоанализ и медитация. Разнице методов соответствует и разность достижений, и когда обнаружилась недостаточность пси¬хоанализа как лечебного метода, тогда обратились к ме¬дитации, которая заняла в настоящее время прочное ме¬сто в психотерапии. Психоанализ достигает поверхност¬ных слоев подсознания, выявляя аффективные, эмотивные,
349 Фрейд Analyse der Dora. 222
280

f
I
инфантильные и частично архетипные слои подсознания, не затрагивая глубоких корней его. Медитация проникает глубже, достигает архетипиых и микрокосмических слоев. Можно сказать, что сколько дано элементов микрокосмоса, столько существует и видов медитации, и все их разнооб¬разие дано в йогической и буддийской медитациях. Только в религиозной медитации ум и сознание достигают теисти-ческих (логоистических) глубин. Участь духовного подсо¬знания в медитациях различна, происходит поляризация духа — в сторону Логоса и Духа Св. в древнецерковной и в западноцерковной медитации, и в сторону микрокосма и манаса в йогической медитации. В первом случае дух уси¬ливается и обновляется, триадизируется и соединяется с Логосом, не сливаясь с ним и не поглощаясь в Нем; во вто¬ром случае — дух становится добычей индивидуальной ду¬ши — манаса, поглощаясь в нем. В первом случае достига¬ется теистическое сознание, или сверхсознание, во втором — космическое сознание йоги, или космическое сверхсознание.
Преодоление подсознания является величайшею про¬блемою человечества. В современной науке она еще только поставлена, а свое полное разрешение она получает только в религиозной жизни и в религиозной медитации. Неразум¬ное, аффективное подсознание в виде психических новооб¬разований и комплексов тает под воздействием молитвен¬ной концентрации ума в сердце.
Осознание всего содержания подсознания головы и сердца и стабилизация сознания в сверхсознании — таков идеал умного Иисусова делания и религиозной жизни в ду¬хе и рассудительности. В до- и внехристианской медитации обратные процессы обезличения и бессознательности идут параллельно. Осознание бессознательных психосоматиче¬ских актов в йоге бесцельно, так как сознание все равно исчезает и все вновь погружается в бессознательность, по¬ка не начнется новая игра.
Можно подойти к подсознанию со стороны, как в ме¬дицинском психоанализе, когда есть посредник между Я и его подсознанием в виде врача — психоаналитика. Можно подойти к подсознанию в порядке индивидуального рели¬гиозного молитвенного самонаблюдения и самоуглубления в медитации.
281

Медицинский психоанализ показал не только свою пол¬ную неспособность бороться с демонским подсознанием, но своим неумелым вмешательством открывает ему новые лю¬ки в сознание и дает поводы к его экфории. Вызов «зве¬ря из бездны» уже никого не соблазняет, и действительно, лучше оставить зверя в бездне сердца, чем вызвать его на поверхность, не умея бороться с ним. Психоанализ и пси¬хотерапия вторглись в интимнейшую область души и Я, где их встретило много неожиданностей и много опасно¬стей. Современная психотерапия полностью учитывает эти опасности, и уже отовсюду слышны предостерегающие го¬лоса.
Мы уже говорили о двух сокровищницах подсознания: 1) микрокосмической и антропической, включающей в себя коллективное подсознание в смысле Юнга, и 2) логоистиче- ской. Если последнее просто и единично по своей сущности, то первое, микрокосмически-антропическое, очень сложно и многообразно. Величайшая опасность микрокосмически- антропического наследия заключается в том, что в нем есть и дурной аспект падших идей и сущностей, энантных сил, которые, будучи пробуждены к активности в медитации, стремятся к господству над человеческою личностью и над силами тримерии. Медитирующий в этой области подобен тому простаку, который дал свободу злому духу, но не су¬мел им управлять и стал его жертвою. А. Блюм-Ернест350 подверг анализу и критике некоторые современные теософ¬ские и оккультные школы и говорит о «Засилии бесозна- тельнго» и о том, что позсознательное угрожает затопить духовную жизнь Европы. Он говорит о впечатлении ду¬шевности от всех этих систем, о религии подсознательно¬го, о сатанинском соблазне и демонских влияниях, о том, что «дело идет не о правомочных делах», а о пробужде¬нии в Европе старых, изжитых миросозерцаний. Wilhelm Stählin351 говорит: «Медитирующий дает место предмету своей медитации в своей душе и силу над своею мыслью и своим бытием. Поэтому есть большая ответственность в
350 А. Блюм-Брнест, Die Übermacht des Untxrwusstseins. 1926, S. 21- 32.
351 Wilhelm Stflhlin, Vom göttlichen Gflheimnis. 1936, S. 75-76.
282

том, о чем мы медитируем. Нельзя говорить о медитации, не зная, каким силам мы открываем доступ в наше внут¬реннее, какому гостю мы готовим ночлег». Но и Карл Рит¬тер и Юнг говорят о том, что задача заключается не в том, чтобы найти связь с наследственной массой или открыть вновь шлюзы к бессознательному. Тем не менее современ¬ная медитирующая Европа находится почти вся под мик- рокосмическими и демонскими влияниями и беспомощна в борьбе с пробуждающимися сумерками подсознания.
Проблема подсознания только в недавнее время стала достоянием западной науки, но уже раздаются голоса, что науке с этою проблемою не справиться. Когда стало ясно, что фрейдовский психоанализ оставил глубочайшие слои духовной жизни нетронутыми и не исцелил психические раны, тогда некоторые научные круги обратились к ак-тивному методу медитации и выросли школы медитации, среди которых нужно отметить Гаппих, Юнга, Карла Рит¬тера, Гейера, Риттельмайера и др. Нет еще связной теории медитации и нет еще полного понимания значения и сущ¬ности медитации. За неимением собственных образцов, так как древнецерковный метод почти неизвестен, а средневе¬ковые основательно забыты, пришлось обратиться к гото¬вым восточным образцам в виде йоги. В настоящее время делаются попытки найти собственные пути на почве запад¬ной, христианской духовной культуры, и на первое место необходимо поставить метод Риттельмайера352, изложен¬ный им в книге «Медитация». Хотя книга эта проникнута насквозь антропософской догматикой, но внутреннее хри¬стианское ядро в ней несомненно. В современной медицин¬ской психологии, в психиатрии и в кругах Seelsorger ожила древняя аскетическая проблема прояснения подсознания. Практикующие медитацию отдают себе отчет в том, что дело не ограничивается здесь терапевтическим воздействи¬ем, но что имеет место погружение в различные слои под¬сознания и пробуждение к жизни различных сил, существ и сущностей, скрытых в различных слоях подсознания.
Проблема сублимации Фрейдом только поставлена, но
352Риттельмайер, Meditation.
283

не получила разрешения ни у него, ни после него. Дело не в одной только диссоциации психических комплексов от света ума и сознания, но и в коренном изменении аффек¬тирующих и ассоциирующих сил тримерии. Медицинский психоанализ не в состоянии учесть полностью диссоцииру¬ющее действие ума и сознания, он оперирует чисто религи-озными понятиями и проблемами, переводя их на безрели- гиозный и антирелигиозный базис. Безрелигиозную субли¬мацию мы оставляем на совести гг. Лейба и К°, с их иррели- гиозностью и на совести Гейера и Юнга с их псеводорелиги- озностью. Взаимоотношения науки и религии выступают с особенною отчетливостью в психоанализе и психотерапии. Наука приблизилась к религии в своих устремлениях про¬никнуть в тайны больной человеческой психики, и метод ее приближается к религиозному методу. Вместо того, чтобы признать корень своего происхождения в религии, наука стремится и здесь вытеснить религию, будучи все еще про¬никнута энантным духом. По Фрейду353, сублимация имеет целью отвлечь чрезмерно сильные возбуждения от сексу¬альных источников и открыть им применение в других об¬ластях, чтобы вызвать некоторое повышение психической работоспособности.
Фрейд и Брейер понимают катарсис чисто интеллектуа- листически и рационалистически, это — ведантское очище¬ние через знание, но знание здесь —практическое, утили¬тарное, ограниченное применительно к данной болезненной ситуации. Пациент должен знать причину своего заболева¬ния в виде воспоминания, представления, чувства, психи¬ческой травмы и т.д. Катартическое лечение сводится к механическому выплыванию этих психических элементов и их словесной экфории. Таинственный процесс извлече¬ния внутреннего и скрытого, процесс чисто религиозный по своей сущности, здесь крайне ограничен и беден и напо¬минает отрывочную интуицию. Медицинский психоанализ имеет в виду клинически выраженные случаи заболевания и направлен к устранению отдельных болезненных синдро¬мов, в лучшем случае к устранению данного заболевания;
353Cit п. Michaelis. S. 22.
284

но и после излечения от данного заболевания пациент не гарантирован, что он психически здоров. Нервно-душев¬ное заболевание — это Протей, ущемленный в одном своем проявлении, он проявляется в другом. Отсюда — неэффек¬тивность медицинского психоанализа. Парциальное изле¬чение — не выход. Медицинский психоанализ не знает то¬тального излечения души и духа, не знает полного апока- тастасиса (восстановления) и не умеет стабилизировать те успехи, которые выпадают на его долю. Борьба с Протеем эффективности не по силам рационалистической психоте¬рапии.
АСКЕТИЧЕСКИЙ ПСИХОАНАЛИЗ
Подлинный психоанализ — задача религиозная и хариз¬матическая, логоистическая и агиопневматическая, а про¬блема расширения и метаморфоза сознания, с реализацией сверхсознания и преодолением подсознания, тесно связа¬на с центральной религиозной проблемой спасения и ис¬купления. Эта проблема искажена на Востоке, и в таком же искаженном виде она ожила на Западе, став из рели¬гиозной проблемы научной проблемой. Средним религиоз¬ным идеалом является ограничение сферы подсознания в религиозном приближении к первозданному человеческо¬му естеству. Высшим религиозным идеалом является пол¬ное преодоление подсознания с переводом всего сокровища подсознания в сознание в виде сверхсознания, при полном преодолении и сублимации аффективности и растворении комплексов. Только полное незнакомство с древнецерков¬ной аскезой позволяет Schutze-Gäwernitz утверждать, что «прояснение подсознания есть открытие нашего времени», причем имеются в виду достижения психоаналитической техники. Мы видели недостатки этой техники: открывается только часть подсознания, отреагирование еще не означает катарсиса, возникает вопрос о катарсисе самого операто¬ра, врача-психоаналитика, о предъявлении к нему требова¬ний духовного порядка; со стороны пациента — пассивность и отсутствие интенции духа. В медитативно-аскетическом психоанализе проблема просветления подсознания ставится шире и глубже, имеется в виду все содержание аффектив¬
285

ного, злого подсознания до самых глубочайших его основ в камере и бездне сердца.
«Помыслы в сердце человека — глубокие воды, но человек разумный вычерпывает их» (Притч. Соломона 20, 5).
В этом вычерпывании — вся сущность аскетического психоанализа. При концентрации ума в сердце в умном де¬лании свет сознания проникает в более отдаленные обла¬сти и сфера темного подсознания постепенно уменьшается. Специальная аскеза хранения ума, чувств, сердца и фанта¬зии имеет задачею прекращение всякого нового и свежего энграфирования. Темное содержание подсознания исчезает без следа, свет сознания побеждает тьму.
Аскетический психоанализ отличается от медицинско¬го не только по системе антропологии и по своим мето¬дам, объектом его является основная первородная болезнь человечества — первородный грех, а не его отдельные кли¬нические психосоматические проявления, причем он учи¬тывает полностью процесс истощения и дегенерации сил тримерии в противоестестве комплексов и страстей и зна¬ет эффективные средства к повышению духовно-душевно¬го динамизма. Психоанализ в древнецерковной аскезе — не самостоятельная проблема, а есть лишь часть общего апо- катастасиса человека, и он тесно связан с мистическими процессами интеграции, гармонии, триадизации и метамор¬фоза. Если эти мистические процессы означают восстанов¬ление, стабилизацию и реализацию доброго систатического наследия человека в разумной интенции всех сил триме¬рии, их резервной силы и скрытых потенций, то мистико¬аскетический психоанализ ведет к ликвидации злого ката- статического наследия в виде психических комплексов и новообразований. Если там имеет место соединительная, синтетическая деятельность, то здесь, наоборот, психоана¬лиз завершается в полном диализе, расщеплении и раство¬рении искусственных психических образований, и Е этом заключается самоотверженная и жертвенная работа ума в сердце в умной Иисусовой медитации. Марк Подв. го-ворит:
«Ум, проникая в сердце в умной молитве, приносит мыслен¬ные жертвы».
286

Таким образом, и психоанализ является мистическим процессом диссоциации психических комплексов, в то вре¬мя как основной чувственно-аффективный, сенснтивно-во- литивный, тимо-эпитимический корень подвергается ми¬стической сублимации. Успокоенный, обретший мир Хри¬стов, обновленный и облагородствованный в молитве ум начинает гореть своим природным огнем и светить своим природным светом, усиленным ипостасными светами Хри¬ста и Духа Св. Он обращается к душе, обнаруживая в ней новую деятельность. Как солнечный свет рассеивает мрак, так свет ума рассеивает в темных уголках души все чув¬ственные призраки, эти источники желаний, страстей и по¬мыслов. Ум поднимается на брань с неразумной душой, с раздражительной частью, тимосом, вносит в нее успокое¬ние. Темное содержание подсознания проводится не только через интеллектуальное сознание, как в медицинском пси¬хоанализе, но и через моральное и через религиозное созна¬ние. Значение религиозного фактора в психоанализе видно из всего прежде сказанного. Вера, молитва, преданность, благоговение, любовь усиливают самоотверженную работу ума и сердце в умной медитации, суть факторы катартиче¬ские в подлинном значении этого слова. Возбуждение все¬го доброго и светлого и подавление, вытеснение всего зло¬го с параллельным вычерпыванием всего злого энграфиро- вания — такова роль религиозного фактора в аскетическом психоанализе. Ап. Павел говорит об эсхатологическом про¬светлении всего катастатического и скрытого подсознания всего человечества в последние дни:
«Господь осветит скрытое во мраке и обнаружит сердечные намерения» (1 Кор. 4, 5),
основываясь на евангельских словах:
«Нет ничего тайного, что не стало бы явным» (Мф. 10, 26).
Тайна зла, бездна магической души и каменных сердец, «лукавые догматы» — все будет освещено светом Логоса.
Эмпатический ум и гедопатическое сердце суть два ка- тастатических фактора, с которыми медицинский психо¬анализ не в состоянии справиться и потому не может за¬фиксировать свои успехи. Чтобы бороться с ассоциативно¬
287

стью ума и сердца, нужно не только оторвать их от привыч¬ной деятельности, но и дать им новую деятельность, более соответствующую человеческой природе и идеалу Архети¬па. Усиление апперцептивной деятельности ума и сердца достигается не только в индуктивно-дедуктивных функ¬циях, но и в религиозной рассудительности, различении, самокритике и самонаблюдении, и особенно в религиозной практике благодаря волевой устремленности. Своей верши¬ны апперцептивность достигает в концентрации и медита¬ции. Таким образом, психоанализ сам по себе, без делания, и особенно без духовного делания, без аскезы не достигает цели.
Мы видели двойственность функции внимания, его ас¬социативную и диссоциирующую деятельность. Это пото¬му, что ум ведет себя по-разному в обоих случаях; в первом случае он соединяется с чувственным, принимает его, а во втором — он отвергает его. Это воздержание ума составляет первую фазу аскезы: исчезает всякий повод к соединению, к синдиазмос и синкататесис, составляющих начало и осно¬ву ассоциативной деятельности сердца. Воздерживаясь от инстинктов, от плотских аппетитов, влечений и желаний и связанной с ними чувственности и фантазии, ум укрощает их, вводит в естественные рамки, господствует над ними, анализирует их, «философствует», как говорит Максим Ис¬поведник354. Аскет не боится вытеснения и подавления ани- мального, так как параллельно идут катартический про-цесс и психоаналитическая деятельность ума. Аскет знает, что страшна не животная природа, а те комплексы, кото¬рые вырастают на этой животной почве, то извращенно¬человеческое и демонское, что вносит человек в свою ани- мальность. Правда, и у аскета часто дает себя знать колос¬сальное напряжение вытесненного и подавленного, но аскет достигает разряжения не в экфории, а в безэкфорическом катарсисе, в религиозной теории (созерцании) и практике. Аскетическое торможение одних функций компенсируется аскетическим возбуждением других функций, высших, ду¬ховных. Исчерпание энграмм в аналитической терапии да¬
354Максим Исоведник, Patr. Migne. PG, t. 90/1, 1001, сотня 2.
288

ет лишь временный эффект. Аскет достигает этого другим путем. Марк Подвижник говорит:
«Грех есть огонь жгучий. Чем больше лишаешь его матери¬ала, тем больше он гаснет»355.
Аскет лишает энграммы пищи в воздержании.
Вторая фаза аскезы — хранение ума и сердца и затвор чувств и фантазии, чем достигается уменьшение и устра¬нение новой, свежей энграфии, то есть ассоциативный про¬цесс сокращается до минимума. Ум освобождается от фан¬тазии и помыслов, от суггестий демонской силы, от воздей¬ствий внутреннего интеллигибельного зла356. Аскетическое хранение ума и сердца осуществляется в Иисусовой мо¬литве.
«Берегись и тщательно храни душу твою» (Второзак. 4, 9).
Собственно психоаналитическое действие ума в сердце составляет третью фазу аскезы. Никодим Агиорит говорит, что ум во время умной Иисусовой молитвы
«видит дурные склонности сердца, воздействия, влияния, местопребывание нечистых сил, видит все свои ошибки и зовет на помощь Иисуса, просит прощения, кается и скор¬бит»357.
Ум достигает самого источника энграмм в сердце (не только в голове) и уничтожает помыслы в самом корне их. Исаак Сирин говорит:
«Страсти искореняются и обращаются в бегство непрестан¬ным погружением мысли в Боге. Это — меч умерщвляющий их»358.
Созерцая содержание сердца, ум контролирует. Кон¬троль как изъятие ума из страсти. Поэтому слова Марка Подв. звучат, как заповедь:
«Люби контроль своих грехов»359.
355Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 921.
356Исихий, Patr. Migne. PG, t. 93, 1481.
357Никодим Агиогит, О хранении чувств, ума, фантазии и сердца, Константинополь, 1924, с. 129.
358 Исаак Сирин, Сл. 8, с. 45.
359Марк Подвижник, Patr. Migne. PG, t. 65, 916.
289

Пока существует душевное подсознание, до тех пор невозможно одухотворение души, ее метаморфоз, невоз¬можно духовное совершенство, не наступил еще «возраст Христов» (Ефес. 4, 13). Наличие душевного подсознания означает специфическую душевность:
«Душевный человек водится духом мира сего чувствен¬ным»360.
Магизм, фаллизм, шактизм, утонченная сексуаль¬ность—таковы специфические черты этой душевности, связанной с микрокосмическим теллуризмом и сидериз- мом. Отсюда такая неразрывная связь между магической душою, оргиазмом и политеизмом. Душевное подсознание должно быть полностью приведено в движение, изжито и ликвидировано, а частью — переведено в сознание. Каллист Тиликуда говорит о процессе осознания и о движении по¬мыслов:
«Из порочных помыслов иные никогда не входят в душу нашу, если мы крепким ограждением оградим себя. Иные рождаются внутри, когда разленимся, и растут, но как толь¬ко осознаются, скоро глохнут и исчезают. Иные растут, входят в худые дела и все здравие души нашей расстра¬ивают, когда бываем в большом разленении и вознераде- нии»361.
«Разленение» и нерадение влекут за собою пассивность души и духа и гибельны, ум слабеет, не исследует чувства и желания, не контролирует и не господствует, он покоряется чувству и следует за ним.
Злая страница карты души должна померкнуть, камера и бездна сердца — опустеть, остатки эффективности и воли- тивности, тимо-эпитимизма должны сгореть до тла в огне божественного Эроса и концентрированного ума. В рели¬гиозной концепции Логоса-Христа сознание должно расти и вырасти до сверхсознания, а подсознание должно умень¬шиться и исчезнуть.
360Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, третья умозрительных глав сотница, гл. 80, с. 159. (По Позову с. 169).
361 Каллист, Добротолюбие, т. 5, О внимании и молитве, гл. 5, с. 438. (По Позову с. 472).
290

Сверхразумное и божественное переходит в сознание, став сверхсознанием, а микрокосмическое в процессе субли¬мации и катарсиса вливается в божественное вместе с суб¬лимированным человеческим. В оккультизме, спиритизме, теософии, медиумизме, гипнозе имеет место прорыв Психе в сознание, а в йоге — прорыв демонского начала змея Кун- далини. Психическая инфляция настолько сильна, что ве¬дет к каталептическому ментальному шоку. Бессознатель-ность логического экстаза-Самадхи есть тотальный прорыв коллективной души в сознание со всеми заблуждениями, искажениями и предрассудками психизма, со всем архаи¬ческим миром дуалистических, монистических, пантеисти¬чески• атеистических, адвайтических, политеистических и натуралистических понятий, всего того, что подавлено и загнано в подполье христианством. Усилиями восточных махатм и псевдомахатм и их европейских учеников-индо- манов этот мусор психизма вновь поднимается на поверх¬ность из темных глубин доисторического подсознания.
БРАНЬ
За осознанием помыслов следует духовная борьба с ни¬ми, религиозно-аскетическая брань. Каллист Тиликуда го¬ворит:
«Второе, когда войдут помыслы, скорее изгонять их, что¬бы они не осквернили пажити души нашей и не сделали ее непотребною»362.
Активной брани предшествует различение помыслов. Григорий Синайский говорит:
«Ни один помысл не удержится в сердце, если различишь, что они чужды, то есть исходят от первородных сынов Егип¬та, и тогда увидишь энграфированные в сердце лукавые и добрые помыслы»363.
Различению предшествует интроверсия и самонаблюде¬ние.
362Каллист Тиликуда, Добротолюбие, т. 5, О внимании и молитве, гл. 5, с. 438. (По Позову с. 472).
363Григорий Синайский, Patr. Migne. PG, 1.150, 1500.
291

«Нужно каждый день и час наклоняться к своей ду¬ше и исследовать и судить, бичевать к изгнать все по¬стыдные и темные помыслы, пресечь незнание, изгнать из разума зло и лукавство, и из неразумной души бесчув¬ствие»364.
Первое усилие заключается в том, чтобы не принимать чувственное и страстное. Феолипт говорит:
«Помыслы отгоняй и не позволяй им пробегать в серд¬це и закосневать в нем. Закоснение страстных помыслов, оживляя страсти, умерщвляют ум. Почему, как только при- разятся они, с первого появления их в уме, спеши по¬разить их стрелою молитвы. Если они будут настаивать, толкая в дверь внимания и возмущая мысль, то они по¬лучат подкрепление от скрытого вожделения их. Почему, как бы право имея какое на душу, они тревожат и доку-чают»365.
Ум должен трезвиться и внимать сердцу, и тогда он от¬гоняет помыслы и от них не остается ничего.
Второе усилие заключается в том, чтобы изгнать помыс¬лы после того, как они уже вошли в сердце, не позволять им задерживаться. Это — значительно труднее и не дает¬ся без борьбы. Ум подвергается натиску с двух сторон. С одной стороны, страсти, как некие живые существа сами вступают в брань с умом366. С другой стороны, демонский ум вступает в борьбу с нашим умом367. И чувства, по Исаа¬ку, вступают в брань с умом. Исаак так описывает процесс борьбы:
«Не все страсти ведут брань наступательно. Ибо есть стра¬сти, которые показывают душе только скорби, нерадение, уныние, печаль и налагают на душу только тяжесть. Кре¬пость же души испытывается в победе над страстями, веду¬щими брань наступательную. И человеку надлежит иметь тонкое сведение об этом и знать предметы, чтобы при каж¬дом сделанном шаге сознавать, куда достигла и какую стра¬
364Иосиф Вриенний (Bryennios), Сочинения, «Βρυεννίου ΕύρεΌέντα». т. I, Лейпциг, 1768, § 8.
365 Феолипт, Добротолюбие, т. 5, слово в котором выясняется сокро¬венное во Христе делание, гл. 28, с. 174. (По Позову с. 188).
366 Исаак Сирин, Сл. 45, с. 195.
367Григорий Синайский, Patr. Migne. PG, 1.150, 1496).
292

ну попирает стопами своими душа, в земле ли Ханаанской, или за Иорданом»368.
По Исихию, ум исследует лукавые помыслы, чтобы раз¬рушить их, и достигает цели. Из своего опыта каждый аскет знает, что ум одними своими силами не в состо¬янии справиться с врагом. Отсюда — практический совет Исаака:
«Прежде чем начнешь брань, ищи себе помощи»369.
Помощь приходит от призывания имени Иисуса.
«Из опыта знаем, как действует имя Господа Иисуса против интеллигибельных врагов»370.
Афанасий Великий говорит:
«От креста и призывания Христа демоны убегают… мантия (гадание) и магия прекращаются и отравление отменяется, и люди избегают обмана»371.
Исихий говорит:
«Когда увеличиваются в нас лукавые помыслы, поставим среди них призывание имени Иисуса и увидим, как по рас¬творении их точно дым появляется, как научил нас опыт. Евхаристия сжигает в нас грехи, освобождает от демонов,
372
просветляя ум» .
Эмпатический ум и гедопатическое сердце отличают¬ся богатством чувственных и фантастических отпечатков и чувственною памятью. Аскет умного делания отличается от неаскета тем, что ум его уже не отпечатлевается чув¬ствами и фантазией, что он уже выбросил из своего ума нежелательные и постыдные отпечатки в виде помыслов; его космическая, вещественная память сужена до миниму¬ма, но зато расширена божественная память, и на этой поч¬ве возникает мистическое взаимодействие ума и сердца.
368Исаак Сирин, Сл. 45, с. 283.
369Исаак Сирин, Сл. 57, с. 300.
370Григорий Синайский, Patr. Migne. PG, t. 150 1500).
371 Афанасий Великий, Patr. Migne. PG, t. 25/1, 180-181.
372Исихий, Patr. Migne. PG, t. 93/2, 1512.
293

САМОАНАЛИЗ
Можно говорить о трех ступенях интроверсии. Первою ступенью является самоанализ, и Евагрий говорит, что для борьбы с помыслами необходимо тщательно анализировать их, кто они, из чего состоят и что в них поражает ум, и в каком месте и при каких обстоятельствах они появля¬ются. При таком анализе помысл исчезает373. Исаак го¬ворит:
«Смотри, какие страсти, по твоему замечанию изнемогли пе¬ред тобою, какие из них пропали и совершенно отступили от тебя, и какие понуждают тебя… И как относится к ним царь — ум, борется ли с ними»374.
Григорий Неокесарийский говорит:
«Через созерцание инстинктов и страстей душа приходит к познанию их и возносится над ними. Как в зеркале себя со¬зерцая, душа видит начало и корень зла и источник нера¬зумных страстей»375.
Самонаблюдение является следующею ступенью и, по Исааку, заключается в том, чтобы уразуметь те непрестан¬ные изменения, которым человек подвержен, причем осо¬бенно умудряют человека жизненные испытания. Необхо¬димо « наблюдать за собою в уме своем и дознавать, какие изменения принимает мысль с каждым днем, как внезап-но из мирного состояния приходит (ум) в смущение»376. В другом месте Исаак говорит:
«Человеку надлежит иметь тонкое сведение обо всем этом (о проникновении страстей в души) и знать приметы, чтобы при каждом сделанном шаге сознавать, куда достигла, и
377
какую страну начала попирать душа своими стопами»
Через самоанализ и самонаблюдение человек приходит к самопознанию, о чем и говорит Григорий Нисский:
«Если доискиваешься душевных деятельностей, то внемли
373Евагрий, Добротолюбие, т. 1. (По Позову с. 660).
374Исаак Сирин, сл. 45, С. 194.
375Григорий Неокесарийский, Patr. Migne. PG, 1.10.
376Исаак Сирин, Сл. 46, с. 199.
377Исаак Сирин, Сл. 45, с. 196.
294

себе, как говорит Моисей (Второзак. 4, 9), и как в книге чи¬тай историю действий души»378.
Следующие слова Исаака звучат как заповедь аскезы: «Будь всегда внимателен к самому себе»379.
Самоанализ и самонаблюдение при некотором аскетиче¬ском усилии ведут к самоуглублению, этой высшей ступе¬ни, когда интровертированый ум достигает наиболее глу¬боких слоев подсознания, его божественного содержания, и Исихий выразил это в формуле:
«… смотреть вглубь сердца и успокоиться умом»380.
Исихия становится венцом самоуглубления и означает полную свободу ума от страстей. Психоаналитическое дей¬ствие ума на этой ступени достигает своей вершины, и об этом говорит Исаак:
«Непрестанным собеседованием и самоуглублением в молит- вословии искореняй в сердце своем всякий образ и всякое по¬добие, предварительно тобою воспринятое. Приучай ум свой углубляться в тайны Спасителева домостроительства»381.
Бесстрастие ума влечет за собою бесстрастие чувств, о чем говорит Никита Стифат:
«Когда ум преселится к вещам сверхчувственным, тогда и чувства, состоя в своем чине, бесстрастно входят в сопри¬косновение с предметами страстей, исследуя лишь причины их и природу, и верно определяя их действие и свойства, без пристрастия и без склонения к ним желания против есте¬ства»382.
КАТАРСИС
За созерцанием помыслов и страстей и их причин прихо¬дит в самоуглублении созерцание объектов сверхчувствен¬ного и сверхразумного мира и начинается катартическое
378Нисский (Творения, т. 1, 211).
379Исаак Сирин, сл. 45, с. 194.
380Исихий, Patr. Migne. PG, t. 93/1, 151-2.
381 Исаак Сирин, Сл. 55, с. 263.
Никита Стифат, Добротолюбие, т. 5, деятельных глав сотница первая, гл. 22, с. 87. (По Позову с. 95).
295

ООО
действие ума на сердце в молитвенной концентрации . По учению древнецерковной антропологии душа и серд¬це суть склады доброго и злого. Религиозно-аскетический, медитативный, созерцательный катарсис завершается пол¬ным изгнанием зла из сердца. Ум действует в сердце не только своим светом, освещая темную «бездну сердца», но он действует и как огонь, сжигающий все нечистое, прояв¬ляя свою божественную функцию, так как «Бог есть есть огонь поедающий». По Григорию Син. ум, проникая в серд¬це, сжигает душу384, то есть все нечистое в душе, остатки страстей и помыслов в виде следов и отпечатков. Симеон Новый Богослов говорит:
«Внимание и молитва (умная Иисусова молитва) нужны, чтобы хранить сердце. Ум, созерцая эти места, изгоняет из них все идеи врага, в нем посеянные. Ум изгоняет из поверх¬ности сердца все помыслы»385.
Мистический катарсис протекает не без борьбы.
«Духи страстей начинают страшно трясти бездну сердца, но с призыванием имени Иисуса они исчезают как воск. Из¬гнанные оттуда, они начинают волновать чувствами поверх ума. По изгнании их возникает покой»386.
Религиозный фактор приобретает все свое значение и силу в этой эффективности молитвы, в борьбе с экзогенным и эндогенным демонским началом и в победе над ним, в искоренении зла в самом корне его.
ИСПОВЕДЬ
Медицинский психоанализ лишь внешне напоминает церковную исповедь. И в том, и в другом случае имеет место гетероанализ, экфория в слове, в рассказе друго¬му лицу, профорическая экфория, часто более деятельная и более действительная, чем самоанализ. Отсюда —боль¬
383Исаак Сирин, Сл. 59, с. 317.
384Григорию Синайский, Patr. Migne. PG, 1.150, 1308.
385Симеон Новый Богослов, Добротолюбие, т. 5, О третьем образе внимания и молитвы. Вопрос-ответ, с. 470-472.
м6Симеон Новый Богослов, Добротолюбие, т. 5, О третьем образе внимания и молитвы. Вопрос-ответ, с. 470-472.
296

ший эффект отрегирования, разряжения, чувство облегче¬ния и освобождения, которое принимается за катарсис. Но дело не в простом механическом разряде, и Феолипт го¬ворит:
«Помыслы тревожат и докучают. В таком случае надобно предавать их поруганию через исповедание, ибо злые по¬мыслы тотчас обращаются в бегство, как только бывают оглашаемы. Как при появлении света отбегает тьма, так и перед светом исповедания исчезают страстные помыслы, ко¬торые и сами суть тьма. После сего всякого рода помыслы, находя мысль свободною от страстей и занятою непрестан¬ною молитвою, стремительно отбегают со стыдом»387.
ПОКАЯНИЕ
Сила церковной исповеди в том, что она связана с пока¬янием, раскаянием в совершенном поступке, в мысли или слове. Покаяние является одним из кардинальных фактов религиозной жизни, и о значении его Иоанн Лествичник говорит:
«Покаяние есть переход от противоестественного состояния в естественное, от дьявола к Богу, через аскезу и страда¬ние»388.
Покаяние является одним из факторов апокатастасиса, его необходимым условием. Никита Стифат говорит о зна¬чении покаяния:
«Покаянием очищаемся от яда и скверны греха»389.
Отсюда — целительное действие покаяния, отмечаемое Исааком:
«Покаяние врачует души»390.
Элемент страдания, скорби, сокрушения и печали от¬
387Феолипт, Добротолюбие, т. 5, Слово, в котором выясняется сокро¬венное во Христе делание, Гл. 28, с. 174. (Позо