От Редакции. Представляемая работа обнажает «оборотную сторону» диалектического метода, который в последние полтора века приобрел в европейском сознании статус «всесильного, потому что верного»…
Окончание. Ссылки на части 1 и 2.
2.6. Спекулятивная диалектика Гегеля и её критика
Своего высшего развития и распространения диалектическая форма получает после возникновения католической церкви — в антропотеистической (антропоцентрической) фундаментальной парадигме. В ней обожествление человека и его разума (мышления) здесь получает максимальное развитие. В новоевропейской философии и науке, человек становится парадигмой самого себя и источником знания (идей) о мире (объекте). Образец (парадигма) и образ (идеи, знание) находятся в нем самом.
Человек становится производителем знания и критерием его истинности (парадигмой), его каноном и органоном; порождает знание, которое, в свою очередь, выступает в качестве установки и порождающей парадигмы-модели его последующих этапов развития. Парадигма-матрица-образец выступает опосредствованно через свои проявления. Этой форме наиболее соответствует диалектическое мышление, поскольку именно в нём субъект логической формы (суждения) заменяется субъектом познания. Объект познания конструируется по образу субъекта познания. И эта форма рассматривается как высшая форма познания. Тогда как, с точки зрения ТФП, диалектический метод есть ложная форма знания, которая порождает неопределенность в содержании познания и ликвидирует различие между вещами.
В основу своей спекулятивной логики Гегель полагает диалектику Гераклита и Платона.
Абсурдность диалектического метода наиболее очевидна именно в философии Гераклита, которую так восторженно воспринял Гегель. Пафос диалектики Гераклита состоит в дерзкой попытке обоснования идеи тождества (единства) противоположностей не в сфере бытия, а в отношениях между категориями бытия и небытия. Уже Парменид, прекрасно показал в яркой образной форме, для вменяемого и ответственного мышления, — бессмысленность диалектики бытия и небытия. Гегель, вслед за Гераклитом, полагал, что процесс изменения и возникновения невозможно объяснить вне категории становления, которая есть результат (единство, тождество, синтез) диалектики бытия и небытия. Любопытно, что, намеренно или подсознательно, Гегель не признаёт критику диалектики Гераклита Парменидом и Аристотелем. Он существенно деконструирует (перетолковывает) основные положения их философии. Гегель строит свою спекулятивную (схоластическую) схему исторического развития философии античности, подгоняя под неё философию элеатов и Аристотеля. У Гегеля получается, что философия и логика элеатов, это рассудочная мертвая философия, есть исторический момент в развитии диалектической идеи Гераклита. Поэтому он философию Гераклита рассматривает после философии элеатов. Аристотеля, не менее дерзко, Гегель вместе с Платоном относит к диалектикам. И это вполне объяснимо! Такую философскую величину как Аристотель Гегель не мог так просто обойти и не включить в свой философский синтез! Если бы Гегель, без диалектических предрассудков, подверг философию Аристотеля тщательному анализу, ему пришлось бы делать ключевой выбор между диалектиками и Аристотелем. Но, диалектическая идея, по-видимому, настолько глубоко овладела сознанием Гегеля, что он был вынужден принести философию Аристотеля ей в жертву. Поэтому, анализируя философию Аристотеля, Гегель явно лукавит, глубоко утрируя и искажая основные положения его философии, после чего, все его возвышенные слова в предисловии к «Науке логики» об истине, философском мужестве и человеческом назначении и достоинстве, — выглядят неубедительными и неискренними.
Категорию становления Гегель рассматривает не только как важнейший философский принцип или идею, но как первоначало истинного философского познания, вокруг которого вращается вся мировая история философия.
Гегель не замечает, что категория становления противоречит идее бытия, законам тождества (как его утверждения) и противоречия (его определённости), превращает сущее в несущее, упраздняет всякую сущность и делает вещи тождественными и случайными (Аристотель). В категории становления заключается всеобщее уничтожение и отрицание логической формы вообще, тварного логоса падшего разума, нетварных логосов сущих и Божественного Логоса (Слова), который был «в Начале» (Евангелие от Иоанна). Категория становления, в сущности есть отрицание тварного бытия (сотворенного мира), а, следовательно, и Самого Творца.
Гегель, подобно Гераклиту, также безумно утверждает, что становление есть истина бытия, тогда как, в действительности, есть её отрицание. Гегель глубоко ошибается, проводя абсолютное различение сущего и несущего, и полагая, что бытие, также как и небытие есть «лишенные истины абстракции мышления». Гегель не видит, что бытие не только абсолютная непосредственная предпосылка самого мышления, но и его основание (подлежащее, как сущее). Категория становления отрицает абсолютную положительность и предпосланность тварного бытия вообще для самого мышления. В категории становления, как точно пишет сам Гегель, «момент отрицательности имманентен», или, «всё определённое подвергается отрицанию, есть абсолютно отрицательное». Абсолютная отрицательность есть другое выражение гегелевской идеи «истинной» бесконечности, которая отличается от дурной бесконечности только тем, что переходя от одного конечного к другому, она его (конечное) не покидает (не отбрасывает), а соединяет (возвращает, опосредствует) с «Я». Тем не менее, дурная бесконечность «истинной бесконечностью» так и не преодолевается, она просто переносится в бесконечность тотального опосредствования (дурная бесконечность мысленных циклов, кругов).
Полагая принцип тождества бытия и небытия в самое начало своей «Науки логики», Гегель, тем самым, не только не делает большой шаг вперёд, как он наивно пишет и мечтает, а совершает прыжок назад к отжившим школам философского познания, попадая вместе с Гераклитом в дурную компанию «пустоголовых» и «двухголовых» диалектиков.
В отличие от Платона, немецкий философ стремится диалектический принцип не ограничить только областью умопостигаемого мира, а распространяет его на область христианской теологии, природы, всех форм познания и историю. В результате Гегель смешивает умопостигаемый, трансцендентный и чувственный миры и возвращается к оккультной форме диалектики: конкретное единство бытия и мышления (материи и сознания – в формулировке марксистской философии). Только связь между чувственным и умопостигаемым миром в философии Гегеля не непосредственная, как в оккультной форме диалектики, а опосредствована деятельностью мышления субъекта.
Возможность соединения противоположностей для Гегеля вытекает из его идеализма, в рамках которого чувственное бытие имеет вторичный характер в сравнении с бытием идей. В этой связи субъект и предикат тождественны, поскольку то, что лежит в основе суждения (субъект) и то, что сказывается о нём (предикат) суть одно и то же –мышление. Мышление становится предметом самого себя. А субъект и предикат (суждения, определения) являются преходящими моментами тотального опосредствования субъекта познания ( «Я»).
Гегель развивает диалектический метод Платона до своего логического конца. Гегель также показывает, что соединение противоположностей без некоего третьего (непосредственного) возможно потому, что в деятельности мышления нет ничего непосредственного (что, как установил ещё Аристотель, неверно). «Нечто третье» принадлежит самому мышлению и есть само мышление. Члены противоположностей и нечто третье суть одно и то же – это абсолютная и бесконечная деятельность тотального опосредствования (непосредственное в этом движении есть только исчезающий момент всеобщего опосредствования) мышления. А сущность есть отношение между противоположностями, или рефлексия, по Гегелю. Поэтому, Аристотель, в определённом смысле, был не совсем прав, утверждая, что Платон соединял противоположности непосредственно, без «третьего». Этим третьим в диалектике Платона было само мышление субъекта познания – бесконечный (непрерывный) круговорот мышления в самом себе или, тотальное опосредствование себя в самом себе (на языке Гегеля).
Согласно гегелевской оценке, результатом возникновения христианства для истории человеческого мышления является открытие принципа самосознания, который оказал революционное значение на всю человеческую историю. Абстрактное тождество, неподвижность и изолированность определений преодолевается внутри самого самосознания. Гегелевская философия решительно и последовательно переносит истину во внутреннее единство самосознания индивида. Мышление становится тождественным самосознанию или «я» и объявляется абсолютным, т. е. беспредпосылочным основанием всякого содержания и знания. В самосознании преодолевается антагонистичность сознания и предмета, субъекта и объекта. Деятельность мышления все предметное бытие идеализирует, т. е. превращает в себя. Вещь вне мышления и без него явление, не обладает истиной.
Основу самодеятельности мышления составляет абсолютная отрицательность. Которая сообщает процессуальность и текучесть определений мышления. Деятельность мышления есть самодвижение, круговорот мышления внутри себя. За счет этого обеспечивается объединение определений в единство. А также преодоление двойственности противоположностей.
Таким образом, Гегель «устраняет» основной недостаток диалектики Платона, согласно критике Аристотеля, т.е. открывает и находит «третье», опосредствующее звено для соединения противоположностей. Этим третьим является христианское учение о самосознании (или трансцендентальное единство самосознания, чистая апперцепция в терминологии И.Канта).
Получается, мы вынуждены ещё раз подчеркнуть, что не субъект суждения, т.е. не логический элемент суждения, непосредственно объединяет предикаты, а само диалектическое мышление («Я», трансцендентальное единство самосознания, его самодвижение). Субъект (подлежащее) в суждении (предложении), т.е. логическая структура подменяется субъектом познания. Субъект логической формы в суждении заменяется субъектом логического мышления. Таким образом, диалектическое мышление вносит в содержание предмета своё собственное содержание, навязывает предмету собственные свойства. В этой подмене находится источник диалектического мышления, которое подчиняет объективность содержания предмета (самого по себе) — содержанию своей собственной деятельности и искажает (уродует) содержание рассматриваемого предмета.
Гегель прекрасно понимал то, что мы написали выше. Разница между нами и Гегелем состоит лишь в том, что то, что мы оцениваем как заблуждение и недостаток его метода (трансформация, искажение содержания предмета), Гегель рассматривает как высочайшее достоинство и величайшее открытие его философии («Феноменология духа»). Причина такого отношения довольно проста, и мы неоднократно это подчеркивали, мышление субъекта «Я» (самосознание) Гегель вслед за рациональной теологией протестантизма отождествлял с Божественным мышлением, с «Божественным самосознанием», с Божественной Личностью. Это очень важный и принципиальный вывод. Гегель отождествлял Божественную сущность и человеческую. Для него Бог и познающий субъект тождественны, есть в себе и для себя бытие, т.е. тождественны субстанционально. « Но, на самом деле, — пишет Гегель, — мы понимаем под «богом» абсолютную сущность всех вещей, которая именно в своём простом понятии есть единство и движение этих чистых реальностей. Идей единого и многого и т.п. Божественная сущность есть идея вообще, как она есть для существенного сознания либо для мышления. Поскольку божественная идея есть мыслящее само себя абсолютное, диалектика есть не что иное, как деятельность мышления самого себя, взятая в самой себе» [Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. В 3-х книгах. СПб.: «Наука», т.2., 1994, 163].
Гегель сетует также, что Платон не высказал определённо, что «сущность вещей есть то же самое, что и божественная сущность» [Там же, С.164].
Такова логическая интерпретация антропоцентрической фундаментальной парадигмы.
Аристотель, с нашей точки зрения, сумел обнаружить ошибочность диалектического метода потому, что в космоцентрической парадигме сущность Космоса и человека не отождествляется. В ней, в отличие от антропоцентрической парадигмы, – Космос есть в себе и для себя бытие, а человек есть только его образ. Для Аристотеля процесс познания скорее интеллектуальная перцепция, чем трансцендентальная апперцепция. Скорее отражение, чем преобразование чувственности.
Для Аристотеля, третьим является не «Я», как в немецкой философии, а субстрат, которому в логике и познании отвечает логический субъект (подлежащее). Этот субстрат есть не что иное, как чувственно-материальное бытие – первичная сущность. Для Аристотеля чувственный мир более субстанционален, чем умопостигаемый. Тогда как для умопостигаемого мира (вторичная сущность) – необходимо наличие чувственного мира. Понятия (формы мышления) образуются на основе преобразования исходного материала – чувственных образов. Но, для того чтобы мыслить необходим первоначально чувственный предмет. Поэтому противоположности – это уже выделенные мышлением, на основании наличия предмета, стороны, признаки и свойства предмета (его определения). Без явления предмета нет мышления. Третьим в этой схеме является именно предмет (субстрат). Следовательно, связывает стороны предмета (абстракции, понятия) сам предмет.
В немецкой философии, начиная с Канта («Критика чистого разума»), трансцендентальное единство самосознания (или чистая апперцепция) есть необходимое условия не только познания, но и всякого опыта. Связывает противоположности не предмет, а чистая апперцепция, трансцендентальное единство самосознания, «Я».
«Итак, хотя мысль, — пишет Кант, — что сам рассудок есть источник законов природы и, стало быть, формального единства природы, кажется преувеличенной и нелепой, тем не менее, она совершенно верна и вполне соответствует предмету, а именно опыту» [Кант И. Критика чистого разума // Сочинения в 6-ти тт. — М.: Мысль, 1964. Т.3].
У Аристотеля сам предмет (логический субъект) соединяет противоположное и многообразное. У Канта и Гегеля продуктивное воображение. У Аристотеля субстрат является условием познания, у Гегеля — рассудок (априорное условие).
Таким образом, Гегель «устраняет» основной недостаток диалектики Платона, согласно критике Аристотеля, т.е. открывает и находит «третье», опосредствующее звено для соединения противоположностей. Этим третьим является христианское учение о самосознании (или трансцендентальное единство самосознания, чистая апперцепция в терминологии И.Канта).
Гегель также показал внутреннюю связь диалектической формы с «истинной бесконечностью» мышления. «Истинная бесконечность» мышления – есть непрерывное логическое движение по кругу. Именно непрерывная круговая деятельность мышления обеспечивает связность и непрерывность определений мышления, которым так гордится диалектика. Источником «истинной бесконечности» движения по кругу является, согласно Гегелю – абсолютное беспокойство. Причиной этого абсолютного беспокойства, как мы установили в первом разделе трактата, является антиблагодать, как всеобщее содержание страстного состояния сознания, его энергетическая составляющая. В главе, посвященной проблеме бесконечности, мы установили, что в тварном чувственном мире бесконечность не обнаруживается. Следовательно, источник идеи бесконечности находится в душе человека (в его мышлении). Наше мышление наделяет свойством бесконечности те природные явления, которые, на самом деле, этим свойством не обладают. Не природные явления бесконечны, а бесконечно само мышление в состоянии падения. Но, это перманентное бесконечное беспокойство не есть норма, не есть естественное состояние ума! А скорее, болезнь, патология разума! В состоянии абсолютного беспокойства, деятельность мышления, по сути, не принадлежит человеку, не управляется и не контролируется его волей.
Следовательно, круговая «истинная» бесконечность (абсолютное беспокойство) страстного состояния мышления и есть подлинная причина и тайна диалектической формы мышления.
«Истинная бесконечность» это мысленное, логическое движение мышления относительно самого себя – круговое движение. Логическое движение мышления относительно себя Гегель соединяет с формами классической логики – суждением и умозаключением. Развитой форме понятия у Гегеля соответствует умозаключение, поскольку процесс умозаключения имеет логическую форму круга, когда отношения между суждениями опосредствуются при помощи среднего термина, который и есть мышление как таковое.
Согласно Гегелю, диалектика вносит в содержание науки связь и необходимость. И действительно, на втором этапе отношения субъекта-объекта, деятельность мышления, сознания является определяющими. Мышление усваивает чувственный предмет и превращает его в мыслимый. Здесь выступают отношения определенности друг к другу (рефлексия). Возникают категории, которые становятся в противоречие друг с другом. Мышление переходит к сущности. Сущность опосредствована деятельностью сознания. Без сознания нам неизвестна сущность. Здесь выступает тождество сознания и предмета.
Но утверждая, что диалектика вносит в содержание науки связь и необходимость, Гегель не рассматривает возникающий вопрос: а истинна ли эта связь?! Может быть, усваивая предмет и определяя его содержание, мышление сообщает ему свои собственные негативные свойства и пороки ?! Гегель же полагает, что это положение не нуждается в обсуждении, поскольку он рассматривал самодеятельность мышления вне контекста грехопадения. Поэтому деятельность мышления является для него всегда естественной и истинной.
Связность и необходимость, которые вносит мышление в науку, скорее искусственно навязанные «достоинства» самого мышления, которыми оно наделяет природные явления. Ведь можно явления и природные вещи соединить неверно! Более того, необходимость мышления есть, на самом деле, его несвобода. Духовной предпосылкой логической необходимости движения понятия, есть рабство веществу как результат натурализации падшего мышления. Следовательно, спекулятивная философия это царство природной необходимости, а не духовной свободы, которая возможна только после расторжения связи с веществом и натурализованным мышлением. Поэтому, совершенно неслучайно, в «Философии природы» Гегеля, спекулятивному понятию соответствует животный организм, а процесс его (животного организма) развития, т.е. онтогенез, очень напоминает гегелевскую «Науку логики». Когда из одной животной клетки, или зиготы при половом размножении, мы имеем сначала процесс увеличения (размножения) количества однородных клеток, затем их дифференциацию, формирование тканей, органов и так далее до сложного живого организма. Т.е. в основе имеем процесс деления (раздвоения одного), возникновение различия, затем обратный процесс соединения, затем опять разделение и новое соединение. В первоначальной одной клетке идеально (в потенции) содержится весь будущий организм. Из клетки возникает целый сложный взрослый организм. Нечто подобное происходит и при движении логической идеи.
Подведём итоги вышесказанному. Диалектическое мышление является господствующей формой не только философского, но и научного мышления.Сущность диалектической логики, представленной в чистом виде в «Пармениде» Платона, а затем в «Науке логики» Г.В.Ф. Гегеля, заключается в том, что критерий истины логического суждения и само логическое суждение принадлежат одному и тому же субъекту познания.
Особенность гегелевской диалектики состоит в том, что основные пороки диалектического мышления здесь даны во всей полноте и деталях. В ней прекрасно показан сам механизм диалектического мышления. Процесс познания рассматривается как отношение мышления с самим собой. Этот процесс у Гегеля называется «обращением сознания» (в «Феноменологии духа») или «истинной бесконечностью» (в «Науке логики»). В итоге образ и первообраз познания совпадают. Диалектическое мышление изолирует, отделяет себя от всего, кроме себя, и его самодеятельность начинает производить самого себя, воспроизводить свою собственную сущность. Гегель старается доказать, что диалектическое мышление способно к производству истинного нового знания из самого себя. Но, то, что в содержании знания возникает «нового» — является продуктом «воображения», истинную природу которого мы уже рассматривали ранее. Гегель всегда начинает процесс познания с неистинного, т.е. с ложного. На первый взгляд, это разумный подход, поскольку, зачем тогда необходим процесс познания, если мы уже обладаем истиной. Но, с другой стороны, невозможно прийти к истине на основе ложных оснований: «Не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево худое приносить плоды добрые » [Матф. 7: 18]. Тем более, не может критерий истины находится в субъекте познания, поскольку тогда необходимо предположить, что субъект уже обладает этой истиной изначально, тогда в чём смысл познания ?! Или, как просто и ясно сказано о такой форме познания в Священном Писании, хотя она и не называется диалектикой: «… они измеряют себя самими собою и сравнивают с собою неразумно» [2-е Кор.10,12]. У Гегеля именно так и происходит, субъект обладает истиной изначально, но ещё только в себе, а сам процесс познания состоит в том, чтобы знание в себе стало и для себя. Поэтому процесс познания, это некая игра (лучше сказать, имеющая вид глубокомыслия, бессмысленная возня) субъекта познания с самим собой. Следовательно, в процессе познания, субъект познания непрерывно воспроизводит свою ложную сущность посредством «продуктивного» воображения, конструирует интеллектуальный мир по собственному образу и подобию. И самое важное, эта форма познания, как прекрасно сформулировал сущность диалектики Аристотель, превращает всё в одно и может доказать что угодно.
Второй вывод. Если душа по природе проста (чистый разум), то, как объяснить наличие разделённости внутри неё? Ведь и единое, и многое, и другие категории есть определения, т.е. различённости? Понятно, что это мышление мышления. Но, тем не менее, вопрос остаётся, откуда возникает различенность? С точки зрения ТФП, простота души разделяется внутри себя вследствие её натурализации, а натурализация есть следствие процесса «переворочивания» души, т.е. фундаментальной смены её основного предмета — от созерцания Трансцендентного (Бога) к созерцанию тварного чувственного мира. До «переворачивания», душа, вследствие простоты Трансцендентного сама принимала форму простоты (неразличённости). После «переворота» приняла форму множественности чувственного мира, разделилась внутри себя. Следовательно, условием определённости диалектической логики является натурализация сознания. Получается, что мы в «Пармениде» и «Науке логики» имеем дело не с чистым разумом, а в состоянии падения, а логическое содержание диалектического движения заимствовано из чувственного мира. Если мы не будем учитывать рассматриваемые в христианстве эти два плана (естественное состояние до грехопадения, и противоестественное после него) состояния ума (души), то мы никогда не поймём, что же это за «штука» диалектика!
В-третьих. Гегель, действительно, «спасает» античную диалектику от Аристотеля, предлагая в качестве третьего, посредника – идею самосознания (или трансцендентальное единство самосознания, трансцендентальную апперцепцию по Канту). Тем не менее, критику диалектического метода Аристотелем ему преодолеть не удалось. Поскольку Гегель продолжает чистые мысли (противоположности) рассматривать «сами по себе», т.е. рассматривать их как субъект логического суждения, а не предикат. Этот коренной порок диалектического мышления пронизывает всю «Науку логики» Гегеля, разрушая конкретность логического содержания его идей на уровне суждений. Не случайно, понимая этот изъян своего метода, Гегель заявляет, что истина не может быть выражена в форме дефиниции (определения). Поскольку дефиниция это особенная форма суждения, то это заявление относится и к суждению как форме мышления. В качестве альтернативы, Гегель «перебрасывает» критерий «истинности» и «конкретности» в логическую форму умозаключения. И не только в умозаключение как таковое, а в циклическую систему умозаключений. При этом «карусель умозаключений» вращается вокруг этого пресловутого «третьего», которым в карусели выступает «средний термин» умозаключения. Но, этот «средний термин», как элемент логической формы умозаключения, у Гегеля также подменяется субъектом познания или «Я» («… мышление, или «Я», суть изначально тождественное, единое с собой и всецело сущее у себя», [((Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х томах. Т. 1. С.158]. «Я» есть, таким образом, как бы плавильная печь, огонь, который пожирает безразличное друг к другу многообразие и сводит его к единству» [Там же].) Следовательно, и в форме суждения, и в форме умозаключения, процесс соединения противоположностей происходит не в самом предмете познания (не является определением сущего), а в его субъекте, в «Я», в трансцендентальном единстве самосознания.
И, наконец, последний вывод. Диалектика Гегеля абсолютизирует неопределенность процесса мышления как становление. Становление — категория всесмешения и разрушения формы. Торжество материи и хаоса. Диалектика — это теория, ведущая к порождению хаоса в процессе познания, разрушения структуры бытия и божественного тварного мира. Если логика Аристотеля это логика бытия и определённости, то Гераклита, Платона и Гегеля – это «логика» небытия и хаоса (материи). Понятно также, что идеалистическая диалектика с необходимостью переходит к философии диалектического материализма (Фейербах, Маркс), как апогея философии небытия, хаоса, разрушения и смерти.
Платон и Гегель соединяет определения (мысли) в собственной голове, сознательно нарушая закон противоречия. Аристотель соединяет их в самом предмете (субстрате). В христианской теологии мысли (логосы несущих) соединяются в Боге.
9.3. Диалектическая форма и идея эволюции и развития.
Категории развития и эволюции в современной науке происходят из этой диалектической формы. Для этого необходимо оккультное тождество спекулятивного мышления (духа) и природы Гегеля – перевернуть, т.е. рассматривать их тождество не в форме мышления (идеалистически), а в форме чувственного бытия, т.е. материалистически. В результате мы получаем диалектический материализм (левое гегельянство). Марксистская философия, которая стремилась соединить диалектику и материализм, идею развития перенесла в своё учение. Но, поскольку это была атеистическая система, то она первоначало и источник развития перенесла в чувственный мир. Процесс развития и эволюции стал пониматься как процесс образования высшего из низшего. В результате и само мышление оказалось результатом саморазвития природы. Диалектический материализм полагает, что мышление это продукт материи, что единое происходит из множественного, живое из неживого, одни виды организмов из других, разумное из неразумного (антропогенез)! Что это такое!? Это идея эволюции и развития. Следовательно, идея эволюции и развития это особые формы материалистической диалектики, которая оккультным способом выводит умопостигаемый мир из чувственного.
Марксистская философия, основанная на диалектике Гегеля, не случайно рассматривала диалектику не только как высшую логическую форму познания, но и как теорию развития. Гегель также спекулятивное мышление или познание в понятии рассматривал как форму, в которой мы имеем дело с подлинным развитием, т.е. с возникновением и порождением нового содержания в деятельности мышления, которого изначально мы, до спекулятивного познавания не имели. Гегеля восхищала способность мышления посредством своей собственной деятельности порождать новое знание.
Процесс сотворения Богом мира из ничего, заменяется в антропоцентрической диалектике Гегеля — творением мира на основе спекулятивного понятия (диалектическим путём). Процесс творения Богом тождественен процессу мышления у человека. В марксистской философии, процесс возникновения (происхождения) материального и идеального миров есть естественнонаучный процесс возникновение высшего из низшего на основе законов диалектики. Законы диалектики в марксизме имеют универсальный характер как для материального мира так и для познания (логики).
Таким образом, процесс развития тесно связан с идеей диалектики, поскольку имеют одну причину — это фундаментальный паралогизм. Только если для философии Гегеля источник развития в понятии, то у марксистов — в материи. Если диалектическая форма есть всеобщий универсальный метод падшего разума, который применяли как идеалисты так и материалисты, то идея эволюции связывает прежде всего диалектику с материализмом. В этой связи, эволюция и есть прежде всего процесс развития от низшего к высшему.
Е.С. Линьков рассуждал на эту тему ещё оригинальнее. Он понятие субстанции и атрибутов соединил с понятиями бытия и мышления. Кроме того, он, на деле, т.е. в процессе спекулятивного мышления, отождествляет понятие бытия и материи (В своём интервью «Движение к разумному бытию духа как всеобщая необходимость нашего времени» от 27.11.2009, Е.С.Линьков прямо заявляет: «Надо, в конце концов, решить величайшую трудную проблему: как всеобщая необходимость материи сама в процессе развития переходит в свободу духа человека?»). Очевидно, что это отход от идеалистической трактовки основного вопроса философии, как отношение мышления и бытия, в которой под бытием понимается мысленное бытие. Это отождествление (бытия и материи) было неким компромиссом между философией Гегеля и диалектическим советским материализмом. Евгений Семенович стремился материалистическую диалектику разрушить через саму себя. Но, дело в том, что понятие бытия значительно шире и включает в себя как материальную (чувственный мир) так и мысленную форму (умопостигаемый мир). Тождество бытия и мышления Парменида имеет смысл только в контексте античной идеалистической философии, которая чувственное бытие рассматривает как небытие. Следовательно, мы возвращаемся опять к необходимости соблюдения принципов концепции ФДИП – не смешивать содержание категорий различных фундаментальних парадигм, поскольку они имеют строгий и определённый смысл только в их контексте. Таким образом, желание Е.С.Линькова вывести истину из лжи – материалистической диалектики, сыграло с ним злую шутку. Фундаментальная антиномия истории мировой идеалистической философии как отношения мышления и бытия, логически неадекватна отношению сознания и материи в диалектическом материализме. Первая противоположность имеет смысл только в контексте античной идеалистической диалектики (КФП), тогда как вторая, как это ни странно, более отвечает традиционному делению тварного мира в христианской онтологии – умопостигаемому (сознание) и чувственному ( материя). У Е.С.Линькова понятия мышления и бытия имеют всеобщий характер для всех этапов исторического развития философии. Что же такое всеобщее!? Всеобщее это и есть мышление. Следовательно, под бытием понимается только мысленное бытие. Основной вопрос философии как отношение мышления и бытия имеет отношение только к идеалистичской философии. Но, тогда нельзя в спекулятивной философии выходить за пределы чистой диалектики Платона представленной в его «Пармениде». И, что очень важно, и что мы уже отмечали выше, Платон этот момент прекрасно понимал и не распространял свой диалектический метод за границы умопостигаемого мира.
Евгений Семёнович повторяет ошибку Гегеля и стремится диалектический метод (или логическую форому) перенести на область чувственного мира (материя). Но, противоположность бытия и мышления логически (повторимся ещё раз) не соответствует паре: материя и сознание. Несмотря на то, что диамат вышел из левого гегельянства и сохранил диалектический метод, он, в то же время, уничтожил предпосылки диалектического метода, т.е. саму возможность существования диалектики как совпадения противоположностей (Coincidentia oppositorum). Поэтому для материалистической философии диалектика невозможна. Это прекрасно показал Аристотель в своей «Метафизике». Следовательно, с точки зрения идеализма и диалектической формы философии (которые не существуют друг без друга), подвергнуть логической критике материалистическую философию невозможно – она ей не по зубам. Тем не менее, Гегель, как ему казалось, нашёл выход из этого противоречия. Он постарался объединить диалектическую логику и классическую (Аристотеля) в форме спекулятивной. Для этого он классическую логику (рассудочную, метафизическую, логику абстрактного тождества) превращает (как «превращаются брюки» в фильме «Бриллиантовая рука») в непосредственный момент диалектической и спекулятивной логики. В момент тотального опосредствования – в круговую логику понятия или «истинную бесконечность» спекулятивного мышления. Именно форма понятия, которая есть «истинная бесконечность» как отношение всеобщего, особенного и единичного – соединяет рассудочные (несоединимые) определения в единство.
Для всей советской философии диалектического материализма, 70- летняя попытка соединить диалектику и материализм была настоящей трагедией. Десятки институтов философии в различных «братских» академиях наук буквально «убивались» над этим неразрешимым коаном советской философии. В том числе и вся школа диаматчиков. В том числе, к сожалению, и Е.С.Линьков. Как поётся в первом псалме 3 кафизмы: « С преподобным преподобным будеши, и с мужем неповинным неповинен будеши: И со избранным избран будеши, и со строптивым развратишися». Общение с диаматом не прошло бесследно ни для кого.
Таким образом, мы выяснили, что логические конструкции диалектики и материализма несовместимы без насилия над разумом.
Евгений Семёнович предложил свою интерпретацию соединения несоединимого. После отождествления бытия и материи (которую он рассматривает как чувственную форму бытия), Е.С. Линьков рассматривает их дальше в контексте категории субстанции и её атрибутов.
Субстанция у него это материя, а атрибут — это сознание (мышление), как то, без чего не может существовать субстанция. Атрибут это высшая форма саморазвития субстанции. Следовательно, и чувственноее бытие и мышление, и материя и сознание – это единство одного и того же — высшей формы развития конкретного единства субстанции и её атрибутов, т.е. мышления и чувственного бытия, или сознания и материи. Как Е.С.Линьков ни старался, последовательность в применении диалектического метода, привела его, в итоге, к тому, что он различие материи (чувственного бытия) и сознания (мышления) утопил в чувственном бытии (материализме). По форме его учение это идеализм, а по содержанию материализм. Если субстанция – это причина самой себя, а атрибут, это то, без чего не может существовать субстанция, тогда субстанция — это не субстанция. Ведь нельзя называть субстанцией то, что нуждается и зависит от иного. Следовательно, через категории субстанции и атрибутов невозможно передать отношения между бытием (материей) и мышлением. Евгений Семенович выходит из этого положения следующим образом. Категорией, которая объединит и одновременно сохранит различия между бытием (материей) и мышлением, будет категория всеобщего. И бытие (материя) есть всеобщее и мышление есть всеобще, а бытие (материя) и мышление ступени его развития. Материя и мышление это особые формы их всеобщего единства. С другой стороны, в строгом смысле, всеобщее есть мышление. Тогда получается, бытие (материя) это недоразвитое мышление, а мышление это собственно мышление, закончившее своё развитие. Следовательно, мы возвращаемся к идеалистической трактовке отношений бытия и мышления, в которой под бытием понимается только умопостигаемое бытие. В первом случае, бытие (материя) поглощает мышление, во втором, наоборот, мышление поглощает бытие (материю). В первом случае, это единство материи и мышления в форме материи, а во втором, единство материи и мышления в форме мышления. Рассмотренное различие между этими формами, на самом деле мнимое, поскольку мы объединяем бытие и мышление как у Платона без третьего. Но, как мы уже показали, это третье есть собственно мышление субъекта как такового. Парадокс здесь состоит в том, что материю (бытие) и сознание (мышление), на самом деле невозможно объединить посредством спекулятивного мышления. Материя принадлежит времени, а мышление эону. Гегель, а за ним Е.С.Линьков, также как и алхимики, старается объединить необъединяемое. Именно для алхимиков было характерно объединение необъединяемого, например, ртути и дружбы. Нечто подобное проделывает и Гегель, а за ним Е.С.Линьков. Нельзя непосредственно или посредством мышления соединить чувственный мир (временный и протяженный) с идеальным умопостигаемым ( имеющим как чувственный мир начало, но остающимся вне временных изменений).
Таким образом, результат исторического развития классической философии как единства бытия и мышление, это не что иное, в своей сущности, как occidentia oppositorum (совпадение противоположностей) древних алхимиков. Нет разницы между конкретным единством мышления (сознания) и бытия (материи) в философии Гегеля и оккультным единством малахита и радости в древней алхимии !!
Третьим, посредником, выражаясь на языке Аристотеля, для материи и мышления (сознания) в христианском богословии является не мышление и воображение субъекта познания, а Сам Бог, Божественный Логос и нетварные логосы сущих(божественные идеи).
Таким образом для Платона, Гегеля и всех прочих диалектиков, в основу единства бытия и мышления в идеалистическом варианте философии, материи и сознания – в материалистической интерпретации, положено мышление (сознание) субъекта. Для Аристотеля эти противоположности находятся и объединяются, прежде всего, в непосредственном (чувственном мире). Мышление вторично, оно только отражает это единство в понятиях (абстрактных формах). Для православного христианского учения единство умопостигаемого и чувственного мира находится в Боге. Умопостигаемый и чувственный мир – имеют одинаковый онтологический статус. Ни чувственный мир нельзя свести как у идеалистов к умопостигаемому, ни умопостигаемый к чувственному как у материалистов. Нельзя также один мир вывести из другого. Для разумной и целесообразной деятельности, для спасения – оба мира необходимы. Более того, процессы происходящие во времени, только тогда воспринимаются и постигаются как явление движения и изменения, когда происходят на «фоне» эона (неподвижного времени) . Эон (к которому принадлежит и душа человека), в этом случае, выступает некой внутренней абсолютной системой отсчёта сознания (самосознания) для чувственного изменчивого мира движущегося эона.
Согласно христианскому учению, тварный мир не способен к саморазвитию и эволюции, поскольку он полностью зависим от своего Творца, не есть самобытие. Да, в мире мы наблюдаем связь и единство различных уровней организации тварного мира. Но, эта связь (и единство) не диалектическая (генетически непрерывная), а иерархическая и гармоническая. Падший разум, иерархическую (структурную, порядковую) и гармоническую (пропорциональную) связь и единство, рассматривает как диалектическую, генетическую, эволюционную (развития).
В чём же состоит принципиальное различие между единством иерархическим (гармоническим) и диалектическим (эволюционным, генетическим)? Иерархическая и гармоническая форма единства опосредована Первоначалом и Творцом тварного мира, т.е. находится в Трансцендентном. Иерархическая форма единства есть организация, область знания и деятельность, уподобляющаяся (отражающая) по мере возможности Богу и соединенная с Ним. Иерархия есть некая священная упорядоченность, образ богоначальной красоты, богоподражание каждого члена иерархии будет находиться в гармонии с этим порядком. [Дионисий Ареопагит. О Небесной иерархии.] Бытие каждого члена иерархического порядка и гармонии определяется премирной Первопричиной, находящейся вне этой иерархической и гармонической организации.
Диалектическая форма единства основана и определена тварной онтологией, непрерывностью тварного мира, когда бытие одного члена непосредственно зависит и определяется через бытие другого. Сущность иерархической формы единства — телеологическая. Сущность диалектической – релятивистская, это опосредствованные мышлением отношения сосуществования и взаимной зависимости.
Таким образом, духовный процесс сотворения мира Богом приводит к созданию гармонических и иерархических систем. Тогда как падший человеческий разум порождает диалектическую модель познания и идею саморазвития и эволюции.
Диалектическая форма мышления разрушает Божественную, предустановленную Творцом форму гармонического и иерархического единства тварного мира, упраздняет различия между элементами рассматриваемых систем, искусственно соединяет несоединяемое, высшее с низшим, первичное с вторичным, предпосылку со следствием. И взамен, формирует новую форму их единства на основе продуктивного воображения и тотального опосредствования (формы круга или принципа сети), в которой единство тварных сущностей обеспечивается деятельностью падшего мышления познающего субъекта.
Таким образом, классическая логика Аристотеля является единственной законной и богоустановленной формой мышления:
«17. Имея такое намерение, легкомысленно ли я поступил? Или, что я предпринимаю, по плоти предпринимаю, так что у меня то «да, да», то «нет, нет»?
18.Верен Бог, что слово наше к вам не было то « да», то «нет».
19. Ибо Сын Божий, Иисус Христос, проповеданный у вас нами, мною и Силуаном и Тимофеем, не был «да» и «нет»; но в Нем было «да», —
20. ибо все обетования Божии в Нём «да» и в нём «аминь», — в славу Божию, через нас» [ Посл. 2-е Коринфянам 1, 17-20].63
9.4. Логико-феноменологическая модель образования
диалектической формы мышления в
процессе грехопадения.
И в заключении этой главы, учитывая то знание, которое мы получили при исследовании исторических форм падшего разума, предлагаем логико-феноменологическую модель диалектической формы мышления.
1.До грехопадения существовала гармония между умопостигаемым и чувственными мирами. Их единство и взаимное отображение в уме первого человека обеспечивалось нетварными логосами, которые не смешивались между собой. Первоначальное состояние души и ума человека состояло в непосредственном соединении их с Богом. Душа до грехопадения была проста как и Бог, поскольку душа всегда принимает форму созерцаемого «предмета».
2. После грехопадения, человек и его душа, которая находилась на границе этих двух миров (чувственного и умопостигаемого), утратили связь с Трансцендентной реальностью (истинным знанием, нетварными логосами и нетварными энергиями) и соединились с чувственным миром природы (натурализация ума)
3.Следствием этой натурализации явилось разделение ума согласно многочастности чувственного мира и переход его в страстное состояние (через телесность). Чувственная тварная энергия входит в телесность и душу человека, человек «заражается» веществом тварного мира. Энергия тварного вещественного мира противоположна по своей природе нетварной энергии благодати, поэтому её можно назвать энергией антиблагодати. Всеобщим выражением этого состояния в душе человека есть перманентное состояние страстного беспокойства (возбуждения). Очень важно то, что страстное состояние души, не только приводит к греховным помыслам и поступкам, но и коренным образом трансформирует наши познавательные способности. Гегель это всеобщее состояние беспокойства называл абсолютным беспокойством. Это абсолютное беспокойство лежит в основе бесконечного круговорота (вращения) деятельности мышления. Это абсолютное беспокойство есть бессознательная основа (абстрактно-всеобщее, по Гегелю) так называемого диалектического мышления, которое в своей чистой форме представлено в «Пармениде» Платона.
4. Следствием натурализации ума явилося также разрушение гармонической структуры души-троицы и господство формы мышления (слово). Господство мышления, поскольку мышление, по своей природе, есть процесс логического движения; в основе чувственного (временного) мира также лежит движение, но материальное. Следовательно, именно мышление наиболее подходит для отражения движения в чувственном мире.
5. Не менее серьёзное последствие процесса натурализации это перемещение первоначала (субстанции) в тварный мир. Возникает фундаментальный паралогизм.
6. Разделение ума происходит путём формирования категорий мышления, которые образуются вследствие операции многократного абстрагирования ума от чувственных образов.
7. В результате соединения этих моментов падения – ум переходит в состояние перманентного страстного беспокойства (или абсолютного беспокойства по Гегелю) и начинает повторять и отображать циклические движение космоса (природы, вселенной) в логической (мысленной) форме «истинной бесконечности понятия» по Гегелю ( как отношение с самим собой). Круговая, повторяющаяся деятельность мышления в состоянии абсолютного беспокойства, является бессознательной основой продуктивного воображения, которое соединяет категории мышления и конструирует логосы несущих (не существующих вещей). Это « … совпадение с самим собой в своём другом» по Гегелю.
8. Мышление становится своим собственным предметом, мышление познаёт самого себя, отражает самого себя, свою собственную деятельность. Если отражение мышлением внешнего (чувственного) мира является простой рефлексией, то, отражение мышлением самого себя можно назвать двойной. Поэтому, если мы переходим к логической форме суждения, которая отражает отношения между субъектом и предикатом посредством связки тождества, то обнаруживаем, что нет различия между субъектом и предикатом, между предметом нашего познания и его определением. Более того, все определения и категории находятся в необходимой связи – одно не существует без другого. Все категории и определения возможны только в процессе бесконечного круговорота мышления. Категории не только переходят в свою противоположность, но и соединяются посредством этого логического движения тотального опосредствования. Аристотель правильно утверждал по этому поводу, что для соединения противоположностей необходимо нечто третье. Если у Аристотеля этим третьим была первичная сущность, которой в логике соответствовал субъект суждения; то, у Платона, поскольку субъект тождественен предикату, субъектом суждения становилось само мышление субъекта познания. Следовательно, в диалектической форме познания противоположности объединяются не посредством субъекта логической формы суждения, а непосредственным субъектом познания (мышления), «Я», как писал Гегель.
Таким образом, постепенно, особенно в рамках АФП, форма диалектического мышления подавляет все другие способы познания и становится абсолютной формой в философии.
Западный христианский писатель 4 века св. Амвросий писал, что «в философском плаще никто не может найти Христа». « У нас, — говорит он, — нет ничего общего с философией»; она может лишь удалять нас от истины, как то случилось с арианами, оставившими веру в Писание и увлекшимися Аристотелем и диалектиками. «Диалектика» теперь бессильно молчит в своих гимназиях; её представители уже не пользуются доверием, которое после Христа перешло к рыбакам и мытарям» [Адамов И.И. Св. Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 1915, С.168-169.
